Ibn Arabi - Vida y obra (1165-1240)

 

Ibn Arabi (1165-1240) es una de las figuras más influyentes y enigmáticas del misticismo islámico. Conocido como "el más grande de los maestros" (al-Shaykh al-Akbar), su legado abarca filosofía, teología, poesía y esoterismo. Su pensamiento no solo marcó el sufismo, sino que también dejó una huella en la metafísica, la espiritualidad y el pensamiento religioso en general.

IBN ARABI

Vida y obra

Familia

Su nombre completo era Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad ibnʿArabī al-Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī, más conocido como Ibn Arabi o Abenarabi. 

Nació en Murcia en el año 1165. Los padres de Ibn Arabi pertenecían a una familia noble con conexiones tanto políticas como religiosas en Al-Ándalus. Su padre, ʿAlī ibn Muḥammad ibn ʿArabī, era un hombre de prestigio dentro del gobierno y sirvió como oficial en la corte de los gobernantes almohades. También se dice que tenía inclinaciones espirituales y estaba relacionado con círculos sufíes, lo que posiblemente influyó en la temprana vocación mística de su hijo.

Sobre su madre, no se tienen tantos datos específicos, pero se cree que era de origen bereber, una etnia con una fuerte presencia en Al-Ándalus durante la época. Algunas fuentes mencionan que su familia materna tenía vínculos con el sufismo, lo que podría haber contribuido a la educación espiritual de Ibn Arabi desde joven.

La posición de su padre en la administración almohade permitió que Ibn Arabi tuviera acceso a una educación privilegiada en ciencias islámicas, literatura y filosofía, lo que lo preparó para convertirse en una de las figuras más influyentes del misticismo islámico.

ʿAli ibn Muḥammad, sirvió en el ejército de Ibn Mardanīsh, el gobernante de Murcia, también conocido como el Rey Lobo. Cuando Murcia cayó en manos del Califato Almohade en el año 1172, Ibn Mardanīsh fue derrotado y murió en batalla. Ante esta situación, el padre de Ibn Arabi, al igual que muchos otros, decidió jurar lealtad al nuevo gobernante, el califa almohade Abū Ya’qūb Yūsuf I. En ese momento, Ibn Arabi tenía solo siete años, y su familia se trasladó de Murcia a Sevilla, donde su padre continuó sirviendo a los nuevos gobernantes. Este cambio de lealtades y el contexto político de la época marcaron el entorno en el que Ibn Arabi creció, brindándole acceso a una educación privilegiada en la corte almohade y exponiéndolo a un ambiente intelectual y espiritual que influiría profundamente en su pensamiento místico y filosófico.

Juventud

Desde muy joven, Ibn Arabi mostró una inteligencia y sensibilidad excepcionales. Su familia se trasladó a Sevilla, que en ese momento era un importante centro cultural bajo el gobierno del sultán Muhammad bin Saad. Apenas comenzó a hablar, su padre lo envió a estudiar con Abu Bakr bin Khalaf, un destacado jurista, para que memorizara y recitara el Corán con las siete lecturas canónicas. Antes de cumplir los diez años, ya tenía un conocimiento profundo de la recitación, los significados y las alusiones espirituales del texto sagrado. Su formación no se limitó solo al estudio del Corán, sino que su padre también lo puso bajo la tutela de sabios de hadiz y jurisprudencia, quienes lo llevaron a viajar por diversas regiones para ampliar su educación.

Conversión

Durante su juventud, Ibn Arabi sufrió una grave enfermedad con fiebre intensa. En medio de su delirio, tuvo una visión en la que estaba rodeado de fuerzas malignas que intentaban atacarlo. En ese momento apareció una figura radiante, fuerte y hermosa, que dispersó a los espíritus malignos y lo protegió. Ibn Arabi preguntó: “¿Quién eres tú?”, y la figura le respondió: “Yo soy Surat Yasin”, en referencia a la sura 36 del Corán, que es considerada una fuente de protección y bendición en la tradición islámica. Al despertar, vio a su padre recitando esa misma sura junto a su cabecera. Después de este episodio, Ibn Arabi se recuperó y sintió que había sido llamado a una vida espiritual profunda. Este evento marcó el inicio de su compromiso con la mística y el sufismo.

Educación

Paralelamente a su educación religiosa, Ibn Arabi asistió a una de las escuelas filosóficas más avanzadas de Andalucía, donde se familiarizó con doctrinas esotéricas y simbólicas. En secreto, estudió la doctrina empedocleana, que contenía elementos del pitagorismo, el orfismo y la espiritualidad india. Uno de los principales exponentes de esta corriente en su época fue Ibn Al-Arif, un filósofo y místico sufí que falleció en 1141.

Algunos estudiosos señala que conocía el pseudo aristotelismo, pero que no le llamó tanto la atención como el Kalam. Sin embargo, llama la atención que no citara de forma frecuente a los mutakalimum, nunca los menciona por nombre a diferencia de los griegos. De los mutakalimum, Ibn Arabi solo tendría un conocimiento general. 

Con Ibn Rushd (Averroes)

Hay un episodio de su vida donde se encuentra con Ibn Rush (Averroes) lo que tomó lugar cuando tenía 15 años. No obstante, Ibn Arabi nunca lo consideró un filósofo como tal, todo lo contrario, lo consideraba un experto de la Sharía.  

Ibn ʿArabī relata haber conocido a Averroes cuando era aún un joven de unos 15 años. Averroes, ya un sabio reputado, quiso ver al joven al que le atribuían una iluminación espiritual precoz. En el encuentro, según Ibn ʿArabī, Averroes le preguntó:

“¿Cómo has encontrado las cosas? ¿Coincide tu experiencia con lo que conocemos por medio de la razón?”

Y la famosa respuesta fue:

“Sí, y no. Entre el sí y el no, los espíritus vuelan desde su materia y los cuellos se separan de sus cuerpos.”

Esta frase encierra una enseñanza profunda: la experiencia directa de la Realidad (Allāh) no puede ser contenida por los conceptos racionales. Ibn ʿArabī está diciendo que la razón puede tocar ciertos bordes del conocimiento, pero que lo esencial de la Verdad divina se encuentra más allá de toda dualidad lógica. 

Ibn ʿArabī habría visitado la tumba de Averroes después de su muerte en 1198, cuando él tenía poco más de 30 años. La tradición afirma que se detuvo en silencio y meditó junto al sepulcro, reflexionando sobre el destino de quien dedicó su vida al conocimiento racional.

Aunque Ibn ʿArabī nunca registró directamente esta visita en sus obras principales, muchos biógrafos y comentaristas la mencionan, viéndola como un acto de respeto, pero también como una expresión de la transitoriedad de la razón frente a la eternidad de la maʿrifa (conocimiento espiritual).

Desde ese momento, Ibn Arabi adoptaría el sufismo y se dedicaría a la vida espiritual. 

La figura de Jidr

En el Corán, al-Jidr aparece en sura 18, al-Kahf (La Cueva), en el conocido relato del encuentro con Moisés. En ese episodio, al-Jidr realiza actos en apariencia injustificables (romper un barco, matar a un joven, levantar un muro sin pedir nada a cambio), pero al final explica que cada acción tiene una sabiduría divina oculta. Este relato presenta a al-Jidr como un maestro de sabiduría secreta y divina (ʿilm al-ladunnī), es decir, conocimiento que viene directamente de Dios, no por estudio ni transmisión externa.

Ibn ʿArabī afirma haber conocido a al-Jidr en persona en varias ocasiones. En sus escritos, especialmente en las Futūḥāt al-Makkiyya y otros tratados, describe a al-Jidr como su guía espiritual directo, su maestro en la Vía del conocimiento de Dios. De hecho, lo llama "mi shaykh al-Khiḍr", y le atribuye enseñanzas que iban más allá de lo que podía recibir de maestros humanos.

Ibn ʿArabī considera que al-Jidr es la figura arquetípica del "maestro interior", aquel que instruye al buscador directamente por inspiración divina, sin libros ni intermediarios. Su presencia representa el conocimiento vivo, revelado en el corazón del iniciado. A través de al-Jidr, Ibn ʿArabī justifica su afirmación de que el verdadero conocimiento de Dios no se alcanza por el intelecto discursivo ni por la imitación externa, sino por despertar interior, visión directa (kashf) y realización.

Al-Jidr es eterno, fuera del tiempo. Para Ibn ʿArabī, eso significa que está siempre presente para aquellos que alcanzan cierto grado de pureza y percepción espiritual. No es solo una persona histórica: es un "estado" del alma que ha alcanzado la unión con la sabiduría divina. Por eso puede aparecerse a los iniciados en sueños, en vigilia, en la soledad o en momentos de éxtasis místico.

Matrimonio

Más adelante, Ibn Arabi se casó con una mujer persa llamada Nizam, hija del jeque Abu Shuja’ bin Rustam Al-Isfahani, un importante líder espiritual de Persia. Nizam era reconocida por su belleza, carácter y profundidad espiritual, lo que influyó en Ibn Arabi y lo inspiró a seguir profundizando en su vida mística. Su amor y admiración por ella quedaron reflejados en muchos de sus escritos, donde la menciona como un símbolo de perfección espiritual.

Viajes de Ibn Arabi

A los 28 años, Ibn Arabi dejó por primera vez al-Andalus y llegó a Túnez en 1193. Tras un año en el norte de África, regresó a Sevilla en 1194. Poco después falleció su padre, y algunos meses más tarde, su madre. Esta pérdida lo llevó a abandonar nuevamente al-Andalus en 1195, esta vez junto a sus dos hermanas, rumbo a Fez, Marruecos. En 1198 retornó a Córdoba y, finalmente, en el año 1200 partió desde Gibraltar para no volver jamás a su tierra natal.

Durante su estancia en el Magreb, Ibn Arabi visitó varias ciudades, incluyendo nuevamente Fez, donde recibió orientación espiritual de Mohammed ibn Qasim al-Tamimi. En 1200, se despidió de uno de sus maestros más influyentes, el shaykh Abu Ya'qub Yusuf ibn Yakhlaf al-Kumi, que vivía en la ciudad de Salé. Partió de Túnez en 1201 y, un año después, en 1202, llegó a La Meca para cumplir con la peregrinación (Hajj). Allí residió durante tres años, tiempo en el cual comenzó a escribir su magna obra "Futūḥāt al-Makkiyya" (Las Iluminaciones de La Meca), de la cual solo una parte ha sido traducida al inglés.

Tras su estadía en La Meca, Ibn Arabi emprendió un viaje hacia el norte. En 1204 conoció a Shaykh Majduddīn Isḥāq ibn Yūsuf, oriundo de Malatya y figura respetada en la corte selyúcida. En su trayecto, pasó por Medina y en 1205 llegó a Bagdad, donde tuvo la oportunidad de encontrarse con discípulos directos del célebre Shaykh ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī. Sin embargo, su estancia fue breve, de apenas doce días, ya que deseaba visitar Mosul para ver a su amigo ‘Alī ibn ‘Abdallāh ibn Jāmi’, discípulo del místico Qaḍīb al-Bān. En Mosul pasó el mes de Ramadán y redactó importantes obras como Tanazzulāt al-Mawṣiliyya, Kitāb al-Jalāl wa’l-Jamāl ("El Libro de la Majestad y la Belleza") y Kunh mā lā Budda lil-Murīd Minhu.

En 1206, Ibn Arabi visitó Jerusalén, volvió a La Meca y también pasó por Egipto. Fue entonces cuando transitó por Siria por primera vez, visitando ciudades como Alepo y Damasco. Al año siguiente, en 1207, regresó a La Meca para continuar sus estudios y escritos, compartiendo su tiempo con su amigo Abū Shujā bin Rustem y su familia, incluyendo a la figura de Niẓām.

Durante los cuatro o cinco años siguientes, Ibn Arabi continuó viajando por estas regiones. A lo largo de sus desplazamientos, celebraba sesiones públicas de lectura de sus obras, profundizando así en su enseñanza mística y consolidando su influencia espiritual e intelectual en el mundo islámico.

Últimos años y muerte

Después de abandonar al-Andalus por última vez a los 33 años (en el año 1198 d.C.), Ibn Arabi pasó cerca de 25 años viajando por el mundo islámico. Durante este extenso período de peregrinación espiritual y búsqueda intelectual, recorrió regiones como el Magreb, Arabia, Egipto, Siria, Irak y Anatolia, dejando una huella profunda en los círculos sufíes y académicos.

Finalmente, a los 58 años de edad (en el año 1223 d.C.), Ibn Arabi eligió establecerse definitivamente en Damasco, ciudad en la que vivió hasta su muerte. En este nuevo hogar, se dedicó de forma intensa a la enseñanza y a la redacción de sus obras más importantes.

Fue en Damasco donde escribió su famoso tratado Fuṣūṣ al-Ḥikam (Los Engarces de la Sabiduría) en el año 1229, texto que se convirtió en una de las piezas fundamentales de la filosofía mística islámica. Además, allí finalizó dos versiones manuscritas de su obra monumental Futūḥāt al-Makkiyya (Las Iluminaciones de La Meca) en los años 1231 y 1238, respectivamente, coronando así una vida dedicada al conocimiento, la espiritualidad y la transmisión del saber.

Ibn Arabi falleció el 22 de Rabī‘ al-Thānī del año 638 de la Hégira, correspondiente al 16 de noviembre de 1240 d.C., a la edad de 75 años. Su muerte marcó el fin de una vida profundamente dedicada al conocimiento espiritual, la escritura mística y la enseñanza sufí.

Fue sepultado en el cementerio de Banu Zaki, que pertenecía a una noble familia damascena, ubicado en la colina de Qasiyun, en el barrio de Salihiyya, en Damasco. Este lugar se convirtió posteriormente en un sitio de gran importancia para sus seguidores y admiradores, transformándose en punto de peregrinación espiritual para quienes veneran su legado.

Personalidad

Ibn Arabi fue un hombre delgado, de tamaño mediano y bien proporcionado. Tenía manos y pies delicados, pequeños, de cejas curvas como la luna creciente. Su piel era blanca, redonda, frente amplia con una nariz ligeramente curva y una barba blanca y espesa. 

Era un hombre paciente. se distinguía por su extrema generosidad, tanto en bienes materiales como en el conocimiento profundo que poseía. Aunque no todos lograban comprenderlo, su presencia espiritual imponía respeto y admiración universal. Era una persona de trato siempre suave, compasivo y misericordioso, que miraba todo —incluidos enemigos y animales peligrosos— con amor. Rechazaba la violencia incluso contra criminales, defendiendo el perdón por sobre la represalia legal, como muestra su frase: “Aunque según la ley religiosa el castigo por asesinato es la muerte, es mejor perdonar”. Asimismo, mostraba una profunda disposición al interceder incluso por quienes lo negaban, manifestando un amor universal que trascendía los juicios mundanos.

Su actitud de amor y misericordia se ejemplifica en su reacción ante un contemporáneo que lo odiaba profundamente: a pesar de ser objeto de constantes maldiciones, Ibn ʿArabī asistió al funeral de este hombre, y luego se retiró a un ayuno y aislamiento prolongado hasta que recibió la señal divina de que el alma del difunto había sido perdonada. Solo entonces, liberado de su voto espiritual, retomó su vida cotidiana. Esta anécdota muestra la magnitud de su compasión, su compromiso con la misericordia divina y su desapego del rencor humano.

Pensamiento

Filósofos

De acuerdo con Ibn Arabi, los filósofos pueden dividirse en dos categorías:

Islámicos: aquellos que usan la filosofía al servicio del islam.

Filósofos que no se consideran religiosos: estos son los filósofos que apoyan sus argumentos en el aforismo ''Nada proviene del Uno sino el Uno'' y que Dios puede ser la causa del cosmos. 

A su vez estos pueden ser divididos en aquellos que niegan absolutamente la resurrección y aquellos que niegan el retorno al cuerpo físico, pero aceptan la retribución espiritual. 

Los filósofos islámicos clásicos, especialmente aquellos influenciados por el pensamiento griego como al-Fārābī y Avicena (Ibn Sina), sostenían que el conocimiento y la perfección moral se alcanzaban mediante la influencia de las esferas celestes, en particular a través del contacto del alma humana con el Intelecto Agente, una de las últimas emanaciones del orden cosmológico. Según esta visión, el universo está jerárquicamente estructurado desde el mundo sublunar hasta los niveles más altos de perfección espiritual, y cada nivel emana del anterior, hasta llegar al Primer Motor, que es Dios. Para estos filósofos, el alma racional humana podía perfeccionarse al alinearse con este orden celeste mediante la contemplación, el razonamiento y el ejercicio de la virtud. Así, el sabio o el filósofo se convertía en un ser más perfecto en la medida en que lograba recibir esta iluminación del Intelecto Agente, y en casos extremos, incluso alcanzaba el nivel del profeta o del “rey filósofo”.

Ibn Arabi, sin embargo, ofrece una crítica profunda a esta visión desde su perspectiva mística. Aunque reconoce la existencia de las esferas celestes y su papel dentro del universo creado, rechaza la idea de que sean fuentes autónomas de conocimiento. Para él, el conocimiento verdadero (ʿilm ladunī) no se obtiene por deducción racional ni por contacto con los cielos, sino que proviene de la iluminación directa de Dios al corazón del ser humano. Esta experiencia espiritual, llamada kashf (desvelamiento), permite acceder a verdades que escapan al entendimiento filosófico. En este sentido, Ibn Arabi considera que la sabiduría que no está acompañada de realización interior puede ser incluso un obstáculo: el intelecto sin amor, sin entrega ni purificación del alma, puede convertirse en un velo que impide ver la verdad última.

Para Ibn Arabi, el corazón —no el intelecto— es el órgano verdadero del conocimiento divino. La perfección moral no se alcanza por la lógica o la ética racional, sino por la presencia divina (ḥuḍūr), el amor místico y la unidad con al-Ḥaqq (la Realidad divina). Desde esta perspectiva, incluso los grandes filósofos pueden estar “velados” si no han atravesado el camino espiritual y vivido una experiencia directa del Ser. Por ello, Ibn Arabi no niega que los filósofos puedan alcanzar verdades parciales, pero considera que el sufí, si ha sido iluminado por Dios, puede conocer más profundamente la Realidad que el filósofo que solo razona.

En este sentido, existe un termino muy interesante que es el de Kuffar (no creyentes o infieles en el lenguaje jurídico). Ibn Arabi distingue entre el uso común de kufr (incredulidad) y lo que él llama el kufr espiritual, que puede incluso alcanzar a quienes se consideran formalmente creyentes. Para él, el verdadero “kufr” consiste en velarse del conocimiento divino, no necesariamente en pertenecer a otra religión o filosofía.

Para Ibn Arabi, toda búsqueda sincera de la verdad, incluso la emprendida por filósofos no musulmanes, puede contener elementos válidos de sabiduría. Él considera que Dios se manifiesta de múltiples formas y que ninguna tradición tiene el monopolio de la Verdad absoluta.

Si bien critica a filósofos como Aristóteles, Avicena (Ibn Sina) o al-Fārābī por pretender alcanzar la verdad sólo mediante la razón, también reconoce la profundidad de su conocimiento lógico y metafísico. Lo que Ibn Arabi rechaza no es su sabiduría, sino el orgullo intelectual que cree que puede conocer a Dios sin la iluminación espiritual (kashf).

En su obra Fuṣūṣ al-Ḥikam, Ibn Arabi sostiene que todos los profetas y sabios verdaderos han hablado de la misma Realidad, aunque con distintos lenguajes. Por ello, incluso a quienes se les ha considerado "infieles" en el plano exterior, él puede verlos como testigos parciales de lo divino si han actuado con sinceridad. Sin embargo, para Ibn Arabi, la visión de los filósofos es insostenible. 

Entre los filósofos y los mutakalimum, Ibn Arabi prefiere a estos últimos. 

Ibn Arabi muestra una clara afinidad con la teología de los ash‘aritas, especialmente en lo relativo a la doctrina de la designación divina (taʿyīn) frente a la doctrina del mérito (istiḥqāq), defendida por los mu‘tazilíes y algunos filósofos racionalistas. Esta preferencia no se debe a una adhesión formal a la escuela ash‘arita, sino a que su pensamiento místico y metafísico coincide profundamente con la idea de que la voluntad de Dios es absoluta, y que nada en el universo ocurre por un mérito intrínseco del ser humano.

Por lo tanto, solo Dios es quien puede dar el conocimiento último de las cuestiones espirituales. 

Filosofía

Es imposible desconectar a Ibn Arabi de su visión de la Filosofía con la de la teología islámica (la llamada Kalam). En general, llama a los filósofos como ''pensadores racionales'', ''personas de la teoría'', personas del pensamiento'', e incluso pone a los juristas en la misma categoría, a veces también llamándolos ''pensadores exotéricos''.

Ciertamente, para conocer la mirada de Ibn Arabi en el conocimiento de las cosas superiores, el filósofo se refiere a los sufíes. Sin embargo, Arabi no deja de lado la razón como elemento importante para adquirir el verdadero conocimiento. El mismo Arabi nos dice que el tawhid depende de la razón para la salvación. 

Por otro lado, Arabi nos dice que el ser humano es una imagen de Dios y en ese consiste su autenticidad. Las perfecciones del ser humano sin infinitamente diversas, pero los mas altos grados de perfección requieren que los atributos divinos estén perfectamente balanceados para que represente una perfecta imagen de la divina presencia.

A este grado de perfección, Arabi se refiere de diversas formas:

• Estación de la no estación: el estado que ha alcanzado una persona con los atributos divinos:
• Verificador o poseedor de dos ojos: la persona que ha alcanzado dicho grado (con uno se ve a sí mismo y con el otro su identidad con Dios)

Por otra parte, existen dos conceptos claves a entender en la filosofía de Arabi: 

• Tanzīh: Implica la afirmación de que Dios es absolutamente trascendente e incomparable, más allá de cualquier atributo humano. Este enfoque fue predominante entre los mutakallimūn (teólogos del kalām), quienes enfatizaban la trascendencia divina para evitar cualquier forma de antropomorfismo.​

• Tashbīh: Reconoce que existen aspectos de Dios que pueden reflejarse en las criaturas, permitiendo una relación más íntima y comprensible con lo divino. Ibn ʿArabī sostiene que negar este aspecto limita la comprensión de Dios y su manifestación en el mundo.

Ibn ʿArabī propone que la verdadera perfección humana se alcanza al integrar tanzīh y tashbīh de manera equilibrada. Afirma que centrarse exclusivamente en la trascendencia lleva a una visión incompleta de Dios, mientras que enfocarse solo en la semejanza puede conducir al antropomorfismo. Por lo tanto, aboga por una síntesis que permita una comprensión más profunda de la divinidad.

Los mutakallimūn tendían a enfatizar el tanzīh, rechazando cualquier atributo que sugiriera similitud entre Dios y las criaturas. Ibn ʿArabī critica esta postura, argumentando que al hacerlo, se pierde la riqueza de la revelación divina que muestra a un Dios que se manifiesta y se relaciona con su creación. Para él, negar el tashbīh es limitar la comprensión de la divinidad y su presencia en el mundo.

El ser humano, creado a imagen de Dios, refleja sus atributos. Negar la semejanza con lo divino (tashbīh) limita la capacidad del individuo para reconocer y manifestar los atributos divinos en su vida, obstaculizando su camino hacia la perfección espiritual.​

Ibn ʿArabī sostiene que la verdadera experiencia de la unidad divina (tawḥīd) implica reconocer tanto la trascendencia como la inmanencia de Dios. Ignorar uno de estos aspectos impide alcanzar una comprensión y experiencia espiritual completas.

Los escritos de Ibn ʿArabī, especialmente los Fuṣūṣ al-ḥikam, influyeron en el pensamiento filosófico posterior, incluso aunque él no se autodefiniera como filósofo. A pesar de la poca investigación sobre cómo exactamente sus obras impactaron a otros pensadores, es evidente que sus conceptos dejaron huella en campos como la metafísica, la cosmología y la psicología.

Uno de los conceptos clave que se asocian con Ibn ʿArabī es waḥdat al-wujūd (la unidad del ser). Aunque él mismo no utilizó directamente esta expresión, la idea subyacente permea su pensamiento. Esta noción se conecta con la doctrina de wujūd (ser o existencia), que se convierte en eje fundamental tanto para filósofos como para sufíes.

Ibn ʿArabī distingue entre el ser necesario (wājib) —Dios— y el ser posible (mumkin) —la creación—. El wujūd aplicado a Dios significa que Él es la realidad absoluta, mientras que el wujūd aplicado a las criaturas es contingente, es decir, depende de Dios.

Además, Ibn ʿArabī es cuidadoso con el uso del término wujūd: no lo reduce a una sola acepción filosófica, sino que lo utiliza también en su sentido etimológico (“ser encontrado”, “ser hallado”), lo que le da una carga experiencial y mística. En este sentido, el wujūd es también una forma de consciencia, de estar presente y de reconocer la realidad divina.

Ibn Taymiyyah, lo acusó de no distinguir entre el wujūd de Dios y el del cosmos. No obstante, Ibn ʿArabī sí mantiene una dialéctica clara entre tanzīh (trascendencia) y tashbīh (inmanencia), entre Dios y el mundo, aunque reconoce que sus expresiones pueden dar pie a confusión.

Platonismo

Ibn Arabi tenía profundo carácter platónico, tanto en su estructura intelectual como en su orientación mística. Que fuera apodado "Hijo de Platón" (Ibn Aflāṭūn) es significativo, pues vincula directamente su enfoque con la tradición filosófica griega, especialmente con la noción de que la verdad no se alcanza simplemente a través de los sentidos, sino mediante la contemplación de realidades intelectuales superiores.

Ibn ʿArabī no se limita al análisis racional: su pensamiento combina la especulación metafísica —en el sentido clásico de "especular", es decir, contemplar realidades que trascienden lo sensible— con experiencias visionarias, estados de conciencia extáticos en los que accede a revelaciones sobre la estructura del ser, de Dios y del cosmos. Esta fusión entre intuición mística y reflexión filosófica hace que su obra tenga una textura única: altamente sofisticada en lo conceptual y profundamente poética en lo expresivo.

La escuela de Ibn Arabi

El término "escuela de Ibn 'Arabi" fue acuñado por estudiosos occidentales para referirse a un grupo de pensadores musulmanes, en su mayoría sufíes, que tomaron seriamente su título de al-shaykh al-akbar ("el Gran Maestro") y basaron conscientemente su marco teórico en sus enseñanzas. Sin embargo, Ibn 'Arabi no fundó una escuela con doctrina sistematizada, ni una tariqa o madhhab. Sus seguidores provenían de distintas órdenes sufíes y compartían más una orientación general que una doctrina uniforme.

Qūnawī, discípulo cercano de Ibn 'Arabi, jugó un papel crucial en la sistematización de su pensamiento. No solo fue su heredero espiritual, sino también su primer gran comentador. Integró las enseñanzas del maestro en el marco de la filosofía islámica, especialmente en diálogo con la tradición de Avicena, y tuvo un gran impacto en cómo fue leído posteriormente.

Qūnawī mantuvo correspondencia con grandes pensadores como Naṣīr al-Dīn Ṭūsī, debatiendo temas como la naturaleza del ser (wujūd), la razón y las limitaciones del pensamiento racional (ʿaql). En estos diálogos, se ve cómo Qūnawī intentó articular la doctrina de la unidad del ser (waḥdat al-wujūd) en términos racionales y filosóficos.

Los discípulos de Qūnawī, como al-Tilimsānī y Jandī, continuaron desarrollando los conceptos de Ibn 'Arabi, especialmente en obras como el Fuṣūṣ al-ḥikam (“Los engarces de la sabiduría”). Estas obras fueron objeto de más de cien comentarios, y algunos discípulos criticaron incluso partes del pensamiento de Ibn 'Arabi, como al-Tilimsānī respecto a la inmutabilidad de las entidades.

Autores persas como Qayṣarī, ʿIrāqī y Haydar Āmulī ayudaron a integrar la metafísica de Ibn 'Arabi en el mundo chií y en la filosofía persa. Āmulī, por ejemplo, elaboró una jerarquía entre naql (transmisión), ʿaql (razón) y kashf (desvelamiento), retomando la tradición de waḥdat al-wujūd desde una perspectiva chií.

Otros autores que no fueron discípulos directos, como ʿAyn al-Qudāt al-Hamadhānī o ʿAli al-Dawla al-Simnānī, también se vieron influidos por Ibn 'Arabi, aunque con diferencias importantes en sus métodos y preocupaciones. A menudo se diferenciaban por centrarse más en la experiencia mística o en una exposición racional y sistemática de la metafísica sufí.

El Sello de la Profecía y el Sello de la Santidad

En el Islam, se cree que Muhammad es el “Sello de la Profecía” (Khātam an-Nabiyyīn), es decir, el último de los profetas. Ibn ‘Arabī retoma esta idea, pero también introduce otra: la del “Sello de la Santidad” (Khātam al-Wilāya), específicamente la santidad de tipo muhammadiana, que es la más alta forma de santidad (walāya).

• Así como Jesús regresará como Sello de la Santidad General (heredero de una forma de conocimiento profético universal),

• Ibn ‘Arabī se proclama, o al menos es interpretado como, el Sello de la Santidad Muhammadiana, es decir, la cúspide de los santos que siguen la vía interna y esotérica de Muhammad.

Ibn ‘Arabī sugiere que el conocimiento espiritual más completo sobre Dios —no por revelación externa (como un profeta), sino por iluminación interior (kashf, gnosis)— culmina en esta figura del Sello de la Santidad. Esta figura hereda la realidad espiritual de Muhammad, aunque no su rol como profeta.

Según al-Jandī, discípulo de Ibn ‘Arabī, este conocimiento es un conocimiento directo de las realidades divinas (ḥaqāʾiq), de los atributos de Dios, y del funcionamiento profundo del cosmos espiritual.

• Los santos que alcanzan esta santidad están por encima (espiritualmente) de los profetas en tanto acceden a todos los niveles y estaciones (maqāmāt) del ser.

• No son profetas en términos legales o legislativos, pero sí en cuanto a su conocimiento profundo.

• Se dice incluso que el nombre “Allāh” es un nombre que abarca todos los nombres proféticos, así como el Sello de la Santidad Muhammadiana abarca todas las estaciones espirituales de los profetas.

Ibn ‘Arabī fue esencial para proporcionar un lenguaje doctrinal sistemático que permitió a los sufíes posteriores explicar el conocimiento místico, las experiencias visionarias y la iluminación espiritual.

Frase clave:

“...la visión de la Verdad obtenida por percepción mística y el desvelamiento de las Luces Increadas”.

Esto se refiere a las experiencias en las que el místico contempla realidades espirituales directamente —luces que no son creadas, sino reflejos del ser divino mismo. Es lo que en sufismo se llama kashf o tajallī (desvelamiento).

El Hombre Perfecto

En la cosmovisión de Ibn ‘Arabī, el "Hombre Perfecto" no es solo un modelo espiritual para los seres humanos, sino una figura ontológica central del universo. Se lo describe como el ser engendrado que lo abarca todo (al-kawn al-jāmi‘), es decir, aquel en quien confluyen todas las realidades creadas. Esta figura es al mismo tiempo microcosmos (en tanto hombre) y macrocosmos (en tanto reflejo total de la creación). En su dimensión más interior, es conocido como la Nube (al-‘amā), una realidad preexistente en la que, según un ḥadīṯ, se hallaba Dios antes de crear el mundo. Esta Nube representa la teofanía del Ser Puro, el espacio en que se articulan las palabras divinas antes de la creación.

Este Hombre Perfecto actúa como intermediario entre Dios y la creación, conteniendo dentro de sí todas las realidades. Él es la Realidad de Realidades (ḥaqīqat al-ḥaqāʾiq), el centro en que se reúnen las múltiples manifestaciones del Ser. No es solo un punto intermedio, sino también la meta de la creación, el espejo en el que Dios se contempla. Por eso, es también llamado el Califa de Dios en la tierra (khalīfat Allāh fī al-arḍ).

El Hombre Perfecto no es una figura abstracta, sino el ideal que el ser humano debe alcanzar: la realización total de su potencial divino, como imagen de Dios. Cuando logra esto, encarna el Nombre Supremo de Dios, Allāh, que incluye todos los Nombres Divinos. Esto lo convierte en el único capaz de reflejar completamente la realidad divina. Solo este Hombre puede ser verdaderamente llamado "humano"; el resto de los hombres son como cuerpos sin alma si no realizan esa perfección.

El Hombre Perfecto vive en equilibrio interno, no se deja arrastrar por los nombres o niveles limitados de la existencia. Es descrito como vicario divino (khalīfa), y por tanto, su presencia en el mundo tiene efectos espirituales profundos. A través de su concentración (himma), puede incluso influir en el mundo material: su imaginación creativa puede generar realidades si su concentración se mantiene firme. No obstante, los santos normalmente se abstienen de usar este poder, porque saben que todo ocurre por la voluntad de Dios, no por elección propia.

Ibn ‘Arabī afirma que todo sufí debe seguir el camino de purificación y perfección, lo cual implica prácticas concretas, incluyendo los “pilares” del islam (como el ayuno y la oración), pero también una serie de disciplinas interiores que pueden recordarnos las prácticas de otras órdenes sufíes. Entre ellas están:

1. Retiro espiritual (‘uzla)

2. Vigilancia interior (murāqaba)

3. Examen de conciencia (muḥāsaba)

4. Atención interior al maestro espiritual

5. Hambre (ascetismo)

6. Vigilia (insomnio devocional)

7. Silencio

8. Humildad interior y llanto

Estas prácticas no son exclusivas de Ibn ‘Arabī, sino que reflejan el ascetismo y la búsqueda espiritual compartida por muchas tradiciones sufíes.

Conclusión

Ibn ʿArabī fue una de las figuras más influyentes del sufismo y la filosofía islámica, destacando por su visión mística del conocimiento y la realidad. A lo largo de su vida, integró teología, metafísica y experiencia espiritual en conceptos como el Hombre Perfecto y la unidad del ser (waḥdat al-wujūd). Su obra, profundamente original, propuso que la verdadera sabiduría no viene solo de la razón, sino del desvelamiento interior (kashf), dejando una huella duradera en el pensamiento islámico.