Ibn Jaldún - Discurso sobre la Historia Universal (Al-Muqaddimah) (Libro IV: La Ciudad)

El paso al Libro IV en la obra de Ibn Jaldún supone un cambio decisivo de enfoque: si en el Libro III se analizó el nacimiento, desarrollo y decadencia de los imperios, ahora la mirada se dirige al espacio donde ese poder se materializa y se hace visible, la ciudad. Las ciudades no aparecen como simples asentamientos humanos, sino como el resultado más acabado de la civilización: allí se concentran la riqueza, el saber, las artes, la organización política y las formas más refinadas de vida social. Sin embargo, del mismo modo que los imperios, también están sujetas a un proceso de formación, crecimiento y deterioro. Jaldún se propone explicar cómo surgen, qué condiciones permiten su prosperidad, por qué alcanzan su esplendor y cuáles son las causas que llevan a su decadencia, mostrando que la vida urbana está íntimamente ligada a la fuerza del poder que la sostiene y a la energía social que la alimenta. Así, el estudio de las ciudades no es un tema separado, sino la continuación natural del análisis del poder: en ellas se revela, de manera concreta, el destino de las civilizaciones.

DISCURSO SOBRE LA HISTORIA UNIVERSAL

LIBRO IV: LA CIUDAD

Capítulo I: Sobre los poblados, las ciudades, las aldeas y demás lugares donde se hallan poblaciones sedentarias

La vida urbana surge después de una etapa previa, la vida nómada, en la que las tribus desarrollan sus necesidades, su cohesión y su fuerza. Solo cuando ese grupo ha experimentado las carencias propias del nomadismo y ha acumulado deseos de estabilidad, comodidad y reposo, aparece la tendencia a establecerse. Así, la ciudad no es algo espontáneo, sino una consecuencia del desarrollo social.

En este sentido, Jaldún introduce una relación clave entre dos formas de vida: el nomadismo y el sedentarismo. El primero está marcado por la necesidad, la movilidad y la austeridad; el segundo, por la búsqueda del bienestar, la seguridad y el refinamiento. La ciudad representa el paso de una existencia basada en la supervivencia a otra orientada al confort. Pero este cambio no puede producirse sin condiciones previas: requiere recursos, organización y, sobre todo, poder.

Aquí aparece uno de los puntos más importantes del capítulo: la fundación de ciudades no es una obra individual, sino colectiva. Las grandes construcciones —templos, edificios, murallas— no responden a intereses particulares, sino a necesidades de la comunidad. Sin embargo, esa comunidad no actúa por sí sola. Jaldún subraya que este tipo de obras no surge de manera natural ni inmediata, porque no producen beneficios directos en el corto plazo. Por ello, no basta con la voluntad del pueblo; se necesita una autoridad que organice, dirija y, si es necesario, obligue.

Ese papel lo cumple el soberano. La ciudad, según Jaldún, es inseparable del poder político. Es el gobernante quien reúne a los trabajadores, moviliza los recursos y hace posible la construcción mediante incentivos o coerción. Esto revela una idea profunda: la ciudad no nace primero y luego el poder la gobierna; ocurre al revés. Primero se establece la realeza, es decir, una estructura de poder consolidada, y solo después puede surgir la capital como su expresión material.

De este modo, la ciudad aparece como un símbolo del Estado. No es solo un lugar donde vive la gente, sino una manifestación visible del poder, de la organización y de la riqueza acumulada por una sociedad. Por eso, Jaldún insiste en que solo un reino con suficientes recursos puede fundar una gran ciudad. Sin poder central, sin autoridad y sin excedente económico, la vida urbana simplemente no puede sostenerse.

La ciudad no tiene una existencia autónoma; nace como expresión de un reino y su duración depende de la duración de ese mismo reino. Mientras el poder se mantiene fuerte, la ciudad crece, se embellece y se expande. Pero cuando ese poder decae, la ciudad comienza a deteriorarse. Esto implica que la prosperidad urbana no es un fenómeno independiente, sino el reflejo visible de la estabilidad o debilidad del Estado.

A partir de esto, Jaldún describe el crecimiento urbano como un proceso acumulativo. Cuando una dinastía logra mantenerse por largo tiempo, la ciudad no solo se conserva, sino que se transforma continuamente. Se construyen nuevos edificios, las viviendas se multiplican, las calles se extienden y los barrios se amplían hasta volverse difíciles de abarcar. La ciudad se desborda más allá de sus límites originales. Para ilustrar esto, menciona casos históricos como Bagdad, donde, según las fuentes, existían decenas de miles de baños y una extensión urbana que incorporaba múltiples poblados cercanos. Lo mismo ocurre con ciudades como Kairuán, Córdoba o El Cairo. Estas referencias no son anecdóticas: muestran cómo la estabilidad política prolongada produce una expansión material casi desmedida.

Sin embargo, este crecimiento no es eterno. Jaldún introduce una distinción muy importante sobre lo que ocurre cuando la dinastía desaparece. La ciudad puede seguir dos caminos distintos. El primero es la supervivencia relativa. Esto sucede cuando existen poblaciones rurales cercanas —campesinos en montañas o llanuras— que pueden alimentar continuamente la ciudad con nuevos habitantes. En este caso, aunque el poder político haya caído, la ciudad no muere de inmediato. La población se renueva, porque los habitantes del campo, al mejorar sus condiciones de vida, buscan trasladarse a la ciudad en busca de mayor comodidad. Este movimiento responde a una tendencia natural del ser humano hacia el reposo y el bienestar. Así, la ciudad logra mantenerse, aunque ya no tenga el mismo esplendor. Ejemplos de esto son Fez o Bugía, donde la base rural permitió sostener la vida urbana.

El segundo camino es la ruina progresiva. Si la ciudad no cuenta con ese entorno rural que la alimente demográficamente, su destino queda sellado. Al desaparecer la dinastía, desaparece también el aparato que la sostenía: el ejército, la administración, los recursos. Las murallas dejan de mantenerse, la defensa se debilita y la actividad económica disminuye. La población comienza a dispersarse, buscando mejores condiciones en otros lugares. Este proceso no ocurre de forma inmediata, sino gradual: primero decae la prosperidad, luego se pierde la vitalidad social, y finalmente la ciudad queda abandonada. Jaldún menciona ejemplos claros como el viejo Cairo, Kufa o ciertas ciudades del Magreb, que no lograron sostenerse tras la caída del poder que las había creado.

Capítulo II: El pueblo que logra un reino es llevado a establecerse en las ciudades

Cuando una tribu o pueblo logra imponerse sobre un reino, no puede permanecer en la lógica nómada inicial; el propio éxito de la conquista lo obliga a transformarse. El dominio genera nuevas necesidades: estabilidad, organización y un lugar donde consolidar lo que antes era una forma de vida incompleta. La ciudad aparece entonces como el espacio donde se perfecciona la civilización, donde el conquistador abandona gradualmente la precariedad del nomadismo y se orienta hacia el reposo y el bienestar.

Pero esta necesidad no es solo cultural, sino también política y militar. Jaldún explica que toda gran ciudad representa una amenaza potencial si no está bajo control del nuevo poder. Una ciudad puede resistir incluso a un ejército numeroso, porque sus murallas compensan la falta de tropas. A diferencia del campo abierto —donde la cohesión, la disciplina y la fuerza organizada son esenciales—, la defensa urbana permite resistir con menos recursos, ya que cada defensor ocupa una posición fija y protegida. Esto convierte a la ciudad en un punto estratégico: si cae en manos del enemigo, puede frenar la expansión del conquistador y poner en peligro su dominio.

De ahí se sigue una consecuencia importante: el vencedor no tiene alternativa. Debe apoderarse de las ciudades existentes o, si no las hay, fundarlas. La conquista no se completa hasta que el poder se instala en un centro urbano que le permita consolidarse. La ciudad cumple entonces múltiples funciones: es depósito de recursos, lugar de residencia del poder, centro administrativo y, sobre todo, mecanismo de control. Desde ella se vigila tanto al enemigo externo como a los propios aliados, que podrían rebelarse o actuar con independencia.

Jaldún no solo piensa en la amenaza exterior, sino también en la interna. Las mismas tribus o grupos que ayudaron a conquistar el poder pueden volverse peligrosos si no se les controla. La ciudad permite neutralizar esas tensiones, porque centraliza la autoridad y limita la autonomía de los distintos bandos. Así, el espacio urbano se convierte en una herramienta de dominación, no solo sobre los vencidos, sino también sobre los propios vencedores.

Capítulo III: Las grandes ciudades y los elevados edificios solo pueden ser realizados por reyes muy poderosos

La magnitud de las ciudades y de sus construcciones no depende de cualidades extraordinarias de los individuos, sino de la potencia del poder político que las hace posibles. Los grandes edificios no son el resultado del esfuerzo aislado, sino de la capacidad de un reino para movilizar recursos humanos y materiales en gran escala. Solo un imperio extenso, con múltiples provincias, puede reunir la cantidad de trabajadores necesaria para emprender obras de gran envergadura. La arquitectura monumental aparece así como un reflejo directo de la organización y fuerza del Estado.

A partir de esto, Jaldún introduce un elemento técnico que muchas veces se pasa por alto: el papel de la ingeniería. Explica que para mover grandes piedras o levantar estructuras colosales no basta la fuerza humana, sino que se requieren instrumentos mecánicos como cabrestantes y otros dispositivos que multiplican la capacidad de trabajo. Esta observación es clave, porque desmonta una interpretación común en su época: la idea de que las grandes construcciones antiguas eran obra de hombres físicamente superiores. Jaldún muestra que esa explicación es errónea, ya que ignora el desarrollo técnico y organizativo que permite ejecutar estas obras.

La atribución de monumentos gigantescos a pueblos legendarios, como los ‘Aad, a quienes se les suponía una fuerza descomunal. Según esta visión, la grandeza de las construcciones debía corresponder a la grandeza física de quienes las levantaron. Jaldún rechaza esta idea con argumentos empíricos: existen numerosos edificios cuya autoría es conocida —como el palacio de Ctesifonte, las pirámides de Egipto o las construcciones del Magreb islámico— y que fueron realizados por pueblos de estatura ordinaria. La evidencia histórica demuestra que no se necesita recurrir a explicaciones míticas.

Capítulo IV: Los edificios de una magnitud colosal no pueden deber su completa realización a un solo soberano

La construcción exige cooperación humana y recursos técnicos. Pero aquí añade un elemento decisivo: hay obras cuya magnitud supera incluso la capacidad de un solo reinado. Esto significa que, aunque un soberano tenga poder y recursos, hay límites estructurales que solo pueden superarse mediante la continuidad política.

A partir de esto, Jaldún introduce la noción de acumulación en el tiempo. Un rey inicia la obra, otro la continúa, y un tercero la completa. Cada uno aporta trabajadores, recursos y organización, prolongando el esfuerzo más allá de su propio gobierno. Sin esta sucesión, muchas construcciones quedarían inconclusas. Esto revela que la grandeza de un monumento no solo depende de la fuerza de un soberano, sino de la estabilidad de la dinastía. Solo un poder que se mantiene en el tiempo puede sostener proyectos de gran escala.

Sin embargo, Jaldún observa que quienes contemplan estas obras en épocas posteriores tienden a cometer un error: atribuyen todo el mérito a un solo rey. Esta simplificación ignora el proceso histórico real. La memoria colectiva tiende a concentrar el origen de las cosas en una figura única, cuando en realidad se trata de una obra acumulativa. Así, la percepción del pasado se distorsiona, y lo que fue una empresa colectiva y prolongada aparece como el logro individual de un gobernante.

Para reforzar su argumento, Jaldún recurre a ejemplos históricos. Menciona la construcción del dique de Marib, iniciada por un rey y completada por sus sucesores, así como otros grandes proyectos atribuidos erróneamente a figuras legendarias. Estos casos muestran cómo la tradición puede simplificar o incluso mitificar procesos complejos, borrando la continuidad histórica que los hizo posibles.

Luego introduce una prueba aún más contundente: la dificultad de destruir estas obras. Si derribar un edificio —lo cual implica devolverlo a la nada— resulta difícil incluso para poderes posteriores, entonces su construcción debió requerir un esfuerzo extraordinario. Esta comparación es clave: si lo más fácil (destruir) es difícil, lo más difícil (construir) debió ser aún más exigente. Por lo tanto, es imposible que una sola persona o un solo reinado haya sido suficiente para levantar tales monumentos.

Jaldún toma como referencia a Harud al Rashid. A pesar de ser uno de los soberanos más poderosos de su tiempo, no logra demoler el edificio, ni siquiera empleando numerosos obreros y distintos métodos técnicos. Esto revela una idea fundamental: si un poder fuerte no puede destruir fácilmente una obra, es porque su construcción requirió un esfuerzo acumulado extraordinario, imposible de atribuir a un solo individuo o reinado.

El diálogo con Yahya ibn Khalid introduce además una dimensión simbólica. Yahya advierte que el monumento no es solo una estructura material, sino un testimonio histórico del poder de la dinastía anterior. Destruirlo implicaría borrar una evidencia de grandeza, pero también arriesgar el prestigio del propio soberano si fracasa. Cuando Harún insiste y luego no logra su objetivo, se ve obligado a retroceder, reconociendo implícitamente los límites de su poder. Así, el edificio se convierte en una medida tangible de la fuerza de los imperios.

El ejemplo de Al-Ma'mun con las pirámides de Egipto sigue la misma lógica. A pesar de movilizar recursos y trabajadores, solo logra una intervención mínima. Esto refuerza la idea de que estas construcciones superan la capacidad de acción de un solo gobernante, incluso cuando este posee autoridad y medios. La referencia al posible hallazgo de tesoros añade un elemento típico de la percepción popular, pero Jaldún se mantiene escéptico, subrayando que lo esencial no es el contenido oculto, sino la imposibilidad de alterar significativamente la estructura.

Capítulo V: Sobre las condiciones que se precisa tener en cuenta al fundar una ciudad, y acerca de las consecuencias que la falta de previsión en esta materia puede producir

La ciudad aparece como el resultado de un proceso en el que los hombres, tras alcanzar un cierto grado de desarrollo y bienestar, buscan estabilidad y permanencia. Sin embargo, esa aspiración debe ir acompañada de previsión, porque de lo contrario la ciudad puede convertirse en un lugar vulnerable o incluso perjudicial para sus habitantes.

El primer aspecto que destaca Jaldún es la seguridad. La ciudad debe ser concebida como un refugio, lo que implica elegir un emplazamiento que dificulte el acceso del enemigo. Por eso recomienda lugares naturalmente defendibles, como montañas, penínsulas o zonas rodeadas de agua. Las murallas no son un elemento accesorio, sino una condición esencial de la vida urbana, ya que compensan la vulnerabilidad que implica la vida sedentaria frente a los ataques externos. De este modo, la ubicación geográfica y la estructura defensiva se convierten en factores decisivos para la supervivencia de la ciudad.

El segundo aspecto es la salubridad. Jaldún introduce aquí una reflexión notablemente avanzada para su época: la importancia del aire y del entorno en la salud de la población. Advierte que una ciudad mal situada, rodeada de aguas estancadas, pantanos o emanaciones corruptas, estará expuesta a enfermedades constantes. La calidad del aire no es un detalle menor, sino un factor determinante para la vida urbana. Este planteamiento muestra una comprensión empírica de la relación entre ambiente y enfermedad, basada en la observación más que en explicaciones míticas.

A partir de esto, critica abiertamente las interpretaciones populares que atribuyen las epidemias a causas sobrenaturales o talismánicas. El ejemplo de la ciudad de Cabes es ilustrativo: se difundió la creencia de que la insalubridad comenzó al romperse una vasija que contenía un talismán protector. Jaldún rechaza esta explicación y la considera una superstición sin fundamento. Señala que este tipo de relatos surge de la ignorancia y de la tendencia del vulgo a buscar causas extraordinarias para fenómenos que tienen explicaciones naturales.

Las enfermedades no provienen de fuerzas ocultas ni de explicaciones supersticiosas, sino de condiciones materiales concretas, especialmente del aire. Sostiene que los vapores corrompidos se vuelven dañinos cuando permanecen estancados, afectando directamente a los cuerpos y provocando fiebres. En cambio, cuando el aire circula y se renueva, esos vapores se dispersan y pierden su capacidad nociva. La salud urbana depende, entonces, del movimiento de la atmósfera.

A partir de esto, introduce una observación particularmente interesante: la relación entre población y salubridad. Una ciudad densamente habitada genera, por el constante movimiento de sus habitantes, corrientes de aire que impiden el estancamiento de los vapores. En cambio, una ciudad con poca población carece de esa agitación, lo que favorece la corrupción del aire. Esta idea invierte una intuición común: no es la aglomeración la que necesariamente produce enfermedad, sino la falta de movimiento y renovación del entorno. La actividad humana, en cierto sentido, contribuye a mantener el equilibrio del ambiente.

Para ilustrar esta tesis, Jaldún recurre a ejemplos históricos concretos. Explica que en Ifrikiya, durante su época de prosperidad y alta población, el aire se mantenía en buenas condiciones y las epidemias eran raras. Pero cuando la población disminuyó, el aire se volvió inmóvil y las enfermedades comenzaron a proliferar. De manera inversa, menciona ciudades que inicialmente eran insalubres, pero que mejoraron al aumentar su población. Incluso describe cómo la intervención humana —como la tala de un bosque que impedía la circulación del aire en Cabes— puede transformar las condiciones sanitarias de un lugar. Estos ejemplos muestran un método basado en la observación y la comparación.

Luego, Jaldún amplía el análisis hacia las condiciones materiales necesarias para la vida urbana. La primera de ellas es el acceso al agua. La ciudad debe estar situada cerca de ríos o manantiales, porque el agua es indispensable para la vida cotidiana y su proximidad reduce el esfuerzo necesario para obtenerla. Esta idea refleja una comprensión práctica de la organización urbana, donde la disponibilidad de recursos básicos determina la viabilidad del asentamiento.

A esto añade otros elementos igualmente esenciales: los pastizales, necesarios para los animales domésticos que forman parte de la economía familiar; las tierras cultivables, que garantizan el suministro de alimentos básicos como los cereales; y los bosques, que proporcionan madera para la construcción y combustible. Cada uno de estos recursos cumple una función específica en la vida de la ciudad, y su ausencia genera dificultades que afectan directamente a los habitantes. La ciudad no puede existir aislada: depende de su entorno inmediato.

La proximidad al mar también es un factor adicional, útil para el comercio y el abastecimiento desde lugares lejanos, aunque no tan esencial como los otros. Con esto, Jaldún establece una jerarquía de necesidades, diferenciando entre lo indispensable para la subsistencia y lo conveniente para el desarrollo.

En muchos casos, los fundadores no consideraron las condiciones naturales necesarias para la vida urbana a largo plazo, sino que se guiaron por intereses inmediatos. Esto implica una tensión entre el presente y el futuro: lo que parece útil en el momento de la fundación puede resultar perjudicial para las generaciones posteriores si no se consideran todos los factores necesarios para la subsistencia y el desarrollo.

Jaldún utiliza como ejemplo a los árabes en los primeros tiempos del Islam. Señala que, al elegir los emplazamientos de ciudades como Kairuán o Basora, privilegiaron aquello que respondía a su forma de vida nómada, especialmente los pastizales adecuados para sus camellos. Sin embargo, descuidaron otros elementos fundamentales para la vida sedentaria, como el acceso a agua potable, tierras cultivables o recursos forestales. Esta elección revela que todavía no habían completado la transición cultural del nomadismo al sedentarismo. Como consecuencia, estas ciudades no lograron consolidarse plenamente y comenzaron a decaer con el tiempo.

A partir de ahí, Jaldún desarrolla un análisis más específico sobre las ciudades marítimas. Estas presentan una vulnerabilidad particular, ya que pueden ser atacadas fácilmente por mar. Por ello, su defensa exige condiciones adicionales: deben estar situadas en lugares elevados o contar con el apoyo cercano de poblaciones fuertes, capaces de acudir rápidamente en su defensa. Si estas condiciones no se cumplen, la ciudad queda expuesta a ataques sorpresivos, especialmente nocturnos, cuando el enemigo puede aprovechar la debilidad de una población acostumbrada al confort y alejada de la práctica militar.

Este punto se conecta con una idea recurrente en su pensamiento: la pérdida de la capacidad defensiva en las sociedades urbanas. Los habitantes de las ciudades, al habituarse a una vida cómoda, pierden la dureza y disciplina propias de los pueblos nómadas o tribales. Por eso, sin apoyo externo, no pueden resistir eficazmente un ataque. La ciudad necesita, entonces, no solo murallas o ubicación estratégica, sino también una base social que conserve la fuerza de la asabiya.

Jaldún ilustra esta diferencia con ejemplos concretos. Algunas ciudades, como Alejandría o Trípoli, fueron vulnerables precisamente por carecer de estas condiciones defensivas, lo que explica por qué fueron atacadas repetidamente. En cambio, otras como Ceuta o Bugía, aunque más pequeñas, estaban mejor protegidas gracias a su ubicación o al apoyo de poblaciones cercanas. Esto demuestra que la seguridad de una ciudad no depende únicamente de su tamaño o riqueza, sino de su relación con el entorno y con las fuerzas sociales que la rodean.

El caso de Alejandría permite entender cómo estas características influyen incluso en la percepción política. Aunque el dominio de los abasíes se extendía más allá, la ciudad era considerada una “frontera” debido a su exposición al peligro. Esto muestra que la geografía y la estrategia pueden redefinir el valor y la función de una ciudad dentro de un imperio.

Capítulo VI: Acerca de las mezquitas y los templos más ilustres del mundo

Jaldún menciona la idea de que ciertos lugares no solo adquieren importancia por el poder o la organización humana, sino por una elección divina que los eleva por sobre el resto del mundo. Estos espacios sagrados se convierten en centros de devoción donde la práctica religiosa adquiere un valor superior, ofreciendo recompensas espirituales más elevadas a quienes los visitan.

En este contexto, destaca tres lugares fundamentales del Islam: La Meca, Medina y Jerusalén. Cada uno de ellos posee una significación particular, pero todos comparten un elemento común: están ligados directamente a la historia sagrada y a la acción de los profetas. La Meca aparece como el punto de origen, asociada a Abraham y a su hijo Ismael, quienes, según la tradición, construyeron el santuario por mandato divino. Este acto fundacional no es solo arquitectónico, sino profundamente religioso: establece un lugar destinado a la peregrinación y al encuentro entre lo humano y lo divino.

Jerusalén, por su parte, es presentada como un espacio vinculado a la tradición profética posterior, especialmente a David y Salomón, quienes habrían recibido la misión de edificar allí un templo. La ciudad adquiere así un carácter de continuidad espiritual, siendo también lugar de sepultura de numerosos profetas. No se trata solo de un sitio geográfico, sino de un punto de convergencia de la historia sagrada.

Medina introduce un elemento distinto: ya no se trata de un pasado remoto, sino de un acontecimiento histórico ligado directamente al Islam. Es la ciudad a la que emigró el profeta Muhammad, donde se consolidó la religión y desde donde se expandió. Allí se establece la comunidad, se organiza el culto y se fija un centro espiritual vivo, reforzado por la presencia de la tumba del propio profeta. Esto convierte a Medina en un espacio donde lo religioso y lo histórico se entrelazan de manera directa.

A través de estos ejemplos, Jaldún muestra que las mezquitas y templos más importantes no se explican solo por su construcción material, sino por los acontecimientos y significados que los rodean. Su grandeza no radica únicamente en su arquitectura, sino en la carga simbólica que acumulan a lo largo del tiempo. Son lugares que concentran la memoria religiosa, la identidad colectiva y la experiencia espiritual de una comunidad.

Ahora, Jaldún nos hablará de la Kaaba. Parte señalando que algunas versiones atribuyen su construcción inicial a Adán, aunque aclara que no existen pruebas firmes para sostener esa afirmación, lo que revela nuevamente su método crítico frente a relatos poco fundamentados.

El núcleo del relato se centra en Abraham y su hijo Ismael, quienes, por mandato divino, establecen el santuario en La Meca. La escena del desierto, la sed de Hagar y la aparición del pozo de Zamzam constituyen un momento fundacional en el que lo sagrado se manifiesta en el espacio físico. A partir de ahí, el lugar comienza a atraer población y adquiere estabilidad mediante la instalación de tribus como los djorhamíes, lo que muestra cómo incluso un sitio religioso necesita condiciones sociales para consolidarse.

Jaldún describe luego una continuidad histórica en la custodia del santuario. Diversos pueblos y tribus —como los amalecitas, los djorhamíes y más tarde los Quraysh— asumieron el control del recinto, lo que evidencia que el lugar, aunque sagrado, no está fuera de las dinámicas de poder. La Kaaba no solo es un centro religioso, sino también un punto de prestigio político y social. La intervención de líderes como Qusai ibn Kilab refuerza esta idea, al reorganizar y reconstruir el santuario, adaptándolo a nuevas necesidades.

Jaldún muestra cómo el edificio ha sido transformado varias veces debido a causas naturales o humanas, como incendios o inundaciones. Cada reconstrucción incorpora decisiones técnicas y simbólicas, como la elevación de la puerta o la delimitación del espacio sagrado. Esto demuestra que incluso los lugares más venerados no son estáticos, sino que evolucionan con el tiempo y con las circunstancias históricas.

Un momento particularmente significativo es la reconstrucción realizada por Abd Allah ibn al-Zubayr, quien intenta devolver al edificio su forma original según la tradición atribuida al profeta Muhammad. Este episodio refleja la tensión entre tradición, autoridad religiosa e interpretación histórica. La intervención no es meramente arquitectónica, sino también doctrinal, pues busca ajustar la estructura física a un modelo considerado más auténtico.

En la Meca hubo un asedio. Este fue por parte de Al-Hajjaj ibn Yusuf bajo el mandato del califa Abd al-Malik ibn Marwan. Durante el ataque, el uso de máquinas de guerra provoca daños importantes en el edificio sagrado, lo que obliga a replantear su reconstrucción.

Tras la derrota de Abd Allah ibn al-Zubayr, quien previamente había modificado la estructura de la Kaaba intentando ajustarla a la tradición atribuida al profeta, el nuevo poder decide revertir esos cambios. Abd al-Malik ordena reconstruir el edificio según la forma establecida por los Quraysh, es decir, conforme a una tradición más consolidada en la práctica histórica. Sin embargo, más tarde, al reconocer la autenticidad de la tradición que había seguido Ibn al-Zubayr, el propio califa lamenta su decisión. Este detalle revela una tensión importante entre autoridad política y legitimidad religiosa: incluso el poder supremo puede actuar con incertidumbre frente a la tradición.

La intervención de Al-Hajjaj no fue total, sino parcial. Derribó ciertos segmentos —especialmente la zona vinculada al Hadjar— y mantuvo gran parte de la estructura previa. Esto genera una consecuencia visible: la Kaaba queda como una construcción mixta, donde coexisten partes levantadas en distintos momentos. Jaldún menciona incluso señales físicas en el edificio que permiten identificar estas diferencias, lo que refuerza su enfoque empírico y observacional.

A partir de aquí, introduce un problema más abstracto pero fundamental: la dificultad de conciliar la estructura material del edificio con las normas jurídicas del ritual. Los juristas establecen reglas precisas para la circunvalación de la Kaaba, advirtiendo que ciertas zonas corresponden a los cimientos originales y no deben ser invadidas durante el rito. Pero si, como se afirma, la reconstrucción posterior respetó esos cimientos, surge una contradicción: ¿cómo es posible que el peregrino incurra en error si todo el edificio está correctamente alineado con sus bases originales?

Jaldún reconoce que este problema no tiene una solución clara y propone dos posibles explicaciones. La primera es que la reconstrucción posterior no respetó completamente la estructura previa, aunque esto entra en conflicto con las evidencias visibles en el edificio. La segunda es que la reconstrucción de Ibn al-Zubayr no se ajustó plenamente a los cimientos originales, lo que también resulta difícil de sostener. Ambas hipótesis presentan dificultades, lo que deja el problema abierto.

El atrio que rodea la Kaaba, que hoy forma parte de la mezquita, no siempre tuvo la forma que conocemos. En sus inicios era simplemente un espacio abierto donde se realizaban las circunvalaciones. Con el aumento progresivo de peregrinos, ese espacio debió adaptarse, lo que llevó a intervenciones sucesivas de distintas autoridades. Figuras como Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan y más tarde Al-Walid I ampliaron y embellecieron el recinto, incorporando elementos arquitectónicos como muros y columnatas. Este proceso muestra que incluso los espacios más sagrados están sujetos a transformaciones materiales impulsadas por necesidades concretas, como el crecimiento de la comunidad creyente.

A pesar de estas modificaciones, Jaldún subraya que la esencia del lugar no reside en su estructura física, sino en su carácter sagrado. La Meca es presentada como un punto privilegiado de contacto entre lo divino y lo humano, un lugar donde descienden las revelaciones y donde los actos de culto adquieren un valor especial. Esta dimensión espiritual se traduce también en normas concretas que regulan el comportamiento dentro del Haram, el territorio sagrado que rodea la ciudad. Allí se establecen restricciones estrictas: no se permite la entrada a quienes no profesan el islam, se exige una vestimenta ritual específica, y se prohíben acciones como la caza o la tala de árboles. Estas reglas no solo protegen el espacio físico, sino que refuerzan su carácter excepcional.

Jaldún detalla incluso los límites geográficos del Haram, lo que revela una concepción precisa del espacio sagrado. No se trata de un lugar indefinido, sino de un territorio delimitado, con fronteras claras que separan lo ordinario de lo consagrado. Esta delimitación convierte a La Meca en un centro regulado, donde cada acción adquiere un significado particular en función del lugar en que se realiza.

Según Ibn Jaldún, los distintos nombres de la ciudad no son meras variantes lingüísticas, sino que reflejan dimensiones distintas de su significado religioso, histórico y simbólico.

El nombre Makka designa propiamente a la ciudad en su conjunto o, según algunas interpretaciones que recoge Jaldún, al territorio sagrado más amplio, es decir, al Haram que la rodea. Es el nombre más general y el que identifica el espacio urbano donde se desarrolla la vida de la comunidad. Representa la ciudad como lugar habitado, como centro humano donde se articula la vida social y religiosa.

En cambio, Bakka tiene un sentido más específico y, en cierto modo, más íntimamente ligado al acto religioso. Algunos autores citados por Jaldún sostienen que se refiere exclusivamente a la casa santa (la Kaaba) o al espacio inmediato de la mezquita. Otros explican el término por la acción de “apretarse” o “empujarse”, aludiendo a la multitud de peregrinos que se congregan allí. En ambos casos, el nombre remite a la experiencia directa del culto: la concentración de fieles y el centro físico de la devoción.

Por su parte, Omm al-Qora —“la madre de las ciudades”— expresa una idea de jerarquía y centralidad. No se refiere a un aspecto físico ni a una función puntual, sino al lugar de La Meca dentro del mundo. Es la ciudad originaria, el punto de referencia espiritual y simbólico del cual derivan todas las demás. Este nombre destaca su primacía en la geografía religiosa del Islam y su papel como centro hacia el cual convergen los creyentes.

La sacralidad de la Kaaba no es exclusiva del Islam, sino que ya era reconocida incluso en tiempos anteriores, durante el periodo pagano. La veneración hacia ese lugar trascendía religiones y culturas, lo que explica que reyes extranjeros —como los persas, entre ellos Khosrow I— enviaran ofrendas valiosas. Esto muestra que la Kaaba funcionaba como un centro simbólico de gran prestigio, capaz de atraer reconocimiento más allá de su contexto inmediato.

El relato de los tesoros encontrados en el pozo de Zamzam por Abd al-Muttalib refuerza esta idea. Las riquezas acumuladas no eran producto de una economía local, sino de donaciones cargadas de significado religioso y político. La presencia de objetos como espadas o figuras de oro indica que el templo era también un lugar de depósito sagrado, donde los bienes ofrecidos quedaban consagrados y separados del uso común.

Cuando Muhammad conquista La Meca, se encuentra con una enorme cantidad de riqueza acumulada. Sin embargo, la decisión de no utilizar ese tesoro —a pesar de sugerencias prácticas como la de Ali ibn Abi Talib de destinarlo a la guerra— revela un principio importante: lo consagrado no debe ser instrumentalizado. Esta misma actitud es seguida por Abu Bakr, lo que establece una continuidad en la práctica. Incluso Umar ibn al-Khattab, quien consideró redistribuir el tesoro, termina desistiendo precisamente por respeto al precedente de sus antecesores. Aquí Jaldún muestra cómo la autoridad moral y la tradición pesan más que la utilidad inmediata.

Este equilibrio se rompe más tarde con la acción de Al-Hasan al-Aftas, quien, en un contexto de conflicto político, decide apropiarse del tesoro. Su argumento es pragmático: considera que la riqueza debe ser utilizada para fines concretos, como la guerra. Este gesto marca un quiebre importante, porque transforma un bien sagrado en un recurso político. A partir de ese momento, la Kaaba deja de ser un lugar de acumulación de riquezas materiales.

Ibn Jaldún reconstruye la historia de Bait al-Maqdis —también conocido como Al-Masjid al-Aqsa— mostrando cómo un mismo lugar sagrado atraviesa distintas religiones y significados a lo largo del tiempo. En su origen, explica, no era un sitio monoteísta, sino un templo asociado a cultos antiguos, en este caso a Venus, lo que refleja una etapa en que los pueblos vinculaban lo divino con los astros. La presencia de la “Sajra” (la roca) ya aparece aquí como elemento central, lo que anticipa su importancia posterior en las tradiciones abrahámicas.

El relato luego se traslada al mundo de los israelitas. Cuando Moisés conduce a su pueblo fuera de Egipto, aún no existe un templo fijo en Jerusalén. En su lugar, Dios le ordena construir un tabernáculo: una estructura móvil que contiene elementos sagrados como el Arca de la Alianza, donde se guardan las tablas de la ley. Este detalle es importante porque muestra que, en esta etapa, lo sagrado no está ligado a una ciudad permanente, sino que acompaña al pueblo en su desplazamiento. El centro religioso es portátil, lo que refleja la condición todavía nómada o en transición de los israelitas.

Con el tiempo, cuando el pueblo se establece en la Tierra Prometida, ese culto comienza a fijarse en lugares concretos. El tabernáculo es trasladado sucesivamente —Galgal, Silo, Nobe, Gabaón— lo que indica una búsqueda de estabilidad religiosa paralela a la consolidación política. Este proceso culmina con David, quien traslada el arca a Jerusalén, marcando el paso decisivo: la ciudad se convierte en centro político y religioso. Sin embargo, David no logra construir el templo definitivo.

Será su hijo, Salomón, quien materialice ese proyecto. El templo de Salomón representa un cambio radical: ya no se trata de un santuario móvil, sino de una construcción monumental, rica en materiales como oro y cobre, con imágenes, utensilios y una arquitectura compleja. Aquí Jaldún deja ver cómo la religión se institucionaliza y se vincula estrechamente con el poder político y la riqueza. El templo no es solo un espacio de culto, sino también una manifestación del poder del reino.

La destrucción del templo por Nabucodonosor II introduce otro elemento clave: la fragilidad de las instituciones humanas. A pesar de su grandeza, el templo puede ser arrasado, sus objetos fundidos y su tradición interrumpida. Esto encaja con una idea central en Jaldún: ninguna construcción política o material es permanente. La historia de las ciudades y templos está sujeta al ciclo de auge y decadencia de los imperios.

La reconstrucción bajo dominio persa, con figuras como Uzair y el rey Bahman, muestra cómo los lugares sagrados pueden renacer, pero nunca de forma idéntica. El nuevo templo es más pequeño, lo que simboliza una pérdida respecto al esplendor anterior. 

Tras la dominación sucesiva de griegos, persas y romanos, el pueblo judío logra un breve resurgimiento con los Hasmoneos, quienes restauran su autonomía política. Sin embargo, esta recuperación no es definitiva: el poder vuelve a desplazarse, lo que refleja la inestabilidad estructural que Jaldún observa en todos los reinos.

Luego aparece la figura de Herodes el Grande, quien reconstruye el templo con gran magnificencia, igualándolo al de Salomón. Este punto es clave: incluso bajo dominación extranjera, el poder político busca legitimarse mediante la restauración de símbolos religiosos. La reconstrucción del templo no es solo un acto de piedad, sino también una estrategia de autoridad. Sin embargo, esa grandeza vuelve a ser efímera, porque el emperador Tito destruye Jerusalén y arrasa el templo, llegando incluso a sembrar el terreno. Este gesto tiene un fuerte significado: no se trata solo de vencer, sino de borrar la memoria material de una civilización.

Con el paso del tiempo, el centro religioso se transforma nuevamente cuando el Imperio romano adopta el cristianismo. La figura de Constantino I marca este giro, pero es especialmente su madre, Santa Elena, quien actúa sobre Jerusalén. Ella busca los restos asociados a Jesús y ordena construir la iglesia del Santo Sepulcro (Qomama). Este momento es fundamental porque implica una reinterpretación del espacio: lo que antes era centro del judaísmo se convierte ahora en centro del cristianismo. Incluso la roca sagrada (Sajra) es cubierta y ocultada, lo que simboliza un intento deliberado de desplazar el significado anterior del lugar.

También se menciona la construcción de Belén como sitio cristiano relevante. Así, Jerusalén deja de ser exclusivamente judía y pasa a integrarse en una geografía sagrada cristiana más amplia. Esto ilustra una idea profunda en Jaldún: los lugares no tienen un significado fijo, sino que son reinterpretados según la religión dominante y el poder político que la sostiene.

Con la llegada del Islam, se produce un nuevo cambio. El califa Omar ibn al-Jattab entra en Jerusalén y ordena descubrir la Sajra, que había sido ocultada bajo escombros. A diferencia de las construcciones monumentales anteriores, esta primera mezquita refleja todavía el carácter sobrio de una comunidad en formación.

Hay una “veneración acumulada” —legitimada además por referencias coránicas— convierte al lugar en un punto de convergencia entre lo divino y lo humano. No es solo un espacio físico, sino un centro simbólico que se refuerza con cada tradición que lo adopta.

Cuando aparece Al-Walid I, se observa cómo el poder islámico busca consolidar ese carácter sagrado mediante la monumentalización. Al-Walid reconstruye la mezquita de Jerusalén siguiendo el modelo de otras grandes mezquitas del islam, como la de La Meca y Medina, y la de Damasco. Este detalle revela algo importante: las ciudades santas no solo se veneran, sino que también se organizan y embellecen como parte de un proyecto político-religioso. Incluso obliga al emperador bizantino a enviar recursos y artesanos, lo que muestra la magnitud del poder omeya y cómo la arquitectura se convierte en expresión de dominación y prestigio.

Más adelante, el texto describe un momento de debilidad del mundo islámico, cuando el califato se fragmenta bajo los Fatimíes. Esta decadencia permite la irrupción de los cruzados, identificados por Jaldún como “francos”. Ellos conquistan Jerusalén y transforman nuevamente el significado del lugar, construyendo una iglesia sobre la Sajra. Este episodio es clave porque muestra el mismo patrón repetido: cada poder dominante no solo ocupa el territorio, sino que redefine su sentido religioso, imponiendo su propia visión sobre los símbolos existentes.

La figura de Saladino marca el retorno del control islámico. Su acción no es solo militar, sino también simbólica: destruye la iglesia construida por los cruzados, redescubre la Sajra y reconstruye la mezquita. Este acto representa una restauración del orden religioso anterior, pero también una reafirmación política. Recuperar Jerusalén significa restablecer una continuidad espiritual y legitimar su dominio frente a la comunidad musulmana.

El aparente conflicto entre el dato de que entre La Meca y Bait al-Maqdis habrían pasado solo cuarenta años, y el hecho histórico de que entre Abraham y Salomón transcurren muchos siglos. Jaldún resuelve esta tensión haciendo una distinción conceptual muy fina: no se trata de la “edificación” material de los templos, sino de su “institución” como lugares de culto. Es decir, el carácter sagrado de un sitio puede preceder por mucho a su construcción física. Con esto, introduce una idea clave: lo religioso no depende necesariamente de la arquitectura, sino de la consagración simbólica que una comunidad reconoce en un lugar.

A partir de esto, explica que Jerusalén pudo haber sido considerada sagrada mucho antes de que Salomón construyera el templo. Menciona incluso la posibilidad de cultos anteriores, como el de los sabeos en torno a la Sajra, lo que refuerza la idea de continuidad sagrada del lugar. Este razonamiento es coherente con la visión general de Jaldún: los espacios religiosos son capas de significado acumulado, donde distintas civilizaciones proyectan sus creencias sobre un mismo punto geográfico.

Luego el texto se desplaza hacia Medina (Al-Madinat al-Munawwara), cuya historia muestra otro tipo de proceso. A diferencia de La Meca o Jerusalén, Medina no es presentada como un centro sagrado desde tiempos remotos, sino como una ciudad que adquiere su importancia a partir de un acontecimiento histórico decisivo: la llegada del Mahoma. Antes de eso, era simplemente Yathrib, fundada por antiguos pueblos como los amalecitas y luego ocupada por tribus árabes.

El momento clave es la hégira, es decir, la emigración del Profeta desde La Meca hacia Medina. Este hecho transforma completamente el estatus de la ciudad: de ser un asentamiento más, pasa a convertirse en el centro político y religioso del الإسلام naciente. Allí se organiza la comunidad, se construye la mezquita del Profeta y se establecen las bases de la nueva religión. Los habitantes que lo reciben, los Ansar, adquieren un papel fundamental como apoyo del proyecto islámico.

Lo más interesante es que Jaldún muestra dos formas distintas de sacralidad: una antigua y acumulativa (como en La Meca y Jerusalén), y otra histórica y fundacional (como en Medina). En ambos casos, el elemento decisivo no es solo el lugar en sí, sino la relación entre ese lugar y la acción humana guiada por lo divino. Así, la expansión del islam desde Medina no es solo un fenómeno religioso, sino también político y social: desde allí se organiza un poder que terminará imponiéndose sobre otras doctrinas y civilizaciones.

Tras la conquista de La Meca por Mahoma, surge una inquietud entre los Ansar: temen que el Profeta regrese definitivamente a su ciudad natal y abandone Medina. Esta preocupación revela algo profundo: Medina no era solo un refugio político, sino el núcleo afectivo y comunitario donde se había consolidado el islam. La respuesta del Profeta —asegurar que no los abandonaría— y el hecho de que su sepulcro se encuentre allí, refuerzan la sacralidad de la ciudad.

A partir de este punto, Jaldún introduce un debate doctrinal relevante: cuál de las dos ciudades posee mayor preeminencia. El jurista Malik ibn Anas sostiene la superioridad de Medina, apoyándose en una tradición atribuida al Profeta. Sin embargo, otros grandes imames como Abu Hanifa y Al-Shafi'i rechazan esta postura. Este desacuerdo muestra que incluso dentro de la tradición islámica existen distintas interpretaciones sobre la jerarquía de los lugares sagrados, lo que refleja la riqueza y diversidad del pensamiento jurídico-teológico.

No obstante, más allá de la controversia, Jaldún establece una jerarquía clara: la mezquita de La Meca ocupa el primer lugar, seguida por la de Medina. Esta jerarquía no es arbitraria, sino que responde a lo que él denomina un orden providencial. Es decir, Dios habría dispuesto una gradación tanto en el plano espiritual como en el temporal. Esta idea es muy característica de su pensamiento: el mundo no es caótico, sino que está estructurado según principios que se repiten y que pueden ser comprendidos mediante la reflexión.

El texto también delimita el concepto de “verdadero” lugar sagrado. Jaldún afirma que, fuera de estas tres grandes mezquitas (La Meca, Medina y Jerusalén), no existen otros templos comparables en dignidad. Aunque menciona tradiciones sobre otros lugares, como el supuesto templo de Adán en Ceilán, descarta su relevancia por falta de fundamento fiable. Del mismo modo, señala que los templos de otras civilizaciones —persas, griegos o árabes preislámicos— no tienen valor desde el punto de vista de la verdadera religión, ya que no fueron establecidos conforme a una ley divina revelada.

Capítulo VII: Sobre la escasez de ciudades y poblados en Ifrikiya y el Magreb

Durante siglos, estos territorios estuvieron dominados por pueblos bereberes que mantuvieron una forma de vida nómada. Esta continuidad histórica impidió el desarrollo pleno de la vida sedentaria, que es la condición necesaria para la aparición de ciudades, arquitectura compleja y organización urbana.

Jaldún insiste en que la vida urbana no surge espontáneamente, sino que requiere estabilidad, tiempo y una cierta disposición cultural. Las dinastías extranjeras —árabes o incluso europeas— que dominaron la región no permanecieron lo suficiente como para transformar estructuralmente el modo de vida de los habitantes. Por ello, los bereberes conservaron sus costumbres nómadas, consideradas por ellos más adecuadas a sus necesidades. Esto revela una idea central en su pensamiento: las formas de vida no cambian fácilmente por imposición externa, sino que dependen de hábitos profundamente arraigados.

Un elemento clave en esta explicación es la relación entre la vida nómada y la falta de desarrollo de las artes. Para Jaldún, las artes —incluida la arquitectura— son producto de la vida urbana, porque requieren especialización, organización del trabajo y acumulación de conocimientos. Al no haber cultivado estas prácticas, los pueblos nómadas no desarrollaron ni el interés ni la capacidad para construir grandes ciudades. No se trata de una incapacidad natural, sino de una consecuencia de su modo de vida.

El concepto de asabiyya (espíritu de solidaridad) es fundamental aquí. En las sociedades nómadas, la cohesión se basa en los lazos de sangre y en la pertenencia tribal. Esta solidaridad fuerte favorece la vida en movimiento, la autonomía y la autosuficiencia. En cambio, la vida urbana implica dependencia del Estado, delegación de la defensa y una cierta pérdida de esa cohesión original. Por eso, los pueblos con fuerte asabiya tienden a rechazar la ciudad, que perciben como un espacio de debilidad y subordinación.

Jaldún compara esta situación con otras regiones como España, Siria o Egipto, donde la mayoría de la población vive en ciudades. La diferencia, según él, radica en que esos pueblos no otorgan la misma importancia a la genealogía ni a la pureza del linaje. Al debilitarse los vínculos de sangre, también se debilita la asabiya, lo que facilita la transición hacia la vida urbana. En otras palabras, la ciudad surge cuando la cohesión tribal deja de ser el eje principal de la organización social.

Capítulo VIII: Los edificios y grandes construcciones realizados por los musulmanes se hallan lejos de estar en relación con la grandeza de este pueblo, y quedan muy por debajo de las obras dejadas de las naciones precedentes

Las grandes construcciones de los musulmanes no alcanzan la magnitud ni la calidad de las obras de civilizaciones anteriores. Sin embargo, su explicación no es una crítica cultural simple, sino un análisis histórico profundo. La causa principal, según él, es la misma que ya había señalado en otros pueblos: el arraigo de la vida nómada. Tanto los árabes como los bereberes provenían de un modo de vida donde no se desarrollan las artes complejas ni la arquitectura monumental, porque estas requieren estabilidad, especialización y tiempo.

Jaldún destaca que, antes del islam, los árabes tenían escaso contacto con grandes civilizaciones organizadas, por lo que no habían asimilado técnicas avanzadas de construcción. Tras las conquistas, en lugar de crear inmediatamente una arquitectura propia y desarrollada, aprovecharon las estructuras ya existentes de los imperios que dominaron. Esto muestra una idea clave: la civilización no se improvisa tras una conquista, sino que necesita generaciones para consolidarse.

A esto se suma un factor decisivo: la dimensión religiosa. En los primeros tiempos del islam, existía un fuerte ideal de austeridad. El ejemplo del califa Omar ibn al-Jattab es revelador, cuando limita la altura y el tamaño de las casas para evitar el lujo excesivo. Aquí Jaldún introduce un punto muy interesante: la religión, en su fase inicial, actúa como freno al desarrollo de la monumentalidad, porque privilegia la moderación sobre la ostentación. Es decir, no es que los musulmanes no pudieran construir grandes obras, sino que deliberadamente evitaron hacerlo en un primer momento.

Con el paso del tiempo, esta situación cambia. A medida que el imperio se consolida y entra en una fase de prosperidad, el lujo comienza a influir en las costumbres. Los árabes adoptan entonces las artes de los pueblos conquistados, especialmente de los persas, y comienzan a desarrollar arquitectura más elaborada. Sin embargo, este proceso ocurre tardíamente, cuando el imperio ya se aproxima a su decadencia. Por eso, según Jaldún, no hubo suficiente tiempo histórico para que alcanzaran el mismo nivel que civilizaciones más antiguas.

El contraste con otros pueblos es fundamental en su argumento. Civilizaciones como los persas, los romanos o los antiguos pueblos árabes preislámicos tuvieron una continuidad mucho más prolongada. Esa duración permitió que las artes maduraran plenamente y que se levantaran obras monumentales capaces de resistir el paso del tiempo. Aquí aparece una de las ideas más importantes de Jaldún: la grandeza material de una civilización está directamente relacionada con la duración y estabilidad de su poder político.

Capítulo IX: La mayor parte de las construcciones realizadas por los árabes pronto caen en ruina

Al no haber desarrollado plenamente las artes de la construcción, sus edificaciones carecen de solidez. Pero Jaldún va más allá y señala una razón aún más determinante: la falta de previsión en la elección del emplazamiento.

Para Jaldún, una ciudad no puede prosperar si no se funda considerando factores esenciales como la calidad del aire, la disponibilidad de agua, la fertilidad del suelo o la cercanía de recursos. Estos elementos naturales son la base de la vida urbana. Sin ellos, cualquier asentamiento está condenado a la debilidad estructural. Sin embargo, los árabes —acostumbrados a la movilidad— no priorizan estos aspectos. Su criterio principal es encontrar lugares adecuados para sus camellos y próximos al desierto, lo que refleja que, incluso al fundar ciudades, siguen pensando como nómadas.

Este punto es clave: la mentalidad nómada persiste incluso en el intento de sedentarización. Por eso, ciudades como Kufa, Basora o Kairuán no se establecen en los lugares más favorables según la naturaleza, sino en puntos estratégicos para un modo de vida que aún no ha cambiado del todo. Esto genera una contradicción interna: se crean ciudades, pero sin adoptar plenamente la lógica urbana que las hace sostenibles.

Otro elemento importante es la percepción del entorno. Jaldún explica que los árabes no consideran problemático el aire ni las condiciones ambientales porque están habituados al desierto, donde el constante movimiento de los vientos mantiene la atmósfera limpia. Esta experiencia los lleva a subestimar los riesgos de establecerse en lugares donde el aire puede volverse insalubre por estancamiento o exceso de población. Aquí se ve cómo la experiencia previa condiciona la capacidad de adaptación a nuevas formas de vida.

Vincula la decadencia urbana con el debilitamiento de la asabiyya. Mientras esta solidaridad tribal es fuerte, las ciudades pueden sostenerse gracias a la protección política y militar que proporciona. Pero cuando esa cohesión se debilita —algo inevitable en el ciclo de los imperios—, las ciudades quedan expuestas. Al no contar con bases naturales sólidas ni con una población suficientemente arraigada, entran rápidamente en decadencia y desaparecen.

Capítulo X: Cómo las ciudades caen en ruina

Todo comienza con una fase inicial modesta: las ciudades recién fundadas tienen poca población y escasos recursos. Por eso, las construcciones son simples, hechas con materiales pobres y sin ornamentación. Esta etapa refleja todavía el origen nómada de sus habitantes, que no han desarrollado plenamente las técnicas ni las artes propias de la vida urbana.

A medida que la ciudad crece, cambia radicalmente su fisonomía. El aumento de la población trae consigo la especialización del trabajo, el desarrollo de las artes y la abundancia de materiales. Aparecen entonces edificios más sólidos, decoraciones refinadas y una arquitectura más compleja. Este momento corresponde al auge de la ciudad, cuando la prosperidad económica y la organización social permiten alcanzar un alto nivel de civilización. Para Jaldún, este florecimiento no es casual, sino el resultado directo de la densidad poblacional y del dinamismo de las actividades humanas.

Sin embargo, este crecimiento no es indefinido. Cuando la ciudad entra en decadencia, el proceso se invierte. La disminución de la población provoca la desaparición progresiva de las artes y de los oficios especializados. Los materiales dejan de llegar, la actividad económica se debilita y el cuidado en la construcción desaparece. Un signo muy revelador de esta etapa es la reutilización de materiales: las piedras, el mármol y otros elementos se extraen de edificios antiguos para levantar nuevas construcciones. Esto muestra que la ciudad ya no produce, sino que consume lo que queda de su pasado.

Con el tiempo, esta degradación se hace más evidente. Las construcciones vuelven a ser rudimentarias, se abandona la piedra en favor del adobe y desaparecen los adornos. La ciudad comienza a parecerse a una aldea, perdiendo las características que la distinguían como centro urbano desarrollado. Este retorno a formas simples no es un progreso, sino una regresión hacia un estado anterior de civilización.

Capítulo XI: Si ciertas ciudades y urbes sobrepasan a otras actividades lucrativas y por el bienestar de que en ellas se goce, ello se debe a la superioridad en su población

La riqueza y el bienestar de una ciudad dependen directamente de la cantidad de población que posee. Parte de una idea fundamental: el ser humano no puede subsistir por sí solo, sino que necesita de la cooperación con otros. Esta necesidad da origen a la vida social y, especialmente, a la organización urbana.

Para explicar esto, Jaldún utiliza un ejemplo muy concreto: la producción de trigo. Un individuo aislado no puede producir lo suficiente para sobrevivir, porque carece de herramientas, tiempo y conocimientos múltiples. En cambio, cuando varias personas se organizan y dividen el trabajo —unos fabrican herramientas, otros cultivan, otros crían animales— el resultado no solo cubre sus necesidades, sino que genera un excedente. Este excedente es clave, porque es el origen de la riqueza.

En las ciudades, este fenómeno se intensifica aún más. La división del trabajo se vuelve más compleja y eficiente, lo que permite que una pequeña parte del esfuerzo colectivo cubra lo necesario para vivir. Todo lo demás se transforma en abundancia, lujo y comercio. Así, el excedente no solo mejora la calidad de vida de los habitantes, sino que también permite intercambios con otras ciudades, generando circulación de bienes y acumulación de riqueza.

El valor de los bienes no es algo abstracto, sino que proviene directamente del trabajo humano. Por eso, mientras más producción exista, mayor será el valor total generado y, en consecuencia, mayores serán los beneficios obtenidos por la sociedad.

A partir de ese aumento de riqueza, se produce un cambio importante en las costumbres. Las personas ya no se limitan a satisfacer necesidades básicas, sino que comienzan a buscar el lujo. Esto implica embellecer sus viviendas, vestir mejor, adquirir objetos refinados, tener servidumbre y rodearse de comodidades. Pero todo esto no aparece de forma espontánea: depende del desarrollo de las artes y oficios. Es decir, el lujo impulsa nuevas formas de trabajo especializado, y estas actividades aumentan la demanda de artesanos más hábiles, elevando así la calidad y el valor de los productos.

Este proceso genera un círculo de crecimiento: más población implica más producción; más producción implica más riqueza; más riqueza genera más lujo; y el lujo, a su vez, impulsa la creación de nuevas artes. Estas nuevas artes no están orientadas a la subsistencia, sino al refinamiento y al bienestar. Así, la economía se complejiza progresivamente, y la ciudad se convierte en un centro dinámico donde el trabajo, el consumo y la innovación se alimentan mutuamente.

El aumento de población multiplica las oportunidades económicas. En una ciudad grande se gana más dinero, hay más circulación de bienes y servicios, y el lujo alcanza un desarrollo mayor. Esto no es exclusivo de una clase social: afecta a todos. El juez, el comerciante, el artesano e incluso el funcionario más modesto viven mejor en una ciudad grande que sus equivalentes en ciudades más pequeñas. Jaldún insiste en que esta diferencia es estructural, no individual: no depende tanto de la capacidad personal, sino del entorno económico en el que se vive.

Cada ciudad funciona como un sistema donde los ingresos y los gastos están equilibrados según su tamaño. En las grandes ciudades, como Fez o El Cairo, los ingresos son mayores, pero también lo son los gastos; sin embargo, ese mismo movimiento económico genera abundancia. En cambio, en pueblos pequeños o aldeas, la producción apenas alcanza para sobrevivir, sin generar excedentes. Por eso sus habitantes permanecen en condiciones de pobreza estructural.

Uno de los aspectos más interesantes es cómo Jaldún demuestra que esta lógica afecta incluso a los sectores más bajos. Los mendigos de una gran ciudad viven mejor que los de una ciudad pequeña, porque la riqueza general permite mayor circulación de bienes. Incluso pueden pedir productos de lujo, algo impensable en ciudades menos desarrolladas. Esto rompe la idea de que la riqueza solo beneficia a los ricos: en realidad, el tamaño de la economía urbana influye en todos.

Lo sintetiza en un dicho:

''las aves que descienden donde hay granos a recoger, y frecuentan a las casas de las gentes generosas''

Esta metáfora resume toda su teoría anterior. Las aves no llegan por casualidad: hay abundancia; y esa abundancia, a su vez, es consecuencia de la actividad humana. Donde hay restos, migajas y excedentes, hay riqueza; y donde hay riqueza, hay una sociedad que produce más de lo que necesita.

A partir de esta observación, Jaldún establece una cadena clara: la presencia de animales revela la presencia de hombres; la abundancia de restos revela la existencia de excedentes; y esos excedentes indican que las personas viven en una situación de bienestar. Eso solo ocurre en sociedades donde la producción es alta y constante.

Jaldún sugiere que en estos fenómenos se puede reconocer una “vía” de acción divina: el orden del mundo se manifiesta en estas relaciones entre población, producción y abundancia. No es necesario recurrir a explicaciones misteriosas; basta observar la realidad para comprender cómo se distribuye la riqueza.

Capítulo XII: Sobre los precios en las ciudades

Es en el mercado donde el hombre encuentra aquellos bienes necesarios para su subsistencia. El trigo ocupa un lugar central, porque representa el sustento fundamental de la población, pero no está solo: se incluyen también legumbres, granos y productos complementarios como cebolla o ajo.

En las ciudades grandes, ocurre un fenómeno aparentemente contradictorio: los productos esenciales son baratos, mientras que los bienes de lujo son caros. La explicación está en la organización social del trabajo. Los alimentos básicos, como el trigo, son producidos o almacenados por prácticamente toda la población, tanto urbana como rural. Cada familia procura abastecerse con anticipación, incluso más allá de lo que necesita. Esto genera una sobreabundancia estructural: hay más oferta que demanda, lo que naturalmente hace bajar los precios. Solo circunstancias excepcionales, como malas cosechas, pueden alterar este equilibrio.

En cambio, los bienes secundarios siguen una lógica distinta. No todos participan en su producción, y su consumo no es universal, sino propio de sociedades más desarrolladas y con hábitos de lujo. En ciudades grandes, donde hay riqueza y sofisticación, la demanda por estos productos crece significativamente. Sin embargo, su oferta es limitada. Esto genera una presión en el mercado: muchos compradores compiten por pocos bienes. Además, los más ricos, que tienen mayor capacidad de pago y un deseo más intenso de estos productos, elevan los precios aún más.

Ibn Jaldún explica por qué los productos de las artes —es decir, los bienes elaborados y servicios— son más caros en las grandes ciudades. Esto lo ve por tres razones.

• Primero: la alta demanda. En las ciudades grandes, donde existe riqueza y lujo, las personas desean más bienes elaborados: ropa fina, utensilios sofisticados, servicios especializados. Esta demanda constante hace que los productos de los artesanos sean muy solicitados, lo que eleva naturalmente su precio. El lujo, entonces, no es solo un efecto de la riqueza, sino también una fuerza que impulsa el encarecimiento.
• Segundo: factor social: la actitud de los trabajadores. Como los alimentos básicos son baratos en estas ciudades, los artesanos pueden vivir sin grandes dificultades. Esto les permite ser más exigentes con su trabajo: no aceptan cualquier precio ni condiciones duras, porque no dependen de una necesidad inmediata para sobrevivir. En otras palabras, su poder de negociación aumenta.
• Tercero: la desigualdad económica. En las grandes ciudades hay muchas personas ricas que necesitan servicios constantemente. Estas personas compiten por contratar a los mejores artesanos, lo que eleva los salarios más allá del valor “real” del trabajo. Se produce así una competencia entre consumidores, no entre productores, lo que empuja los precios hacia arriba.

Luego, Jaldún contrasta esta situación con la de las ciudades pequeñas. Allí ocurre lo contrario: los alimentos son caros, porque hay poca producción y temor a la escasez, lo que lleva al acaparamiento. En cambio, los bienes de lujo son baratos, porque casi nadie los demanda debido a la pobreza general. Esto revela nuevamente cómo los precios dependen tanto de la oferta como de la estructura social.

En las ciudades, los precios aumentan también porque los comerciantes deben incorporar en sus costos los tributos exigidos por el poder político. Este efecto es aún más fuerte cuando las dinastías están en decadencia, ya que tienden a aumentar la carga fiscal. Así, el precio de los bienes no solo refleja condiciones económicas, sino también la situación del Estado.

Por otro lado, el precio de los alimentos depende del esfuerzo necesario para producirlos. En el caso de los musulmanes en España, ellos seguían cultivando y trabajando intensamente, pero lo hacían en tierras difíciles: suelos pobres, zonas montañosas o poco fértiles. Para obtener cosechas, tenían que invertir más trabajo, usar abonos, preparar mejor la tierra y dedicar más recursos. Todo ese esfuerzo adicional encarece la producción, y ese costo se refleja en el precio final de los alimentos.

Por eso los granos eran caros allí. No por falta de trabajo ni de organización, sino porque producir en esas condiciones requería más gasto.

En cambio, en tierras como las de los bereberes, el suelo era fértil y abundante. Cultivar resultaba más fácil, requería menos esfuerzo y menos inversión. Como producir costaba poco, los alimentos también se vendían a precios bajos.

Capítulo XIII: La gente del campo no es bastante rica para radicar en la ciudad de numerosa población

Las grandes ciudades no está al alcance de cualquiera, especialmente de la gente del campo.

Parte señalando que en las ciudades muy pobladas el lujo se desarrolla al máximo. Con el tiempo, ese lujo deja de ser algo opcional y se convierte en una especie de necesidad social. Las personas se acostumbran a ciertos estándares: vestimenta, alimentación, vivienda, comodidades. Esto hace que los gastos aumenten constantemente, porque cada vez hay más cosas que se consideran necesarias para vivir “bien” dentro de ese entorno.

A esto se suma otro factor importante: los precios en la ciudad son altos. Hay mucha demanda por productos y servicios, lo que eleva su valor, y además existen impuestos que encarecen aún más todo lo que se vende. Como resultado, vivir en una gran ciudad requiere un ingreso elevado, ya que no basta con cubrir lo básico, sino también todo lo que el entorno exige.

El campesino, en cambio, vive en una realidad completamente distinta. Sus ingresos son limitados, porque en el campo no hay grandes mercados donde vender sus productos a buen precio. Su economía es más simple: produce lo necesario para vivir y no participa de un sistema amplio de intercambio. Sin embargo, también sus necesidades son menores. No está rodeado de lujo ni de exigencias sociales complejas, por lo que puede vivir con mucho menos.

Por eso, cuando una persona del campo intenta instalarse en una gran ciudad, rápidamente siente la presión económica. Los gastos superan sus ingresos y le resulta difícil sostener ese nivel de vida. Solo aquellos campesinos que han logrado acumular cierta riqueza pueden dar ese paso y adaptarse al estilo urbano.

Capítulo XIV: Las diferencias que existen entre los países en relación con la pobreza o el bienestar provienen de las mismas causas que establecen las diferencias semejantes entre ciudades 

Las grandes ciudades, quien acumula mucha riqueza inevitablemente llama la atención. Su nivel de vida, su lujo y su visibilidad generan envidia, especialmente entre quienes tienen poder, como gobernantes o funcionarios. Esa tensión se vuelve más intensa cuando el prestigio del rico compite simbólicamente con el de la autoridad. En ese contexto, la riqueza deja de ser solo un bien económico y pasa a ser un factor de riesgo.

Jaldún describe cómo el poder político puede actuar contra estos individuos. No siempre de manera abierta, sino mediante estrategias indirectas: se buscan faltas, se interpretan normas de forma interesada o se utilizan mecanismos legales para justificar la confiscación de bienes. En este punto introduce una crítica fuerte: muchas de las leyes del poder temporal no están orientadas a la justicia, sino que pueden ser utilizadas como instrumentos de control o despojo.

Frente a este escenario, plantea una solución práctica: quien posee riqueza necesita protección. Esa protección puede venir de distintas formas. Una es el vínculo con el poder, como el respaldo de un miembro de la familia gobernante o de alguien cercano al soberano. Otra es pertenecer a un grupo fuerte, una asabiya, capaz de defender sus intereses. También puede consistir en ocupar un cargo que otorgue autoridad propia y capacidad de disuasión.

Capítulo XV: Las grandes ciudades deben su dinastías que allí han reinado su porción de civilización que se desenvuelve en la vida sedentaria

La vida sedentaria —es decir, la vida en ciudades— permite el desarrollo de formas de vida más complejas que las necesidades básicas. Estas formas superiores incluyen el lujo, las costumbres refinadas y, sobre todo, las artes. A diferencia de lo indispensable para sobrevivir, estas actividades requieren tiempo, estabilidad y abundancia. Por eso, su desarrollo depende directamente del tamaño y bienestar de la población.

Jaldún pone especial énfasis en las artes. Cada arte —ya sea un oficio, una técnica o una habilidad— necesita personas que lo practiquen, lo perfeccionen y lo transmitan. A medida que pasa el tiempo, esas habilidades se consolidan, se vuelven más refinadas y se transmiten de generación en generación. Así se forma lo que él llama una especie de “hábito colectivo” o “tinte”: una cultura práctica que se instala profundamente en la sociedad.

Este proceso se vuelve más sólido mientras más tiempo dure una dinastía. Una dinastía fuerte y estable permite continuidad: las personas pueden especializarse, las artes se desarrollan sin interrupción y la ciudad adquiere una identidad propia. En cambio, cuando el poder es inestable o breve, este proceso se interrumpe y la civilización no logra consolidarse.

El soberano recauda impuestos de la población y luego redistribuye ese dinero entre funcionarios, élites y personas cercanas al poder. Ese dinero no se queda estancado, sino que circula dentro de la ciudad: pasa de manos de los funcionarios a comerciantes, artesanos y otros habitantes. Así, la riqueza se expande y permite que muchas personas accedan a mayores recursos. Esta circulación genera prosperidad, y con ella aparece el lujo, el consumo y el desarrollo de las artes.

Jaldún utiliza una imagen muy potente: el dinero del sultán es como un río. Donde fluye, todo florece; donde no llega, hay sequedad. Esto explica por qué las grandes capitales —donde reside el poder— son centros de riqueza y refinamiento, mientras que las regiones alejadas, aunque tengan población, mantienen formas de vida más simples o cercanas a lo nómada. No es solo una cuestión de cantidad de habitantes, sino de cercanía al poder y al flujo del dinero.

También afirma que el gobierno funciona como un gran mercado. Donde está el centro político, hay circulación de bienes, servicios y oportunidades. En cambio, lejos de ese centro, la actividad económica disminuye y los productos escasean. Por eso las ciudades capitales concentran desarrollo, mientras que las periferias quedan rezagadas.

Cuando un imperio dura mucho tiempo, la civilización urbana se arraiga profundamente. Las costumbres, las artes y las formas de vida refinadas se transmiten de generación en generación. Esto explica por qué regiones como Siria, Egipto, Iraq o España alcanzaron altos niveles de civilización: tuvieron dinastías fuertes y duraderas que mantuvieron la estabilidad y permitieron el desarrollo continuo de la vida urbana.

Durante siglos, el Magreb no estuvo bajo un dominio imperial sólido y continuo. Aunque pueblos como romanos o francos ocuparon zonas costeras, su control fue superficial. No lograron someter realmente a los bereberes del interior, quienes conservaban su organización tribal, su movilidad y su independencia. Esto es decisivo, porque para Jaldún la civilización urbana depende de un poder fuerte que imponga orden, recaude recursos y concentre población. Sin ese poder, no hay condiciones para que surjan ciudades complejas ni artes desarrolladas.

A esto se suma un elemento sociológico clave: la naturaleza del pueblo bereber. Jaldún insiste en que su estructura basada en la asabiya tribal favorece la vida nómada. Esta forma de vida implica movilidad, autosuficiencia básica y escasa especialización. Como consecuencia, no se desarrollan oficios complejos, arquitectura avanzada ni instituciones urbanas estables. La ciudad requiere lo contrario: permanencia, división del trabajo y acumulación de riqueza.

Cuando llega el Islam y los árabes conquistan la región, podría pensarse que se producirá una transformación profunda. Sin embargo, Jaldún introduce una observación muy fina: los árabes de ese periodo todavía estaban en una fase cercana al nomadismo. Es decir, no eran portadores de una civilización urbana plenamente consolidada. A diferencia de lo ocurrido en lugares como Siria o Persia, donde los musulmanes heredaron estructuras previas, en el Magreb no había una base urbana fuerte que continuar. Por eso, el impacto civilizatorio fue limitado.

A pesar de ello, se producen momentos de desarrollo. Ciudades como Kairuán se convierten en centros importantes bajo dinastías como los aglabíes. Luego, los fatimitas y los sanhadyas continúan ese proceso, generando cierto grado de lujo, organización administrativa y vida urbana. Aquí se ve el mecanismo jalduniano: cuando existe poder político, riqueza y estabilidad, las artes y la civilización comienzan a florecer.

Pero este desarrollo tiene un problema estructural: su corta duración. Jaldún insiste en que la civilización necesita tiempo para arraigarse. No basta con que exista durante una o dos generaciones; requiere siglos de continuidad. En el Magreb, estas dinastías no lograron sostenerse lo suficiente. Por eso, la civilización urbana que generaron fue superficial, sin consolidarse en las costumbres profundas de la población.

El golpe definitivo lo representa la llegada de los árabes hilalíes. Estas tribus, fuertemente nómadas, se expanden por la región y reintroducen un modo de vida basado en la movilidad, el pastoreo y la guerra tribal. Esto provoca un retroceso: las ciudades pierden población, las rutas se vuelven inseguras, la producción disminuye y la vida urbana se debilita. En términos jaldunianos, la asabiya nómada destruye las formas sedentarias cuando no existe un poder fuerte que la contenga.

El resultado final es una civilización incompleta. Jaldún reconoce que quedan vestigios, especialmente en familias o ciudades que conservan tradiciones urbanas heredadas de periodos anteriores. Pero estos restos son débiles y no logran estructurar una civilización dominante en la región.

La civilización urbana en Ifrikiya y el Magreb fue desigual, mezclada e inestable. En algunas ciudades quedaban hábitos refinados, formas domésticas más cuidadas y costumbres propias de la vida sedentaria; pero, para un verdadero citadino, todavía se notaba una fuerte mezcla con usos nómadas. Esto ocurría porque la civilización urbana no había arraigado del mismo modo en todas partes.

Ifrikiya conservó más rasgos urbanos que el Magreb porque allí gobernaron durante más tiempo dinastías como los aglabíes, los fatimíes y los ziríes. Esa continuidad política permitió que ciertas formas de lujo, administración, comercio y artes se mantuvieran. En cambio, en el Magreb profundo la vida urbana fue más débil, porque el predominio bereber y tribal mantenía viva la tendencia hacia el nomadismo.

Jaldún también destaca la influencia de España musulmana. Bajo los almohades, el Magreb recibió una parte importante de la civilización andalusí, porque el imperio almohade dominó territorios de ambos lados del estrecho. Luego, con el avance cristiano en la península, muchos musulmanes emigraron desde España hacia el norte de África, llevando consigo costumbres, técnicas, gustos urbanos y formas más refinadas de vida. Por eso ciudades como Túnez recibieron una mezcla de influencias: andalusíes, egipcias y locales.

Sin embargo, esa civilización no logró mantenerse plenamente. La despoblación, el debilitamiento político y el retorno de los bereberes a sus antiguas costumbres hicieron que muchos avances se perdieran. Para Jaldún, cuando disminuye la población y se debilita el reino, también se debilitan las artes, el comercio, el lujo y la vida urbana.

Capítulo XVIII: La civilización de la vida urbana marca el más alto grado del progreso que un pueblo puede alcanzar

La asabiya, esa energía colectiva permite a un pueblo conquistar el poder y fundar un reino. Una vez alcanzado ese objetivo, comienza un proceso natural: la transición desde la vida nómada hacia la vida urbana. La ciudad aparece como culminación de ese proceso, porque en ella se concentran la riqueza, el orden político, la especialización del trabajo y el desarrollo de las artes.

En la ciudad, la civilización alcanza su máxima expresión. Se multiplican los oficios, se perfeccionan las técnicas, se refinan los gustos y aparece el lujo en todas sus formas: en la alimentación, en la vestimenta, en la arquitectura, en el mobiliario. La vida deja de estar orientada únicamente a la subsistencia y se orienta al bienestar, al confort y a la sofisticación. Esto implica una enorme complejidad social: cada aspecto de la vida depende de múltiples artes y especialistas, algo inexistente en la vida nómada.

Sin embargo, este mismo refinamiento contiene el germen de la decadencia. A medida que el lujo se expande, los individuos se vuelven más dependientes del bienestar material, más inclinados al placer y menos capaces de mantener la disciplina y la austeridad que caracterizaban a sus antepasados. La asabiya, que era la base del poder, comienza a debilitarse. El espíritu de sacrificio se reemplaza por la búsqueda de comodidad.

Además, el lujo transforma el alma. Jaldún sugiere que la multiplicación de deseos y satisfacciones genera inestabilidad interior, alejando a las personas de la moderación y de la religión. Esto no es solo un juicio moral, sino sociológico: una sociedad demasiado orientada al placer pierde cohesión, fortaleza y capacidad de defensa.

Por eso, la ciudad representa un punto culminante pero también un límite. Más allá de ese nivel de desarrollo no hay progreso verdadero, sino repetición y desgaste. Así como el individuo alcanza su plenitud y luego envejece, también los pueblos llegan a su máximo desarrollo urbano y luego comienzan a declinar.

El exceso de civilización urbana produce efectos económicos y morales que terminan debilitando a la propia ciudad.

Primero aborda el plano religioso y moral. Los hábitos del lujo dejan una huella en el alma: generan inclinaciones, dependencias y deseos que no se eliminan fácilmente. Esto no es un comentario superficial, sino una observación sobre cómo el entorno moldea el carácter. En una sociedad refinada, el individuo se acostumbra a la comodidad, al placer y a la sofisticación, lo que dificulta la disciplina interior y el equilibrio espiritual.

Luego pasa al plano económico, donde su análisis es especialmente agudo. La civilización urbana implica una enorme diversidad de artes y oficios, y cada uno de ellos introduce nuevos gastos. A medida que la ciudad crece, también crecen las necesidades: alimentación más elaborada, vestimenta más refinada, viviendas más complejas, servicios especializados. Todo esto encarece la vida.

A esto se suma un factor decisivo: los impuestos. Jaldún explica que en el momento de mayor poder de una dinastía, el Estado tiende a aumentar sus gastos (administración, ejército, lujo de la corte), y para cubrirlos impone más tributos. Estos impuestos se trasladan directamente a los precios, porque comerciantes y artesanos los incorporan en el valor de lo que venden. El resultado es una inflación estructural dentro de la ciudad.

Así se forma un círculo problemático. Los habitantes, ya habituados al lujo, no pueden reducir fácilmente su nivel de vida. Sus gastos aumentan constantemente, mientras sus ingresos no crecen al mismo ritmo. Para sostener su estilo de vida, terminan consumiendo todo lo que ganan, sin capacidad de ahorro. Poco a poco, muchos caen en la pobreza.

Cuando esto ocurre a gran escala, aparece una consecuencia clave: disminuye el número de compradores. Si la mayoría de la población pierde poder adquisitivo, el comercio se debilita, las actividades económicas se contraen y la prosperidad general de la ciudad comienza a deteriorarse.

Hay efectos generales (que afectan a toda la ciudad) y efectos individuales. A nivel colectivo, ya vimos que el lujo excesivo encarece la vida, debilita el comercio y empobrece a la población. Aquí agrega que, en el plano individual, ese mismo lujo genera una presión constante: las personas deben trabajar más, esforzarse más y angustiarse más para sostener un nivel de vida que ya no pueden abandonar. Esa tensión produce fatiga, frustración y desgaste interior.

A partir de ahí aparece un proceso más profundo: la corrupción del alma. Según Jaldún, cuando los deseos crecen sin medida, el individuo comienza a justificar cualquier medio para satisfacerlos. No se trata de un cambio repentino, sino de una degradación progresiva: cada concesión abre la puerta a otra. Así, prácticas como el engaño, el fraude o la mentira dejan de ser excepcionales y se vuelven habituales.

Este punto es central: el problema no es solo que existan vicios, sino que estos se normalizan. La astucia, el engaño y la simulación pasan a ser herramientas comunes para sobrevivir en un entorno competitivo y caro. La inteligencia se orienta ya no al bien común o a la virtud, sino a evitar sanciones, burlar normas y obtener ventajas. En ese contexto, incluso la ley pierde eficacia, porque las personas desarrollan habilidades para eludirla.

Luego Jaldún introduce una comparación clave con la vida nómada. En el mundo beduino, dice, existen límites morales más firmes, especialmente en el ámbito social y familiar, como el respeto hacia las mujeres o la moderación en el lenguaje y las costumbres. En cambio, en la ciudad, el exceso de lujo y de estímulos debilita esos frenos culturales, y la impudicia se vuelve visible y aceptada.

Otro elemento importante es el efecto contagio social. No solo se corrompen quienes ya están en situaciones precarias, sino también jóvenes de familias nobles o respetables. Esto muestra una idea muy fuerte en Jaldún: el entorno social tiene más peso que el origen. La nobleza de linaje no garantiza virtud; lo que realmente distingue a las personas es su formación moral y su esfuerzo por mantenerse en ella. Cuando el ambiente es corrupto, incluso los mejor situados pueden caer.

Cuando este tipo de comportamiento se generaliza —cuando la inmoralidad, la astucia interesada y la degradación social se vuelven comunes—, eso constituye una señal clara de decadencia histórica. No es solo un problema ético individual, sino un síntoma estructural: indica que la sociedad ha perdido la cohesión, la disciplina y los valores que la sostenían.

Ibn Jaldún cita el Corán:

“Y cuando queremos destruir una ciudad, ordenamos a sus opulentos (o entregados al lujo) que cometan perversidades en ella; entonces se cumple contra ella la sentencia, y la destruimos por completo.”

— Corán, Sura 17:16

La destrucción de una ciudad ocurre cuando su propia estructura social se corrompe desde dentro.

El elemento clave del versículo son los “opulentos” o “entregados al lujo”. Para Jaldún, estos representan a la clase que vive en el máximo nivel de civilización urbana. Son quienes han desarrollado todos los refinamientos: artes, comodidad, riqueza, consumo. Pero precisamente por eso, son también quienes introducen la desmesura.

Cuando estos grupos se entregan a la corrupción (lo que el versículo llama “perversidades”), no se trata solo de un problema moral individual. Se desencadena un proceso estructural: el lujo genera necesidades crecientes, esas necesidades superan los ingresos normales, y las personas comienzan a recurrir a medios ilícitos o desordenados para sostener su estilo de vida. Esto produce desorganización económica, debilitamiento del comercio y deterioro del tejido social.

Jaldún conecta esto directamente con lo que explica en el texto:

cuando muchos individuos viven por encima de sus posibilidades → se desordenan sus condiciones → el fenómeno se generaliza → la ciudad entera se descompone.

La sociedad genera las causas de su propia caída a través del exceso de lujo y la corrupción de sus élites.

Incluso el ejemplo de los jardines ornamentales que menciona Jaldún se vincula con esto. No tienen valor nutritivo ni utilidad esencial; existen solo por refinamiento. Su proliferación indica que la sociedad ha alcanzado el punto en que el lujo domina completamente. Ese es precisamente el momento que el versículo describe: cuando el exceso se convierte en norma, la caída se vuelve inevitable.

La concupiscencia

La concupiscencia es el desborde de los deseos. En un entorno de lujo, las pasiones dejan de estar contenidas y pasan a dominar la vida. Esto se manifiesta primero en lo cotidiano: la búsqueda de placeres cada vez más refinados, como alimentos elaborados o formas sofisticadas de entretenimiento. Pero luego se extiende al ámbito sexual, donde Jaldún observa prácticas que, según su perspectiva, alteran el orden social y la continuidad de la comunidad.

Su análisis aquí no es solo moral, sino también estructural. Señala que la fornicación genera incertidumbre sobre la filiación, debilitando el vínculo entre padres e hijos. Esto afecta directamente la reproducción social, porque disminuye el compromiso familiar y el cuidado de los niños. A su vez, menciona prácticas que, en su marco conceptual, interrumpen directamente la reproducción. Lo importante no es el juicio en sí, sino la idea central: cuando las normas que sostienen la familia y la transmisión generacional se debilitan, la sociedad pierde uno de sus pilares fundamentales.

Luego amplía la crítica hacia el carácter humano en la ciudad. El lujo, dice, produce dependencia. El individuo urbano ya no es autosuficiente: no sabe procurarse lo necesario ni defenderse por sí mismo. Ha delegado todo en la estructura social. Esto genera dos efectos: por un lado, una especie de incapacidad práctica (inepcia); por otro, una actitud de orgullo basada en el confort. Ambos, para Jaldún, son signos de degeneración.

Este punto es clave: el ser humano, en su concepción, debe ser capaz de actuar, resistir y sostenerse. Cuando pierde esa capacidad, deja de cumplir plenamente su naturaleza. La comodidad excesiva debilita la voluntad, la energía y la capacidad de defensa. Por eso afirma que los habitantes urbanos terminan dependiendo del Estado incluso para su protección básica.

Aquí conecta con un aspecto político-militar muy importante: las tropas criadas en ambientes duros (cercanos a la vida nómada) son más eficaces que aquellas formadas en la comodidad urbana. Esto refleja una idea central en su pensamiento: la fuerza y la cohesión nacen de la austeridad y la dificultad, mientras que el lujo produce debilidad.

Además, insiste en el plano espiritual: las costumbres degradadas dejan una huella en el alma, alejando al individuo de la virtud y de la religión. Este deterioro no es superficial, sino profundo y acumulativo. Por eso habla de una transformación casi total del carácter.

 Capítulo XIX: Toda ciudad que es capital de un reino cae en ruina en el momento del derrumbe de este reino

La suerte de la capital está inseparablemente ligada a la del reino. Cuando el poder político cae o cambia de manos, la ciudad que dependía de él pierde inevitablemente su prosperidad.

El primer mecanismo que describe es muy sutil. Cuando surge una nueva dinastía, esta no continúa inmediatamente el estilo de vida de la anterior. Al contrario, suele provenir de un contexto más austero, cercano a la vida nómada. Por eso, sus gobernantes mantienen hábitos de sobriedad: evitan el lujo, reducen los gastos y no imponen grandes cargas fiscales. A primera vista, esto podría parecer positivo, pero tiene un efecto inesperado.

En la etapa anterior, la capital prosperaba porque el poder político generaba un flujo constante de riqueza: gastos del palacio, sueldos de funcionarios, consumo de bienes de lujo, actividad artesanal, comercio. Todo ese movimiento económico dependía en gran medida del gasto del soberano. La ciudad vivía, en parte, de ese circuito.

Cuando la nueva dinastía reduce el lujo y el gasto, ese flujo se corta. Disminuyen las compras, baja la demanda de productos refinados, se contraen las actividades económicas vinculadas al consumo de la corte. Como resultado, la riqueza de los habitantes de la ciudad comienza a disminuir.

Aquí aparece una idea central en Jaldún: los súbditos imitan al soberano. Si el gobernante vive con moderación, la sociedad tiende a hacer lo mismo, ya sea por imitación natural o por las condiciones que el nuevo régimen impone. Esto provoca una transformación cultural: se abandonan los hábitos de lujo y se reduce el nivel de vida urbano.

Pero esa “moderación” no fortalece la ciudad, sino que la debilita en términos económicos. La capital pierde su dinamismo, porque su prosperidad estaba ligada al gasto elevado del poder político. Al desaparecer ese motor, la actividad se contrae.

Ibn Jaldún completa su explicación mostrando tres mecanismos concretos por los cuales una capital entra en decadencia cuando cambia o cae el poder político. No es un solo factor, sino un proceso acumulativo.

El segundo mecanismo (continuación de lo anterior) es el rechazo cultural. Cuando una nueva dinastía conquista a otra, no solo la derrota políticamente, sino que también rechaza sus costumbres. Los hábitos del antiguo régimen —especialmente los asociados al lujo— pasan a ser vistos como excesivos, corruptos o indignos. El pueblo vencedor, influido por su propio estilo más austero, tiende a despreciarlos y abandonarlos.

Esto tiene un efecto directo: desaparecen prácticas económicas ligadas al lujo (artes refinadas, consumo suntuario, servicios especializados), y con ello se debilita la base económica de la ciudad. Durante un tiempo, la civilización urbana del antiguo régimen se deshace sin que la nueva haya creado aún una alternativa. Ese “vacío” acelera la decadencia.

El tercer mecanismo es geopolítico: el desplazamiento del centro de poder. Toda dinastía tiene un territorio de origen, pero al expandirse necesita gobernar un espacio más amplio. Para hacerlo eficazmente, suele trasladar la capital hacia una posición más central dentro del nuevo imperio.

Cuando esto ocurre, la nueva capital se convierte en el foco de atracción: allí se concentran la corte, los funcionarios, el gasto público, el comercio y la población. En cambio, la antigua capital pierde habitantes, actividad económica y relevancia política. Y como Jaldún ya estableció, la vitalidad de una ciudad depende directamente de su población, la pérdida demográfica implica pérdida de civilización urbana.

Si juntamos los tres procesos, la secuencia es muy clara:

1. Nueva dinastía austera → reduce el gasto y el lujo → cae la actividad económica.
2. Rechazo de las costumbres anteriores → se abandonan prácticas urbanas refinadas → se debilita la cultura de la ciudad.
3. Traslado del poder → la población y la riqueza migran → la antigua capital se vacía.

La ciudad que antes era el centro del imperio pierde sus funciones esenciales y entra en decadencia progresiva.

Todavía hay un cuarto mecanismo. La reorganización forzada de la población.

Primero, los ejemplos: menciona cómo Bagdad pierde centralidad cuando el poder efectivo se desplaza hacia Isfahán; cómo Al Madaín decae cuando los árabes privilegian Kufa y Basora; o cómo Damasco pierde brillo cuando los abasíes consolidan Bagdad. En el Magreb, la antigua ciudad de Marrakech declina cuando los meriníes favorecen Fez. La regla se repite: donde se instala el poder, allí se concentra la vida; donde se retira, queda el vacío.

Luego introduce el cuarto mecanismo, que es profundamente político y social: la nueva dinastía desarticula a las élites de la capital antigua. Los notables, militares y partidarios del régimen anterior son vistos como potenciales focos de resistencia. Por eso, el nuevo poder los expulsa, traslada o neutraliza: algunos son exiliados, otros persuadidos a retirarse, otros desplazados hacia territorios donde el nuevo gobierno es más fuerte.

El efecto es demoledor. La capital pierde precisamente a quienes sostenían su estructura:

• élites políticas,
• cuadros militares,
• notables y redes de influencia.

Lo que queda es una población de menor peso económico y social (pequeños comerciantes, campesinos, sectores marginales). Con ello, la ciudad pierde densidad política, cultural y económica. Y como ya estableció Jaldún, la civilización urbana depende del número y la calidad de su población.

Para recomponer el control, la nueva dinastía reemplaza a esa población con sus propios partidarios y tropas. Esto puede reactivar parcialmente la ciudad, pero ya no es la misma: se trata de una reconstrucción, no de una continuidad. Por eso usa la analogía de la casa: el nuevo dueño no se limita a habitarla, sino que la derriba y la reorganiza según sus necesidades.

Si integramos todo el capítulo, la secuencia completa queda así:

1. Nueva dinastía austera → reduce gasto y lujo → cae la economía urbana.
2. Rechazo de las costumbres del antiguo régimen → se deshace su cultura urbana.
3. Traslado de la capital → migran población y riqueza.
4. Depuración de élites → la ciudad pierde su núcleo dirigente y se reconfigura.

La capital no sobrevive al cambio de poder sin transformarse radicalmente, y muchas veces esa transformación equivale a su ruina.

Los seres humanos tienden al conflicto, y esa tensión exige un poder moderador. Ese poder se organiza como gobierno, ya sea fundado en una ley divina o en normas humanas. Así, el reino no es accidental, sino una respuesta estructural a la naturaleza social del hombre.

Desde ahí se entiende su tesis central: todo cambio profundo en la dinastía repercute directamente en la sociedad, y viceversa. Sin embargo, Jaldún distingue niveles de impacto. Las crisis limitadas a un solo gobernante —como menciona en figuras históricas como Anusherwán, Heraclio, Abd al-Malik ibn Marwan o Harún al-Rashid— no destruyen el sistema, porque la asabiya (cohesión del grupo dominante) y la estructura del poder siguen vigentes. La continuidad dinástica permite absorber esos desequilibrios.

El verdadero quiebre ocurre cuando se destruye la asabiya que sostenía a la dinastía. En ese momento, no se trata de una crisis pasajera, sino de un reemplazo estructural: otra fuerza colectiva ocupa su lugar. Ahí el impacto es total: cambia el poder, se reorganiza la sociedad, se transforman las ciudades y se altera la civilización misma.

Capítulo XX: Algunas ciudades se distinguen por el cultivo de ciertas artes

La vida en comunidad obliga a la cooperación, y de esa cooperación surgen oficios básicos —como herreros, carpinteros o sastres— que existen en cualquier asentamiento porque responden a necesidades indispensables.

Sin embargo, el punto más importante es la distinción entre artes necesarias y artes del lujo. Las primeras aparecen en toda ciudad, porque permiten la subsistencia. Las segundas —joyería, perfumería, vidrio, cocina refinada, baños de vapor— solo existen cuando la sociedad ha alcanzado un alto nivel de desarrollo, riqueza y estabilidad. Es decir, el grado de especialización de los oficios es un indicador directo del nivel de civilización urbana.

Jaldún muestra también un principio económico muy fino: ningún oficio puede sostenerse si no existe una demanda suficiente. Aunque alguien introduzca artificialmente una actividad —por ejemplo, construir baños públicos en una ciudad pequeña— esta fracasará si la población no tiene ni el hábito ni la necesidad de consumir ese servicio. El mercado regula la existencia de las profesiones.

Capítulo XXI: El espíritu de asabiya puede existir en las ciudades; algunos de los habitantes dominan sobre otros

Ibn Jaldún amplía su teoría de la asabiya mostrando que no es exclusiva del mundo tribal. También puede surgir dentro de la ciudad, aunque con menor intensidad. Mientras en el desierto la cohesión nace de la sangre y el linaje, en el ámbito urbano aparece por vínculos sociales indirectos, especialmente el matrimonio, las alianzas familiares y la convivencia prolongada.

Esto genera algo fundamental: incluso en las ciudades, los hombres se agrupan en bandos y facciones, movidos por afectos y rivalidades similares a los de las tribus. La diferencia es que esta cohesión es más débil, menos estable, porque no descansa en la consanguinidad estricta sino en relaciones adquiridas.

El punto decisivo del texto aparece cuando el poder central se debilita. Cuando la autoridad del sultán deja de hacerse efectiva en las regiones alejadas, la ciudad entra en una especie de vacío político. En ese contexto, los propios habitantes buscan organizarse y surge un gobierno local, muchas veces en forma de consejo. Pero este proceso no es armónico: como todos los hombres tienden naturalmente al poder, ese consejo se convierte en un espacio de competencia.

De ahí nace una nueva jerarquía interna:
élites urbanas vs. población común.

Los grupos con mayor prestigio, riqueza o influencia intentan imponerse sobre los demás, reproduciendo dentro de la ciudad una dinámica de dominación similar a la que antes ejercía la dinastía.

Jaldún muestra cómo, una vez debilitado el poder central, la ciudad entra en una dinámica de lucha interna por el dominio. Cada aspirante al poder reúne seguidores —clientes, aliados, dependientes— e incluso utiliza el dinero para atraer al pueblo. 

El proceso culmina cuando uno de estos jefes logra imponerse. El vencedor elimina o expulsa a sus rivales y se instala como autoridad única. En su propia percepción, ha fundado un “reino”, aunque en realidad se trata de un poder limitado, circunscrito a una ciudad o región. Lo interesante es que, una vez consolidado, este pequeño poder reproduce el mismo ciclo de los grandes imperios: auge, estabilidad y decadencia. Es decir, la teoría general de Jaldún se aplica tanto a grandes Estados como a micro-poderes urbanos.

Un elemento especialmente agudo es la crítica a la imitación del poder. Algunos de estos jefes adoptan símbolos de soberanía —cortejos, títulos honoríficos, sellos— intentando parecer grandes monarcas. Sin embargo, esa teatralidad revela su debilidad: quienes conocen la realidad perciben la desproporción entre la apariencia y el verdadero alcance de su poder. 

Una vez que un jefe logra imponerse en la ciudad, su autoridad no solo se mantiene, sino que se transmite a sus descendientes, quienes actúan como si fueran herederos de una larga tradición soberana, aun cuando su origen sea reciente y humilde.

La rápida transformación de la identidad social. Familias que hace poco eran parte del común adoptan actitudes de realeza —orgullo, distancia, ceremonial— como si su poder tuviera raíces antiguas. Esto muestra que el poder no solo se ejerce, sino que también se representa y se dramatiza, generando una ilusión de legitimidad.

Jaldún confirma este patrón con ejemplos históricos: cuando la autoridad central —como la de los Zirides o los Almohades— se debilita, surgen múltiples poderes urbanos independientes. Pero estos no son estables: una nueva fuerza con mayor asabiya, como la de Abd al-Mu'min ibn Ali, puede someterlos y eliminar sus estructuras, reintegrando el territorio a un poder más amplio. Esto refuerza su tesis general: la estabilidad depende de la fuerza de la cohesión colectiva, no de la mera ocupación del poder.

Otro punto importante es que estos líderes locales suelen provenir de familias influyentes, lo que les facilita reunir apoyo. Sin embargo, Jaldún introduce una idea más radical: también puede surgir un líder desde los estratos más bajos, si logra formar una base de apoyo suficiente, especialmente entre el pueblo. 

Capítulo XXII: Sobre los dialectos árabes hablados en las ciudades

La lengua que se habla en una ciudad refleja directamente quién tiene el poder sobre ella. Cuando un pueblo conquista o funda una ciudad, su idioma se convierte en el idioma dominante, no solo por imposición, sino porque se transforma en el vehículo de la vida pública, la administración y la cultura.

En el caso del mundo islámico, esto se intensifica por un factor decisivo: la religión. El árabe no es solo la lengua de un pueblo conquistador, sino también la lengua de la revelación. El Corán está en árabe, y por ello la ley religiosa, la enseñanza y la práctica del Islam dependen de ese idioma. Jaldún lo expresa mediante una idea clave: la religión es la “forma” y el imperio es su “materia”. La forma —la ley divina— precede y modela la materia —la sociedad—, y como esa ley está en árabe, el idioma adquiere una posición privilegiada. No es simplemente útil, sino normativo.

A partir de esto, ocurre un fenómeno histórico amplio: los pueblos conquistados abandonan progresivamente sus lenguas originales. No siempre por obligación directa, sino por un proceso de imitación social. Jaldún insiste en que los pueblos tienden a imitar a quienes dominan, tanto en costumbres como en lenguaje. Hablar árabe se convierte en un signo de pertenencia al orden político y religioso vigente. Por eso, el idioma se transforma en un símbolo de integración al imperio.

Sin embargo, Jaldún no idealiza este proceso. Señala que el árabe que se difunde en las ciudades ya no es el árabe puro de los antiguos árabes de Módar. Con la expansión territorial y el contacto con otras culturas, la lengua sufre alteraciones:

• se debilitan las desinencias gramaticales,
• se simplifican estructuras,
• se incorporan usos locales,
• y surgen formas híbridas.

Así nacen los dialectos urbanos, que son versiones vivas y adaptadas del árabe, moldeadas por la práctica cotidiana. Esto es clave: la lengua oficial puede ser una, pero la lengua real de la ciudad siempre evoluciona.

Además, Jaldún sugiere que este proceso no es completamente espontáneo. Existe también una dimensión política consciente. La referencia a Omar ibn al-Jattab muestra una actitud de rechazo hacia las lenguas extranjeras, vistas como ajenas o incluso sospechosas. Esto indica que el idioma también puede ser defendido como un elemento de identidad colectiva, reforzando su uso en el espacio público.

Tras la conquista islámica, los pueblos sometidos abandonan progresivamente sus lenguas originales y adoptan el árabe. Esto ocurre sobre todo en ciudades y centros urbanos, donde el poder político, la administración y la religión hacen del árabe la lengua dominante. Las otras lenguas no desaparecen de inmediato, pero pasan a ser vistas como extrañas o marginales dentro del nuevo orden.

Sin embargo, esa expansión no conserva intacta la lengua. Al mezclarse con los idiomas locales, el árabe se transforma:

• pierde parte de su estructura gramatical original,
• simplifica sus formas,
• incorpora elementos extranjeros.

De este proceso nace el árabe “hadarí” (urbano), propio de las ciudades. Este dialecto se distingue del árabe beduino, considerado más cercano a la forma antigua. La diferencia es clave:

• el beduino conserva pureza,
• el urbano refleja mezcla, contacto y cambio.

Jaldún añade un elemento sociológico importante: la lengua se transmite como una herencia cultural. Los descendientes de los conquistadores árabes mantienen el idioma de sus antepasados, aunque modificado. Esto explica por qué el árabe persiste incluso cuando ya ha cambiado profundamente: no es solo una herramienta, sino parte de la identidad.

Luego introduce un giro decisivo: cuando pueblos no árabes —como los dailamitas, selyúcidas o bereberes— toman el poder dentro del mundo islámico, la lengua árabe sufre un mayor deterioro. La razón es clara: el idioma dominante depende del grupo que ejerce el poder. Si el poder cambia de manos, la lengua pierde su posición privilegiada.

A pesar de esto, el árabe no desaparece completamente gracias a un factor fundamental: la religión.

El Corán y la Sunna obligan a conservar el idioma, al menos en su forma clásica. Por eso, el árabe se mantiene en:

• la recitación,
• la enseñanza religiosa,
• la poesía y la erudición.

Pero aquí aparece una distinción muy moderna:
el árabe deja de ser una lengua viva cotidiana en algunos lugares y pasa a ser una lengua culta, aprendida como disciplina.

Finalmente, Jaldún describe un declive más radical: con la llegada de pueblos no musulmanes como los mongoles, el árabe pierde aún más terreno en Oriente. En regiones como Persia, Irak o Asia Central:

• desaparece del uso común,
• es reemplazado por el persa,
• incluso la ciencia y la enseñanza se desarrollan en otras lenguas.

Mientras tanto, en lugares donde el Islam mantiene mayor continuidad —como Egipto, Siria, al-Andalus o el Magreb— el árabe logra sobrevivir con más fuerza.

Conclusión

En el Libro IV de la Muqaddima, Ibn Jaldún expone una teoría completa de la vida urbana: las ciudades nacen del poder político y de la sedentarización, crecen gracias a la población, la cooperación y el desarrollo de las artes, y alcanzan su máximo esplendor cuando el lujo y la civilización se consolidan; pero ese mismo refinamiento contiene el germen de su decadencia, pues debilita la asabiya, corrompe las costumbres y aumenta las cargas económicas. A la vez, muestra que la ciudad depende inseparablemente de la dinastía que la sostiene: cuando el poder se fragmenta o cae, surgen luchas internas, autoridades locales y finalmente la ruina urbana. Así, la ciudad aparece como el punto culminante del desarrollo social, pero también como el inicio de su declive, dentro de un ciclo continuo de formación, auge y disolución de la civilización.