Juan Luis Vives - Formación de la Mujer Cristiana (Libro II: Matrimonio) (1523)

 FORMACIÓN DE LA MUJER CRISTIANA

LIBRO II: MATRIMONIO

Dice que no pretende volver a discutir las antiguas cuestiones acerca de si casarse es mejor o peor, si el sabio debe tomar esposa o si la virginidad es superior al matrimonio. Para él, esas discusiones ya han sido ampliamente desarrolladas por autores paganos y cristianos; su objetivo práctico será «formar a la mujer cristiana».

Cuando menciona a los maniqueos, los utiliza como ejemplo de una posición extrema contraria al matrimonio. El maniqueísmo veía la generación material de manera muy negativa dentro de su concepción dualista de materia y espíritu, y las polémicas cristianas antiguas lo acusaron de rechazar la procreación y de sostener prácticas ascéticas radicales. Vives recuerda que esa doctrina había sido condenada como herética. Lo importante para su argumento es que rechazar absolutamente el matrimonio no constituye para él una posición cristiana aceptable.

Después introduce otro error: juzgar a todas las mujeres por las malas acciones de algunas. Lo compara con los estereotipos aplicados a pueblos enteros. Vives reconoce así explícitamente que existe un error lógico en generalizar a partir de casos particulares.

Esto resulta interesante porque en el Libro I él mismo hizo numerosas generalizaciones negativas sobre las mujeres. Aquí, sin embargo, establece claramente que las mujeres malas no representan al sexo femenino completo. Incluso dice que las matronas honestas deberían considerar a las malas mujeres como una mancha sobre la reputación colectiva de las mujeres, precisamente porque sus acciones permiten que los críticos generalicen.

Su tesis es que incluso los autores más hostiles a las mujeres tuvieron que reconocer una diferencia fundamental entre la mujer mala y la mujer buena. Esta última puede convertirse en uno de los mayores bienes de la vida del hombre.

Por eso cita a Jenofonte, concretamente su Económico. Es una referencia especialmente apropiada porque esa obra trata, entre otras cosas, de la administración de la casa y de las funciones de marido y mujer. Vives recoge de esta tradición la idea de que una buena esposa constituye una parte muy importante de la felicidad del marido.

Después acumula autoridades. Teógenes afirma que nada es más dulce que una buena mujer; Sixto, en sus Sentencias, la llama «gloria del varón». La repetición de «buena mujer» es importante: 

El caso de Eurípides le sirve especialmente porque en la Antigüedad existía una tradición que lo presentaba como misógynos, enemigo u odiador de las mujeres. Vives explica esa hostilidad atribuyéndola a malas experiencias matrimoniales y recuerda que sus tragedias contienen fuertes críticas contra determinadas mujeres. Pero incluso Eurípides, según Vives, habría reconocido que no existe felicidad comparable a la de quienes están bien casados.

Hace algo parecido con Hesíodo, otro autor cuya obra contiene pasajes fuertemente negativos sobre las mujeres. Vives resume su posición mediante un contraste: pocas cosas serían peores que una mala esposa, pero pocas mejores que una buena. Así desplaza la cuestión desde «¿son buenas o malas las mujeres?» hacia «¿qué clase de mujer?».

Después aparece Salomón. Vives recuerda primero la tradición bíblica según la cual sus mujeres terminaron apartándolo de la sabiduría y conduciéndolo hacia la idolatría. Esto explicaría la dureza de algunas de sus afirmaciones sobre las mujeres.

Pero Vives insiste en que Salomón especifica de qué mujer habla: la necia, audaz o mala esposa. No estaría condenando a todas las mujeres. La mala mujer puede consumir a su marido «como al leño la carcoma», es decir, destruir lentamente desde dentro la estabilidad de la casa.

En contraposición cita extensamente el famoso elogio de la mujer virtuosa de Proverbios 31. Es la misma mujer que ya había aparecido en el Libro I trabajando con lana y administrando su casa. Ahora interesa especialmente que su virtud beneficia a toda la familia: sus hijos la llaman bienaventurada y su marido es respetado públicamente.

Cuando dice «Señalado será en las puertas su marido cuando se sentare con los ancianos del pueblo», las puertas de la ciudad son el lugar tradicional de reunión, juicio y deliberación de los principales hombres de la comunidad. La idea es que el buen funcionamiento de la casa y la virtud de la esposa contribuyen incluso a la consideración pública del marido.

La frase «fortaleza y buena gracia es su vestido» es también significativa después de todo lo que Vives había dicho sobre cosméticos y adornos. La mujer verdaderamente buena se «viste» simbólicamente de virtudes. 

Vives pasa entonces a una especie de lista de grandes pensadores casados: los Siete Sabios de Grecia, Pitágoras, Sócrates, Aristóteles, Teofrasto, los Catones, Cicerón y Séneca. Su argumento es sencillo: si el matrimonio fuera incompatible con la sabiduría, resultaría extraño que tantos hombres considerados sabios hubieran contraído matrimonio.

Después aparece la razón que considera más natural: mediante la unión de hombre y mujer continúa la especie humana. El individuo muere, pero la humanidad permanece mediante la generación. Por eso dice que el género humano, «individualmente mortal», se hace de alguna manera «eterno» en su totalidad.

La expresión según la cual devolvemos a la posteridad lo que recibimos de nuestros antepasados presenta la procreación como una especie de cadena entre generaciones: nosotros recibimos la vida de quienes nos precedieron y la transmitimos a quienes vienen después.

Pero Vives insiste en que Aristóteles no reduce el matrimonio a tener hijos. También existe la convivencia. Y esto es fundamental porque conecta directamente con el capítulo anterior: Vives había dicho que el esposo debe escogerse cuidadosamente porque será compañero permanente de la mujer. Ahora explica filosóficamente esa idea: marido y mujer forman la primera y más estrecha sociedad humana.

A partir de aquí imagina círculos de relaciones cada vez más estrechos. Primero existe una fraternidad universal porque todos los seres humanos proceden de Dios y comparten una misma naturaleza. Después vienen vínculos más particulares: compartir religión, leyes e instituciones; pertenecer a una misma comunidad; ser compatriotas; ser familiares; compartir sangre.

Y en el centro de esos círculos coloca la relación matrimonial: entre todos esos vínculos, ninguno sería más próximo que el existente entre marido y mujer.

Para demostrarlo vuelve al Génesis. Cuando Adán contempla a Eva declara: «hueso de mis huesos y carne de mi carne». Y después aparece la fórmula fundamental: «dejará el hombre a su padre y a su madre y estará unido con su mujer y serán dos en una sola carne».

A Vives le interesa especialmente que esas palabras aparecen cuando, según el relato bíblico, todavía no existían padres y madres humanos aparte de la primera pareja. Por eso interpreta la frase como una especie de ley matrimonial pronunciada anticipadamente por la propia Naturaleza: el vínculo conyugal llegará a crear una unión incluso más inmediata que la relación con la familia de origen.

Finalmente Vives pasa del argumento natural al argumento sacramental y cristiano. El matrimonio sería «cosa sacratísima» porque Dios lo instituyó en el Paraíso antes del pecado original. Esta observación es importante: quiere demostrar que el matrimonio no surge como consecuencia de la corrupción humana, pertenece al orden original de la creación.

Después concentra varios argumentos cristológicos en pocas líneas. Cuando dice que Cristo «lo escogió en su madre», está pensando en el matrimonio de María y José: Cristo quiso nacer y crecer dentro de un contexto matrimonial, aunque la tradición cristiana sostenga la virginidad perpetua de María.

Cuando dice que Cristo «lo santificó con su presencia» y que realizó en unas bodas «el primero de sus milagros», se refiere a las bodas de Caná, en el Evangelio de Juan. Jesús y María asisten a la boda y allí Cristo transforma el agua en vino. Para Vives, no es casual que el primer signo público de Cristo ocurra precisamente en una celebración matrimonial.

Así, Vives construye varios niveles de legitimación del matrimonio: es natural, porque permite la continuidad humana y crea la comunidad doméstica; es filosóficamente razonable, porque los sabios lo practicaron y valoraron; es bíblico, porque aparece desde Adán y Eva; y es cristiano y sagrado, porque Cristo nace dentro de una familia y participa en las bodas de Caná.

Capítulo II: Qué es lo que debe pensar una mujer que se casa

Cuando una mujer se casa debe comprender que el matrimonio significa, para él, una unión completa y permanente de vida entre los esposos. Por eso comienza pidiendo que la mujer piense repetidamente en el origen del matrimonio y en sus leyes antes de entrar en él. 

Vives vuelve al relato del Génesis. Dios crea al hombre y considera que «no es conveniente dejarle solo», por lo que crea una compañera semejante a él, «animada con el mismo soplo» y parecida en alma y cuerpo. Es interesante que Vives destaque aquí la semejanza entre hombre y mujer: aunque posteriormente establecerá una jerarquía matrimonial, en este punto subraya que ambos participan de la misma naturaleza humana.

Además, introduce una afirmación importante: el matrimonio «no tanto fue ordenado con vistas a la prole como para una cierta comunidad de vida y sociedad indisoluble». Es decir, no reduce el matrimonio exclusivamente a tener hijos. La procreación importa, pero el elemento que Vives quiere destacar ahora es la convivencia permanente. Marido no es simplemente un nombre relacionado con la sexualidad es con la unión «para todos los menesteres de la vida».

Dios mismo presenta la mujer al hombre. Vives interpreta esta escena como si Dios hubiese sido «autor, hacedor y padrino de las bodas». La imagen es muy gráfica: el primer matrimonio no habría sido organizado por seres humanos, más bien directamente por Dios. Por eso Cristo puede decir posteriormente: «Lo que Dios unió, no lo separe el hombre».

Luego vuelve a las palabras de Adán: «Este hueso es de mis huesos y esta carne es de mi carne». Aparece también «virago», término latino virago, relacionado aquí con vir, «varón». En la tradición de la Vulgata, Adán dice haec vocabitur virago, quoniam de viro sumpta est: «será llamada mujer porque del varón fue tomada». Vives utiliza esta relación lingüística para reforzar la idea de procedencia y unión.

Pero lo fundamental es «serán dos en una sola carne». Vives aclara inmediatamente que no quiere reducir esta expresión a la unión sexual. Dice que «carne» puede significar aquí persona humana, y por eso interpreta la frase de manera mucho más amplia: dos personas que anteriormente estaban separadas pasan mediante el matrimonio a constituir una unidad.

Esta es para él la gran paradoja o «misterio» matrimonial: siguen siendo dos personas y, sin embargo, deben vivir como si fueran una sola. Deben amarse, comunicarse y compartir la existencia de tal manera que los intereses de uno sean también los intereses del otro.

Vives conecta inmediatamente esta unión con Cristo y la Iglesia, siguiendo a san Pablo, especialmente la imagen de Efesios 5. La unión matrimonial representa simbólicamente la unión entre Cristo y su Iglesia. De ahí que el matrimonio adquiera una dimensión mucho mayor que un simple contrato doméstico.

Por eso le dice a la mujer que cuando se aproxima al matrimonio no debe pensar que simplemente va a «saraos, juegos o convites». Sarao es una reunión festiva, generalmente nocturna, con música y baile. La boda no debería ser concebida principalmente como fiesta: «Dios es el áuspice, la Iglesia es la madrina». El lenguaje matrimonial se utiliza para decir que el propio Dios garantiza aquella unión.

De esa procedencia divina deriva Vives la indisolubilidad. Si Dios ha convertido a dos en uno, ningún ser humano debería volver a convertir ese uno en dos. De ahí la cita evangélica: «Lo que Dios ayuntó, no lo separe el hombre».

La referencia a la «llave de David» y al «Divino Cordero» utiliza imágenes del Apocalipsis. La llave simboliza una autoridad que abre y cierra de manera definitiva. Vives la aplica aquí al matrimonio: aquello que Dios ha cerrado o unido no puede ser arbitrariamente abierto por los hombres.

Después el discurso se vuelve directamente práctico: puesto que el vínculo será permanente, la mujer debe esforzarse desde el principio en amar al hombre con quien ha quedado unida. La lógica de Vives es muy distinta de nuestra idea contemporánea del matrimonio romántico: no presupone necesariamente que primero exista un gran enamoramiento que conduzca al matrimonio. Como vimos en el Libro I, incluso desconfía de ello. Ahora sostiene que, celebrado legítimamente el matrimonio, los esposos deben construir el amor conyugal dentro de él.

Aquí aparece, sin embargo, una de las dimensiones más claramente jerárquicas de su concepción matrimonial. Vives dice a la mujer que mediante «recato», «modestia», «obediencia» y «mansedumbre» puede «ganar a su marido» y conseguir una convivencia feliz. Deposita así una responsabilidad enorme sobre el comportamiento femenino.

Incluso llega a afirmar que los vicios de la mujer pueden hacer que el marido se vuelva «duro y áspero». Este punto debe entenderse críticamente: Vives está escribiendo desde una concepción patriarcal del matrimonio y puede terminar atribuyendo a la conducta de la esposa la responsabilidad por el maltrato del marido. Naturalmente, que una persona sea violenta o abusiva no convierte a su pareja en responsable de esa violencia.

La imagen de la «esclava en la tahona» es muy fuerte. La tahona podía designar el molino movido mediante fuerza humana o animal. «Trabajarás, rodarás la muela» representa una existencia matrimonial convertida en servidumbre permanente. Vives imagina a la esposa lamentando haberse casado y maldiciendo incluso a quienes organizaron su matrimonio.

El extremo contrario es la casa feliz: la mujer se convierte en «dueña» de su hogar, vive alegre y bendice el día en que contrajo matrimonio. Según Vives, eso ocurrirá si mediante virtud, humildad y prudencia consigue «hacer suyo» al marido.

Aquí cita al Mímico, probablemente nuevamente Publilio Siro: «La mujer buena, obedeciendo al marido, le manda». Es una paradoja muy representativa de la concepción de Vives. Formalmente el marido posee autoridad; pero la mujer virtuosa adquiere una enorme influencia sobre él precisamente mediante su obediencia y buen carácter. No manda jurídicamente, pero logra que el marido voluntariamente quiera complacerla.

Después utiliza un ejemplo bastante más amable: Plinio el Joven y su esposa Calpurnia. Plinio expresa afecto por su esposa y agradecimiento hacia Hispula, tía de ella, que había contribuido a su educación y al matrimonio. Vives lo presenta como ejemplo de reciprocidad: el marido agradece haber recibido esa esposa y ella agradece haber recibido ese marido.

Pero inmediatamente vuelve a la fórmula que considera el «quicio del matrimonio»: «Serán dos en una carne». Quicio es literalmente la parte sobre la cual gira una puerta; figuradamente significa el punto fundamental alrededor del cual gira todo lo demás. Para Vives, todas las obligaciones matrimoniales pueden reducirse a esa única regla.

Por eso dice que la esposa debe orientar pensamientos, palabras y acciones hacia la idea de que ella y su marido constituyen una unidad. Incluso llega a decir que si cumple verdaderamente esa ley no le faltará ninguna virtud conyugal, mientras que si no la cumple las demás virtudes no bastarán.

Vives compara esta regla con el mandamiento de Cristo: «Amaos los unos a los otros». Su razonamiento es que el amor verdadero hace innecesaria una enorme cantidad de leyes particulares. Si dos personas realmente consideran el bien del otro como propio, no necesitan constantemente normas que les prohíban dañarse.

Lo explica mediante una especie de definición psicológica del amor: no envidias a quien amas, no quieres humillarlo, no deseas imponerte sobre él, no buscas perjudicarlo. Su bien se convierte en tu bien y su mal en tu mal.

De ahí aparece el concepto de alter ego, «otro yo». El marido debe ser para la mujer otro ella misma y, recíprocamente, ella para él. Esto conecta con la imagen de «una sola carne»

Vives llega a decir que esta única regla podría haberle ahorrado escribir todo el resto del tratado. Si las mujeres comprendieran perfectamente qué significa «ser dos en uno» y lo aplicaran, no serían necesarias más instrucciones. Pero como considera que una idea debe repetirse y presentarse de distintas maneras para quedar bien arraigada, anuncia que todo lo que viene después será en realidad una explicación de este mismo principio.

La comparación que utiliza es bonita: será siempre el mismo hombre, aunque aparezca «muchas veces cambiado de vestido». Es decir, los próximos capítulos hablarán de asuntos diferentes, pero todos serán aplicaciones concretas de una única idea: cómo debe actuar una esposa que considera que forma una unidad con su marido.

Después vuelve al día de la boda y critica nuevamente los bailes, banquetes, ruido y celebraciones excesivas. Resulta perfectamente coherente con los capítulos del Libro I sobre bailes y fiestas. Para Vives, comenzar una vida tan seria mediante desenfreno festivo es casi contradictorio.

Prefiere que el matrimonio comience mediante oración. Compara nuevamente la vida matrimonial con un viaje: cuando alguien inicia un viaje largo, peligroso e incierto, no llama a músicos para bailar,  pide a Dios llegar sano al destino.

La boda sería incluso una especie de «nuevo nacimiento» para ambos esposos: ese día comienza una nueva vida que puede conducir a felicidad o desgracia. Por eso debería afrontarse con recogimiento y conciencia de su importancia.

Luego formula una crítica irónica a las costumbres cristianas. En el bautismo, dice, los cristianos renuncian a «Satanás y sus pompas», pero después celebran el bautismo con enormes pompas. Igualmente, el matrimonio ha sido permitido como remedio de la concupiscencia, pero los cristianos convierten precisamente la boda en una ceremonia cargada de estímulos sensuales.

La referencia a san Juan Crisóstomo refuerza esa crítica. Vives recoge su preocupación por los banquetes nupciales llenos de música, baile, canciones y comportamientos que podían despertar sexualmente a los participantes. La paradoja sería que una institución destinada a ordenar la sexualidad cristianamente comenzara precisamente mediante una explosión de estímulos que favorecen el desorden.

Capítulo III: De dos cosas principales que ha de tener la mujer casada

Aquí Vives entra de lleno en las obligaciones de la esposa y reduce inicialmente todo el ideal de la mujer casada a dos virtudes principales: la castidad y el amor profundo hacia el marido. Según él, si ambas existen, el matrimonio puede ser «firme, estable, perpetuo» y agradable; si falta alguna, la convivencia se vuelve difícil e incluso insoportable. La castidad debe traerla la mujer desde la casa paterna; el amor al marido, en cambio, comienza con la nueva vida matrimonial.

Cuando dice que la mujer debe encontrar en el marido todo aquello que dejó —«padres, parientes, deudos»— está llevando a sus últimas consecuencias lo que vimos en el capítulo anterior: los dos deben convertirse en una sola unidad. La esposa abandona su casa de origen y comienza una nueva comunidad familiar en la que el esposo pasa a ser su relación humana fundamental.

Vives vuelve a utilizar como modelo la relación entre Cristo y la Iglesia. La Iglesia es presentada como esposa de Cristo que permanece fiel a pesar de las amenazas que intentan apartarla de él. Vives menciona a los herejes desde dentro y a «turcos y judíos» desde fuera. Esto refleja la visión confesional y polémica del cristianismo europeo del siglo XVI; su función dentro del argumento es presentar la fidelidad de la Iglesia a Cristo como modelo simbólico de la fidelidad matrimonial.

A partir de ahí dedica casi todo el capítulo a la primera virtud, la castidad conyugal, y sostiene que la infidelidad de una casada sería incluso más grave que la falta sexual de una soltera. Su razonamiento es que el adulterio ya no afecta solamente a la propia mujer: viola un compromiso adquirido con otra persona y, según su concepción sacramental, también con Dios.

Por eso comienza a enumerar a todos los supuestamente afectados por el adulterio: Dios, marido, Iglesia, sociedad, patria, padres, hermanos, parientes e hijos. Es característico de Vives transformar una conducta privada en un acontecimiento que afecta a toda una red social. Para él, el matrimonio no pertenece exclusivamente a dos individuos.

El marido ocupa el lugar inmediatamente posterior a Dios porque la mujer «se consagró» a él matrimonialmente. Vives vuelve a la idea del capítulo anterior: la esposa es «otro él». Por eso llega a decir que serle infiel al marido equivale simbólicamente a hacerse daño a sí misma, porque ambos deberían constituir una unidad.

Es interesante la acumulación de relaciones con que describe a la esposa respecto del marido: sería para él lo que Eva para Adán, «hija, hermana, compañera, esposa». No son relaciones literales, naturalmente. Vives intenta decir que el matrimonio reúne diversas formas de afecto: protección, familiaridad, compañía y amor conyugal.

Después introduce la fides, la fidelidad prometida. Le parece especialmente grave romper una palabra dada al esposo cuando existen ejemplos de personas que mantuvieron la palabra dada incluso a enemigos, aunque hacerlo les costara la vida. Su razonamiento es: si la fidelidad debe respetarse incluso frente al enemigo, cuánto más frente a la persona con quien se comparte la vida.

Los hijos ocupan un lugar especialmente importante en esta cadena. Vives piensa en una sociedad de honor familiar, donde el adulterio de la madre podía repercutir sobre la reputación de los hijos. Por eso dice que estos no podrían escuchar el nombre de su madre «sin sonrojo».

Después aparece una preocupación muy propia de las sociedades donde filiación, patrimonio y herencia estaban estrechamente relacionados: el adulterio puede producir incertidumbre sobre la paternidad. Cuando dice que la mujer «traspasa la herencia de sus dueños legítimos a los extraños», imagina que un hijo engendrado por otro hombre podría ser considerado hijo del marido y heredar sus bienes.

De ahí también su extraño comentario sobre el peligro de que hermanos se mezclen con hermanas. Si la verdadera paternidad de algunos hijos queda oculta, personas biológicamente emparentadas podrían desconocer su parentesco. Es una consecuencia extrema que utiliza retóricamente para ampliar la gravedad social del adulterio.

Luego introduce una concepción que hoy resulta claramente problemática: dice que la castidad de la mujer casada es algo «entregado y depositado bajo fe» al marido. Es decir, la trata casi como un bien confiado a otra persona. Por eso compara la infidelidad incluso con un «hurto»: estaría entregando a un tercero algo que, según Vives, ya no le pertenece exclusivamente.

La anécdota de la mujer espartana expresa perfectamente esta idea. Un joven le pide un favor sexual y ella responde aproximadamente: «Si me pidieras algo mío, te lo daría; pero lo que me pides pertenecía a mi padre cuando era doncella y ahora pertenece a mi marido». Es un ejemplo extremo de la concepción patriarcal del cuerpo femenino que maneja Vives.

Pero inmediatamente aparece una precisión muy importante que complica bastante esta idea. Vives cita a san Pablo: «La mujer no tiene potestad sobre su cuerpo, la tiene el marido». Sin embargo, continúa la cita paulina completa: «y, por el contrario, el marido no tiene poder sobre su cuerpo, sino la mujer».

Esto introduce una auténtica reciprocidad corporal matrimonial, aunque dentro de un modelo desigual en otros aspectos. El cuerpo de ninguno de los dos esposos sería exclusivamente suyo en materia sexual matrimonial: existe una obligación recíproca.

Por eso Vives menciona a san Agustín y el caso de una mujer que había decidido practicar continencia sin consentimiento del marido. Incluso aunque quisiera abstenerse de relaciones sexuales por una razón religiosa, no podía decidirlo unilateralmente porque, según esta interpretación de san Pablo, aquello que ofrece a Dios «a dos pertenece».

La idea es bastante interesante: Vives considera incorrecto no solamente el adulterio, sino incluso una abstinencia sexual unilateral dentro del matrimonio. La continencia puede ser una virtud, pero los dos esposos deben consentirla. De ahí la comparación: si ni siquiera una práctica santa puede imponerse unilateralmente, mucho menos puede justificarse el adulterio.

Después Vives intenta demostrar cuán grave considera el cristianismo el adulterio y afirma que Cristo permite repudiar a la mujer en ese caso. Aquí está operando dentro de las complejas interpretaciones históricas de los pasajes evangélicos sobre divorcio, especialmente Mateo. No conviene trasladar directamente esta formulación de Vives al derecho matrimonial contemporáneo ni simplificar toda la doctrina cristiana posterior a esta frase.

La enumeración que sigue es deliberadamente hiperbólica: una esposa puede ser «borracha, iracunda, gastadora, haragana, golosa, mentirosa, vagabunda, enferma, rencillosa, maldiciente, fatua, loca» y habría que soportarla; solamente la adúltera resulta intolerable. Con esto Vives no está haciendo una descripción equilibrada de los conflictos matrimoniales: está intentando colocar retóricamente el adulterio por encima de todos los demás vicios.

Después recurre a Homero y a Job para mostrar que la infidelidad de la esposa ha sido concebida como una de las mayores desgracias que pueden caer sobre un hombre. En Job aparece incluso como maldición: si él hubiese deseado ilícitamente a la mujer ajena, que entonces su propia mujer perteneciese sexualmente a otros.

Vives vuelve además a las Furias, que ya hemos encontrado varias veces. La mujer adúltera tendría miedo de su marido porque su sola presencia le recordaría su culpa. Las Furias funcionan nuevamente como representación mitológica de la conciencia culpable que persigue interiormente al pecador.

Entonces introduce otros dos bienes matrimoniales: prole y hacienda familiar. El adulterio destruiría ambos. Duda sobre la paternidad de los hijos y, según Vives, también provoca desorden económico porque la mujer enamorada del amante comenzaría a desatender su propia casa y a entregarle bienes.

Su razonamiento vuelve a ser gradual: si una persona ya ha entregado al amante aquello que Vives considera su «más avariento tesoro», la honestidad sexual, ¿qué no estará dispuesta a entregarle después? Dinero, patrimonio e incluso —en su ejemplo extremo— la vida de otras personas.

Para demostrarlo introduce el caso de Livila, aunque el texto la llama aquí «Livia, hermana de Germánico». Se refiere a Claudia Livia Julia, conocida como Livila, hermana de Germánico y esposa de Druso el Joven, hijo del emperador Tiberio. Según la tradición histórica transmitida especialmente por Tácito, Livila mantuvo una relación con Sejano, el poderoso prefecto del pretorio.

Sejano aspiraba a aumentar enormemente su poder y Druso murió en el año 23 d. C. Las fuentes antiguas atribuyen posteriormente su muerte a un envenenamiento organizado por Sejano con colaboración de Livila. Conviene recordar que dependemos de fuentes antiguas hostiles a Sejano y que Vives utiliza el episodio fundamentalmente como exemplum moral de adulterio que conduce a otros crímenes.

Para Vives, el proceso es: Livila entrega primero su castidad a Sejano; después está dispuesta a colaborar en la muerte de su marido; finalmente pierde incluso el amor hacia sus hijos y el respeto por toda su familia. El adulterio aparece nuevamente como una especie de puerta de entrada a una cadena de males cada vez mayores.

Después vuelve a las mujeres paganas que ya había utilizado en el Libro I. La primera es Lucrecia, esposa de Colatino, violada por Sexto Tarquinio y posteriormente suicida. Es importante mantener aquí la distinción que el propio Vives había reconocido antes: Lucrecia no consiente en la agresión. Su utilización dentro de una serie sobre castidad responde al antiguo modelo de pudicitia, no significa que una víctima de violación sea culpable de adulterio.

Después aparece la esposa de Nicerato, durante el gobierno de los Treinta Tiranos de Atenas, instaurado después de la derrota ateniense en la Guerra del Peloponeso. Vives cuenta que, ante la amenaza de violencia sexual, ella se suicidó. De nuevo estamos dentro de la tradición antigua y cristiana que presenta determinados suicidios femeninos como demostraciones extremas de defensa de la castidad, aunque esto genera tensiones evidentes con la condena cristiana general del suicidio.

El siguiente ejemplo son las mujeres de los teutones después de la derrota frente a Mario en la batalla de Aquae Sextiae, en 102 a. C. Según la tradición que recoge Vives, solicitaron ser entregadas a las vírgenes vestales para vivir en continencia; al negárselo Mario, se ahorcaron durante la noche. Nuevamente, el punto para Vives es que mujeres paganas habrían preferido la muerte a una pérdida forzada de su castidad.

Luego relata el episodio de los focenses y los tesalios. Ante una invasión, Daifanto propone que los hombres salgan a combatir mientras mujeres, ancianos y niños permanecen encerrados en un lugar rodeado de materiales inflamables. Si los hombres son derrotados, se incendiaría el lugar para evitar que los supervivientes cayeran en manos enemigas.

Pero aquí aparece un detalle realmente interesante: un anciano protesta porque semejante decisión no debería tomarse sin consultar a las mujeres. Entonces estas son reunidas en una especie de asamblea y aceptan el plan.

Dentro de los valores de Vives, esto demuestra su disposición a morir antes de sufrir deshonra. Pero resulta llamativo que, en un tratado que normalmente restringe mucho la capacidad decisoria femenina, aparezca aquí un ejemplo donde explícitamente se considera injusto decidir sobre la vida de las mujeres sin preguntarles primero.

Finalmente aparece Damo, hija de Pitágoras. Cuando le preguntan cuándo una mujer está pura respecto del contacto masculino, responde: «Con el suyo, siempre; con el ajeno, nunca».

Esta frase resume extraordinariamente bien el cambio entre los Libros I y II. Para la doncella del Libro I, la castidad significaba principalmente ausencia de relaciones sexuales. Para la casada del Libro II, la castidad ya no significa abstinencia. Las relaciones con el propio marido son perfectamente compatibles con la pureza matrimonial. Lo que constituye impureza es la relación con otro hombre.

Por eso Vives termina nuevamente comparando paganismo y cristianismo. Si mujeres paganas, que según él desconocían el carácter sacramental del matrimonio cristiano, fueron capaces de defender tan radicalmente la fidelidad, con mayor razón deberían hacerlo las cristianas, que poseen bautismo, Evangelio y enseñanza religiosa.

Capítulo IV: Cómo se ha de haber con su marido

Vives desarrolla lo que había anunciado en el capítulo anterior como la segunda gran virtud de la casada: el «amor entrañable al marido». Su punto de partida vuelve a ser la fórmula «dos en una sola carne»: la mujer debe considerar al marido como parte de sí misma y amarlo «no de otra manera que a sí misma». Para Vives, esta idea es «la cifra y el compendio» de las virtudes de la mujer casada.

Para explicarlo recurre primero a Andrómaca y Héctor, personajes de la Ilíada. Andrómaca dice a Héctor, en esencia, que él representa para ella todo lo que ha perdido: padre, madre, hermano y esposo. Vives utiliza precisamente esta idea: después del matrimonio, el marido debería concentrar para la mujer los afectos familiares fundamentales. Es una aplicación extrema de la separación respecto de la familia de origen que ya aparecía en el Génesis: «dejará el hombre a su padre y a su madre».

Sin embargo, Vives introduce inmediatamente la jerarquía que caracteriza su concepción matrimonial. Aunque marido y mujer forman «uno solo», dice que «la mujer es hija del marido y es más flaca», por lo que necesita su protección. Aquí la igualdad espiritual de ambos como seres humanos convive con una estructura matrimonial claramente desigual: unión completa, pero bajo autoridad masculina.

A continuación aparecen numerosos ejemplos de mujeres que demostraron su amor conyugal compartiendo las desgracias del marido. El primero es Hipsicratea, esposa de Mitrídates VI del Ponto. Cuando Mitrídates fue derrotado y tuvo que huir, ella habría cortado su cabello, vestido como hombre y acompañado al marido en sus desplazamientos. La idea que interesa a Vives es que Hipsicratea consideraba que donde estuviera su marido estaban también su patria, reino y riquezas.

Los ejemplos de Flacila y Copracia Maximila cumplen la misma función: siguen a sus maridos desterrados y abandonan riqueza y comodidad. Para Vives, amar al marido significa amar a la persona independientemente de su fortuna.

Después aparece Turia, relacionada con la célebre tradición de la Laudatio Turiae. Vives cuenta que ocultó al marido proscrito por los triunviros, arriesgando su propia vida. El amor conyugal se mide precisamente cuando conservar la relación implica peligro.

Sulpicia, esposa de Léntulo, lleva el principio todavía más lejos. Su madre intentaba impedir que siguiera al marido proscrito, pero ella se disfraza de esclavo y huye para reunirse con él. Vives resume la acción mediante una idea muy expresiva: estuvo dispuesta a «proscribirse a sí misma» para permanecer junto al marido proscrito.

Luego introduce la historia de la esposa de Fernán González, conde de Castilla. Según el relato, Fernán González estaba preso y su mujer lo visita, intercambia sus ropas con él y permanece en la cárcel para que él pueda escapar. El rey, impresionado por semejante fidelidad, finalmente la libera. Otra vez la esposa asume voluntariamente el peligro del marido.

Sigue la historia de una supuesta reina de Inglaterra que salva al marido succionando una herida envenenada. Aquí el propio Vives introduce una reserva extraordinariamente importante: «si esta historia es de creer». Es decir, él mismo no está seguro de la historicidad del relato. Lo utiliza porque le interesa como exemplum de abnegación matrimonial, no porque pueda demostrar que ocurrió.

Las mujeres de los tirios encarcelados por los lacedemonios repiten el motivo del intercambio de ropas: entran a consolarlos, cambian sus vestidos con ellos y permiten que los hombres escapen mientras ellas permanecen en prisión. Vives menciona como autoridades a Valerio Máximo y Plutarco.

Con Alcestis y Admeto entramos claramente en el terreno mitológico. Alcestis está dispuesta a morir por su marido. Esto es importante porque Vives mezcla continuamente historia, Biblia, literatura y mito: para él, todos pueden proporcionar ejemplos morales aunque no posean el mismo estatuto histórico.

Después los ejemplos se vuelven todavía más extremos porque aparecen mujeres que no quieren sobrevivir a sus maridos. Laodamía muere después de conocer la muerte de Protesilao en Troya; Paulina intenta morir junto a Séneca cuando Nerón ordena la muerte del filósofo; la hija de Democión se suicida después de la muerte de su prometido Leóstenes porque considera que ya estaba unida a él por su voluntad.

Vives menciona también a Alcíone y Ceix. Según el mito, después de la muerte de Ceix, Alcíone se arroja al mar y ambos terminan convertidos en aves. De ahí procede la tradición de los «días alcióneos», períodos de calma marina asociados al mito. Es interesante que Vives diga expresamente que «las fábulas […] hartas veces nos enseñan a vivir»: reconoce que está utilizando un relato mítico y considera que eso no disminuye necesariamente su utilidad moral.

Algo parecido ocurre con Andrómeda y Perseo: Vives presenta a Andrómeda como esposa que ama al marido más que a su patria y a sus padres y que por ello termina situada entre las estrellas. Nuevamente, no pretende escribir historia crítica; construye una colección de modelos de fidelidad.

Evadne, esposa de Capaneo, se arroja a la pira funeraria del marido porque ni siquiera la muerte debe separarlos. Aquí vemos hasta qué extremo lleva Vives retóricamente la unión matrimonial. Esto no significa necesariamente que esté ordenando a las viudas suicidarse; está acumulando ejemplos antiguos para mostrar hasta dónde llegó, según la tradición, el amor conyugal.

Después encontramos a Arria y Cecina Peto, uno de los ejemplos romanos más famosos de fidelidad matrimonial. Arria intenta acompañar al marido cuando es conducido prisionero a Roma. Al no permitírselo, alquila una pequeña embarcación y sigue el barco. La tradición romana la recuerda además por su suicidio y por la famosa frase dirigida al marido, Paete, non dolet —«Peto, no duele»—, aunque Vives aquí no desarrolla ese episodio concreto.

Porcia, hija de Catón y esposa de Bruto, aparece también como mujer incapaz de aceptar la supervivencia después de la muerte del marido. Vives recoge la tradición según la cual se suicidó tragando carbones encendidos.

Con Julia, hija de Julio César y esposa de Pompeyo, el ejemplo cambia ligeramente. No decide suicidarse: al ver las ropas ensangrentadas de Pompeyo y creer que ha muerto o está gravemente herido, sufre tal conmoción que aborta y posteriormente muere. Vives la convierte en ejemplo de identificación emocional extrema con el esposo.

Después aparece Artemisia y Mausolo. La tradición cuenta que Artemisia bebió las cenizas de su marido mezcladas con líquido porque quería convertirse ella misma en su «sepulcro vivo». De Mausolo procede precisamente nuestro término «mausoleo», por el monumental sepulcro construido para él en Halicarnaso.

El ejemplo al que Vives dedica mayor espacio es el de Gama —más conocida en las fuentes clásicas como Camma—, tomado expresamente de Plutarco. Camma estaba casada con Sinato. Sinorix se enamora de ella y, al no conseguirla, mata a su marido. Después pretende casarse con la viuda.

Camma aparenta finalmente aceptar. Lo cita en el templo de Diana, donde ella ejerce como sacerdotisa, y prepara una bebida envenenada. Primero bebe ella y después se la entrega a Sinorix. Cuando comprueba que él ha bebido, revela el engaño: había permanecido viva únicamente para vengar a su marido. Sinorix muere y ella muere posteriormente satisfecha por haber cumplido su propósito.

El ejemplo es significativo porque para Vives el amor matrimonial llega aquí más allá de la muerte: Camma se niega a sustituir al marido asesinado por su propio asesino. Evidentemente, Vives está elogiando la fidelidad de Camma dentro de la lógica moral del exemplum antiguo; eso no convierte el envenenamiento y el suicidio en modelos de conducta aceptables actualmente.

Después de esta larguísima sucesión de mujeres heroicas, Vives explica para qué las ha mencionado: pretende avergonzar a aquellas esposas que ni siquiera están dispuestas a sacrificar dinero o comodidad por sus maridos. El contraste es deliberadamente exagerado: si aquellas mujeres sacrificaron patria, riqueza e incluso vida, ¿cómo puede otra negarse a utilizar sus bienes para ayudar al marido que atraviesa dificultades?

Por eso afirma que una mujer que no está dispuesta a emplear su patrimonio para evitar una desgracia seria al esposo no comprende el matrimonio cristiano. Incluso amplía el argumento: un cristiano debería ayudar generosamente a otro cristiano desconocido; con mayor razón debería hacerlo una esposa por su marido.

Aquí aparece Agripina la Mayor, esposa de Germánico. Vives destaca su reputación de castidad y fidelidad: sostiene que incluso Tiberio, pese a su hostilidad hacia ella y sus hijos, no se atrevió a acusarla de impudicia. Lo importante para Vives es que una reputación conyugal verdaderamente sólida puede resistir incluso a los enemigos.

A continuación muestra la otra mitad de la reciprocidad: el marido también ama más intensamente a la esposa que sabe que lo ama. Por eso recuerda a Ulises, quien prefiere regresar con Penélope antes que permanecer con Circe o Calipso, y a Héctor, que expresa su enorme preocupación por el destino de Andrómaca ante la posible caída de Troya.

Vives incluso admite que no importa demasiado si estos relatos son históricos: «No voy ahora a entrar en discusión si éstas son fábulas o no». Lo importante es que fueron creados como «adoctrinamiento y espejo de la vida humana». Esta frase es muy útil para comprender todo el tratado: Vives utiliza los clásicos principalmente por su valor ejemplar y pedagógico, no siguiendo nuestros criterios modernos de historiografía.

El ejemplo de Tiberio Graco y Cornelia vuelve al terreno romano. Según el relato, planteada la alternativa de cuál de los dos debía morir, Graco habría preferido su propia muerte antes que la de Cornelia. Vives interpreta esto como reciprocidad: Cornelia amaba profundamente al marido y él correspondía con igual amor.

Hasta este momento podría parecer que Vives está construyendo una teoría bastante recíproca del amor matrimonial. Pero entonces introduce una diferencia decisiva: la mujer no debe amar al marido simplemente como se ama a un amigo o a un hermano. Al amor matrimonial femenino deben añadirse «culto, reverencia, obediencia y acatamiento».

Aquí comienza la parte más claramente patriarcal del capítulo. Vives sostiene que naturaleza, leyes humanas, leyes divinas y tradición coinciden en que la mujer debe estar subordinada al marido.

Primero intenta demostrarlo mediante los animales. Según él, las hembras son generalmente físicamente más débiles, poseen menos medios defensivos y siguen al macho. A partir de observaciones tomadas de la zoología aristotélica, Vives extrae una conclusión normativa: al macho correspondería la defensa y a la hembra la docilidad. Este razonamiento obviamente no constituye una conclusión científica moderna; mezcla zoología aristotélica, concepciones antiguas sobre los sexos y una estructura social que Vives quiere justificar como «natural».

Después traslada la analogía al ser humano. La esposa que intenta situarse por encima del marido sería, según sus comparaciones, como un soldado que quisiera mandar al capitán, la Luna superar al Sol o el brazo gobernar la cabeza.

Todavía más reveladora es su comparación antropológica: «el varón representa al alma; la mujer, al cuerpo». Como el alma debe gobernar el cuerpo, el marido debería gobernar a la esposa. Aquí aparece claramente una jerarquización: aunque anteriormente marido y mujer constituían «una sola individualidad», no ocupan posiciones equivalentes dentro de esa unidad.

Vives intenta además justificarlo psicológicamente diciendo que el hombre estaría naturalmente mejor preparado para gobernar y que la mujer sería más vulnerable al miedo, las pasiones y los «trastornos fisiológicos». Estas afirmaciones reflejan teorías médicas y antropológicas antiguas y renacentistas sobre el sexo femenino, no conocimiento científico actual.

Luego introduce el fundamento que considera superior a todos los demás: la autoridad religiosa. Cita el Génesis —«estarás debajo del poder de tu marido»— y especialmente a san Pablo: «la cabeza del varón es Cristo; la cabeza de la mujer es el varón». También recurre a san Pedro y a Sara obedeciendo a Abraham.

La imagen de la cabeza y el cuerpo organiza toda su concepción. El marido es cabeza; la mujer pertenece al cuerpo. Para Vives, la honra de la mujer depende entonces de la honra de su «cabeza». De ahí su idea de que una esposa no gana prestigio gobernando al marido, sino honrándolo.

Sin embargo, después de establecer esta rígida jerarquía introduce una cuestión práctica bastante interesante: no todos los maridos son iguales. Todos deben ser amados y respetados según su sistema, pero no pueden ser tratados de idéntica manera.

Utiliza una máxima atribuida a Platón y transmitida por Terencio: «La vida es como juego de dados; si el juego te sale mal, enmiéndalo con tu arte». No podemos escoger el resultado de los dados, pero podemos decidir cómo jugar con lo que hemos recibido. Vives aplica esto al matrimonio: si el marido resulta excelente, agradécelo; si resulta difícil, intenta manejar prudentemente la situación.

De ahí deriva otra idea fundamental: amar a la persona y no su fortuna. Si una mujer ama al marido porque es rico, hermoso o poderoso, cuando pierda riqueza, belleza o posición desaparecerá también su amor. Para Vives, el amor verdaderamente conyugal se demuestra precisamente cuando esas circunstancias desaparecen.

El ejemplo central es Pompeyo y Cornelia después de la derrota de Pompeyo frente a César. En el discurso que Vives recoge de Lucano, Pompeyo le dice aproximadamente: amar al Pompeyo victorioso y poderoso era fácil; la verdadera gloria de Cornelia comenzará si sigue amando al Pompeyo derrotado.

La frase expresa muy bien la tesis de Vives: la adversidad prueba si se amaba al marido o solamente sus circunstancias.

Por eso dice que si el marido se empobrece, la esposa debe consolarlo y compartir la pobreza. Incluso es preferible «comer pan de centeno y beber agua barrosa» antes que presionarlo para conseguir dinero mediante actividades indignas. Vives critica aquí a las mujeres que exigen lujos y terminan empujando al marido a comportamientos inmorales.

Aparecen entonces las esposas de Job y Tobías como ejemplos negativos. Vives las interpreta como mujeres que reprochan a sus maridos precisamente las virtudes que mantienen durante la desgracia. Su mensaje es que la esposa no debe exigir al marido que abandone sus principios religiosos o morales para recuperar prosperidad económica.

Luego pasa de la pobreza a la enfermedad, y aquí el texto se vuelve muy concreto. Si el marido está enfermo, la esposa debe cuidarlo personalmente: alimentarlo, limpiarlo, vendarlo, darle medicinas e incluso realizar las tareas más desagradables. Su razonamiento vuelve a ser «una sola carne»: si ella cuidaría una herida de su propio cuerpo, ¿por qué sentir asco ante el cuerpo del marido?

Y aquí introduce uno de los ejemplos más interesantes de todo el tratado porque es contemporáneo y aparentemente conocido personalmente por Vives: Clara Cervent y Bernardo Valldaura.

Clara se casa muy joven con Bernardo, un hombre mayor y enfermo. Posteriormente él desarrolla una enfermedad gravísima que el texto llama «mal índico» o «mal francés», denominaciones históricas de la sífilis. Vives describe síntomas muy severos y además señala expresamente que era una enfermedad «cruel y pegadiza».

A pesar de las advertencias de médicos y familiares, Clara continúa cuidándolo personalmente: cocina para él, limpia sus secreciones, cambia sus paños, trata sus heridas, corta su barba cuando nadie quiere hacerlo y soporta incluso el olor producido por la enfermedad.

Vives utiliza aquí una hipérbole afectiva muy llamativa: cuando él le dice que el marido huele mal, Clara lo reprende y asegura que aquella «hedentina» le parece «fragancia de camuesas en sazón». Es decir, para ella el olor desagradable del marido enfermo sería como aroma de manzanas maduras. El amor transforma incluso su percepción de lo repulsivo.

Además vende sortijas, collares, joyas, ropas y vajilla de plata para costear su mantenimiento y tratamiento. Con esto Vives une las dos ideas anteriores: compartir la pobreza y compartir la enfermedad.

Lo más importante llega cuando pregunta: «¿Quién no ve que Clara Cervent no estuvo casada con el cuerpo de Bernardo Valldaura, sino con su alma?». Esta frase expresa perfectamente lo que Vives quiere demostrar. El marido había perdido belleza, salud, capacidad económica e incluso resultaba físicamente desagradable, pero Clara seguía amándolo. Por tanto, según Vives, aquello que amaba no eran sus cualidades externas sino la persona misma.

Después vuelve a las mujeres nobles que podrían responder que semejantes cuidados corresponden a mujeres plebeyas. Vives rechaza esa excusa mediante ejemplos de mujeres de alto rango, entre ellas la esposa de Temístocles y Estratónica, esposa del rey Deyótaro. La verdadera nobleza, dice, no consiste en sangre o riqueza sino en obras virtuosas.

Su argumento contra la mujer rica que pretende simplemente pagar a una sirvienta es muy gráfico: si afirmas que aportaste dinero para contratar a alguien que cuide a tu esposo, entonces —dice Vives— parece que «tu marido se casó con tu dinero, no contigo». El matrimonio exige presencia personal, no simplemente financiación del cuidado.

Después llega una de las partes más problemáticas del capítulo: qué hacer con un marido de carácter malo o violento. Vives aconseja no responder a la ira con ira: «no lavar el cieno con cieno» ni «apagar la hoguera con aceite». Recomienda esperar un momento de calma y aconsejarlo dulcemente.

Pero llega a decir que, si el marido golpea a la esposa, esta debe interpretarlo como castigo permitido por Dios, soportarlo como penitencia y no contarlo fuera de casa. Esta recomendación refleja de manera particularmente dura las estructuras patriarcales y religiosas de su época. No es una recomendación aceptable actualmente: la violencia conyugal no es una penitencia que la víctima deba soportar ni ocultar, y la responsabilidad corresponde a quien ejerce la violencia.

Es importante marcar este punto porque Vives llega incluso a decir que la mujer debe «devorar su dolor» dentro de casa y no «cacarearlo fuera». Aquí su preocupación por conservar la unidad matrimonial y la reputación familiar termina justificando el silenciamiento de la violencia doméstica.

Después habla de maridos «fatuos y mentecatos». En esos casos aconseja que la esposa inteligente actúe con habilidad, preserve públicamente el honor del marido y, sin enfrentarse directamente con él, termine orientándolo. Aparece otra vez aquella paradoja que ya habíamos visto: la esposa formalmente obedece, pero mediante prudencia puede ejercer una influencia considerable.

Vives llega entonces a una conclusión bastante fatalista: sea cual sea el marido que te haya correspondido, «ése es tu suerte y la parte que te correspondió». Si no puede cambiarse la situación, la esposa debe acostumbrarse y transformar la necesidad en aceptación voluntaria.

Pero hacia el final introduce una pregunta fundamental: ¿hasta dónde llega realmente la obediencia al marido?

Su primera respuesta es amplísima: en las cosas honestas y en las cosas moralmente indiferentes, la mujer debe obedecer. Incluso afirma que el marido ocupa para ella «el lugar de Dios en la Tierra».

Vives lleva esta prioridad hasta la práctica religiosa. Si el marido enfermo necesita cuidados, la mujer no debe abandonarlo para ir a misa, visitar iglesias o realizar devociones. La frase más hermosa de esta sección es probablemente: «Muy cerca de su cama están todas las misas y todas las devociones: allí están los altares, allí está Dios».

Es decir, cuidar al marido enfermo puede ser una forma superior de religiosidad a acudir materialmente al templo. Aquí Vives está defendiendo algo más amplio: las obligaciones concretas de caridad pueden tener prioridad sobre ciertas prácticas devocionales voluntarias.

Utiliza a san Pablo para distinguir a la virgen de la casada: la virgen puede dedicar completamente su atención a Dios; la mujer casada debe dividir sus preocupaciones porque tiene obligaciones conyugales. Esto explica también la estructura del tratado: el Libro I estaba dirigido a la doncella; el Libro II reconoce que la casada vive una espiritualidad diferente, mucho más ligada a la vida doméstica.

Pero Vives establece finalmente un límite decisivo a la obediencia: «Lo que va contra la ley de Dios y sus mandamientos no se ha de hacer, por más que el marido lo mande».

Capítulo V: De la concordia de los cónyuges

Si marido y mujer deben constituir una sola unidad, esa unidad solamente puede mantenerse mediante la concordia. Para Vives, la concordia es «parte de su felicidad» y la discordia es la «más recia tempestad» del matrimonio. No habla simplemente de ausencia de peleas: entiende la concordia como una coincidencia de voluntades, afectos y propósitos entre los esposos.

Comienza recordando una máxima de los pitagóricos: del cuerpo debe expulsarse la pereza; del alma, la ignorancia; del vientre, la lujuria; de la ciudad, la sedición; y de la casa, la discordia. La estructura es interesante porque equipara la discordia doméstica con una enfermedad de la casa: así como la sedición destruye políticamente una ciudad, la discordia destruye interiormente una familia.

Después recuerda las palabras que Ulises dirige a Nausícaa en la Odisea: uno de los mayores bienes que puede recibir una persona es un matrimonio en el que marido y mujer viven concordes. La concordia produce alegría a los amigos, molestia o envidia a los enemigos y, sobre todo, felicidad a los propios esposos.

Los ejemplos de Albricio y Terencia, que habrían vivido veinticinco años sin desavenencias, y de Publio Rubrio Céler y Ennia, durante cuarenta y cuatro años, funcionan como pequeñas pruebas biográficas de que esa convivencia pacífica es posible. Vives valora aquí incluso la duración de la concordia: no basta un matrimonio formalmente estable; el ideal consiste en vivir juntos durante décadas sin querellas importantes.

A continuación introduce el problema de las riñas matrimoniales. Aquí vuelve a aparecer uno de sus prejuicios habituales sobre el sexo femenino: atribuye a muchas mujeres un carácter «gruñón», suspicaz y difícil. Utiliza los Proverbios para comparar a la esposa querellosa con una gotera permanente: ambas terminan expulsando al hombre de la casa.

Pero hace una precisión interesante: reconoce que las malas mujeres han producido una mala fama injustamente extendida a todo el sexo femenino. Algunas esposas conflictivas han provocado que los hombres generalicen y concluyan que todas las mujeres son iguales. Es el mismo error que Vives había criticado al comienzo del Libro II: juzgar a un grupo entero por algunos malos ejemplos.

De ahí procede la broma lingüística sobre los célibes, interpretados humorísticamente como celites, «celestiales». También recuerda el proverbio «Quien no riñe no es casado», precisamente para cuestionar la idea de que el conflicto sea necesariamente parte del matrimonio.

Vives menciona entonces el divorcio. Dice que algunos hombres creen que las esposas serían más obedientes si supieran que pueden ser repudiadas. Él rechaza esa solución dentro de su concepción cristiana de la indisolubilidad: precisamente porque los esposos no pueden separarse, deberían esforzarse todavía más por convivir pacíficamente.

Luego aparece la diosa romana Viriplaca, cuyo nombre puede entenderse como «la que aplaca al marido». Según la tradición, los esposos que habían discutido acudían a su santuario, exponían sus diferencias y se reconciliaban. Vives extrae del nombre una enseñanza: incluso cuando el marido tiene la culpa, la esposa debería tomar la iniciativa para aplacarlo y restablecer la paz.

Esta conclusión muestra nuevamente la desigualdad de su modelo matrimonial. La concordia parece inicialmente un deber común, pero Vives deposita una parte especialmente grande de la responsabilidad de conservarla sobre la mujer. Incluso cuando ella no tiene culpa, debería dar el primer paso porque está, según su sistema, «bajo su mano y potestad».

El instrumento principal de concordia es nuevamente el amor verdadero. Vives afirma que «tal es la naturaleza del amor, que provoca el amor». Si una mujer dice amar al marido pero este no percibe ese amor, debería preguntarse si realmente lo ama o solamente lo aparenta.

Aquí reaparece una obsesión importante de todo el tratado: la diferencia entre ser y parecer. Vives rechaza la virtud teatral. No quiere que la esposa represente exteriormente modestia, amor o humildad; quiere que realmente posea esas cualidades. Lo fingido acaba descubriéndose y, aunque consiguiera engañar a los demás, carecería de la fuerza de lo auténtico.

Para explicar qué significa la concordia introduce una fórmula clásica de la amistad: los esposos deben «querer lo mismo y no querer lo mismo». Es decir, compartir deseos y rechazos. La concordia matrimonial se convierte así en una comunidad de voluntad.

Entonces aparece un testimonio especialmente interesante porque es autobiográfico. Vives presenta como ejemplo a sus propios padres, Luis Vives y Blanca. Afirma que durante quince años nunca vio a su madre discutir con su padre ni contrariar su voluntad.

Blanca tenía, según Vives, dos expresiones habituales. Para decir que creía completamente algo decía aproximadamente: «¡Como si Luis Vives me lo afirmase!»; y para expresar que deseaba algo: «Como si lo quisiera Luis Vives». Es decir, Vives presenta a su propia madre como encarnación de la identificación de voluntad entre marido y mujer que viene defendiendo.

Su padre, por su parte, decía que nunca había tenido que reconciliarse con su esposa porque nunca se había peleado con ella. Vives lo compara con el relato de Escipión o Ático respecto de sus madres. Es uno de los pocos momentos del tratado donde el autor introduce directamente su experiencia familiar como prueba de su ideal matrimonial.

Después vuelve a su concepción psicológica de la mujer. Según Vives, las pasiones afectan más fuertemente a las mujeres porque poseerían menor capacidad para resistirlas. Esta es nuevamente una afirmación propia de la antropología antigua y renacentista que él adopta, no una conclusión científica actual.

Por eso recomienda humildad y dominio de las pasiones, especialmente de la ira. La mujer debe ser verdaderamente humilde y no simplemente aparentarlo.

A continuación introduce una idea que hoy llamaríamos adaptación a los intereses de la pareja. Cita a Horacio aconsejando que, si un amigo quiere ir de caza, uno no debería quedarse componiendo versos, sino acompañarlo. La amistad requiere cierta capacidad para compartir las aficiones del otro.

El ejemplo de Anfión y Zeto, hermanos gemelos, expresa lo mismo. Anfión era excelente músico, pero como la música desagradaba a Zeto y amenazaba su concordia, habría abandonado su instrumento. Para Vives, mantener la relación puede justificar renunciar a determinadas preferencias personales.

Así debe actuar también la esposa: conocer las aficiones del marido, no despreciarlas e incluso participar en ellas. Andrómaca, por ejemplo, cuidaba personalmente los caballos de Héctor porque sabía cuánto significaban para él.

Luego aparece nuevamente Plinio el Joven y Calpurnia. Plinio cuenta que su esposa se interesa por sus escritos, los lee, memoriza algunos, se preocupa cuando él debe hablar públicamente, pregunta cómo fueron recibidos sus discursos e incluso canta sus versos acompañándose de un instrumento.

Para Vives, Calpurnia no se interesa por la literatura simplemente porque sea culta: se interesa por ella porque ama a Plinio. El amor la conduce a participar de aquello que apasiona al marido.

Vives añade entonces un ejemplo que afirma haber presenciado personalmente: Guillaume Budé y su esposa. Durante una estancia en París, Vives habría preguntado a Budé por ella, y este respondió que su mujer trataba sus libros casi con el mismo cuidado que a sus hijos porque sabía cuánto significaban para él.

Vives considera incluso que la esposa de Budé merece mayor alabanza que Calpurnia porque no sabía letras. Calpurnia podía disfrutar personalmente de las obras de Plinio; la mujer de Budé cuidaba los libros sin poder participar intelectualmente del mismo modo, únicamente porque eran importantes para su marido.

De aquí pasa a criticar a las mujeres que hacen exactamente lo contrario: apartan a sus maridos del estudio y los empujan hacia dinero, juegos y placeres. Para Vives, una esposa debería preferir un marido sabio a uno rico y vicioso porque la convivencia con una persona prudente es más agradable y estable.

Sin embargo, lleva la adaptación muy lejos: la esposa debe amar los estudios del marido, admirarlos y mostrar interés incluso cuando no los comprenda. Si él ríe, ella ríe; si está triste, ella se muestra triste. Pero Vives introduce una condición: debe hacerlo con dignidad, no mediante «rastrera adulación». Otra vez intenta diferenciar concordia auténtica de servilismo fingido, aunque desde nuestra perspectiva la frontera que establece sigue siendo muy desigual.

Después vuelve sobre tres cosas que, según él, podrían llevar a una esposa a considerarse superior al marido: riqueza, belleza y nobleza.

Respecto de la riqueza, insiste en que el matrimonio vuelve comunes los bienes. Invoca incluso el ideal platónico de eliminar «tuyo» y «mío». Si eso sería deseable en la república perfecta, dice, con mayor razón debería ocurrir en el hogar.

Pero enseguida formula esta comunidad de manera jerárquica: mediante una comparación atribuida a Plutarco, dice que, así como una mezcla con mucha agua continúa llamándose vino mientras conserve vino, aunque la esposa aporte más patrimonio, todo acaba siendo considerado hacienda del marido. Aquí se ve claramente que su «comunidad» de bienes no equivale a nuestra idea de igualdad patrimonial entre cónyuges.

Respecto de la belleza, Vives vuelve a despreciar su importancia. Es frágil, subjetiva y temporal: una enfermedad, verruga o pequeño defecto puede destruirla. Cita el conocido principio bíblico: «Engañoso es el donaire y la hermosura es vana; la mujer temerosa de Dios, ésta será alabada».

Utiliza incluso una imagen deliberadamente desagradable: el cuerpo más hermoso sería un «estercolero envuelto en un velo de blanco y carmín». La referencia a Alcibíades continúa la misma tradición filosófica: si pudiéramos ver el interior del cuerpo hermoso, encontraríamos órganos, fluidos y materias que destruirían la fascinación exterior.

La tercera posible fuente de orgullo es la nobleza familiar. Vives sostiene que la virtud constituye la única nobleza auténtica. Sin embargo, al mismo tiempo reproduce la estructura jurídica y social de su época según la cual la esposa adquiere la condición social del marido.

El ejemplo de Virginia, patricia casada con un plebeyo, muestra esta concepción. Otras patricias la expulsan de un santuario reservado a mujeres patricias porque consideran que el matrimonio con un plebeyo la había convertido también a ella en plebeya.

Más importante es Cornelia, hija de Escipión el Africano y esposa de Tiberio Sempronio Graco. Aunque procedía de una de las familias más prestigiosas de Roma, Vives afirma que prefería ser llamada Cornelia de Graco antes que Cornelia de Escipión. Para él, la esposa debe encontrar su identidad social principalmente en la unión con el marido.

Algo semejante representa Tesia, hermana del tirano Dionisio de Siracusa. Cuando su marido Filoxeno huye, ella responde que habría preferido acompañarlo y ser conocida como esposa del desterrado antes que permanecer en su patria como hermana del gobernante. De nuevo: marido antes que familia de origen, posición y patria.

Después aparece un ejemplo histórico mucho más cercano a Vives: María de Borgoña y Maximiliano de Austria. María había heredado importantes territorios borgoñones, entre ellos Flandes, mientras Maximiliano inicialmente tenía menor aceptación entre determinados súbditos. Vives elogia que ella consultara las decisiones con el marido y reforzara su autoridad.

El resultado, según Vives, fue que la autoridad terminó siendo compartida y respetada. Otra vez aparece su paradoja favorita: la mujer fortalece su propia posición al fortalecer la del marido.

A continuación resume cuál debería ser la verdadera dote de la esposa. No riqueza, belleza o linaje, sino «recato, castidad, probidad, obediencia», cuidado de los hijos y administración doméstica.

Para reforzarlo cita a Alcmena en el Anfitrión de Plauto: la auténtica dote está formada por castidad, pudor, moderación, religiosidad, amor familiar, concordia y servicio a los buenos. Vives termina diciendo sencillamente: «Esto mismo pienso yo».

Luego comienza una parte muy práctica sobre la lengua y las discusiones. Para Vives, dominar la lengua exige primero dominar la ira. La persona que pierde el control interior termina perdiendo también el control de sus palabras.

Su recomendación más concreta es bastante sensata independientemente del marco patriarcal: durante una discusión no utilizar contra la pareja aquello que sabemos que más profundamente la hiere. No atacar origen familiar, cuerpo, carácter, pasado o secretos, especialmente delante de terceros.

La razón es psicológica: una discusión puede terminar, pero ciertas palabras permanecen en la memoria. Aunque después exista reconciliación, el insulto puede seguir afectando la relación.

Sin embargo, la obligación vuelve a ser asimétrica. Si el marido insulta a la esposa, Vives recomienda que ella lo soporte y espere a que se calme. La mansedumbre femenina debería terminar ablandándolo. Cita a Terencio y a Séneca para presentar esta paciencia como medio para recuperar el amor del marido.

También recomienda no recordar continuamente los favores realizados al esposo. Echar en cara un beneficio destruye, según él, la gratitud que ese beneficio podía producir.

Hacia el final, el capítulo se vuelve sorprendentemente cotidiano. Vives sostiene que la esposa debe estudiar cuidadosamente las pequeñas preferencias del marido: qué comidas le gustan, cómo prepararlas, si prefiere salado o insípido, caliente o frío, carnes o pescados, a qué hora quiere comer, cómo quiere la mesa, qué invitados prefiere, de qué temas disfruta hablando, cómo quiere la cama, las sábanas, almohadas, bancos y demás objetos domésticos.

Parece trivial, pero Vives explica precisamente que las cosas pequeñas pueden producir grandes efectos en la convivencia. Lo importante para una persona no depende necesariamente del valor objetivo de una cosa, sino de la importancia subjetiva que le concede.

Sus ejemplos son deliberadamente curiosos: hay personas que no soportan que alguien corte una ciruela con cuchillo, afile una sierra o escuche gruñir un cerdo. Son pequeñeces, pero pueden producir reacciones intensas debido al temperamento particular.

Incluso recuerda a Isaac, cuyo gusto por determinado alimento preparado por su hijo interviene en el episodio bíblico de la bendición. Vives exagera humorísticamente la cuestión para mostrar que una comida, un mantel sucio o un horario incorrecto pueden terminar provocando discusiones desproporcionadas.

De aquí sale probablemente una de las observaciones más modernas del capítulo: las pequeñas ofensas repetidas pueden destruir incluso un amor inicialmente sólido. Dice que primero lo debilitan y, cuando comienza a tambalearse, terminan derribándolo.

Por eso aconseja además que la esposa realice personalmente las cosas que agradan al marido y, cuando sea posible, deje a otros las tareas desagradables. Compara esta estrategia con los antiguos reyes, que procuraban realizar personalmente los actos populares —perdones, regalos, beneficios— mientras delegaban las medidas desagradables.

El capítulo termina con una crítica muy dura a determinadas mujeres flamencas que, según Vives, descuidaban el hogar y empujaban indirectamente a sus maridos hacia tabernas y cervecerías. Allí los hombres encontrarían comida, bebida y compañía y acabarían cayendo en embriaguez, juego, prostitución y despilfarro.

Capítulo VI: Cómo se debe haber la esposa con su marido en la intimidad

Vives entra en una materia especialmente delicada: cómo debe comportarse la esposa con su marido cuando ambos están solos, incluyendo la intimidad sexual. Pero su concepto de «intimidad» es más amplio que las relaciones sexuales: comprende la conversación privada, los consejos, los secretos compartidos, la reconciliación y finalmente el comportamiento en el lecho matrimonial. Todo el capítulo intenta demostrar que incluso en el espacio donde nadie observa a los esposos deben conservarse la concordia, el pudor y la moderación.

Comienza con una imagen de los sacrificios dedicados a Juno, protectora romana del matrimonio. Según Vives, cuando se sacrificaba una víctima se retiraba la hiel y se arrojaba detrás del altar. La hiel representa tradicionalmente la amargura. Vives interpreta simbólicamente el rito: del matrimonio deberían eliminarse igualmente la ira, el resentimiento y la amargura.

Después une simbólicamente a Venus y Mercurio. Venus representa aquí el amor y Mercurio la conversación, el ingenio y la gracia de palabra. La buena convivencia matrimonial necesitaría las dos cosas: afecto y una conversación agradable. No basta, por tanto, con cumplir deberes domésticos; la esposa debería conseguir que al marido le resulte agradable estar con ella.

De ahí su pregunta: ¿de qué sirve que una mujer sea inteligente y prudente si trata al marido con dureza? Vives llega a decir, con su habitual exageración, que cualquiera preferiría conversar con su perro antes que con una esposa «importuna y feroz». Lo que quiere destacar es la dulzura del trato cotidiano.

Resulta interesante que Vives espere que la mujer posea un cierto repertorio cultural para conversar con el esposo: «agudezas y sales de ingenio», cuentos, historias y anécdotas divertidas pero honestas. Sales de ingenio significa ocurrencias ingeniosas, gracia verbal o humor. La esposa ideal de Vives no debe ser, por tanto, completamente silenciosa dentro de la intimidad matrimonial: debe saber conversar, entretener y levantar el ánimo del marido.

También debería conocer máximas de sabiduría. Si el marido está demasiado eufórico por la prosperidad, ella debe devolverlo a la moderación; si está hundido por la adversidad, debe infundirle esperanza. Vives imagina así a la esposa como una especie de reguladora moral y emocional del marido, que intenta mantenerlo en una «segura y equilibrada medianía».

Aquí aparece una idea bastante importante: aunque Vives sostiene reiteradamente que el marido gobierna a la mujer, reconoce que la esposa puede ejercer una enorme influencia moral sobre él. Incluso afirma, citando a san Juan Crisóstomo, que un hombre puede escuchar más a una buena esposa que a su padre o a su maestro.

El ejemplo de Placidia pretende demostrarlo. Se refiere a Gala Placidia, hija del emperador Teodosio I, aunque el texto llama a su marido «Teodulfo»; el esposo al que corresponde el episodio es el rey visigodo Ataúlfo. La tradición lo presenta inicialmente hostil al Imperio romano y posteriormente moderado por la influencia de Placidia. Vives transforma esta historia política en ejemplo matrimonial: la dulzura y conversación de una esposa pueden «domesticar» incluso el carácter violento del marido.

San Juan Crisóstomo le proporciona entonces otra idea fundamental: aconsejar mediante el ejemplo antes que mediante discursos. Si la mujer recomienda moderación pero ella misma vive entre lujo, joyas y gastos, sus palabras carecerán de autoridad. Su comportamiento debe confirmar aquello que aconseja.

Esto conecta perfectamente con lo que Vives venía diciendo desde el Libro I: el verdadero «atavío» de la mujer no debe ser principalmente oro, vestidos o piedras preciosas, sino modestia, piedad y caridad. La expresión «en tu afán de agradar al marido, tienes que ataviar el alma, no corromper el cuerpo» resume esa continuidad entre ambos libros.

Después Vives ofrece algo parecido a una pequeña teoría sobre cómo dar consejos dentro del matrimonio. No basta con tener razón: importa el momento. «Un aviso fuera de tiempo es una vejación». Utiliza una imagen muy clara: el sello debe imprimirse cuando la cera está blanda. Del mismo modo, un consejo debe darse cuando el ánimo del marido está tranquilo y receptivo, no en medio de la ira.

Además debe hacerse en privado, con suavidad y sin prolongarse excesivamente. «Cesa de hablar antes de hartar». La esposa debe explicar por qué ofrece ese consejo y después cambiar hacia un tema más agradable para eliminar cualquier molestia que haya producido la amonestación. Aquí Vives muestra una observación bastante fina de la comunicación interpersonal: contenido, momento, tono, duración y contexto determinan cómo será recibido un consejo.

Luego recomienda a la mujer contar al marido sus preocupaciones. Debe verlo como «compañero único, confidente, consejero, maestro y dueño». La enumeración es reveladora porque mezcla dos dimensiones: intimidad y jerarquía. Es confidente y compañero, pero simultáneamente maestro y señor.

Compartir los problemas fortalece el amor porque depositar nuestras preocupaciones en otra persona demuestra confianza. Quien recibe esa confianza se siente amado y valorado. Vives entiende aquí la intimidad como permitir que el otro entre en el interior de nuestra alma.

Sin embargo, inmediatamente rompe la reciprocidad: «Mas no piensen las mujeres tener con sus maridos la paridad en esa ley». La mujer debe revelar sus preocupaciones al marido, pero no tiene derecho equivalente a conocer todos los secretos de él. Vives considera que el marido puede mantener determinados asuntos reservados.

Para justificarlo utiliza a Júpiter y Juno en Homero. Júpiter le advierte a Juno que no debe pretender conocer todos sus planes. Vives traslada la jerarquía del matrimonio divino homérico a su matrimonio humano ideal. Es un ejemplo muy claro de la desigualdad estructural de su concepto de intimidad: la esposa debe ser transparente, pero el marido puede conservar zonas privadas.

Aun así, la mujer debería observar prudentemente si el marido guarda algún resentimiento contra ella. Si descubre una pequeña sospecha o semilla de ira, debe eliminarla antes de que arraigue. Vives compara estos conflictos ocultos con enfermedades internas: aquellas que permanecen escondidas pueden ser más peligrosas que las que se manifiestan.

Pero recomienda hacerlo suavemente. No «extorsionar» el problema ni intentar arrancarlo violentamente, porque podría profundizarlo. Nuevamente aparece una intuición interesante: los pequeños resentimientos deben tratarse pronto, pero no agresivamente.

La reconciliación matrimonial adquiere incluso carácter religioso. Vives recuerda el pasaje evangélico según el cual, si alguien lleva una ofrenda al altar y recuerda que su hermano tiene algo contra él, debe reconciliarse primero y luego volver a presentar la ofrenda. Si eso vale para cualquier prójimo, con mayor razón —dice— para el cónyuge.

Después aparece uno de los temas centrales del capítulo: el secreto conyugal. Todo aquello que ocurre en el «aposento», la «recámara» y especialmente el «sacrosanto lecho matrimonial» debe permanecer absolutamente privado.

Vives compara ese secreto primero con los misterios de Eleusis, ceremonias religiosas antiguas cuya revelación estaba prohibida, y después con algo mucho más cristiano: el secreto de confesión. Es una comparación potentísima: revelar públicamente detalles íntimos del matrimonio sería casi una profanación de algo sagrado.

El ejemplo de Filipo II de Macedonia y Olimpíade sirve para demostrarlo. Según el relato que recoge Vives, los atenienses capturaron correspondencia privada de Filipo durante la guerra, pero se negaron a abrir las cartas dirigidas a su esposa y las devolvieron selladas. El argumento es: si incluso un enemigo respeta la intimidad matrimonial, con mayor razón deben respetarla los propios esposos.

Luego vuelve a Porcia y Bruto. Según la tradición, Porcia se hirió deliberadamente para demostrar que podía soportar dolor y, por tanto, que era capaz de guardar secretos importantes. Después Bruto le habría confiado la conspiración contra Julio César. Vives la presenta como modelo extremo de discreción conyugal.

Pero la esposa no solamente debe guardar los secretos del marido: tampoco debería crearle enemigos. Vives critica a la mujer que interpreta cualquier pequeña ofensa como un ataque gravísimo y corre a contárselo al marido para que este la vengue.

Vives se refiere al marido como «rufián» y significa aquí aproximadamente que no debe convertirlo en matón o instrumento de sus venganzas personales. Para Vives, una esposa prudente intenta apagar conflictos externos en lugar de llevarlos a casa y provocar que el esposo se enfrente con otros.

Luego entra propiamente en la sexualidad matrimonial. Y aquí aparece una idea esencial para comprender a Vives: que una relación sexual sea legítima por producirse dentro del matrimonio no significa que cualquier forma de sexualidad matrimonial sea moralmente buena.

Vives quiere que incluso en el lecho exista pudor. Cita a Plutarco diciendo que en la esposa deben unirse «el sumo amor y el pudor sumo». Para él no existe contradicción entre intimidad sexual y vergüenza/modestia; al contrario, el pudor debe acompañar incluso la máxima intimidad.

El ejemplo de los reyes persas pretende ilustrar esta distinción. Según Vives, las esposas legítimas participaban de la convivencia respetable con sus maridos, mientras que para diversiones sexuales más desenfrenadas recurrían a concubinas y bailarinas. El principio que extrae es que «el nombre de esposa es título de dignidad, no de placer».

Vives no aprueba, naturalmente, que el marido busque otras mujeres; inmediatamente aclara que los hombres tampoco deberían entregarse a placeres desordenados ni mantener relaciones fuera del matrimonio. Pero señala que su libro está dirigido a las mujeres y por eso no desarrollará allí los deberes masculinos.

Entonces cita una máxima atribuida a Sixto/Xisto: «Adúltero es con su mujer todo amador deshonesto y ardiente en demasía». Parece paradójico: ¿cómo podría cometer adulterio un hombre con su propia esposa?

La idea procede de una larga tradición ascética cristiana: el matrimonio legitima la sexualidad, pero no legitima la lujuria descontrolada. Un esposo puede convertir a su propia mujer en mero objeto de placer y relacionarse con ella de manera que, aunque no exista adulterio literalmente, exista una disposición interior semejante a la lujuria adulterina.

Por eso Vives invoca a san Pablo y habla de poseer a la esposa «en santificación», no mediante «codicias inmoderadas». Su ideal matrimonial acepta las relaciones sexuales, especialmente vinculadas a la procreación, pero sospecha profundamente del placer sexual buscado por sí mismo.

La referencia al Cantar de los Cantares refuerza esta idea. El esposo llama «hermana» a la esposa. Vives interpreta esa expresión como símbolo de un amor matrimonial extremadamente puro: el cónyuge no debe ser solamente objeto sexual, sino alguien amado mediante una relación espiritual y afectiva.

Después se dirige nuevamente a las mujeres: «No profanen ellas el púdico y santo lecho matrimonial con actos sucios y libidinosos». El lecho matrimonial es legítimo, pero debe permanecer «inmaculado». Aquí Vives no especifica qué prácticas concretas considera «sucias»; deliberadamente conserva el mismo pudor lingüístico que había utilizado en el Libro I.

La anécdota de la mujer espartana lleva esta pasividad sexual femenina al extremo. Preguntada si alguna vez se había acercado al marido, responde: «Yo, jamás; él a mí, sí». Vives interpreta que ella nunca inició sexualmente el encuentro y solamente respondió a la iniciativa del esposo.

Después aparece Zenobia, reina de Palmira. Vives, siguiendo a Trebelio Polión, afirma que mantenía relaciones con el marido fundamentalmente con fines reproductivos: después de una relación esperaba comprobar si había concebido; si estaba embarazada, no volvía a mantener relaciones hasta después del parto; si no lo estaba, volvía a compartir el lecho.

Vives la admira precisamente porque interpreta que Zenobia no buscaba placer, sino procreación. Llega a decir hiperbólicamente que su sexo la impulsaba al placer tan poco como su pie o su mano.

La frase siguiente resulta particularmente reveladora de su ascetismo: sería digna de «parir sin unión», porque sólo aceptaba la unión para parir, e incluso de «parir sin dolor», porque no había buscado placer. Aquí aparece de fondo la antigua asociación cristiana entre placer sexual, concepción y dolores del parto, vinculada también a la interpretación del pecado original.

Después presenta modelos todavía más radicales de continencia matrimonial. Menciona a Ecelfrida, reina inglesa, que después del primer parto habría dejado las relaciones sexuales; y a Edeltrudis/Etheldreda de Ely, que según la tradición permaneció virgen a pesar de haber contraído dos matrimonios.

Luego enumera matrimonios que, según la tradición hagiográfica, vivieron en continencia: Enrique de Baviera y Cunegunda, Julián y Basilisa, Crisanto y Daría, y otros. Vives considera estos matrimonios especialmente elevados porque habrían conservado la unión afectiva y espiritual prescindiendo completamente de la sexualidad.

Cuanto más elevada está el alma hacia Dios, menos importancia concede al placer corporal. Vives adopta una antropología jerárquica donde alma y cuerpo no poseen el mismo valor: el alma pertenece a la dimensión superior del ser humano; el placer corporal puede arrastrarla hacia abajo si domina la conducta.

Por eso el capítulo termina con una imagen muy expresiva: «Mujeres, al desnudaros de la camisa, vestíos del pudor». Incluso cuando desaparece la ropa física debe permanecer una especie de vestido moral invisible: la modestia.

Vives quiere que ese pudor permanezca «entre día, a la noche, con el marido, con los extraños, a la luz, en la oscuridad». La razón es que, aunque ningún ser humano observe, permanecen Dios, los ángeles y la propia conciencia. El pudor ya no depende solamente de la mirada social: debe haberse interiorizado.

Cuando Rebeca descubre que el hombre que encuentra en el campo es Isaac, su futuro marido, se cubre con el velo. Vives interpreta el gesto como una enseñanza paradójica: precisamente ante la persona que tendrá mayor derecho a verla íntimamente debe conservar también el máximo pudor.

¿A quién debe mostrarse mayor vergüenza sino a quien tiene derecho a la revelación máxima? Para Vives, la verdadera intimidad no elimina el pudor, sino que lo hace todavía más necesario.

Capítulo VII: De los celos

Vives aborda los celos como una de las pasiones más destructivas para el matrimonio. Comienza con una definición atribuida a Cicerón y relacionada con los estoicos: los celos aparecen cuando sufrimos porque otra persona disfruta de aquello que deseamos exclusivamente para nosotros, o cuando tememos tener que compartir con otro lo que queremos poseer en exclusiva. En el matrimonio esto significa, fundamentalmente, el miedo a perder la exclusividad afectiva o sexual del cónyuge.

Lo primero que llama la atención es que Vives no considera los celos una prueba positiva de amor. Los llama «perturbación truculentísima» y «tiranía arrebatada y cruel». Para él son una pasión que invade la razón y hace prácticamente imposible la concordia matrimonial. En esto mantiene la concepción que hemos visto varias veces: las pasiones se convierten en peligrosas cuando dejan de estar gobernadas por la razón.

Su descripción de las consecuencias es muy fuerte: «querellas, reclamaciones, gritos, odio recíproco, perpetua sospecha, riñas, altercados, pugnas» y finalmente incluso muertes. Vives reconoce expresamente que algunas mujeres han sido asesinadas por maridos dominados por los celos. Por tanto, identifica correctamente que la celotipia masculina puede desembocar en violencia extrema, aunque el modo en que propone solucionarla será mucho más problemático.

Después introduce ejemplos zoológicos tomados de Aristóteles y de la tradición naturalista antigua: el león que mata a la leona supuestamente adúltera y el cisne macho que mata a la hembra que ha seguido a otro. No debemos leer esto como zoología científica moderna; Vives utiliza nuevamente el comportamiento atribuido a los animales para construir analogías morales sobre los seres humanos.

Aquí aparece el problema central del capítulo: aunque ha definido los celos del marido como una pasión «insana», pone sobre la esposa la responsabilidad de impedir que aparezcan. Ella debe procurar «con todas las fuerzas» que esas «furias» no se apoderen del marido y, si ya lo han hecho, intentar liberarlo de ellas.

Su remedio fundamental consiste en no hacer nada que pueda despertar sospechas. Para justificarlo recurre a san Pablo, san Jerónimo y Aristóteles: no solamente hay que evitar el mal, sino incluso aquello que tiene «visos y apariencia de mal». La reputación y las apariencias vuelven a adquirir enorme importancia.

Ante la objeción evidente —«¿quién puede poner freno a las sospechas?»— Vives responde que la mujer puede hacerlo principalmente mediante una vida verdaderamente casta. Su confianza está puesta en el tiempo: «El tiempo es el padre de la verdad». Según él, una conducta constantemente honesta terminará demostrando que las sospechas eran falsas.

Pero llega a formular una frase bastante chocante: «Si, inocente, sufres los celos de tu marido, venturosa eres; si culpable, miserable eres». Su razonamiento parece ser que la inocente posee la tranquilidad de la conciencia y eventualmente será reivindicada por la verdad. Sin embargo, esto minimiza el sufrimiento real que puede provocar una pareja obsesivamente celosa y controladora.

Además insiste en que el amor de la esposa debe ser auténtico y no fingido. Esto continúa una idea constante de los capítulos anteriores: lo fingido termina descubriéndose y puede producir exactamente el efecto contrario al pretendido.

Después Vives concreta qué significa evitar incluso la apariencia de infidelidad. La mujer debe mostrarse públicamente recatada, evitar conversaciones frecuentes con hombres extraños, alejarse de mujeres de reputación dudosa y, sobre todo, de la celestina, es decir, la alcahueta o intermediaria amorosa.

No debe entregar ni recibir «billetes», es decir, notas o cartas privadas, a espaldas del marido. Tampoco debería elogiar la belleza o cualidades físicas de otros hombres, mirarlos insistentemente ni realizar delante del esposo acciones que una persona maliciosa pudiera interpretar como señales de interés amoroso.

Vives lleva este principio hasta un extremo enorme: si el marido no quiere que la esposa se relacione con determinada persona, ella debería evitarla «aun de tu misma madre». Aquí la preocupación por prevenir los celos termina justificando un grado muy alto de control del marido sobre las relaciones sociales de la esposa.

Incluso recomienda que, ante un marido particularmente suspicaz, la mujer evite interceder por otro hombre, porque él podría preguntarse por qué está tan interesada en beneficiarlo. Sería menos sospechoso pedir algo en favor de un grupo, una ciudad o una provincia que de un individuo masculino concreto.

Hasta aquí, por tanto, Vives está hablando de los celos masculinos. Y existe una tensión evidente en su argumento: reconoce que los celos son una enfermedad pasional capaz de conducir incluso al homicidio, pero en lugar de concentrarse en que el marido controle esa pasión, dedica principalmente sus recomendaciones a que la esposa modifique su conducta para no desencadenarla.

Después introduce una distinción importante: no toda vigilancia del marido debe llamarse celos, según Vives. Considera legítimo que el esposo se preocupe por la reputación y castidad de su mujer. Critica duramente a las mujeres que llaman «celoso» al marido simplemente porque este no les permite absoluta libertad.

Aquí debemos mantener separados dos conceptos que el propio texto tiende a acercar demasiado: una cosa es una preocupación razonable por la fidelidad mutua y otra es controlar las amistades, desplazamientos, conversaciones y relaciones familiares de la pareja. Vives, desde la estructura patriarcal que defiende, concede al marido una autoridad sobre la conducta femenina que hoy no identificaríamos simplemente con el legítimo interés por la fidelidad.

Luego comienza explícitamente la segunda mitad del capítulo: «Ahora tócame hablar de la celotipia femenina».

Y aquí aparece una de las desigualdades más claras de todo el tratado. Vives dice que los celos de la mujer no necesitan demasiados remedios mientras no lleguen al extremo de alterar la tranquilidad doméstica o resultar insoportables para el marido.

La razón que ofrece es todavía más significativa: la mujer debe recordar «que el marido es superior y que a ella no le está permitido lo que a él». Además reconoce explícitamente que «las leyes humanas no exigen en el marido la honestidad que imponen a la mujer».

Esto es muy importante porque Vives es consciente del doble estándar sexual. No está diciendo que hombres y mujeres sean juzgados socialmente del mismo modo; afirma precisamente lo contrario: la sociedad permite a los hombres una libertad que niega a las mujeres.

Pero en lugar de cuestionar esa desigualdad, pide a la esposa que la acepte. Es probablemente uno de los puntos donde la jerarquía sexual de su pensamiento aparece con mayor claridad.

Vives recomienda entonces a la esposa no escuchar chismes sobre posibles infidelidades del marido. Quien venga a contarle historias debe ser rechazado. El objetivo es evitar que rumores inciertos destruyan una convivencia que quizá no tenía ningún problema real.

Introduce para ello a Hermíone, aunque el pasaje mezcla tradiciones y personajes antiguos. Lo importante para Vives no es reconstruir rigurosamente la genealogía mitológica, sino mostrar una mujer que atribuye su desgracia matrimonial a haber escuchado los malos consejos de otras mujeres.

Luego aparece una recomendación todavía más problemática. Si realmente existe una concubina, Vives aconseja a la esposa no iniciar inmediatamente un gran enfrentamiento. Utiliza la imagen del fugitivo que se mete por sí mismo en el lugar donde su perseguidor quería encerrarlo: al pelear violentamente con el marido, la esposa podría estar haciendo precisamente lo que la amante desea.

La pregunta que propone hacerse es muy clara: ¿qué desearía la concubina? Que la esposa abandone la casa, que discuta con el marido, que sea expulsada del lecho matrimonial y que deje libre el espacio afectivo para ella. Por tanto, Vives recomienda hacer exactamente lo contrario.

De ahí pasa a un ejemplo verdaderamente extremo: Tercia Emilia, esposa de Escipión el Africano. Según la tradición, descubrió que su marido mantenía relaciones con una sirvienta, pero guardó silencio para proteger tanto la reputación de Escipión como la suya.

Después de la muerte del marido, Emilia no se vengó de la criada; incluso habría favorecido su matrimonio con un liberto. Vives considera esta conducta extraordinariamente prudente porque la esposa sabía que, pese a la infidelidad, ella seguía siendo la esposa y señora de la casa.

Aquí el texto muestra claramente que Vives aplica criterios diferentes a la infidelidad masculina y femenina. En capítulos anteriores había presentado el adulterio de la esposa como una catástrofe que afectaba a Dios, marido, hijos, familia, herencia y sociedad. Frente al adulterio masculino, en cambio, aconseja frecuentemente paciencia, silencio y estrategia.

No significa que considere moralmente buena la infidelidad masculina. En el capítulo anterior había recordado que los maridos tampoco deben vivir en «liviandad». Pero las consecuencias sociales y las respuestas que exige son manifiestamente asimétricas.

Su siguiente argumento es psicológico: enfrentarse violentamente al marido puede acercarlo todavía más a la amante, mientras que tratarlo con paciencia puede provocar el efecto contrario. Si compara la «sabrosa afabilidad» de su esposa con la conducta desagradable de la concubina, podría terminar regresando voluntariamente.

Para demostrarlo recurre a la Hecyra de Terencio. Pánfilo había estado enamorado de la cortesana Baquis, pero termina apreciando a su esposa precisamente al descubrir en ella modestia, paciencia y dignidad. La comparación entre ambas mujeres modifica sus afectos.

Luego Vives cuenta una historia contemporánea extraordinariamente llamativa, cuyos protagonistas no identifica porque dice que todavía viven. Un marido mantiene una relación con otra mujer casada y se expone cada noche al peligro de ser asesinado por los hermanos de ella.

Su esposa, en vez de enfrentarse con él, le propone una solución insólita: llevar a la amante a vivir al castillo familiar. Ella misma le cederá una parte de la casa, la tratará como hermana y ordenará a los criados atenderla incluso mejor que a ella.

La concubina llega aterrorizada, esperando la hostilidad de la esposa, pero esta la recibe afectuosamente, la llama «hermana», la visita dos veces al día y se asegura de que no reciba ninguna señal de desprecio.

La esposa incluso le dice al marido: ahora podrás amarla sin arriesgar tu vida.

Vives reconoce que solamente Dios sabía lo que aquella mujer sentía interiormente. Exteriormente parecía aceptar la situación, pero frecuentaba la iglesia y rezaba constantemente, de modo que los demás podían comprender su sufrimiento aunque nadie oyera sus quejas.

Durante aproximadamente un año el marido permanece con la amante. Finalmente ocurre aquello que Vives quiere demostrar: comienza a aborrecer a la concubina, la expulsa y vuelve completamente a su esposa, a quien termina declarando amar con todo su corazón.

Para Vives, la enseñanza es que la esposa vence precisamente porque no compite mediante violencia, gritos o celos. Su paciencia hace que el marido compare ambas mujeres y regrese voluntariamente.

Naturalmente, este ejemplo debe leerse dentro del proyecto moral de Vives, no como una recomendación adecuada para situaciones contemporáneas de infidelidad. Su solución exige a la esposa soportar una humillación enorme y nuevamente coloca sobre ella la responsabilidad de recuperar a un marido que ha quebrantado la fidelidad matrimonial.

Al final del fragmento Vives distingue dos situaciones: celos fundados y celos imaginarios. Todo lo anterior estaba dirigido a mujeres que realmente tenían motivos. Pero considera todavía peor destruir la convivencia por sospechas débiles o fantásticas.

Hay mujeres, dice, que construyen «castillos en el aire» y convierten pequeñas conjeturas en certezas. Una conversación o una broma del marido con otra mujer no demuestra automáticamente que exista una relación amorosa.

Capítulo VIII: De los atavíos

Vives vuelve al tema de los atavíos, que ya había tratado ampliamente cuando hablaba de las doncellas. La diferencia es que ahora se pregunta específicamente cómo debe vestirse y adornarse la mujer casada. Su principio inicial es coherente con todo el Libro II: también en esta materia la esposa debe acomodarse a la voluntad del marido. Si él prefiere un vestido sencillo, ella debería vestir sencillamente; si busca adornarse mucho más de lo que agrada al esposo, Vives sospecha inmediatamente que ya no pretende agradarle a él, sino atraer «los ojos ajenos».

Sin embargo, aparece enseguida una situación bastante interesante: ¿qué ocurre si es precisamente el marido quien quiere que su mujer se vista lujosamente o utilice afeites? Vives no responde simplemente que debe obedecerlo. Primero debería intentar disuadirlo «a su tiempo y sazón». Sólo si no consigue convencerlo podría acceder a hacerlo para complacerlo. Esto muestra nuevamente el límite que introduce dentro de la obediencia: la esposa puede aconsejar moralmente al marido e intentar corregir aquello que considera equivocado.

Para tratar los afeites, Vives vuelve a san Ambrosio. La expresión más fuerte es que la mujer que modifica artificialmente su rostro practica primero una especie de «adulterio de su cara», que podría prepararla para el adulterio de su persona. Aquí adulterar conserva también su sentido antiguo de falsificar o alterar algo: maquillarse sería «falsear» el rostro natural.

El argumento de Ambrosio es que la mujer que intenta corregir el rostro que recibió de naturaleza estaría implícitamente declarando que ese rostro es insuficiente o feo. De ahí la paradoja: mientras intenta evitar que otros la juzguen fea, ella misma es la primera que juzga negativamente su rostro natural.

Vives introduce entonces a Ester. La reina bíblica debía presentarse ante Asuero con las vestiduras y adornos correspondientes a su condición, pero la tradición religiosa que Vives cita interpreta que interiormente rechazaba aquella pompa. Por eso puede vestirse lujosamente por necesidad exterior sin amar interiormente el lujo. Para Vives, esto proporciona una solución al caso de la esposa cuyo marido exige determinado atavío: puede obedecer externamente sin convertirlo en objeto de vanidad.

Después formula un argumento específicamente dirigido a la casada: ya ha encontrado marido, por lo que no tendría ninguna razón para continuar utilizando el adorno como «red» para atraer hombres. La metáfora es deliberadamente dura: los adornos aparecen como instrumentos de caza utilizados para capturar miradas masculinas.

San Cipriano le permite añadir una precisión: tampoco debe decir simplemente «me arreglo porque mi marido quiere». Si el atavío es excesivo, utilizar al marido como excusa sería hacerlo cómplice de una conducta que Vives considera pecaminosa.

A continuación recupera a san Pedro y san Pablo: el verdadero adorno cristiano debe consistir menos en oro, piedras preciosas y vestidos que en santidad de vida. Esto repite una idea fundamental de todo el tratado: Vives transforma continuamente los adornos corporales en adornos morales.

La mujer casada, además, ya posee según él joyas mucho mejores: su castidad, sus hijos bien educados y la buena reputación de su marido. Aquí reaparece Cornelia, madre de los Gracos, cuyo verdadero «ornamento» eran sus hijos.

La esposa de Filón lleva esta idea directamente al matrimonio. Cuando otras mujeres llevan coronas de oro y le preguntan por qué ella no, responde que para una mujer casada son corona suficiente la virtud y la gloria de su marido.

Vives menciona después a la esposa de Catón y a Jantipa, mujer de Sócrates. Su argumento es que ser esposa de un hombre virtuoso, aunque pobre, constituye un honor mayor que estar casada con un hombre rico pero moralmente inferior. Esto enlaza perfectamente con lo dicho en capítulos anteriores: la verdadera riqueza matrimonial no debe medirse económicamente.

La frase atribuida a Demóstenes lo resume: «El atavío de la mujer es la templanza en el hablar y el vestir». Y Vives añade una formulación todavía más reveladora de su concepción matrimonial: «La mejor ataviada es la que tiene el marido mejor».

Después introduce un largo resumen de san Juan Crisóstomo, donde el lujo llega a compararse con una especie de idolatría. La mujer puede convertir el oro, las joyas, los vestidos e incluso el ajuar doméstico en auténticos ídolos si dedica a ellos una atención desproporcionada.

Hay además un argumento matrimonial bastante concreto: si la mujer pide continuamente dinero al marido para vestidos y adornos, él puede terminar pensando que ella no lo ama por sí mismo, sino porque le proporciona recursos para satisfacer su vanidad. La austeridad demostraría, en cambio, que el afecto no depende de los beneficios económicos recibidos.

A esto se suma una preocupación doméstica: el lujo femenino puede comprometer la economía familiar. Es una cuestión que Vives repite constantemente: no critica solamente el adorno por razones sexuales o religiosas, sino también porque considera absurdo gastar una parte importante de los ingresos domésticos en apariencia.

Después formula una observación psicológica interesante: incluso si el marido inicialmente disfruta de ver a su esposa muy adornada, la novedad desaparece. Lo compara con el cielo estrellado: aunque sea extraordinariamente hermoso, estamos tan acostumbrados a verlo que dejamos de maravillarnos.

Entonces pregunta: si el marido ya se acostumbró y dejó de impresionarse, ¿para quién continúa arreglándose de esa manera la mujer? La pregunta vuelve a insinuar que el lujo excesivo termina orientándose hacia la mirada pública.

Vives distingue entonces entre quiénes admiran a cada mujer. Los hombres prudentes, dice, valorarán a la mujer moderada; los jóvenes «casquivanos e incontinentes» se sentirán atraídos por la mujer lujosamente adornada. Y hace una distinción interesante: esos jóvenes quizá la deseen, pero no necesariamente la respeten.

A partir de ahí vuelve a su principio de evitar no solamente el mal, sino la apariencia del mal. Por eso enumera elementos que ya vimos en el Libro I: carmín en el rostro, antimonio alrededor de los ojos, caminar afectadamente, suavizar artificialmente la voz, lanzar miradas insinuantes, exhibir vestidos, cinturones y calzado llamativo. Para Vives, todo ello constituye un lenguaje corporal que puede transmitir sensualidad aunque no exista una conducta sexual efectiva.

Crisóstomo le sirve también para señalar una contradicción específicamente cristiana: una mujer entra lujosamente vestida en la iglesia y allí escucha a los apóstoles predicar precisamente contra esa ostentación. Vives imagina incluso a un pagano contemplando la escena y pensando que se trata de una «farsa»: los cristianos predican una cosa y practican otra.

Pero aquí Vives introduce una precisión importante: no está defendiendo la suciedad. Dice expresamente que tampoco aprueba «la sordidez y la inmundicia». La alternativa al lujo no es andar descuidada, sino mantener limpieza, sencillez y moderación.

Esto es importante para interpretar correctamente todo el tratado: Vives no rechaza que una mujer cuide su apariencia. Lo que rechaza es que convierta ese cuidado en lujo, ostentación, seducción o preocupación obsesiva.

También admite cierta adaptación a las circunstancias. Lugar, tiempo, posición social y costumbres locales pueden justificar determinadas concesiones. Pero inmediatamente añade que deben reducirse «a lo indispensable». Es decir, reconoce la existencia de normas sociales de vestimenta, aunque quiere someterlas siempre a moderación.

Cita entonces las Económicas atribuidas a Aristóteles: la mujer debería gastar incluso menos de lo permitido por las leyes suntuarias y las costumbres locales, porque la verdadera alabanza procede de su comportamiento, honestidad y gracia, no de oro o vestidos.

Y aquí aparece una propuesta bastante interesante: Vives quiere que las propias mujeres reformen colectivamente la moda. Algunas matronas respetadas deberían ponerse de acuerdo para vestir moderadamente y así proporcionar un ejemplo que las demás pudieran imitar.

Su razonamiento es que las malas costumbres también comenzaron con unas pocas personas. Si unas pocas mujeres consiguieron introducir una moda perjudicial, otras pocas podrían comenzar a eliminarla. La frase contiene una idea social interesante: el comportamiento colectivo puede cambiar las normas sociales mediante el ejemplo.

Vives incluso habla de una especie de «conjuración» de las buenas contra la «conjuración» de las malas. No quiere que la reforma dependa exclusivamente de prohibiciones masculinas: imagina mujeres respetables modificando voluntariamente los patrones de consumo de otras mujeres.

Pero inmediatamente vuelve a su tono misógino habitual cuando critica la competencia entre mujeres. Según él, pocas envidian a una mujer virtuosa con intención de imitar su virtud, pero muchas envidian sus vestidos, joyas, collares, pendientes y objetos domésticos.

Aquí cita el discurso de Catón sobre la ley Oppia que aparece en Tito Livio. La Lex Oppia, promulgada en Roma en 215 a. C. durante la segunda guerra púnica, limitaba determinadas manifestaciones de lujo femenino. Vives utiliza el argumento atribuido a Catón: las mujeres ricas quieren poseer aquello que ninguna otra tiene, mientras las pobres intentan imitarlas para no sentirse inferiores.

Eso crea una especie de competencia de consumo: la rica busca distinguirse; la menos rica intenta alcanzarla; ambas elevan continuamente el nivel de ostentación.

Vives describe incluso las consecuencias económicas: familias que pasan necesidades dentro de casa mientras la mujer aparece públicamente cubierta de oro y seda. Y, como ya había hecho anteriormente, afirma que algunas presionan al marido para obtener dinero incluso mediante negocios deshonestos.

Llega al extremo de afirmar que algunas podrían «vender su castidad» para conseguir aquello que el marido no puede proporcionarles. Es la lógica típica de Vives: el lujo comienza como vanidad, produce competencia, después gasto, luego necesidad económica y finalmente puede terminar conduciendo al pecado sexual. Construye así una cadena moral descendente.

Por eso propone dos soluciones: autorregulación de las propias matronas o leyes suntuarias semejantes a la ley Oppia. Es decir, combina reforma moral voluntaria con regulación jurídica.

Después introduce a Pitágoras, a quien atribuye una enseñanza dirigida a las mujeres sobre castidad, obediencia y templanza. Según la tradición citada por san Justino, sus enseñanzas habrían conseguido que las mujeres abandonaran vestidos dorados y adornos lujosos porque comprendieron que «el verdadero atavío de la matrona era la honestidad, no el vestido».

Vives utiliza entonces un argumento típicamente humanista cristiano: si un filósofo pagano consiguió enseñar semejante moderación, con mayor razón deberían conseguirlo los predicadores cristianos, que cuentan con Cipriano, Jerónimo, Crisóstomo, Ambrosio, Agustín y Fulgencio.

El texto de Tertuliano que sigue es especialmente importante porque transforma cada cosmético y cada joya en una virtud equivalente. En lugar del blanco cosmético, inocencia; en lugar del carmín, pudor; en vez de pintar los ojos, reverencia; en los oídos, palabra de Dios; en el cuello, el yugo de Cristo; en las manos, trabajo con la lana.

La frase final de Tertuliano resume la sustitución completa del maquillaje corporal por el maquillaje moral: «Vestíos de la seda de la probidad, del brocado de la santidad, de la púrpura de la pudicicia».

Vives recoge esta metáfora y la desarrolla todavía más. Parte de una idea filosófica: las cosas corporales son signos de realidades espirituales. El objeto material sería solamente «sombra e imagen»; la verdad está en el espíritu.

Entonces convierte prácticamente todas las joyas de una mujer en virtudes. El carbunclo, piedra roja, representa el amor conyugal ardiente. El diamante, por su proverbial dureza, representa la firmeza del propósito virtuoso. La esmeralda representa la alegría en Dios.

Las sortijas representan las buenas obras realizadas con las manos. El collar representa el yugo de Cristo. El cinturón recuerda la imagen evangélica de permanecer con los lomos ceñidos esperando la venida del Señor. Y la camisa, que cubre el cuerpo, representa el recato y la vergüenza.

Aquí aparece de nuevo la metáfora de la cabeza que ya vimos en capítulos anteriores. Cristo/Dios es cabeza del varón y el marido es cabeza de la mujer. Por eso Vives afirma que el mejor «tocado» de la esposa sería su obediencia al marido.

La afirmación es especialmente clara: si la mujer adorna su cabeza con oro y piedras pero rechaza la autoridad del marido, para Vives el signo exterior contradice la realidad interior. De nada sirve una cabeza magníficamente adornada si simbólicamente se ha separado de quien él considera su «cabeza» matrimonial.

Finalmente aparece el Salmo 44/45, que Vives ya había utilizado anteriormente. La esposa aparece ricamente vestida, pero su verdadera gloria es interior. De ahí la pregunta final: ¿por qué perseguir «sombras vanas» cuando existen adornos espirituales que permanecen incluso después de la muerte?

Capítulo IX: Cómo se ha de haber en público la mujer casada

Si en el capítulo anterior Vives regulaba la apariencia exterior mediante el vestido y los adornos, ahora amplía esa regulación a prácticamente toda la conducta pública: dónde debe estar la mujer, con quién puede relacionarse, qué debe mirar, qué puede escuchar, cuánto debe hablar, cómo debe caminar, qué debe pensar de los honores sociales e incluso qué actividades económicas considera apropiadas para ella.

Vives comienza con una afirmación todavía más restrictiva que la aplicada a las doncellas: la casada debería dejarse ver públicamente incluso menos que la doncella. Su razonamiento es sencillo dentro de su sistema: la doncella todavía puede estar buscando marido; la casada «ya tiene» aquello que aquella buscaba y, por tanto, su atención debería concentrarse exclusivamente en conservar y agradar al esposo.

Introduce entonces a Licurgo, el legendario legislador de Esparta. Según Vives, habría ordenado que las mujeres casadas salieran con el rostro cubierto porque, teniendo marido, ya no debían mirar a otros hombres ni ser miradas por ellos. La mirada vuelve a aparecer como algo moralmente peligroso: mirar y ser mirada puede constituir el comienzo de una atracción.

Pero inmediatamente Vives hace una distinción bastante curiosa respecto del velo. Critica una costumbre europea en la que las mujeres llevan el rostro tan cubierto que los demás no pueden reconocerlas, mientras ellas sí pueden observar perfectamente a los otros. Eso, dice, produce solamente un «recato aparente», porque el anonimato puede facilitar precisamente aquello que supuestamente debería impedir.

Por eso su solución no consiste simplemente en cubrir físicamente a la mujer: «Vayan, pues, las mujeres sin velos delante de la cara, veladas y abrigadas por el pudor». Es una frase importante. El verdadero velo debe ser moral, no material. Vives vuelve así a su oposición constante entre signo exterior y virtud interior: de poco sirve parecer recatada si la conducta no lo es.

El ejemplo extremo es Fauna, esposa de Fauno, personaje de la tradición romana asociado con la Bona Dea. Vives recoge la tradición según la cual nunca habría visto a otro hombre aparte de su marido. Después de su muerte habría recibido culto como la Diosa Buena, en cuyos ritos estaban excluidos no solamente los hombres, sino incluso las representaciones de animales machos.

Sin embargo, Vives aclara que no pretende que las mujeres estén literalmente «emparedadas» dentro de sus casas. Su ideal no es el encierro absoluto, sino que salgan pocas veces y, especialmente, que eviten mezclarse innecesariamente con hombres.

Entonces cuenta una anécdota sobre Tigranes y Ciro. Después de una comida, todos comentaban la extraordinaria belleza de Ciro. Tigranes pregunta a su esposa qué le había parecido y ella responde que no puede decirlo porque durante toda la cena no había apartado los ojos de su marido.

Ese es exactamente el comportamiento que Vives quiere presentar como ideal: la mujer no solamente debe ser fiel sexualmente, sino que debería desarrollar una especie de indiferencia visual hacia los demás hombres. De ahí la frase que sigue: todos los hombres deberían parecerle igualmente hermosos o igualmente feos; únicamente su marido debe parecerle excepcionalmente hermoso.

Vives utiliza el Cantar de los Cantares para convertir esa exclusividad en reciprocidad: para el Esposo, la Esposa es la más hermosa; para ella, el Esposo supera igualmente a todos los demás. En este caso el ideal no es solamente femenino: la imagen bíblica representa una admiración mutua.

Después aparece una anécdota bastante divertida sobre Duelio y su esposa Bilia. Ya anciano, Duelio discute con alguien que le reprocha que le huele mal la boca. Molesto, vuelve a casa y pregunta a su esposa por qué nunca se lo había advertido.

Ella responde que habría dicho algo si no hubiera pensado que a todos los hombres les olía igual la boca. Como solamente tenía intimidad física con su marido, no poseía un punto de comparación. Vives considera que esa ingenuidad constituye una demostración extraordinaria de castidad.

Incluso plantea dos posibilidades: o realmente ignoraba el defecto porque no conocía íntimamente a otros hombres, o lo conocía pero lo soportaba sin humillarlo. En cualquiera de las dos interpretaciones la esposa queda bien. Vives dice que algo semejante se contaba también de Hierón de Siracusa.

Después introduce una ironía muy característica suya: semejante excusa no podrían darla las mujeres que habían besado a muchos hombres antes o durante el matrimonio, porque ellas sí tendrían suficientes elementos de comparación.

A continuación Vives vuelve sobre el pudor público. Si en el capítulo anterior exigía moderación incluso cuando la esposa estaba sola con el marido, con mayor razón debe conservarla delante de extraños. De ahí su condena de determinadas costumbres donde marido y mujer se bañaban juntos públicamente o en ambientes compartidos. Lo considera una práctica «más de bestias que de hombres».

Luego reduce todavía más la interacción social: la mujer debe escuchar pocas conversaciones masculinas y pronunciar todavía menos palabras. Y si prevé que una conversación o espectáculo va a contener algo sexualmente indecente, debería retirarse inmediatamente.

Aparece entonces la imagen de la mujer caminando con «los ojos derribados al suelo». Si un hombre intenta acercarse de manera demasiado insistente, su propio rostro debería mostrar rechazo antes incluso de que tenga que responder verbalmente.

Los ejemplos de Hierón y Epicarmo y de Augusto sirven para mostrar que incluso los gobernantes paganos protegieron, según Vives, a las mujeres de espectáculos o conversaciones sexualmente inconvenientes. Hierón habría multado al poeta Epicarmo por contar algo indecoroso delante de la reina; Augusto habría restringido la presencia femenina en espectáculos de atletas porque estos competían desnudos.

Vives relaciona esto también con los Juegos Olímpicos, donde las mujeres estaban tradicionalmente excluidas en determinadas circunstancias. Para él todo esto demuestra que incluso sociedades no cristianas comprendieron el peligro de exponer a las mujeres a la desnudez masculina y a multitudes mezcladas.

Luego aparece una regla extremadamente restrictiva sobre la conversación: la mujer solamente debería decir aquello «cuyo silencio pueda ser perjudicial». Es decir, el silencio constituye el estado preferido; hablar necesita prácticamente una justificación.

Para fundamentar la necesidad de huir de situaciones sexualmente peligrosas recurre a san Agustín y san Pablo. Frente a otros vicios puede lucharse directamente; frente a la concupiscencia, la estrategia correcta sería huir.

La idea es muy sencilla: no demostrar fortaleza exponiéndose voluntariamente a la tentación. Vives considera más prudente evitar el estímulo que confiar excesivamente en la propia capacidad de resistencia.

La frase «efímero es el ímpetu del placer, y permanente y sin fin es el oprobio» resume perfectamente su moral sexual: el placer dura poco; las consecuencias morales y sociales pueden durar muchísimo más.

Después ataca a las mujeres cortesanas, entendiendo aquí mujeres vinculadas a la vida de corte, que necesitan constantemente compañía masculina y dicen relacionarse con hombres con absoluta pureza de intención.

Vives no les cree. Utiliza la imagen bíblica del fuego llevado en el seno: aunque una mujer asegure que puede conversar constantemente con hombres sin sentir deseo, está exponiéndose innecesariamente al peligro.

Pero añade algo interesante: supongamos que efectivamente ella no siente absolutamente nada. ¿Puede garantizar que los hombres que están con ella tampoco sienten nada? De ahí concluye que podría existir pecado no solamente por la acción consumada, sino por crear una ocasión o incentivo para el deseo ajeno.

Luego el texto cambia desde la sexualidad hacia la curiosidad intelectual y política femenina, y aquí Vives se vuelve nuevamente muy restrictivo. Cita a Juvenal contra las mujeres que quieren conocer todo lo que ocurre en el mundo y a Catón diciendo que las mujeres no deberían ocuparse de las leyes, el foro o la curia.

Resume esa concepción mediante un proverbio griego: «La tarea de la mujer es la tela y no los discursos». Es decir, labores domésticas en lugar de participación pública y política.

Aristóteles le sirve para formular una comparación muy gráfica: sería más perdonable que un hombre supiera lo que ocurre en la cocina que una mujer supiera lo que sucede fuera de casa. El mundo exterior pertenece al varón; el doméstico, a la mujer.

Aquí aparece una limitación especialmente importante respecto de lo que vimos sobre la educación femenina en el Libro I. Vives quiere mujeres instruidas, pero eso no significa que quiera mujeres políticamente activas. Su educación femenina está orientada fundamentalmente a la virtud, la religión, la administración doméstica y la formación de los hijos, no a la participación pública.

Después introduce un ejemplo de Séneca referido a su tía materna, esposa de un gobernador de Egipto. Durante los dieciséis años en que su marido ejerció allí el poder, ella supuestamente evitó completamente aprovechar su posición: no intervenía en asuntos públicos, no recibía peticiones, no pedía favores al marido y apenas se mostraba.

Y precisamente por eso, dice Séneca, obtuvo una reputación extraordinaria. La paradoja que le interesa a Vives es: la provincia la admiró precisamente porque casi no la conoció.

La comparación de la reputación femenina con una seda muy fina que pierde calidad al pasar por demasiadas manos vuelve a expresar su ideal de reserva: cuanto más expuesta públicamente esté una mujer, mayor riesgo corre su reputación.

Luego aparece Numa, segundo rey legendario de Roma. Según la tradición citada, acostumbró a las mujeres a hablar poco, abstenerse del vino y mantener especial silencio cuando el marido estaba ausente.

Vives cuenta incluso la historia de una mujer que compareció personalmente en el foro para defender su propia causa. El hecho habría parecido tan extraordinario que el Senado consultó a los dioses para saber qué desgracia anunciaba semejante acontecimiento. Evidentemente Vives lo utiliza para mostrar cuán anormal consideraba la tradición romana la participación pública femenina.

Después pasa a las recién casadas. Recomienda que permanezcan recogidas en casa durante algunos meses. Para justificarlo menciona a Isabel, esposa de Zacarías, que permaneció oculta durante cinco meses después de concebir a Juan Bautista.

Pero la explicación de Vives es bastante peculiar: Isabel habría sentido cierto pudor porque, siendo anciana, había mantenido relaciones con su marido; las jóvenes recién casadas sentirían pudor porque habían perdido la virginidad. Aunque la relación matrimonial sea completamente legítima, Vives piensa que debe existir cierto pudor posterior al acto sexual.

Después entra en un tema distinto: mujeres que se enorgullecen de las dignidades de sus parientes. Una mujer puede volverse arrogante porque su marido, hermano, familiar o incluso amigo posee poder.

Vives considera absurdo que la virtud de otra persona te vuelva a ti viciosa. Si el marido alcanza una posición importante, eso no convierte automáticamente a la esposa en moralmente superior.

Los ejemplos de la hermana de Vitelio, de las hermanas de Hierón de Siracusa y de una mujer contemporánea de Vives muestran precisamente mujeres cuya arrogancia, apoyada en el poder de sus familiares, terminó perjudicando incluso a esos mismos hombres.

Entonces reaparece una idea de Tucídides que ya habíamos encontrado en el Libro I: la mejor reputación femenina sería prácticamente no tener reputación pública. La mujer virtuosa debería ser tan poco conocida fuera de su familia que ni siquiera se hablara mucho de ella para elogiarla.

Vives lleva la idea a un extremo muy concreto: ni siquiera debería ser conocida públicamente por características físicas como hermosa, rubia, bizca, pelirroja, coja, gorda, pálida o flaca. Si todo el mundo sabe identificarla por un sobrenombre físico, significa que se ha convertido demasiado en objeto de observación y conversación pública.

Pero aquí introduce una excepción importante: hay mujeres cuya situación económica exige trabajar públicamente, por ejemplo comprando y vendiendo. Vives preferiría que no lo hicieran, pero reconoce que las circunstancias económicas pueden hacerlo necesario.

Su primera preferencia es que esas actividades comerciales sean realizadas por mujeres mayores y casadas. Si inevitablemente debe realizarlas una joven, deberá comportarse con modestia y estar dispuesta incluso a perder dinero antes que comprometer su reputación.

Vives critica particularmente a las vendedoras que utilizan coqueteo, bromas o halagos para atraer clientes. Cita a Plauto: «No es de matronas, sino de meretrices, halagar a los hombres extraños».

Pero introduce también un argumento comercial curioso: la vendedora seria puede resultar más confiable. Los compradores interpretarán su comportamiento reservado como señal de que tampoco mentirá sobre las mercancías. Así convierte la modestia incluso en una especie de capital comercial.

Después llega a una conclusión que resume toda esta primera parte: «el más cierto y sólido tesoro de la mujer es la honestidad y vergüenza». La reputación moral es presentada como un patrimonio que debe protegerse incluso por encima del beneficio económico.

A continuación se pregunta qué participación debería tener la mujer en la guerra y las armas. La respuesta es prácticamente ninguna. De hecho, dice que preferiría que ni siquiera los hombres cristianos tuvieran que ocuparse de ellas.

Esto le obliga a enfrentarse con dos mujeres bíblicas difíciles de encajar en su modelo doméstico: Judit y Débora, precisamente mujeres que desempeñan papeles extraordinariamente públicos.

Vives resuelve el problema reinterpretándolas espiritualmente. Judit corta la cabeza de Holofernes, pero para él eso prefigura la victoria espiritual sobre el diablo. Débora ayudó a Israel, pero Vives insiste más en sus oraciones, ayunos y profecías que en su dimensión política o militar.

Con san Ambrosio concluye que la Iglesia cristiana no vence mediante armas materiales, sino mediante fe y oración. Así neutraliza el posible uso de Judit o Débora como precedentes de participación femenina en la guerra.

Después vuelve al comportamiento corporal público. Voz, palabras, movimientos y forma de caminar deben estar libres de altanería, afectación y coquetería. La matrona debe proyectar gravedad y seriedad.

Con los hombres jóvenes y frívolos recomienda incluso mostrar cierta severidad en el rostro. Y con mujeres de mala reputación debería evitar una familiaridad excesiva para que nadie interprete la cortesía como aprobación de su conducta.

El ejemplo es Híspala, una prostituta romana relacionada con el famoso escándalo de las Bacanales. Según Vives, cuando fue llamada ante una respetable matrona llamada Sulpicia, estuvo a punto de desmayarse simplemente por encontrarse delante de una mujer de semejante reputación.

El ideal es, por tanto, que la virtud de la matrona sea tan visible que la persona deshonesta se sienta avergonzada solamente al estar ante ella.

Vives añade entonces algo interesante respecto de las obscenidades. Una doncella podría alegar ingenuidad si escucha algo indecente sin comprenderlo. La casada ya no puede hacerlo porque, al tener experiencia sexual, entiende aquello que escucha. Por eso le exige todavía mayor cuidado respecto de conversaciones obscenas.

La última gran parte del capítulo abandona aparentemente la conducta sexual y se concentra en algo distinto: la obsesión por el honor social.

Vives critica a las mujeres que exigen ser tratadas constantemente como «señoras», que quieren precedencia, lugares especiales, reverencias, sonrisas y tratamientos honoríficos. Para él todo eso es «honra hueca».

Pregunta irónicamente: ¿qué cambia realmente entre que te llamen «Cornelia» o «señora Cornelia»? El título no modifica lo que eres.

Incluso recuerda que el arcángel Gabriel se dirige sencillamente a María por su nombre. Si la propia Virgen no necesitaba semejantes títulos, resulta absurdo que otras mujeres los consideren indispensables.

Luego ridiculiza las disputas por quién pasa primero, quién se sienta primero o quién ocupa el lugar principal. Su argumento es bastante ingenioso: en diferentes culturas, el lugar honorable puede ser el primero, el último o el central. Por tanto, el puesto físico no posee dignidad intrínseca; la importancia depende de una convención.

Hasta aquí su crítica de la vanidad social podría aplicarse perfectamente a hombres y mujeres. Pero entonces Vives introduce uno de los pasajes más abiertamente misóginos del tratado.

Dice que cuando los hombres ceden el paso a las mujeres, les ofrecen el mejor asiento, las llaman «señoras» o les hablan dulcemente, no necesariamente las están honrando. Según él, muchas veces las tratan de ese modo porque consideran que el sexo femenino es débil, sensible y necesitado de cuidados, igual que se trata delicadamente a un niño, un enfermo o una persona frágil.

Llega incluso a decir directamente a las mujeres: «nos reímos y burlamos de vosotras con aquella falsa apariencia de honra». Es decir, Vives pretende revelarles un supuesto secreto masculino: cuanto más persiguen ceremonias honoríficas, más ridículas resultan a ojos de los hombres.

El pasaje es especialmente duro porque Vives presenta la cortesía masculina como condescendencia. Ceder el paso, ofrecer un asiento o utilizar un título no probaría superioridad femenina, sino precisamente la consideración de la mujer como más débil.

Después formula el principio que realmente le interesa: el honor verdadero no debe buscarse. Debe surgir espontáneamente como consecuencia de la virtud.

Lo compara con el cocodrilo, del que los antiguos contaban que persigue a quien huye y huye de quien lo persigue. Así funcionaría la gloria: quien corre desesperadamente detrás de ella la pierde; quien vive virtuosamente sin buscarla termina encontrándola.

Por eso cita a Sócrates: el camino hacia la verdadera gloria es la virtud. Y a Salustio sobre Catón de Útica: prefería ser bueno antes que parecer bueno, y precisamente por no perseguir la gloria terminó alcanzándola.

Esta distinción entre ser y parecer es una de las constantes más importantes de toda la obra de Vives. La encontramos con el maquillaje, el vestido, el pudor, la castidad, el amor matrimonial y ahora también con el honor.

Define entonces el honor como una especie de «testimonio de la excelencia de la virtud». Primero debe existir virtud; posteriormente puede aparecer el reconocimiento social. Buscar directamente el reconocimiento sin poseer aquello que debería justificarlo invierte el orden.

Pero Vives vuelve enseguida a su jerarquía sexual y afirma que, si realmente el honor corresponde a la excelencia, el varón debería recibir más honor que la mujer, porque considera al sexo masculino superior en virtud y autoridad. Incluso compara la relación marido-mujer con la relación príncipe-vasallo.

De ahí llega a una afirmación todavía más provocadora: que el honor que los hombres muestran a las mujeres mediante determinadas cortesías puede ser «burlería y lance de risa». Nuevamente, no debemos confundir esto con una descripción objetiva de cómo pensaban todos los hombres del siglo XVI; es la argumentación polémica de Vives para combatir lo que considera vanidad femenina.

Después distingue correctamente entre adulación y elogio. Una alabanza que sabemos falsa no debería producir satisfacción. Si alguien dice algo agradable sin creerlo realmente, eso no constituye verdadero reconocimiento.

La mujer debe examinarse a sí misma y comprender que cualquier virtud auténtica que posea procede, en último término, de Dios. Por eso no debería apropiarse orgullosamente del elogio.

Pero entonces introduce una precisión importante: despreciar los honores no significa despreciar la reputación moral. Una mujer no debería preocuparse porque no la llamen «señora», pero sí debería preocuparle que exista una sospecha seria contra su castidad.

Es decir, Vives distingue entre honor ceremonial y honra moral. El primero —títulos, precedencias, saludos, asientos— es vanidad. El segundo —la reputación de honestidad— debe protegerse cuidadosamente.

Capítulo X: Cómo ha de gobernarse en su casa

Vives comienza diciendo que existen tres virtudes fundamentales para la mujer casada: las dos que ya había desarrollado —la castidad y el amor profundo al marido— y una tercera, «el arte de regir la casa». Las dos primeras hacen posible el matrimonio como unión; la tercera hace posible su funcionamiento material. Sin ella, dice, «no hay hacienda».

Para Vives, además, estas tres virtudes están relacionadas. Una mujer dedicada seriamente a la administración doméstica tendrá menos tiempo para banquetes, diversiones y actividades que él considera peligrosas para la castidad. Por eso cita a san Juan Crisóstomo: cuando la economía de la casa funciona correctamente, se crea incluso un espacio favorable para la vida religiosa; cuando se desordena, «todo se desmorona de un golpe».

El ejemplo de la mujer lacedemonia capturada en guerra condensa el ideal. Cuando el vencedor le pregunta qué sabe hacer, responde simplemente: «Sé regir una casa». Vives presenta esta capacidad casi como una profesión: administrar un hogar requiere conocimientos, disciplina y experiencia.

A continuación establece una división económica tomada de Aristóteles: «los hombres deben ganar y las mujeres deben ser guardosas de lo ganado». Guardosa significa aquí cuidadosa, previsora, ahorrativa. El marido obtiene los recursos y la esposa los administra y conserva. Estamos ante una división sexual del trabajo muy propia de su concepción histórica del matrimonio.

Vives llega incluso a atribuir esta capacidad a la «Naturaleza»: las mujeres serían especialmente cuidadosas y temerosas de que los recursos puedan faltar en el futuro. Pero si una mujer es «manirrota», es decir, derrochadora, ningún ingreso del marido bastará porque ella podrá gastar rápidamente todo lo conseguido.

Para demostrar el peligro del despilfarro vuelve a Sempronia, personaje de Salustio. Ya la habíamos encontrado como ejemplo de mujer culta pero moralmente desordenada. Aquí Vives destaca que despreciaba tanto su dinero como su reputación: no sabía qué malgastaba con mayor facilidad.

Pero inmediatamente introduce una distinción importante: economía no significa avaricia. No quiere que la mujer cierre el dinero «a dientes cerrados, a puños» y no permita utilizarlo nunca. Utiliza dos imágenes: el dinero no debe entrar en el cofre como quien entra en el laberinto de Creta, incapaz de encontrar la salida, ni quedar encerrado como Dánae en la torre de bronce.

La regla correcta es, por tanto, una posición intermedia: distinguir «economía y avaricia», «frugalidad y sordidez» y «vivir con sobriedad» de «vivir con hambre». Esta distinción es importante: la buena administradora no es la que gasta lo mínimo posible, sino la que utiliza correctamente los recursos.

Por eso debe asegurarse de que a la familia no le falten comida ni vestido. La austeridad no justifica privar de necesidades básicas a quienes viven en la casa.

Vives introduce entonces una idea atribuida a Aristóteles respecto de los trabajadores domésticos: existen tres elementos que deben mantenerse equilibrados: trabajo, alimento y corrección. Dar comida sin exigir trabajo produciría indisciplina; exigir trabajo y castigar sin proporcionar suficiente alimento sería violencia. La dueña debe asignar las tareas y garantizar la alimentación correspondiente.

Después establece otro principio constante del Libro II: la administración femenina debe realizarse conforme a la voluntad del marido, o al menos de una manera que ella pueda prever que él aprobará. La mujer posee, por tanto, una esfera considerable de administración cotidiana, pero Vives la mantiene bajo la autoridad superior del esposo.

Ahora bien, dentro de esa esfera Vives quiere que ejerza una verdadera autoridad sobre la servidumbre, pero una autoridad moderada. No debe gobernar mediante gritos, insultos, golpes o amenazas.

La frase central es muy clara: «más obliga el mando quieto que no el arrebatado; la calma impone más que el atropello». Para Vives, una persona consigue mayor respeto mediante prudencia, serenidad y coherencia que mediante violencia.

No pide tampoco una señora débil o indiferente. Debe ser «severa sin crueldad, activa sin acritud». Es decir, vigilancia y disciplina, pero sin convertirlas en maltrato.

Incluso recomienda desarrollar afecto hacia los criados que llevan mucho tiempo en la familia: deberían terminar ocupando un lugar semejante al de «hermano o hijo». Y utiliza una comparación muy sencilla: si llegamos a querer a perros y gatos porque han crecido en nuestra casa, con mayor razón deberíamos sentir afecto por seres humanos que han vivido y trabajado con nosotros durante años.

Después el texto se extiende largamente sobre las criadas y sirvientas. Aquí Vives deja momentáneamente de instruir solamente a la señora y habla como si quisiera educar también a las trabajadoras domésticas.

Su posición combina paternalismo con una afirmación cristiana importante: las criadas son también seres humanos bautizados y tendrán que comparecer ante Dios exactamente igual que los grandes gobernantes. Cristo juzga el alma y la intención, no la posición social.

Por eso Vives rechaza implícitamente la idea de que ser pobre o sirviente vuelva automáticamente virtuosa a una persona. El pobre bueno es agradable a Dios; el pobre injusto o vicioso no se vuelve bueno simplemente por su pobreza.

Pero su descripción de las malas criadas es extremadamente dura. Las acusa de glotonería, chismes, curiosidad, codicia, resentimiento, robos y deslealtad. Aquí aparecen claramente los prejuicios sociales de Vives hacia las clases domésticas inferiores.

Una de las obligaciones que más le preocupan es la fidelidad respecto de los secretos familiares. Todo lo visto u oído dentro de la casa debería considerarse secreto incluso después de abandonar el servicio.

La pregunta de Vives es gráfica: ¿para qué sirven las paredes y las puertas si las criadas cuentan fuera todo lo que ocurre dentro? La verdadera frontera de la intimidad doméstica no está formada solamente por muros físicos, sino por la discreción de quienes viven dentro.

De ahí su comparación exagerada: sería casi preferible «criar una víbora» que tener una criada «boquimuelle» que difunde rumores, interpretaciones maliciosas o mentiras sobre la familia.

Y Vives percibe además un mecanismo social bastante interesante: los conflictos privados pueden transformarse mediante el chisme en conflictos públicos. Una criada cuenta algo, alguien lo interpreta mal, aparecen rumores, calumnias, resentimientos y finalmente enemistades entre familias.

Por eso modifica un proverbio: no le convence «el culpable teme la pena; el inocente, el azar». Prefiere: «El culpable teme la pena; el inocente, la calumnia». Incluso una persona que no ha hecho nada malo puede sufrir muchísimo si alguien construye una historia falsa sobre ella.

Aquí también impone una obligación a las señoras: no confiar secretos importantes a cualquier criada. La intimidad debe reservarse para aquellas cuya lealtad haya sido comprobada.

Pero Vives no quiere solamente sirvientas obedientes; quiere que sean educadas moralmente. Recomienda que en sus momentos libres lean textos que formen su entendimiento y sus costumbres. Si no saben leer, deberían escuchar a otras personas leyendo.

Incluso propone que la señora o sus hijas les cuenten historias ejemplares que hayan leído o escuchado. Es un detalle interesante porque extiende parcialmente su proyecto educativo femenino más allá de las mujeres acomodadas: la criada analfabeta también debe recibir formación moral mediante la transmisión oral.

Vives vuelve entonces a la relación de la señora con sus sirvientes y formula otra máxima interesante: «Es más fiel y más gustoso el obsequio que se consigue del amor que el que se extorsiona del miedo». Prefiere que la obediencia doméstica nazca del respeto y del afecto antes que del terror.

Sin embargo, no quiere familiaridad excesiva. La señora debe mantener especialmente cierta distancia con los sirvientes varones: no demasiadas bromas, conversaciones o intimidad. Otra vez reaparece su obsesión por impedir cualquier situación que pueda despertar sospechas sexuales.

Incluso recomienda que la esposa no reprenda o castigue personalmente a los criados varones, sino que deje esa tarea al marido. Ella debe concentrarse principalmente en criadas y mujeres de servicio, mientras el marido gobierna a los hombres. Es la misma división sexual que aplica al conjunto de la sociedad reproducida dentro de la casa.

La señora debe conocer bien la conducta de sus criadas y corregir sus defectos. Si una de ellas tiene una conducta sexual considerada deshonesta y no responde a advertencias o castigos, Vives recomienda expulsarla de la casa.

La razón vuelve a ser doble: teme el «contagio» moral y teme también la reputación. Según un dicho de san Jerónimo, «las señoras son conocidas y estimadas por las mozas». Es decir, la conducta de las criadas afecta la reputación de quien dirige la casa.

Vives introduce entonces a Ulises. Al regresar a Ítaca, mata a las sirvientas que habían mantenido relaciones con los pretendientes de Penélope. Las utiliza como ejemplo extremo de criadas que no solamente deshonraron la casa, sino que pusieron en peligro a su señora.

También menciona a David y las concubinas que habían sido tomadas por Absalón. Después de recuperar el poder, David las mantuvo apartadas. Vives utiliza ambos episodios para reforzar su idea de que el desorden sexual dentro del personal doméstico contamina simbólicamente la casa completa.

Después regresa a las tareas concretas de la señora de casa. Debe participar personalmente en trabajos textiles y supervisar el trabajo de sus criadas, siguiendo el ejemplo de Lucrecia, encontrada de noche trabajando la lana con sus sirvientas.

Vuelve también a la mujer virtuosa de Proverbios 31: busca lana y lino, trabaja con sus manos, se levanta antes del amanecer, distribuye comida y asigna tareas. Esta figura bíblica constituye prácticamente el modelo completo del capítulo.

Aparece igualmente Teano de Metaponto, a quien atribuye unos versos que describen a la mejor esposa como aquella que vela por el marido, trabaja personalmente la tela y prepara cuidadosamente su cama.

Luego Vives cita unos versos de Virgilio sobre la mujer pobre y laboriosa que se levanta durante la noche, reaviva el fuego y continúa hilando para mantener casto su lecho y alimentar a sus hijos. Otra vez el trabajo doméstico aparece relacionado simultáneamente con economía, maternidad y castidad.

Pero el dinero ahorrado no debe simplemente acumularse. Una vez satisfechas las necesidades familiares, lo sobrante debe utilizarse para limosna.

Esto completa la distinción inicial entre frugalidad y avaricia. La buena administradora ahorra para que no falte nada, pero precisamente porque administra bien puede abrir la mano al pobre.

Vives utiliza incluso un lenguaje económico para la caridad: dar limosna es como entregar dinero «a logro», es decir, invertirlo con interés, porque aquello que se entrega en esta vida será recompensado de manera mucho mayor en la otra.

El objetivo material de la administración doméstica queda resumido con mucha sencillez: «bien comer, bien vestir no por regalo, sino por necesidad; no delicadamente, sino provechosamente». Ni lujo ni miseria: suficiencia.

La señora debe además enseñar mediante su propio ejemplo. No puede exigir sobriedad a sus criados mientras ella misma vive entregada al exceso. De hacerlo, sus órdenes parecerán injustas.

Aquí Vives vuelve a atacar especialmente la embriaguez y la glotonería, que considera enemigas de la castidad. Utiliza incluso una imagen corporal muy directa: «no es excesiva la distancia que va de la boca a la ingle». Quiere decir que, en su antropología moral, el exceso de comida y bebida facilita posteriormente el exceso sexual.

Después aparece una parte casi sorprendentemente moderna en su minuciosidad: la mujer debe conocer perfectamente el inventario doméstico. Debe saber qué tiene, dónde está, cuánto se gasta, cuánto se debe conservar, qué falta, qué sobra, qué comprar, qué vender y qué reparar.

La frase de Proverbios «consideró las veredas de su casa» es interpretada literalmente como una vigilancia mental permanente del hogar. Incluso mientras cose o hila, puede ir repasando mentalmente aposentos, cofres, armarios y provisiones.

Es casi una descripción de gestión de inventario doméstico: existencias, ubicación, consumo, reposición, mantenimiento y presupuesto.

Además debe estar físicamente presente mientras las criadas cocinan, hilan, tejen, barren o limpian. Vives sostiene que el trabajo se realiza mejor cuando quien dirige está presente.

De ahí dos proverbios administrativos: «la frente está delante del occipucio» y, sobre todo, «ninguna cosa engorda tanto el caballo o fertiliza la heredad como el ojo de su dueño». La supervisión directa protege los bienes mejor que limitarse a dar órdenes desde lejos.

Todo este trabajo tiene además una justificación religiosa. La esposa no debe «comer el pan de balde»: debe cumplir el mandato bíblico de ganar el pan con el sudor y seguir el ejemplo de san Pablo, que trabajaba con sus propias manos para no resultar una carga.

Después vuelve a una preocupación que ya conocemos: ningún hombre debe entrar en casa sin conocimiento o autorización del marido. La norma debe observarse todavía más estrictamente cuando él está de viaje. Vives cita a Plauto: la buena mujer debe comportarse durante la ausencia del esposo como si estuviera presente.

Luego introduce una faceta muy interesante de la administradora doméstica: debe conocer medicina básica.

No quiere que la mujer se convierta en médica ni que crea poder tratar enfermedades graves. Lo que propone es que tenga preparados remedios sencillos para problemas cotidianos: tos, resfriados, cólicos, dolores, jaquecas, lombrices, diarrea, problemas oculares, fiebre ligera, luxaciones y rasguños.

También debe conocer principios básicos sobre alimentación y salud: qué alimentos convienen, cuáles deben evitarse y en qué circunstancias.

Y resulta especialmente significativo de dónde recomienda aprenderlo: no de enormes tratados médicos técnicos, sino de otras amas de casa experimentadas, algún familiar médico, recetarios y libros sencillos de cocina. Es decir, reconoce un conocimiento doméstico femenino transmitido mediante experiencia práctica.

Después de toda esta actividad económica y doméstica, Vives reserva un espacio para algo completamente diferente: la vida espiritual personal de la esposa.

Todos los días, o al menos los festivos, debería retirarse durante algún tiempo a una habitación tranquila, alejada del ruido doméstico, para recordar que todas las preocupaciones materiales que ocupan su jornada son transitorias.

Es un contraste muy deliberado. Durante páginas Vives le ha dicho que controle alimentos, ropa, dinero, cofres, criadas, limpieza, reparaciones y medicamentos; ahora le recuerda que nada de eso constituye el fin último de la existencia.

La vida pasa rápidamente —«no que anda, sino que vuela»— y por eso la mujer debe elevar el pensamiento hacia las cosas eternas mediante lectura devota, examen de conciencia y oración.

Debe rezar primero por sí misma, después por su marido, sus hijos y toda la familia. Aquí la administración doméstica alcanza su dimensión religiosa: no solamente debe alimentar y vestir a quienes viven en la casa; también debe preocuparse por su salvación.

Finalmente Vives introduce una idea que ya había aparecido anteriormente: la esposa cristiana puede contribuir incluso a la conversión religiosa del marido.

Cita a san Pablo: si una cristiana está casada con un hombre no creyente y este acepta continuar viviendo con ella, no debe abandonarlo. El marido «infiel» puede ser «santificado» por la esposa fiel.

Y aquí infiel significa principalmente no cristiano/no creyente, no marido sexualmente infiel.

¿Cómo puede la esposa contribuir a su conversión? Vives da dos medios: oración y ejemplo. San Pedro proporciona el segundo: un marido que no acepta la predicación puede ser ganado «sin predicación» mediante la conducta santa de su mujer.

Por eso termina con ejemplos históricos de mujeres cristianas a quienes atribuye la conversión de sus maridos: menciona a Flavio Clemente, a Clodoveo, convertido bajo la influencia de Clotilde, y a Hermenegildo, relacionado con Ingunda. La precisión histórica de algunos de estos ejemplos puede ser más compleja que la presentación de Vives, pero dentro del texto todos cumplen la misma función: mostrar que la influencia religiosa de la esposa se ejerce principalmente mediante oración y ejemplo.

Capítulo XI: De los hijos y de los cuidados que se ha de tener

Vives no empieza celebrando la maternidad, sino consolando a la mujer que no puede tener hijos. Le dice que debe aceptar la esterilidad con serenidad e incluso reconocer que la ausencia de hijos la libra de muchas preocupaciones: embarazo, parto, enfermedades, educación, accidentes y el temor permanente de que los hijos terminen siendo malas personas.

Esto es interesante porque Vives cuestiona directamente la idea de que toda mujer tenga necesariamente que convertirse en madre. Pregunta casi provocativamente: «¿Quieres ser madre? ¿Para qué? ¿Para poblar el mundo?». Su respuesta es que Dios no necesita que una mujer determinada tenga descendencia para garantizar la continuidad de la humanidad. Incluso recuerda que, dentro del cristianismo, la virginidad puede considerarse superior al matrimonio, por lo que la esterilidad ya no debería constituir el «oprobio» que había representado en determinados contextos del Antiguo Testamento.

De ahí su durísima crítica a una mujer de Flandes que, después de casi cincuenta años de matrimonio sin hijos, quedó viuda y volvió a casarse únicamente —según el relato de Vives— para descubrir si la esterilidad procedía de ella o de su primer marido. La llama ridícula y prácticamente loca por querer resolver esa duda a una edad avanzada. Añade además que tuvo finalmente un hijo que habría preferido no tener. Es una historia utilizada para advertir que tener descendencia no constituye por sí mismo un bien: importa qué clase de persona llega a ser ese hijo.

Incluso propone una maternidad más amplia: la mujer sin hijos puede mirar a los niños de su ciudad, especialmente a los cristianos bautizados, y tratarlos con afecto maternal. Es decir, Vives distingue de algún modo entre maternidad biológica y cuidado maternal.

También recuerda a Ana, esposa de Elcaná. Cuando ella sufría por no tener hijos, su marido le pregunta en el relato bíblico si él no vale para ella más que diez hijos. Vives utiliza el episodio para recordar que el matrimonio no pierde automáticamente su sentido por carecer de descendencia.

A continuación realiza una larguísima enumeración de las preocupaciones de la maternidad. El niño pequeño produce trabajo; cuando crece, aparece la preocupación por su comportamiento; si es malo, causa sufrimiento; si es bueno, surge el miedo de perderlo. Si hay muchos hijos, aumenta la cantidad de posibles desgracias. Y las hijas, dentro del sistema social de Vives, añaden además la preocupación por proteger su castidad y encontrarles matrimonio.

Menciona a Octavia, hermana de Augusto, como ejemplo de una madre cuya felicidad quedó destruida por desgracias relacionadas con sus hijos. El argumento general es que la maternidad vuelve a la persona vulnerable: cuanto más ama, más cosas tiene que perder.

Vives llega incluso a decir que pocos padres alcanzan a contemplar a sus hijos plenamente maduros y virtuosos porque la auténtica prudencia suele llegar tarde. Cuando los hijos finalmente alcanzan madurez, los padres pueden haber muerto. Y añade una queja muy antigua: después de todos los sacrificios realizados, algunos hijos no agradecen a sus padres lo recibido.

De ahí la frase de Eurípides: quien no tiene hijos puede ser «afortunado en su infortunio». Vives no está diciendo que tener hijos sea malo; está intentando destruir la idea de que no tenerlos convierte necesariamente la vida de una mujer en desgraciada.

Sin embargo, inmediatamente aparece una parte muy problemática desde el conocimiento actual. Vives recomienda que la mujer estéril no culpe al marido porque, según los filósofos que él conocía, la esterilidad se debería con mayor frecuencia a las mujeres que a los hombres. Incluso afirma que la participación masculina en la generación es mayor que la femenina. Esto procede de concepciones antiguas y renacentistas de la reproducción y no corresponde a la medicina reproductiva moderna.

Pero el argumento religioso termina siendo más importante para él que el fisiológico: la existencia o ausencia de hijos depende finalmente de Dios. Por eso rechaza la obsesión por buscar otros «remedios» y recomienda pedir a Dios no simplemente un hijo, sino «buena prole». Un hijo moralmente malo sería, en su lenguaje extremo, peor que parir «una víbora o un lobo».

Aquí comienza una serie de mujeres bíblicas estériles que finalmente conciben. Primero está Ana, esposa de Elcaná, que mediante oración obtiene a Samuel, profeta y juez de Israel.

Luego menciona a Ana, esposa de Joaquín, supuestos padres de la Virgen María según la tradición cristiana extrabíblica. Después aparece Isabel, esposa de Zacarías y madre de Juan Bautista.

Continúa con Sara, que concibe a Isaac en edad avanzada, y con Rebeca, por quien Isaac ruega a Dios antes del nacimiento de Esaú y Jacob.

Finalmente aparece la madre de Sansón, esposa de Manóaj, también estéril. El ángel le anuncia que tendrá un hijo y le ordena no beber vino ni consumir alimentos considerados impuros durante el embarazo porque el niño estará consagrado a Dios.

Este episodio permite a Vives pasar de la esterilidad al embarazo. Recomienda que la embarazada no beba ni se embriague. Hasta ahí encontramos una recomendación que, aunque formulada dentro de su marco religioso, coincide en términos generales con conocimientos médicos actuales sobre los riesgos del alcohol durante el embarazo.

Pero inmediatamente añade creencias propias de la medicina y psicología de su época: sostiene que las conductas de la madre durante el embarazo pueden transmitirse al carácter del hijo y que una imaginación intensa podría afectar físicamente al feto. Por eso recomienda evitar pensamientos «feos» y espectáculos aterradores. Esa idea de que imágenes o impresiones maternas podían marcar al feto pertenece a antiguas teorías sobre la imaginación materna, no a la genética o embriología moderna.

Después del nacimiento comienza propiamente la educación de los hijos, aunque Vives advierte que no pretende escribir aquí un tratado completo de pedagogía.

Su primer principio es que los hijos deben convertirse en el verdadero tesoro de la madre. Y reaparece uno de sus ejemplos favoritos: Cornelia, madre de los Gracos. Una mujer de Campania le muestra orgullosamente sus joyas y pide ver las de Cornelia. Esta espera hasta que vuelven sus hijos de la escuela y entonces señala a los pequeños Gracos diciendo: «Estos son mis únicos joyeles».

Vives añade una historia semejante de una mujer lacedemonia. Una mujer jónica presume de sus vestidos y brocados; la espartana responde que sus cuatro hijos virtuosos son sus brocados, riqueza y tesoro. En ambos casos, el valor material queda sustituido por la calidad moral de los hijos.

Después vuelve al tema de la lactancia materna, que ya había desarrollado en el Libro I. Su principio es: «Críe la que parió». Interpreta la existencia de los pechos y de la leche como una indicación de la naturaleza de que la propia madre debería amamantar.

Su explicación fisiológica responde a la medicina antigua: considera que la misma sangre utilizada para formar al feto durante el embarazo es desviada después hacia los pechos y transformada en leche. Esa teoría no corresponde a la fisiología moderna, pero explica por qué Vives considera la leche materna una continuación directa de la gestación.

También cree que la disposición emocional de quien amamanta modifica la leche. La nodriza puede dar el pecho enfadada o contra su voluntad; la madre, en cambio, se alegra al ver al hijo mamar, sonreír o balbucear, y esa alegría haría más saludable la leche. Nuevamente mezcla observaciones afectivas plausibles con una fisiología propia de su época.

Cita incluso a Columela respecto de los perros: los cachorros destinados a conservar una buena índole deberían beber leche de sus propias madres. Vives traslada esa idea a los seres humanos porque considera que mediante la leche se transmite de alguna manera no sólo alimento, sino también disposición.

Pero introduce una excepción importante: reconoce que existen «causas justas» por las cuales algunas madres no pueden amamantar. Por eso aclara expresamente que no pretende formular una regla sin excepciones.

Luego aparece uno de los pasajes más interesantes de todo el tratado respecto de la educación femenina: si la madre sabe leer y posee formación, debe enseñar personalmente a sus hijos pequeños. Así será simultáneamente «madre, ama y maestra».

El afecto favorece además el aprendizaje: el niño aprende con mayor facilidad de una persona a quien ama. Aquí la madre aparece como primera educadora, anterior al maestro profesional.

A las hijas debe enseñarles además las actividades que Vives considera propias de su sexo: trabajar lana y lino, hilar, tejer, coser y administrar una casa. Nuevamente su defensa de la educación femenina existe, pero está orientada hacia funciones específicamente domésticas.

Vives llega incluso a decir que una madre debería continuar leyendo aunque no lo necesitara personalmente, simplemente para poder enseñar mejor a sus hijos. El ejemplo es Eurídice, que habría comenzado a estudiar letras y filosofía moral siendo ya mayor para poder transmitir esos conocimientos a sus hijos.

Después formula una observación lingüística especialmente interesante: el primer idioma que aprende el niño es el de la madre. El pequeño escucha primero su voz e intenta reproducirla; como la infancia funciona mediante imitación, adopta tanto sus virtudes lingüísticas como sus defectos.

Por eso la madre debe evitar hablar de manera demasiado rústica o incorrecta: aquello que entra tempranamente en el niño puede resultar muy difícil de modificar después.

Y aquí Vives introduce un ejemplo directamente relacionado con su propia ciudad, Valencia. Afirma que, después de la conquista de Jaime I y la expulsión de la población musulmana que él describe, llegaron pobladores aragoneses y numerosas mujeres procedentes de Lérida. Los hijos habrían aprendido el habla de sus madres y, según Vives, eso explicaría la lengua utilizada en Valencia durante los siglos posteriores.

Más allá de la exactitud histórica y lingüística de esa explicación, lo importante para su argumento es clarísimo: la madre es transmisora de lengua. El idioma de una comunidad puede perpetuarse porque generaciones de niños aprenden primero a hablar con sus madres.

Después vuelve a Cornelia: la extraordinaria elocuencia de Tiberio y Cayo Graco habría sido preparada por el lenguaje de su madre, cuyas cartas eran admiradas por su estilo.

También menciona a Istrina, reina de los escitas, que habría enseñado personalmente literatura griega a su hijo. Todos estos ejemplos pretenden mostrar que la formación intelectual de la madre puede transmitirse directamente a los hijos.

Pero no importa solamente cómo habla, sino qué historias cuenta. Vives recoge de Platón la crítica a las nodrizas que llenan la mente infantil de cuentos absurdos.

Aquí reaparece su antigua hostilidad hacia las ficciones inverosímiles. Cree que acostumbrar al niño desde pequeño a relatos absurdos puede producir un adulto incapaz de disfrutar de contenidos serios.

Sin embargo, esto no significa que rechace completamente los cuentos. Al contrario: recomienda «historietas apacibles y fábulas honestas y entretenidas», siempre que enseñen a amar la virtud y rechazar el vicio.

La diferencia está en la finalidad. El cuento puede ser excelente instrumento educativo si presenta modelos que imitar y modelos que evitar.

Incluso antes de que el niño comprenda intelectualmente qué significan «virtud» y «vicio», puede comenzar a sentir simpatía por determinadas acciones y rechazo por otras. Es una especie de educación moral mediante emociones e imaginación antes del razonamiento abstracto.

Por eso la madre debe repetir máximas morales y fórmulas cristianas. Los niños preguntan constantemente a sus madres, creen sus respuestas y las consideran prácticamente incuestionables. De ahí la enorme responsabilidad materna.

Vives quiere que desde muy pequeños aprendan que riqueza, poder, honores, gloria, nobleza y belleza no constituyen los verdaderos bienes. En cambio, deben admirar justicia, piedad, fortaleza, continencia, ciencia, clemencia, misericordia y amor a la humanidad.

Incluso propone cambiar el contenido de las bendiciones maternales. La madre no debería decir: «Ojalá seas más rico que Creso», «más poderoso que César» o «más afortunado que Alejandro».

Debería desear que su hijo sea justo, continente, piadoso, seguidor de Cristo, íntegro como Catón, bueno como Sócrates o Séneca, justo como Arístides, sabio como Platón o Aristóteles y elocuente como Demóstenes o Cicerón.

La idea es psicológicamente interesante: los niños aprenden qué cosas deben desear escuchando qué desean para ellos las personas que más los aman. Si sus padres celebran continuamente el dinero, aprenderán que el dinero es lo más importante; si celebran la virtud, aprenderán a valorarla.

Por eso Vives insiste en algo muy concreto: no reírse cuando el niño hace algo malo. Si dice una grosería o realiza una travesura y los adultos ríen, interpretará la risa como aprobación y repetirá la conducta.

En cambio, la madre debe mostrar desaprobación ante lo malo y ofrecer afecto y reconocimiento cuando aparezca una conducta buena. Besos y abrazos funcionan así como instrumentos de refuerzo moral.

Entonces introduce la sindéresis. Para Vives existe en el ser humano una pequeña «chispa» o «semilla» natural de virtud, resto de la justicia original. Si se alimentara correctamente podría crecer hasta convertirse en una gran virtud.

El problema es que esa chispa puede apagarse mediante las opiniones equivocadas del entorno. Padres, nodrizas, maestros, familiares y la sociedad entera enseñan al niño a admirar dinero, nobleza, poder, belleza, placer y gloria, mientras ridiculizan pobreza, sencillez, religión y virtud.

Aquí Vives hace una crítica social bastante fuerte: los niños no nacen necesariamente obsesionados con riqueza y prestigio; los adultos les enseñan a obsesionarse con ellos.

La buena madre debe hacer exactamente lo contrario: proteger esa pequeña chispa, alimentarla mediante consejos y convertirla progresivamente en una «gran luz».

Después pasa al problema de la sobreprotección. No quiere una crianza «muelle y blandengue»: exceso de comida, sueño, comodidad y cuidados puede debilitar, según él, tanto cuerpo como carácter.

Critica a las madres para quienes el niño nunca ha comido suficiente, nunca está suficientemente abrigado y nunca recibe suficiente cuidado. Les pide trasladar parte de esa preocupación desde el cuerpo hacia la formación intelectual y moral.

Aquí Vives distingue claramente entre amar mucho y consentir mucho. Considera completamente natural que una madre ame intensamente a sus hijos, pero piensa que no debe demostrar ese amor de tal manera que el niño crea que puede hacer cualquier cosa.

Y aquí entramos en una parte que requiere distancia histórica: Vives defiende explícitamente el castigo corporal, apoyándose en pasajes sapienciales bíblicos sobre «la vara». Para él, corregir físicamente al niño forma parte de la disciplina y del amor parental. Es una concepción educativa histórica; no necesitamos aceptar su conclusión para comprender su argumento.

De hecho, Vives responsabiliza especialmente a las madres demasiado indulgentes de la formación de hombres viciosos. Si celebran sus malas acciones, financian sus excesos o intentan evitarles toda consecuencia, pueden terminar contribuyendo a su destrucción.

El ejemplo extremo es Agripina y Nerón. Según la tradición, unos adivinos dijeron a Agripina que Nerón llegaría a emperador pero mataría a su madre. Ella habría respondido: «Que me mate, con tal de que sea emperador». Vives utiliza la anécdota como ejemplo de una madre que prefiere el éxito y el poder de su hijo a su virtud.

Después aparece el famoso relato del ladrón conducido al suplicio que pide hablar con su madre y le arranca la oreja de un mordisco. Explica que ella tiene parte de culpa porque, cuando él cometió su primer pequeño robo siendo niño, no lo corrigió sino que lo recibió con indulgencia. La moraleja es evidente: el delito grande comenzó cuando el pequeño fue tolerado.

Vives añade un ejemplo contemporáneo de Brujas. Una madre habría educado indulgentemente a dos hijos contra la voluntad del padre, dándoles dinero clandestinamente para juego, bebida y prostitutas. El resultado, según cuenta, fue que uno terminó ahorcado y otro decapitado.

De ahí el proverbio: «Más vale que se llore de niño que de anciano». Para Vives es preferible que el niño llore por una corrección ahora a que la madre tenga que llorar posteriormente por las consecuencias de sus vicios.

Y aquí introduce algo muy personal: su propia madre.

Vives dice que ninguna madre amó más tiernamente a un hijo que la suya lo amó a él, pero cuando era niño él estaba convencido precisamente de lo contrario. Su madre casi nunca le sonreía ni se mostraba indulgente.

Cuenta que una vez estuvo fuera de casa tres o cuatro días sin que ella supiera dónde estaba y su madre sufrió un grave episodio por la angustia. Pero cuando Vives regresó, ella no le mostró cuánto había sufrido.

Por eso, siendo niño, Vives dice que prácticamente huía de ella y sentía aversión. Sin embargo, ya adulto interpreta esa severidad completamente de otra manera: su recuerdo se había convertido en «el más sagrado», y afirma que, cuando piensa en ella, la abraza y besa espiritualmente con gratitud.

Es un pasaje muy revelador porque muestra que su teoría educativa no es únicamente libresca. Vives está proyectando en su pedagogía su propia experiencia infantil: interpreta retrospectivamente la severidad materna como una forma superior de amor.

Cuenta incluso el caso de un compañero suyo en París que consideraba una bendición haber perdido a su madre, porque estaba convencido de que, si hubiera seguido viva, por cariño excesivo habría impedido que fuera a estudiar a París y habría terminado desperdiciando la vida entre juegos y placeres.

De ahí su conclusión: la madre verdaderamente buena no debe desear para el hijo placer antes que virtud, riqueza antes que conocimiento ni vida antes que honor.

Los ejemplos de las madres espartanas llevan este principio a un extremo: preferían que sus hijos murieran honrosamente por la patria antes que sobrevivieran huyendo cobardemente. Algunas, según las tradiciones que reproduce Vives, habrían llegado incluso a matar a hijos cobardes diciendo: «Ese no era mío; ni siquiera lacedemonio».

También introduce a Santa Sofía y sus hijas Fe, Esperanza y Caridad, tradición hagiográfica en la que la madre contempla el martirio de las tres y permanece firme porque considera la fidelidad a Cristo superior incluso a la conservación de sus vidas.

Después Vives ataca una educación orientada exclusivamente a ganar dinero. Los padres no deberían enseñar principalmente «artes gananciosas», sino artes y conocimientos que hagan mejores a sus hijos.

Critica a los megarenses por educar para la avaricia y extiende la acusación a ciudades comerciales contemporáneas: Florencia, Génova, Burgos, Londres y Ruán. Su crítica no significa que rechace el comercio, sino que considera destructivo enseñar al niño que «ganar, allegar, guardar y tener» constituye el fin supremo de la vida.

Porque entonces ocurre algo paradójico: si los padres enseñan que el dinero vale más que cualquier otra cosa, el hijo puede aplicar perfectamente esa enseñanza contra ellos. Puede robarles, esperar impacientemente su herencia e incluso llegar a desear su muerte.

Es una de las observaciones más agudas del capítulo: no puedes enseñar a tu hijo que el dinero está por encima de todo y luego esperar que espontáneamente coloque a sus padres por encima del dinero.

Después vuelve a la disciplina y establece nuevamente una diferencia sexual muy marcada. Considera que debe vigilarse todavía más a las hijas. La indulgencia excesiva, dice, perjudica a los varones, pero «pierde radicalmente» a las mujeres.

La razón es la obsesión habitual de Vives con la castidad femenina. Por eso remite al Libro I, donde ya explicó extensamente cómo debía educarse a una doncella. El capítulo XI funciona aquí como puente entre ambos libros: todo lo que había recomendado para la joven se convierte ahora en responsabilidad de la madre que debe educarla.

Luego llega probablemente al principio pedagógico más importante del capítulo: el ejemplo educa más que las palabras.

La infancia tiene, dice Vives, «algo de simiesco»: el niño imita todo. Todavía no posee criterios propios suficientemente formados, de modo que reproduce lo que observa.

Por eso los padres pueden intentar corregir mediante palabras un mal ejemplo visto fuera de casa, pero les resultará muchísimo más difícil desautorizar su propio mal ejemplo. El niño podría pensar, con razón: ¿por qué me dices que esto está mal si tú mismo lo haces?

Cita a Juvenal: delante del niño debe mantenerse alejado todo aquello que pueda corromper sus ojos u oídos. Y aparece una formulación muy potente: «Al niño se le debe la máxima reverencia». La inocencia infantil debería hacer que el propio adulto se avergonzara de comportarse mal delante de él.

El ejemplo de Numidia Cuadratila sirve para matizarlo. Plinio la critica por su afición excesiva a pantomimos y entretenimientos, pero reconoce que tuvo suficiente prudencia para no exponer a su nieto Cuadrato a aquello que ella misma disfrutaba: cuando iba a ver espectáculos o jugar a los dados, enviaba al joven a estudiar.

También recuerda a Híspula, tía de la esposa de Plinio, porque habría educado a su sobrina en una casa donde todo lo que veía era digno de imitación.

Vives aplica esto todavía más estrictamente a las hijas porque, desde su perspectiva, pudor, honestidad y modestia se exigen socialmente mucho más a las mujeres.

Vuelve entonces a «Cual la madre, tal la hija», pero curiosamente reconoce que no siempre ocurre así. Algunas niñas educadas por sus abuelas pueden llegar a ser mejores que sus propias madres precisamente porque imitan el modelo de quien realmente las crió. Esto confirma que para Vives lo decisivo no es simplemente la herencia biológica, sino el modelo cotidiano observado durante la infancia.

El ejemplo de Catón el Censor es extremo: habría expulsado del Senado a un hombre por besar a su esposa delante de su hija. El problema, según Vives, es que la niña todavía no comprende las razones o límites de los actos adultos; simplemente los reproduce.

Luego introduce a Eleázaro, anciano judío del Segundo Libro de los Macabeos. Obligado bajo Antíoco a comer carne de cerdo, sus conocidos le proponen fingir que lo hace para salvar la vida. Él se niega porque los jóvenes podrían pensar que, a los noventa años, había abandonado su religión.

Prefiere morir antes que dejar un mal ejemplo. Para Vives, esta historia demuestra hasta qué punto una acción pública puede educar o corromper a quienes la observan.

Después aparece Elí, sacerdote y juez de Israel. Dios lo castiga no porque él mismo cometa los pecados de sus hijos Ofni y Fineés, sino porque no los corrigió suficientemente. Vives deduce de aquí una responsabilidad parental muy fuerte: no basta con no dar mal ejemplo; también existe obligación de intervenir ante la mala conducta de los hijos.

El último tramo del capítulo cambia radicalmente de tono y aborda la muerte de los hijos.

Vives intenta consolar a los padres mediante una metáfora muy frecuente en la tradición cristiana: el hijo es un depósito recibido de Dios. Su muerte no sería propiamente la pérdida de algo que pertenecía a los padres, sino la devolución de aquello que Dios había prestado temporalmente.

Menciona entonces a Platón, Cicerón, Jenócrates y Séneca, todos relacionados con reflexiones sobre la muerte y el consuelo. También recuerda la antigua máxima según la cual lo mejor sería no haber nacido y, después de eso, morir pronto.

Pero Vives no quiere que el cristiano se quede en ese pesimismo filosófico. Su verdadero consuelo es la vida futura. La muerte no constituye para él el mal definitivo; lo decisivo es el estado espiritual en que se muere.

Por eso llega a una conclusión que actualmente puede resultar especialmente dura: la muerte de un niño pequeño bautizado debería incluso producir consuelo, porque habría escapado tempranamente de los peligros, sufrimientos y tentaciones de la vida y habría alcanzado directamente la bienaventuranza.

Utiliza varias imágenes: la vida es una vereda peligrosa, una milicia o una especie de viaje difícil. El niño que muere habría llegado rápidamente a la posada final sin tener que atravesar todas las dificultades que esperan a quienes continúan viviendo.

Por eso Vives acusa implícitamente a los padres de cierto egoísmo cuando desean retener al hijo solamente porque ellos quieren seguir disfrutando de su presencia. Si creen realmente que el niño ha alcanzado una felicidad eterna, deberían alegrarse por él aunque sufran personalmente.

Capítulo XII: De las casadas dos veces y de las madrastras

Vives pasa a dos situaciones particulares dentro del matrimonio: primero, la mujer que ha enviudado y se ha casado por segunda vez; después, la mujer que al hacerlo se convierte en madrastra. Aunque parecen dos asuntos diferentes, Vives los conecta mediante un mismo problema: la nueva esposa entra en una familia que ya tiene un pasado —un matrimonio anterior, unos hijos anteriores— y debe aprender a convivir con ese pasado sin convertirlo en una fuente permanente de conflicto.

Lo primero que advierte a la mujer casada por segunda vez es que no idealice excesivamente al marido muerto, porque eso puede herir al marido actual. Vives parte aquí de una observación psicológica bastante reconocible: «cualquier tiempo pasado se nos figura haber sido mejor que el presente». La memoria no conserva con la misma intensidad las molestias pasadas que las presentes. Mientras estamos viviendo una dificultad, nos afecta inmediatamente; cuando pasa el tiempo, la sensación desagradable se debilita y quedan con mayor facilidad los recuerdos agradables.

Además, señala que la propia edad favorece esa comparación. La mujer recuerda el matrimonio anterior asociado también con una época en que ella era más joven, mientras que el matrimonio actual transcurre cuando la edad ha avanzado y han aumentado las molestias. Por eso puede terminar confundiendo dos cosas diferentes: creer que «antes tenía mejor marido» cuando, en realidad, parte de lo que añora es su propia juventud y el pasado en general.

Vives recuerda entonces una advertencia atribuida a Salomón: la persona prudente no debe preguntarse por qué los tiempos anteriores fueron mejores que los actuales. Está aludiendo a Eclesiastés 7:10. Aplicado al matrimonio, significa que la mujer no debería convencerse automáticamente de que el primer esposo fue mejor que el segundo.

El mecanismo psicológico que describe es bastante preciso: del primer marido recuerda principalmente lo agradable, mientras que del actual experimenta directamente tanto lo agradable como lo desagradable. Y el sesgo se hace todavía mayor cuando existe una característica en la que el marido actual no la satisface y el difunto sí lo hacía. Entonces puede reducir toda la comparación entre ambos hombres precisamente a ese único aspecto.

El problema no consiste solamente en pensar así, sino en decírselo continuamente al segundo marido: recordar al difunto, compararlos, quejarse y dar a entender que el primero era superior. Vives dice que esos lamentos producen «grima» al marido presente. Su expresión final es muy gráfica: mientras la mujer está continuamente invocando al muerto, puede terminar «sin uno y sin otro marido»: el primero está muerto y emocionalmente está destruyendo la relación con el segundo.

Entonces pasa al problema de la madrastra, y comienza reconociendo directamente la mala fama de la palabra. Dice que «el nombre de madrastra no suena bien», porque existe una larga tradición literaria que representa a las madrastras como crueles con sus hijastros. Aquí alnado significa precisamente hijastro.

Vives incluso menciona un epigrama griego humorístico y macabro: un hijastro estaba honrando la tumba de su madrastra cuando una pequeña columna del sepulcro se desprendió y lo mató. La broma consiste en que la madrastra continúa haciendo daño al hijastro incluso después de muerta. Es una exageración literaria basada en el estereotipo antiguo de la madrastra malvada.

Pero Vives precisamente quiere evitar que las mujeres reproduzcan ese estereotipo. Por eso vuelve a una cuestión que aparece repetidamente en el tratado: el dominio de las pasiones. La mala madrastra no sería mala necesariamente por el simple hecho de ser madrastra, sino porque permite que resentimiento, celos, ira o aversión gobiernen su conducta.

La imagen es la del gobierno interior: o tú gobiernas tus pasiones o ellas te gobiernan a ti. Si consigues dominarlas mediante razón y juicio, puedes vivir correctamente; si se convierten en tus señoras, producirán una cadena de conflictos.

Entonces Vives aplica nuevamente el gran principio del Libro II: marido y mujer forman una sola cosa. Si la esposa considera verdaderamente al marido como parte de sí misma, debería considerar también como propios a los hijos de él.

Lo demuestra mediante una comparación con la amistad. Los buenos amigos pueden llegar a querer a los hijos de sus amigos casi como propios. Pues si eso sucede en una amistad corriente, con mayor razón debería suceder en el matrimonio, que Vives denomina «la corona» de todas las amistades, parentescos y afinidades.

Además, cuando una mujer se casa, acepta como familiares a los padres, hermanos, tíos y primos del marido. Si reconoce como propios a familiares bastante más lejanos, sería absurdo excluir precisamente a sus hijos, que están muchísimo más estrechamente vinculados con él.

Después introduce un argumento basado en la compasión por los niños. El hijastro es una persona joven y vulnerable que, además, ya ha perdido a su madre. Esa circunstancia debería despertar protección, no hostilidad.

Y Vives pide a la madrastra que imagine una inversión de papeles: ¿qué ocurriría si ella muriera y sus propios hijos quedaran al cuidado de otra mujer? Debería tratar a los hijos ajenos exactamente como desearía que una futura madrastra tratase a los suyos.

Es prácticamente una aplicación doméstica de la regla de reciprocidad: compórtate con los hijastros como esperarías que otra mujer se comportara con tus hijos si tú faltaras.

Por eso Vives quiere que la buena madrastra termine siendo aquello que los propios niños la llaman: «madre». Se detiene largamente en la fuerza emocional de esa palabra. Un niño pequeño, dice, todavía no sabe adular de manera calculada; si llama «madre» a la esposa de su padre, lo hace desde una afectividad sencilla.

Vives pregunta entonces cómo puede una mujer permanecer enfadada cuando un niño la llama madre. Según él, hasta los animales feroces se ablandan ante las crías de su especie; por eso considera todavía más antinatural que una mujer permanezca hostil ante los hijos pequeños de su esposo.

Aquí su lenguaje se vuelve deliberadamente agresivo: «Desalmada eres más que ninguna fiera si aquel nombre de madre no te ablanda». No está describiendo simplemente una obligación jurídica de cuidado, sino intentando provocar emocionalmente a la madrastra.

Añade además un argumento cristiano: si todos los cristianos deberían tratarse como hermanos por caridad, resulta todavía más absurdo odiar a unos niños que viven bajo el mismo techo y que, además, son hermanos de los propios hijos de la madrastra.

La pregunta «¿La sombra de su madre no te aterroriza, no te persigue, no te acosa?» es especialmente expresiva. Vives prácticamente imagina a la madre muerta como una presencia moral que observa cómo la nueva esposa trata a sus hijos. No necesariamente está afirmando literalmente que el fantasma de la difunta persiga a la madrastra; utiliza una imagen retórica para despertar su conciencia.

Luego intenta explicar de dónde procede el odio de algunas madrastras y lo atribuye nuevamente a pasiones irracionales, a «sueños y trampantojos». Trampantojo significa literalmente algo que engaña a la vista; aquí equivale a ilusiones o falsas representaciones mentales producidas por una pasión descontrolada.

Vives formula entonces una pregunta interesante: ¿por qué los padrastros no odian a sus hijastros con la misma frecuencia o intensidad? Su respuesta es que, según él, muchos hombres consiguen tratar como propios a los hijos de sus esposas.

Para demostrarlo introduce dos ejemplos imperiales: Augusto y Tiberio, y Claudio y Nerón. Augusto terminó dejando el Imperio a Tiberio, que era hijo de Livia de un matrimonio anterior; Claudio convirtió en heredero a Nerón, hijo de Agripina, pese a tener a su propio hijo Británico.

Lo que le interesa a Vives es que ambos transmitieron un poder inmenso a hijastros. No significa que esos casos constituyeran relaciones familiares armoniosas en todos sus aspectos —la historia política de ambas sucesiones es muchísimo más complicada—, sino que Vives los selecciona como ejemplos de padrastros capaces de favorecer extraordinariamente a hijos que no habían engendrado.

Su pregunta siguiente resume el razonamiento: «¿Qué culpa contrajeron los alnados contra los padrastros con no haber sido engendrados por los mismos padres?». El niño no decidió quiénes serían sus progenitores. Por tanto, no existe una razón racional para odiarlo por su origen.

Después introduce una distinción entre amor y demostración exterior del amor. Una madre puede pensar que el padrastro no quiere suficientemente a sus hijos porque no juega, ríe, besa o se entretiene continuamente con ellos.

Vives responde —dentro de sus estereotipos de género— que los hombres pueden amar profundamente sin manifestarlo mediante las mismas expresiones afectivas que las mujeres. Según él, «la grandeza y generosidad del ánimo varonil» contiene y oculta el afecto.

Aquí reaparece una idea que ya habíamos visto cuando Vives hablaba de su propia madre en el capítulo anterior: alguien puede amar intensamente y, sin embargo, no mostrar continuamente ese amor mediante besos, sonrisas o indulgencia. Para Vives, la intensidad del afecto no debe medirse solamente por sus manifestaciones visibles.

Entonces devuelve la pregunta a las propias madrastras: ¿ellas besan, peinan, limpian y arreglan constantemente a sus hijastros como hacen con sus propios hijos? Si no lo hacen, resulta hipócrita acusar al padrastro de falta de amor simplemente porque tampoco demuestra cariño de manera constante.

La explicación vuelve a estar en las pasiones. Cuando queremos muchísimo a alguien, nos parece que todos los demás deberían quererlo igualmente; cualquier afecto ajeno nos parece insuficiente. Cuando odiamos a alguien, en cambio, nos molesta que los demás lo quieran.

Vives describe así una especie de distorsión emocional: nuestro amor y nuestro odio alteran nuestra percepción del comportamiento de los demás.

Por eso se burla de las madrastras que aseguran públicamente que aman a sus hijastros mientras en realidad los odian. Dice que son insensatas si consiguen engañarse a sí mismas, insensatas si creen engañar a los demás y todavía más si imaginan que pueden engañar a Dios.

El capítulo termina con una comparación religiosa especialmente eficaz: «¿Y pides que Cristo te oiga llamándole Padre, tú, que vuelves la cara a tus alnados, que te llaman madre?». La contradicción es deliberada. La mujer pide a Dios que acepte ser llamado «Padre» por ella mientras rechaza a unos niños que le ofrecen el nombre de «madre».

Finalmente cita la Primera Carta de san Juan: no puede afirmarse que se ama verdaderamente a Dios, a quien no se ve, mientras se odia al hermano, a quien se ve todos los días. Vives aplica ese principio directamente a los hijastros: la religiosidad de la madrastra queda en entredicho si convive diariamente con esos niños y los trata con odio.

Hay además una diferencia interesante entre las dos partes del capítulo. En la primera, el peligro procede del pasado del propio cónyuge: la viuda idealiza al marido muerto y perjudica al nuevo. En la segunda, el peligro procede del pasado del marido actual: la nueva esposa rechaza a los hijos que él tuvo anteriormente. En ambos casos Vives intenta que el nuevo matrimonio incorpore el pasado sin vivir dominado por él.

Y el principio que utiliza para resolver ambos problemas es exactamente el mismo que viene desarrollando desde el comienzo del Libro II: si el matrimonio convierte a los esposos en «una sola cosa», la mujer no puede seleccionar únicamente las partes del marido que le resultan agradables. Debe aceptar su situación completa. Si se casa con un viudo que ya tiene hijos, esos hijos pasan a formar parte de la comunidad matrimonial que ella ha aceptado.

Capítulo XIII: Cómo la mujer cristiana se comportará con sus parientes y con los de su marido

Vives había comenzado a tratar con las madrastras, pero ahora amplía la cuestión a toda la familia política. La pregunta es qué relación debe mantener la mujer casada con su propia familia y con la familia de su marido. Su respuesta parte nuevamente de la idea fundamental de todo el Libro II: al casarse, la mujer entra en una nueva unidad familiar y, por eso, Vives considera que debe comenzar a poner incluso «mayor afición a los parientes de su marido que a los suyos propios».

Comienza con una curiosa explicación etimológica atribuida a Nigidio Fígulo, erudito romano del siglo I a. C. La palabra latina soror, «hermana», procedería según esta explicación de seorsum, «separadamente» o «aparte», porque la hermana, al casarse, abandona su casa y pasa a vivir en otra familia. Es una etimología antigua que Vives recoge porque encaja perfectamente con su argumento: el matrimonio representa una especie de trasplante familiar.

De hecho, esa es exactamente su siguiente metáfora. La mujer queda «trasplantada en aquel terruño nuevo de la familia de su marido». Como una planta trasladada de un terreno a otro, conserva naturalmente vínculos con su familia de origen, pero ahora debe echar raíces en otra.

Vives ofrece además una razón práctica. El amor de sus propios padres, hermanos y parientes ya lo tiene relativamente asegurado; en cambio, debe ganarse el afecto de sus nuevos parientes, sus afines. Aquí afines significa precisamente los familiares adquiridos mediante matrimonio: suegros, cuñados y demás familia política.

Esto le parece especialmente importante porque esa familia puede ayudarla tanto durante el matrimonio como en una eventual viudez. Una mujer querida por los familiares del marido contará con una red de protección y apoyo; una mujer enfrentada con ellos puede encontrarse en una posición mucho más vulnerable.

Vives aprovecha esto para explicar incluso una de las funciones sociales del matrimonio entre personas de familias diferentes. Si los seres humanos solamente se casaran dentro del mismo círculo familiar, los vínculos permanecerían cerrados. El matrimonio entre personas de familias distintas permite extender la amistad y la solidaridad entre grupos anteriormente separados.

Es una idea interesante porque aquí el matrimonio no aparece únicamente como unión entre dos individuos ni como instrumento de procreación: funciona también como un mecanismo para ampliar las redes sociales de afecto y cooperación.

Después llega al verdadero centro del capítulo: la proverbial enemistad entre suegra y nuera. Vives reconoce que existe un estereotipo antiquísimo según el cual ambas se odian. Cita incluso a Terencio: «Todas las suegras odian a sus nueras».

Añade una frase humorística atribuida a una mujer: aunque su suegra estuviera hecha de azúcar, seguiría siendo amarga. La gracia consiste precisamente en presentar la enemistad como tan inevitable que ni siquiera el azúcar podría endulzar a una suegra.

Después cuenta una costumbre de Leptis, en África, transmitida por Plutarco y posteriormente por san Jerónimo. Al día siguiente de la boda, la recién casada pedía prestada una olla a su suegra y esta debía negársela, diciendo que no tenía ninguna.

¿Para qué hacer deliberadamente algo tan desagradable? Según la interpretación recogida por Vives, para que la nuera experimentara desde el comienzo una pequeña aspereza de la suegra y estuviera psicológicamente preparada para futuros conflictos. Sería una especie de vacuna simbólica: recibir una pequeña negativa inmediatamente para que posteriores desavenencias resultaran menos sorprendentes.

Pero Vives no se conforma con aceptar el tópico y se pregunta por qué suegras y nueras se enfrentan tanto. Su respuesta es muy interesante: ambas sienten celos por el amor del mismo hombre.

El marido/hijo se encuentra «en un lugar intermedio entre su madre y su esposa». La madre teme que, después del matrimonio, todo el amor del hijo pase a la esposa. La esposa, por su parte, quiere que el marido no ame a ninguna otra mujer más que a ella.

Vives llega a decir que ambas se comportan «como si ambas a dos fuesen concubinas». Evidentemente no quiere decir que exista rivalidad sexual entre madre y nuera. Está diciendo que ambas compiten por conseguir la atención exclusiva del mismo hombre como si el afecto fuera un recurso limitado.

Lo ilustra mediante una comparación bastante doméstica: dos perros pueden ponerse celosos cuando uno ve que su dueño acaricia al otro. Para Vives, la suegra y la nuera actúan igual cuando interpretan el cariño recibido por la otra como una pérdida personal.

Y aquí introduce una idea atribuida a los pitagóricos que resulta central: el amor no necesariamente disminuye cuando aumenta el número de personas amadas. La amistad puede ampliarse sin que el afecto anterior desaparezca.

Por eso la madre no deja de ser madre porque su hijo se case, ni la esposa deja de ser esposa porque el marido continúe amando a su madre. Son amores diferentes, no necesariamente competidores.

De hecho, Vives propone algo mucho más constructivo: madre y esposa deberían convertirse en mediadoras. Si el hijo se enfada con su esposa, la madre debería contribuir a reconciliarlos; y si existe una pequeña desavenencia entre madre e hijo, la esposa debería hacer lo mismo.

Después se dirige directamente a ambas mediante dos preguntas bastante fuertes. A la suegra le pregunta: ¿realmente quieres que tu hijo no ame a su esposa? Eso significaría desearle la desgracia de vivir permanentemente con una mujer a quien aborrece.

Y a la nuera le pregunta: ¿realmente quieres que tu marido no ame a su madre? Sería absurdo y moralmente malo exigir que un hombre desprecie precisamente a la mujer a quien debe «la vida, el mantenimiento y la crianza».

Aquí Vives distingue muy claramente los dos afectos. La esposa será amada «como compañera, como dulce esposa»; la madre será amada porque es su madre. Una relación no debería intentar ocupar el lugar de la otra.

Entonces vuelve al principio de que marido y mujer forman «una misma cosa». Si la madre de él es su madre, en cierto sentido debe convertirse también en madre de ella. La nuera debería, por tanto, amarla y respetarla como a su propia madre.

Incluso va más lejos: si la esposa observa que su marido trata mal o descuida a su madre, debería corregirlo y pedirle que se comporte como un buen hijo. Esto resulta importante porque Vives no entiende la lealtad matrimonial como apoyar al esposo en cualquier conducta. La esposa debe ayudarlo también a cumplir sus obligaciones hacia otras personas.

El ejemplo siguiente es Agripina y Livia. Vives presenta a Agripina, esposa de Germánico, enfrentada inicialmente con Livia, que la aborrecía como nuera y como alnada —es decir, hijastra—. Según el relato de Vives, Livia poseía un carácter duro, pero Agripina consiguió transformar aquella hostilidad mediante dos virtudes: su honestidad y su amor extraordinario hacia Germánico.

El punto del ejemplo es que la nuera no debe responder necesariamente a la hostilidad de la suegra con otra hostilidad. Una conducta constante puede, según Vives, terminar transformando la relación.

Después establece una obligación material: si la suegra queda necesitada, la nuera debe mantenerla y ayudarla como si fuera su propia hija. Aquí la integración de la familia política deja de ser solamente afectiva y adquiere consecuencias económicas concretas.

Y entonces aparece el gran ejemplo bíblico del capítulo: Rut y Noemí.

Rut era moabita y había quedado viuda de uno de los hijos de Noemí. Por tanto, técnicamente, una vez muerto su marido podría haberse separado completamente de su suegra. Sin embargo, decide acompañarla y abandonar por ella su patria y sus parientes.

Vives destaca tres cosas: Rut consuela a Noemí con palabras, la mantiene mediante su trabajo y la trata como una buena hija trataría a su madre. Es exactamente el modelo que acaba de exigir a las nueras.

Y, según el relato bíblico, esa fidelidad recibe recompensa. Siguiendo los consejos de Noemí, Rut termina casándose con Booz, tiene a Obed y entra así en la genealogía de David y, dentro de la genealogía cristiana, de Cristo. Para Vives es el ejemplo perfecto de una nuera cuya fidelidad a la suegra termina siendo recompensada por Dios.

Después de todo esto, Vives dice que ha descubierto otra causa de los conflictos entre suegra y nuera, diferente de los celos por el hijo/marido.

Ahora el problema es el gobierno de la casa.

La suegra puede volverse insoportable porque está permanentemente corrigiendo, censurando y enseñando moralidad a la nuera. La nuera, por su parte, puede molestarse porque quiere gobernar su propia casa y siente que la suegra interfiere continuamente.

Es interesante que aquí Vives no atribuye toda la culpa a la nuera. Dice expresamente que tanto unas como otras pueden actuar sin «discreta templanza». La suegra puede tener razón en algunas correcciones y aun así realizarlas de una manera insoportable.

Por eso introduce una regla que ya había aplicado a los consejos de la esposa hacia el marido: una corrección necesita oportunidad y buen tono. No basta con que lo que se diga sea verdadero; importa cuándo y cómo se dice.

La suegra debe evitar «palabras agrias y mordaces». Es decir, Vives distingue entre corregir y humillar.

Pero tampoco quiere que la mujer joven rechace automáticamente todo consejo. Considera que la experiencia de una persona mayor puede resultar muy valiosa para alguien que acaba de comenzar a dirigir una casa.

De ahí el proverbio: «El perro viejo no ladra en balde». Significa aproximadamente que cuando una persona experimentada advierte algo, conviene escucharla porque probablemente existen razones derivadas de su experiencia.

Incluso una crítica injusta puede tener alguna utilidad, según Vives. Si un enemigo nos acusa falsamente de determinado defecto, esa acusación puede hacernos más cuidadosos para no llegar realmente a cometerlo.

Cita entonces una máxima bíblica: quien endurece obstinadamente la cerviz contra la corrección terminará sufriendo las consecuencias. La idea es que la incapacidad absoluta de aceptar críticas constituye para Vives un defecto moral.

Por eso considera especialmente útil que una mujer joven, todavía sin mucha experiencia doméstica, escuche a una mujer mayor. Y aun si la joven ya es prudente, puede hacerse todavía más prudente «si a tu prudencia sumares la prudencia senil».

Pero inmediatamente exige una concesión de las dos partes: «ceda cada cual una parte de sus derechos en gracia de la otra». Esta frase probablemente resume mejor que ninguna otra la solución de Vives al conflicto suegra-nuera.

La suegra puede amonestar, aconsejar, desaconsejar e incluso reprender, pero debe hacerlo en el momento apropiado y «con verdadero amor», utilizando palabras impregnadas de afecto y no de resentimiento.

La nuera, por su parte, debe escuchar con disposición, aprender de la experiencia de la mujer mayor y no interpretar automáticamente cualquier recomendación como una intromisión.

Vives formula finalmente una comparación muy buena para delimitar el papel de la suegra: debe enseñar el gobierno doméstico «como una consejera honrada» o «una buena directora» que instruye a «la futura dueña».

Eso significa que la suegra no debe apropiarse permanentemente del gobierno de la casa. Su función es transmitir experiencia a quien progresivamente deberá administrarla. La nuera es la «futura dueña»; la suegra, una consejera experimentada.

Y la nuera debe aceptar esa enseñanza no simplemente porque la otra mujer sea mayor, sino porque es la madre de su marido y, mediante el matrimonio, debería considerarla también como madre propia.

La frase final —«todos los parentescos se funden en el crisol del matrimonio»— resume perfectamente el capítulo. El crisol es el recipiente donde se funden los metales. Vives imagina el matrimonio como un recipiente donde dos redes familiares diferentes se funden y producen una nueva unidad.

Capítulo XIV: Cómo se ha de haber con el hijo o la hija casados, con su yerno o su nuera

Vives comienza incluso antes de celebrarse esos matrimonios: con la elección del cónyuge de los hijos. Y aquí vuelve a establecer con toda claridad la jerarquía patriarcal de su modelo. La mujer debe someterse al criterio del marido también cuando llega el momento de casar a los hijos, porque considera que la autoridad principal sobre ellos corresponde al padre.

Para justificarlo recurre primero a Aristóteles, concretamente a la tradición de la Económica, y después al Derecho romano. En este último, la patria potestas otorgaba al paterfamilias una autoridad jurídica muy amplia sobre sus descendientes. Por eso Vives recuerda que los hijos podían continuar bajo la potestad paterna aun siendo adultos y estando casados, mientras no hubieran sido emancipados.

Después lleva el argumento al terreno religioso utilizando a san José y Jesús. Su razonamiento es curioso: José no es el padre biológico de Cristo y, sin embargo, Dios le concede cierta autoridad paterna. Cuando el ángel le anuncia el nacimiento, le dice que María dará a luz un hijo y que «le llamarás por nombre Jesús».

Vives se fija precisamente en quién pone el nombre. Considera que imponer el nombre constituye una señal de autoridad paterna. A María, en cambio, se le había anunciado «será llamado Jesús». Con este pequeño detalle textual intenta demostrar hasta qué punto considera natural y legítima la autoridad del padre dentro de la familia.

Después pasa a la edad matrimonial de las hijas y dice que preferiría que no se casaran antes de los diecisiete años. Para sostenerlo menciona a Platón, Aristóteles y Hesíodo.

Su explicación mezcla dos argumentos. Uno es moral: cree que en la primera pubertad el deseo sexual se encuentra especialmente encendido y que conviene esperar hasta que ese primer ímpetu disminuya. El otro es fisiológico: considera que alrededor de los diecisiete años la joven ya tendría mayor robustez para gestar y alimentar al feto. Es, naturalmente, una consideración propia de la medicina y las costumbres matrimoniales de su época, no una recomendación médica moderna.

Después Vives abandona momentáneamente la relación con hijos, nueras y yernos para volver a atacar algo que ya había criticado al comienzo del Libro II: las celebraciones de boda excesivas.

La contradicción que encuentra es esta: si el matrimonio es un sacramento, una unión «casta y pura», celebrada bajo la presencia de Dios y bendecida por la Iglesia, ¿por qué se celebra mediante conductas que, según él, estimulan precisamente la lujuria?

Por eso enumera banquetes mixtos de hombres y mujeres, vino, borracheras, bailes, pellizcos, tocamientos y bromas sexuales. Todo ello le parece absurdo precisamente porque ocurre en el momento en que debería comenzar una unión cristiana.

Vives utiliza aquí una ironía especialmente fuerte. Dice que en esas bodas existe un «concertador y alcahuete» que organiza todo: el diablo. Alcahuete es aquí quien facilita o favorece relaciones sexuales ilícitas. De modo que contrapone a Dios y la Iglesia, que deberían presidir el matrimonio, con el diablo como supuesto organizador de una celebración dominada por excesos.

La descripción siguiente es casi una cadena de estímulos: la comida excita, la belleza atrae, el vino enciende, la ocasión invita, el vestido provoca y la juventud estimula el deseo sexual. La palabra rijo que aparece aquí significa precisamente apetito o excitación sexual intensa.

Además, Vives considera que las bodas generan otros vicios aparte de la lujuria. Los honores y precedencias sociales producen orgullo, ira y envidia. Nuevamente le molestan las disputas por quién recibe mayor atención, quién ocupa mejor posición o quién aparece con mayor prestigio.

También critica que la celebración no termine en un solo día, sino que exista «boda y tornaboda». La tornaboda era una celebración posterior a la boda, una continuación de los festejos nupciales.

El problema para Vives es también económico: las familias pueden gastar una parte importante de su patrimonio en convites, regalos y propinas destinadas a personas que ni siquiera los agradecerán y que prácticamente los consideran obligatorios.

Por tanto, reaparece la crítica del capítulo sobre los atavíos: muchas familias utilizan la boda para hacer ostentación de una riqueza que quizá ni siquiera poseen realmente. Vives lo ve como una combinación de gula, soberbia, lujo y vanidad.

Terminada la boda del hijo, llegamos al verdadero asunto del capítulo: cómo debe comportarse la madre con su nueva nuera.

La primera regla es muy sencilla: no debe convertirse en enemiga de ella. Si cree que tratando mal a la nuera conseguirá recuperar o aumentar el amor del hijo, obtendrá probablemente el resultado contrario, especialmente si el hijo ama sinceramente a su esposa.

Aquí Vives continúa exactamente el razonamiento del capítulo XIII. La madre inteligente no debe competir con la esposa por el cariño del hijo. Debe intentar que el matrimonio de su hijo funcione bien.

Puede aconsejar e instruir a la nuera, pero debe hacerlo bondadosamente. Y hay algo todavía más importante: la propia conducta de la suegra debe convertirse en un «dechado», es decir, en un modelo de honestidad y templanza que la nuera pueda imitar.

Vives no quiere una suegra que se dedique a señalar defectos mientras ella misma ofrece un mal ejemplo. Su autoridad moral debe proceder de cómo vive, no simplemente de su edad o posición.

Y aparece una prohibición fundamental: «entre los cónyuges no sembrare rencillas». La suegra no debe aprovechar los pequeños conflictos matrimoniales para enfrentar a su hijo con su esposa.

Al contrario, si encuentra una disputa que surgió por otra causa, debe trabajar «con todo ahínco y tacto» para reconciliarlos. La suegra ideal de Vives no es aliada del hijo contra la nuera: es mediadora entre ambos.

Si hace todo eso y demuestra hacia la nuera un auténtico «pecho materno», es decir, afecto semejante al de una madre, Vives cree que obtendrá una doble recompensa: será todavía más amada por su hijo y ganará el respeto y cariño de su nuera.

La explicación respecto del hijo es interesante. Él amará todavía más a su madre porque podrá pensar: mi madre no solamente me dio la vida, sino que también contribuyó a hacer mejor a mi esposa y, por tanto, más feliz mi matrimonio.

Vives llega a describir a la suegra como «aya de su esposa». Aya es la mujer encargada de criar o educar a otra persona. No significa que la nuera sea literalmente una niña, sino que la suegra experimentada puede contribuir a enseñarle determinadas habilidades domésticas y morales.

Y la nuera, a su vez, debería agradecerlo porque gracias a los consejos de la suegra se vuelve —en el esquema de Vives— más prudente y consigue una relación más armoniosa con su marido.

Pero Vives advierte que con una «suegra desabrida» sucede exactamente lo contrario. Desabrida aquí significa áspera, desagradable, de trato hostil. Una suegra así no solamente pierde el cariño de la nuera: puede perjudicar también su relación con el propio hijo.

Hasta aquí Vives ha hablado del hijo casado. A partir de este punto cambia completamente la situación y pregunta qué debe hacer una madre cuando quien se casa es su hija.

Su primera respuesta es extremadamente importante para comprender su concepción matrimonial: una vez casada, la madre debe aceptar que la hija «no sea tan suya, como cuando era soltera».

Utiliza nuevamente la imagen territorial que vimos en el capítulo anterior. La hija ha sido enviada «a casa ajena, como a tierra por colonizar». Ahora pertenece al nuevo hogar que forma con su marido y allí tendrá eventualmente sus hijos.

La madre puede continuar aconsejándola y recordándole lo que le enseñó cuando era doncella. Pero aparece inmediatamente un límite muy fuerte: no debe intervenir de una manera que desagrade al yerno.

Vives lo lleva realmente lejos. Dice que no debe involucrar a la hija en negocios que puedan molestar al marido, no debe llevársela continuamente por iglesias, no debe sacarla de su casa e incluso no debería hablar con ella si sabe que al marido le desagrada.

Él mismo sabe que esta afirmación resultará chocante, y por eso imagina inmediatamente la protesta de la madre: «¿Cómo? ¿No podré yo hablar con mi hija?»

La respuesta de Vives es tajante: «Cierto que es hija tuya, pero no es mujer tuya».

Esta frase resume perfectamente su concepción de la transferencia producida por el matrimonio. La relación madre-hija continúa existiendo afectivamente, pero Vives considera que la autoridad que los padres tenían sobre la hija soltera ha pasado ahora fundamentalmente al marido.

Lo expresa todavía más explícitamente: «todo el derecho que tenías sobre ella lo transferiste a tu yerno».

Aquí estamos ante una de las formulaciones más claramente patriarcales de todo el Libro II. La esposa aparece jurídicamente y moralmente integrada en la autoridad del marido hasta el punto de que Vives exige a la propia madre limitar su relación con la hija si esa relación entra en conflicto con la voluntad del esposo.

Su argumento es que, si la madre realmente quiere la felicidad de su hija, debe querer ante todo que exista concordia matrimonial. Por eso debería aconsejarle obedecer al marido incluso cuando eso implique reducir temporalmente el contacto con su propia madre.

Vives utiliza entonces dos comparaciones extremadamente fuertes. Dice: «Adúltero es quien quiere tener en mujer ajena más autoridad que la permitida por el marido».

No está utilizando aquí adúltero estrictamente en sentido sexual. Amplía metafóricamente el concepto: quien intenta introducirse en la relación matrimonial y ejercer sobre la esposa una autoridad que compita con la del marido estaría invadiendo una unión que pertenece a los cónyuges.

Y continúa: «Ladrón es quien toca cosa de otro contra la voluntad de su dueño». Aquí la formulación es todavía más dura para un lector actual, porque utiliza un lenguaje de posesión para describir la autoridad matrimonial. Es una manifestación muy clara de la estructura jerárquica que Vives atribuye al matrimonio.

Sin embargo, eso no significa que quiera eliminar la relación entre suegra y yerno. Todo lo contrario: la madre debe amar al yerno como si fuera un hijo.

La diferencia está en la manera de relacionarse con él. Con un hijo propio podría hablar con cierta autoridad materna; con el yerno debe hacerlo «más con tono de persuasión y de súplica que con acento de mandato imperativo».

Es decir, puede aconsejarlo, exhortarlo e intentar influir en él, pero no debe comportarse como si continuara ejerciendo sobre el nuevo matrimonio la misma autoridad que tenía sobre su hija antes de casarse.

Entonces aparece nuevamente la indisolubilidad matrimonial. Como el yerno está unido a la hija mediante un «indisoluble nudo», Vives dice que la madre debe no solamente tolerarlo, sino incluso «aprobarle», sea como sea.

Esa frase necesita cierta matización dentro del propio pensamiento de Vives, porque capítulos anteriores habían reconocido límites morales a la obediencia cuando algo contradice la ley de Dios. Aquí está hablando sobre todo de defectos ordinarios del yerno y de la convivencia, no estableciendo una teoría moderna sobre cómo reaccionar ante violencia o delitos.

Vives llega incluso a recomendar que la madre hable bien del marido delante de su hija. Su objetivo es evitar que ella misma introduzca una semilla de discordia en el matrimonio.

Y aparece una frase muy fuerte: «Más feliz vivirá la mujer si ignora radicalmente las faltas del marido, que si lucha por su enmienda».

Lo que quiere decir en este contexto es que la madre no debe dedicarse a descubrir y señalar continuamente a su hija los defectos del yerno, porque puede conseguir que la hija comience a mirar con resentimiento cosas que antes toleraba o ni siquiera advertía.

No significa que Vives considere literalmente que todo defecto grave deba ignorarse. Dentro de este pasaje está pensando en una suegra crítica que alimenta el descontento matrimonial mediante comentarios constantes.

La última pregunta contiene además una pequeña ironía contra las propias madres: si la suegra acusa continuamente al yerno ante su hija, en cierto sentido se acusa a sí misma, porque ella participó en la elección o aceptación de aquel marido.

Por tanto, el capítulo presenta dos modelos de suegra según el hijo que se haya casado. Con la nuera, la suegra debe actuar como una madre experimentada: aconsejarla, enseñarle, darle ejemplo y ayudar a reconciliarla con su hijo. Con el yerno, en cambio, debe adoptar mayor distancia: quererlo como hijo, pero aconsejarlo mediante persuasión y no pretender gobernarlo.

Y existe una asimetría bastante reveladora: cuando se casa el hijo, Vives imagina que la nueva esposa entra en la familia de él y puede ser educada por su suegra; cuando se casa la hija, considera que esta sale de la esfera familiar de sus padres y pasa al hogar del marido. Eso refleja perfectamente la estructura patrilocal y patriarcal desde la cual está pensando.

Capítulo XV: De la madre de familia de avanzada edad

Vives acompaña a la mujer cristiana hasta la última etapa de su vida. La mujer que comenzó siendo doncella, después esposa, madre y suegra, llega finalmente a la vejez. Para Vives, esta etapa debería caracterizarse por una disminución progresiva de las preocupaciones corporales y familiares y por una orientación cada vez mayor hacia Dios y la preparación para la muerte.

Comienza con una comparación curiosa con el ibis, ave asociada con Egipto. Según la antigua historia natural que recoge Vives, cuando el ibis llega a la vejez purga de su cuerpo los «humores viciosos» mediante los aromas procedentes de Arabia y termina exhalando un olor muy agradable. No debemos tomarlo como una descripción zoológica moderna; Vives está utilizando una tradición naturalista antigua como imagen moral de purificación.

La mujer anciana debería experimentar algo semejante. Ya está «jubilada y libre» de dos grandes preocupaciones que habían dominado etapas anteriores de su vida: el deseo sexual y las obligaciones relacionadas con embarazo, parto y crianza de los hijos. Por eso Vives dice bellamente que debe comenzar a «oler más al Cielo que a la Tierra».

Ese «olor» es naturalmente metafórico. Sus palabras, sus acciones y su forma de vivir deberían adquirir un carácter cada vez más espiritual. La anciana virtuosa se convierte así en «dechado», es decir, en modelo que las mujeres jóvenes pueden observar e imitar.

Aparece entonces una frase atribuida a Gorgias: «Entonces comenzará a ser conocido su nombre, cuando su cara será desconocida». La paradoja es importante. Durante la juventud Vives había insistido obsesivamente en que la mujer evitara hacerse conocida por su belleza, su apariencia o su presencia pública. En la vejez, cuando el rostro deja de atraer miradas y prácticamente deja de ser conocido, puede comenzar a hacerse verdaderamente conocido su nombre por la virtud de su vida.

Es casi la culminación de la oposición entre apariencia y virtud que atraviesa todo el tratado. En la juventud puede ser conocida la cara; en la vejez debería ser conocida la conducta.

Vives añade que entonces «saldrá a luz la santidad de su vida pasada». Esto quiere decir que la vejez funciona también como momento de comprobación. Si durante décadas la mujer vivió con honestidad, moderación y prudencia, ahora posee una autoridad que no necesita imponerse: procede de toda una vida.

Y entonces reaparece una frase que ya habíamos encontrado anteriormente: «la buena mujer, obedeciendo a su marido, le mandará». Parece contradictorio, pero resume muy bien la idea de influencia femenina que Vives viene desarrollando.

Formalmente, la esposa permanece subordinada al marido. Pero si durante muchos años ha sido una compañera fiel y prudente, el marido termina confiando tanto en ella que escucha sus consejos y procura complacerla. Así, según Vives, obtiene influencia precisamente porque nunca intentó disputar abiertamente la autoridad.

El ejemplo que utiliza es Arquipa, esposa de Temístocles. Según la anécdota, Arquipa obedecía diligentemente a su marido y consiguió por ello tal afecto que Temístocles terminó complaciéndola prácticamente en todo.

De ahí procede una divertida cadena de poder. Temístocles quería mucho a su hijo Cleofanto. El niño quería lo que quería su madre; Temístocles quería lo que quería ella; los atenienses seguían a Temístocles; y los demás griegos seguían a los atenienses.

La broma sería aproximadamente:

Cleofanto manda a su madre → su madre manda a Temístocles → Temístocles manda a Atenas → Atenas manda a Grecia.

Naturalmente, no está describiendo literalmente la estructura política griega. Es un donaire, como dice el propio texto, una ocurrencia humorística para expresar la influencia indirecta que podía alcanzar Arquipa.

El ejemplo sirve perfectamente a la paradoja anterior: la esposa que aparentemente «obedece» puede terminar ejerciendo una enorme autoridad informal mediante el afecto y la confianza.

Después Vives recurre a Abraham y Sara. Dios dice a Abraham que escuche a Sara. Vives interpreta este episodio desde su concepción de la vejez: Sara ya era anciana y, por tanto, el deseo corporal estaría amortiguado; sus consejos serían más prudentes porque ya no estarían perturbados por la pasión.

Aquí reaparece una idea antropológica que hemos encontrado durante todo el tratado: para Vives, las pasiones corporales pueden perturbar el juicio. La vejez tiene entonces una ventaja moral porque disminuye determinados impulsos y permite que la razón gobierne con mayor facilidad.

Pero inmediatamente pone un límite importante. La mujer no debe pensar: «Ahora soy anciana, tengo experiencia, mis hijos están casados y mi marido me escucha; por tanto, puedo hacer lo que quiera».

Vives dice expresamente que «ni, cualquiera fuere su edad, se crea desligada de las leyes». La edad avanzada no le concede una libertad absoluta respecto del orden matrimonial que ha defendido durante todo el libro.

Por eso afirma que durante toda la vida permanece sujeta al marido, bajo su «patrocinio y tutela». Incluso en la vejez debe continuar «arreada con el atavío de su pudor».

Arreada aquí significa aproximadamente vestida o adornada. Y nuevamente Vives transforma una prenda física en una virtud: el verdadero vestido de la anciana sigue siendo el pudor.

A partir de aquí el capítulo cambia de tono. Los hijos ya están «colocados», es decir, establecidos, particularmente casados y encaminados en sus propias vidas. Las grandes obligaciones domésticas empiezan a desaparecer. La mujer queda progresivamente «desocupada de cuidados terrenales».

Entonces aparece una imagen muy bella y bastante explícita sobre la muerte: debe mirar «con los ojos corporales a la tierra donde ha de volver y con los del espíritu al Cielo, adonde ha de volar».

El cuerpo regresará a la tierra; el alma se dirige hacia Dios. La vejez es presentada como el período en que esta realidad debería hacerse cada vez más presente.

Vives utiliza entonces una metáfora de viaje. La anciana debe prepararse para «la partida» y no pensar en nada que no sea apropiado para el viaje que está próxima a emprender.

La expresión «con las haldas en cinta» ayuda a entender la imagen. Las haldas son las partes inferiores de una vestidura larga. Recogerlas o sujetarlas permitía caminar con mayor facilidad. Figuradamente significa estar preparada para ponerse en marcha.

Así que la anciana cristiana debe estar como una viajera que ya ha preparado su equipaje, se ha recogido la ropa y está lista para salir. Y el viaje, naturalmente, es la muerte y el tránsito hacia la vida eterna.

Pero Vives introduce entonces una advertencia muy interesante: la vejez religiosa también tiene peligros. Uno de ellos es caer de la religión en la superstición.

La mujer puede hacerse más religiosa al aproximarse a la muerte, pero eso no significa multiplicar irracionalmente prácticas, rituales o penitencias como si pudiera garantizar mecánicamente su salvación.

Aquí aparece una cuestión teológica importante: debe realizar buenas obras, pero no confiar principalmente en ellas. Su confianza debe estar puesta en «la clemencia y bondad de Dios».

Vives dice que no debe pensar que llegará al fin deseado por sus propios méritos más que «por beneficio y merced de Cristo». Es decir, las buenas obras son importantes, pero la salvación no debe entenderse como una recompensa que la persona compra mediante una acumulación mecánica de prácticas religiosas.

Y después viene una recomendación bastante sensata respecto del cuerpo envejecido. Como el alma puede conservar mayor vigor mientras el cuerpo pierde fuerzas, Vives dice: «quítele trabajos al cuerpo y délos al alma».

¿En qué consiste eso? En rezar más, prestar mayor atención a la oración y pensar con mayor frecuencia y fervor en Dios.

Pero, sorprendentemente, recomienda ayunar menos y fatigarse menos visitando iglesias y altares.

Esto es importante porque podría esperarse exactamente lo contrario de un moralista ascético. Vives comprende que las prácticas religiosas deben adaptarse a las fuerzas físicas de la persona. Un cuerpo anciano no necesita ser destruido mediante penitencias excesivas.

Por eso dice expresamente: «Ninguna necesidad hay […] de extenuar el cuerpo envejecido». Extenuar significa debilitarlo o agotarlo.

Así que la espiritualidad de la anciana no debe consistir en demostrar su religiosidad mediante un esfuerzo físico cada vez mayor. Debe pasar de una religiosidad corporal —largos ayunos, desplazamientos, visitas constantes— hacia una religiosidad más interior: oración, reflexión y atención a Dios.

Y esto conecta con su advertencia contra la superstición. Vives teme que una persona anciana piense que cuantos más altares visite, más ayune o más prácticas acumule, más segura estará de salvarse. Él intenta desplazar el centro hacia la confianza en Dios y la disposición interior.

Pero la anciana todavía conserva una función social importantísima. Aunque haya dejado atrás la maternidad activa y buena parte de la administración doméstica, puede «aprovechar a los otros», es decir, ser útil a los demás.

¿De qué manera? Mediante «buenas amonestaciones» y el ejemplo de su vida.

Esto completa algo que Vives venía preparando en los capítulos anteriores. La mujer joven debía escuchar la experiencia de la mujer mayor; ahora comprendemos cuál es la obligación correspondiente de la anciana: transmitir esa experiencia con prudencia.

Y hay una diferencia importante respecto de la suegra entrometida del capítulo XIII. Vives no quiere una anciana que critique todo, gobierne la casa de los jóvenes y se dedique constantemente a reprender. Quiere una mujer cuya propia vida otorgue autoridad a sus consejos.

La frase final es muy significativa: el bien que haga a los demás mediante sus consejos y su ejemplo «en ella misma ha de redundar». Es decir, ayudar a otros en la última etapa de su vida forma también parte de su propia preparación espiritual.

Así se entiende mucho mejor la estructura completa del Libro II. Vives ha seguido a la mujer a través de prácticamente todo el ciclo de la vida matrimonial: entra en el matrimonio, aprende a amar y obedecer al marido, administra la casa, tiene y educa hijos, se relaciona con criados y familiares, casa a sus hijos, se convierte en suegra y finalmente llega a la vejez.

Y resulta especialmente interesante comparar el comienzo y el final de ese recorrido. La joven casada necesita consejos porque todavía carece de experiencia; la anciana se ha convertido en quien puede darlos. La primera aprende; la segunda enseña. La primera debe mirar modelos; la segunda debe convertirse ella misma en «dechado».

Conclusión

En el Libro II de La mujer cristiana, Juan Luis Vives construye su ideal de la mujer casada a partir de una idea central: el matrimonio constituye una comunidad de vida en la que marido y mujer forman una unidad. Desde este principio desarrolla la castidad y fidelidad conyugal, el amor al marido, la concordia, el gobierno prudente de la casa, la administración de los bienes, la crianza y educación de los hijos y las relaciones con parientes, suegros, nueras y yernos. Aunque su modelo está profundamente marcado por la sociedad patriarcal del siglo XVI y sitúa a la esposa bajo la autoridad del marido, Vives le atribuye al mismo tiempo una enorme responsabilidad moral, educativa y económica dentro de la familia: es administradora del hogar, primera educadora de los hijos, mediadora de los conflictos y transmisora de virtudes. Finalmente, en la vejez, esa experiencia acumulada debe convertirla en ejemplo y consejera de las generaciones más jóvenes, mientras se aparta progresivamente de las preocupaciones terrenales y orienta su vida hacia Dios.