FORMACIÓN DE LA MUJER CRISTIANA
Prólogo
De acuerdo a lo que habíamos visto sobre la vida y obra de Juan Luis Vives, sabemos que entre sus enseñanzas estuvo el requerimiento de la mismísima Reina Catalina de Inglaterra. Esto lo hace aprovechando el gusto que tiene la reina por las cosas sagradas, de ahí que escriba este tratado.
Nos dice Vives que la educación de la mujer siempre se ha visto como algo determinado, por ejemplo, ser castas. Muchos autores, filósofos y pensadores han pensado el rol de la mujer, pero no le han dado un género determinado de vida. Esto es lo que Juan Luis Vives se propone escribir.
Los temas que abracará Vives serán la mujer desde la niñez hasta la viudez. Pone especial énfasis en que se deben leer los tres libros que se presentan.
En comparación con la educación de los varones, la educación de las mujeres consiste en la pudicia: recato, respeto, honestidad y decencia. Esto en contraste a quienes han corrompido a la mujer con palabras soeces, es decir, poemas. Vives nos dice que Ovidio es uno de los grandes representantes de estos actos. De hecho, lo señala como ''doctor de la impureza'', ''corrupto público de las costumbres de las ciudades''.
Puede parecer, dice Vives, que lo que dice es demasiado severo respecto a los poetas. Pero claro, para Vives, estos hombres deben ser los peores en su ámbito: ignorantes, mozos, lujuriosos y perdidos. También observarán de mala gana las doncellas que les gusta ser miradas, ser galanteadas, ojalá ser aprobadas por todos los vicios que cometen.
Teofrasto, discípulo de Aristóteles, había escrito críticas muy severas sobre el matrimonio. Según Vives, esas opiniones despertaron la indignación de ciertas mujeres, especialmente de Leoncia (Leontion), una filósofa epicúrea vinculada a Metrodoro, discípulo de Epicuro. Ella escribió contra Teofrasto, pero para Vives, ese libro no fue más que un vómito.
Lo mismo pasó con Jerónimo. Vives explica que, al escribir sobre la virginidad, tuvo que denunciar ciertos vicios para advertir a la joven a quien dirigía su obra; sin embargo, muchas personas se sintieron personalmente aludidas y reaccionaron contra él.
Pregunta Vives: «¿Qué linaje de hombres voy a ofender con mis santas instrucciones?». Los «varones graves y cuerdos», las «doncellas castas», las «matronas honestas», las «viudas prudentes» y los cristianos verdaderos, sostiene, estarán de su lado. Por oposición, quienes se sientan ofendidos por sus enseñanzas quedan implícitamente situados entre aquellos que no viven conforme a la virtud cristiana. De ahí la contundente afirmación de que «agradar a los malos» tampoco sería algo digno de elogio.
En ciertas ocasiones prefirió «poner a prueba la vergüenza con la verdad», es decir, decir claramente ciertas cosas aunque pudieran resultar incómodas, porque consideraba que esa incomodidad podía contribuir a la corrección. Pero inmediatamente establece un límite: al hablar de castidad, el propio escritor debe conservar el pudor. Por eso afirma que «abunda mucho más lo que se ha de sobrentender que lo que se explana». Vives reconoce deliberadamente que hay cuestiones sexuales o moralmente delicadas que prefiere insinuar antes que describir abiertamente.
Cuando Vives propone algo contrario a las «costumbres generalizadas», procura apoyarlo en «grandes autoridades». Es consciente de que la costumbre social posee una enorme fuerza y de que algunas de sus exigencias morales pueden parecer excesivas precisamente porque contradicen comportamientos ampliamente aceptados.
Finalmente, Vives le da una dedicatoria:
Ofrézcote esta obra, reina ilustre, como un pintor te haría ofrenda de un retrato donde, con sumo y artificioso primor, estuviese figurado tu semblante. Así como en aquél verías pintada tu figura muy al vivo, así también en estos libros verás la imagen de tu almá, a saber: lo que has sido de doncella, de casada, de viuda y ahora de casada nuevamente (ventura que pido a Dios dure infinitos años), y cómo te condujiste en todos esos estados, a fin de que seas dechado y espejo de vida ejemplar en cada uno de ellos. Pero tú más quieres que sean alabadas las virtudes que no tú, aun cuando nadie puede recomendar ni elogiar las virtudes propiamente femeninas sin que te involucre a ti en aquel encomio. Con todo, se te habrá de obedecer, siempre que sepas que bajo aquellas descolladas y heroicas virtudes, las más semejantes a las tuyas, se predican con su propio nombre; pero siempre, calladamente, eres tú la predicada. No es posible celebrar las virtudes en abstracto sin que a la vez se celebren aquellos sus cultivadores anónimos que en las mismas virtudes mucho se aventajaron. Leerá estas advertencias mías tu hija María y las reproducirá en sí, y se arreglará según el ejemplar doméstico que le ofrecen tu bondad y tu sabiduría. La copia será exacta; y si ella, sola, no engaña todas las conjeturas humanas, es fuerza jue sea muy buena y muy santa, como nacida de ti y de Enrique VIII, noble y celebrado par de esposos cristianos. Así, las mujeres todas, a la vez que por tu vida y tus obras tendrán ejemplo, asimismo tendrán, por esa obra que yo te dediqué, preceptos y normas de vida. Y de una cosa y otra serán deudoras de tu bondad, porque tan ejemplarmente viviste tú, que yo me sentí movido a tómala pluma en mi mano. Ten salud.
Así concluye en prólogo a este tratado.
LIBRO I: DE LA FORMACIÓN DE LA MUJER CRISTIANA QUE TRATA A LAS DONCELLAS
Capítulo I: De la crianza de la doncella en su niñez
Para comenzar, Vives cita a Quintiliano quien aconsejaba que la educación de los niños debe empezar desde muy temprano, desde la cuna, ojalá. Pero Vives señala que incluso desde la leche materna, pues no se pude desperdiciar el tiempo esperando a que llegue a cierta edad.
En el acto de mamar, hay un vinculo que se estrecha entre el lactante y su madre. Todo ese amor que entrega la madre en tal acto, se ''infundirá'' en la hija. Esto se ve incluso en las bestias que aman a quienes les alimentó. Según él, el niño no recibe de la madre únicamente alimento mediante la leche, sino también una cierta disposición hacia determinadas costumbres: «juntamente con la leche sorbemos […] una cierta inclinación a costumbres determinadas».
Favorino, según el discurso conservado por Aulo Gelio en Noches áticas XII, 1, sostiene que la madre debería amamantar personalmente a su hijo. Su argumento parte de una concepción fisiológica antigua: la leche materna sería una continuación del alimento que el niño recibía de la sangre materna durante la gestación. Pero Favorino va todavía más lejos: piensa que la leche contribuye a transmitir características físicas y morales de quien amamanta. Por eso explica que a veces resulta extraño encontrar hijos de mujeres virtuosas que no se parecen a sus padres «ni en cuerpo ni en espíritu»: una posible explicación sería que fueron alimentados por otra mujer y recibieron, mediante esa leche y crianza, disposiciones diferentes.
Según Vives, Crisipo recomendaba escoger nodrizas que fueran «cuerdas y morigeradas», es decir, sensatas, moderadas y de buenas costumbres. Si la persona que amamanta puede influir sobre el niño, no basta con comprobar que sea físicamente capaz de alimentarlo; también importa su carácter. Vives acepta expresamente este principio: si una madre no puede amamantar personalmente a su hijo, deberá escoger cuidadosamente a quien lo haga.
Quintiliano había advertido que debía cuidarse especialmente la manera de hablar de las nodrizas, porque el niño aprende sus primeras palabras escuchándolas y los hábitos lingüísticos adquiridos durante los primeros años son muy difíciles de eliminar posteriormente. Vives acepta este principio, pero considera que Quintiliano no fue suficientemente lejos. Si una nodriza puede transmitir al niño una mala pronunciación, piensa Vives, con mayor razón puede transmitirle malas costumbres.
Capítulo II: De la restante niñez
Esta etapa empieza con el destete de la criatura, sus primeros pasos y sus primeras palabras. La niña debe reunirse con otras niñas de su edad acompañadas de una adulta que ponga moderación en todos los juegos de la niña. No debe juntarse con muchachos y tampoco jugar con ellos, pues la naturaleza la dirigirá a otras cosas propias de su edad.
No se les debe a esa edad hablar del bien o del mal, es más, ojalá ignorarlo mientras se pueda. Hay quienes dicen que sí se les debería enseñar sobre el bien y el mal, pues así se harán más virtuosos desde pequeños, pero Vives dice que esto es un error, porque cuanto mejor ignoren esos conceptos, mucho mejor será. Bastará recordar a los primeros padres del linaje humano que una vez conocieron lo que era el bien y el mal fueron expulsados del paraíso.
Los padre no deben aprobar ningún gesto indecorosos de la niña, pues una vez realizado la niña lo repetirá una y otra vez para el gozo de sus padres.
Cita a Tácito:
Tiempos hubo en que cada cual criaba a su hijo nacido de mujer casta, no en el aposento de una nodriza comprada, sino en la falda y regazo de su propia madre, cuyo loor principal era mirar por la casa y estar al servicio de los hijos. Escogíase alguna mujer allegada, mayor de edad, a cuya conspicua y probada moralidad confiábase la prole de toda la familia, en cuya presencia no era lícito ni decir lo que era feo de decir ni obrar lo que no parecía honesto de obrar. Así que esta dueña, digna de todo respeto, templaba con una suerte de santidad y de verecundia no solamente las aficiones y las costumbres de los niños, sino también sus propios esparcimientos y juegos. Con este procedimiento sabemos que presidieron la crianza de sus hijos, y sacaron de ellos varones egregios, Cornelia, madre de los Gracos ; así Aurelia, madre de César; así Accia, madre de Augusto. Su disciplina y su severidad encaminábanse a que el carácter de cada cual, sincero e íntegro, no torcido aún por malicia ninguna, instantáneamente, con toda la generosidad de su pecho, abrazase las artes que son honra y decoro de la vida.
Vives deja en claro que así deben comportarse los padres con los niños, pues por eso los romanos fueron tan virtuosos y que a nosotros nos cuesta ver aquella virtud.
Juegos de las niñas
Para él, el juego tampoco es una actividad neutral: incluso los juguetes pueden formar determinadas inclinaciones y preparar a la niña para el tipo de vida que se espera de ella. Por eso recomienda «consejas y castas fabulillas», es decir, relatos sencillos y moralmente adecuados, mientras rechaza las muñecas. De ahí que la llame «como una imagen de idolatría». Las muñecas fomentarían así el «natural amor de los afeites y de los atavíos», es decir, el gusto por los cosméticos, adornos y vestidos, una inclinación que Vives considera peligrosa porque puede alimentar la vanidad. Prefiere pequeños objetos de plomo o estaño que reproducían en miniatura el «ajuar doméstico» y que, según señala, eran comunes en Bélgica.
Capítulo III: Primeros ejercicios
Una vez que la muchacha esté apta para el conocimiento de las letras y de las cosas en general, es propicio que sepa todo aquello a lo que a una casa concierne: su régimen y gobierno. ¿A qué edad? Si bien otros filósofos han propuesto edades determinadas, la verdad es que Vives aconseja que esto se de a criterio de los padres.
Es aconsejable que las mujeres en esa tomen la lana y el lino y comiencen a aprender a tejer, pues es un oficio que le traerá grandes réditos a la casa en general.
También será muy buena la lectura, sin embargo, no puede volverse muy dependiente de esta porque tampoco puede estar de ociosa. Debe alternar su tiempo también con actividades útiles y prácticas. Vives introduce el ejemplo de las mujeres persas, descritas como rodeadas de eunucos, banquetes, música y placeres continuos. Estas mujeres cambian constantemente de diversión porque cada placer termina produciendo «empalago» y «hastío». Cuando una actividad deja de satisfacerlas, buscan otra; después se cansan también de la nueva y vuelven a aquello que anteriormente habían abandonado.
En Roma, según la tradición que recoge Vives, la recién casada llegaba a la casa del marido acompañada simbólicamente del huso, la rueca y la lana. Estos objetos representaban aquello que se esperaba de ella en su nueva condición: administrar el espacio doméstico y trabajar dentro de él. Por eso Vives interpreta también el hecho de sentarla sobre una piel lanuda como una especie de recordatorio de «lo que había de hacer en casa».
Vives está recogiendo la tradicional fórmula latina «Ubi tu Gaius, ego Gaia». Su significado sería aproximadamente: «Donde tú seas Cayo, yo seré Caya», una fórmula mediante la cual se expresaba la unión de los esposos y la incorporación de la mujer a la nueva casa. Vives relaciona el nombre «Caya» con Gaia Caecilia o Tanaquil, la célebre esposa de Tarquinio Prisco, convertida por la tradición romana en modelo de esposa laboriosa.
Tanaquil resulta particularmente útil para Vives porque reúne alta posición social y trabajo doméstico. Era esposa de un rey y, sin embargo, según la tradición que reproduce Vives, dedicaba gran atención al trabajo de la lana. Este detalle refuerza exactamente el argumento del fragmento anterior sobre Paula y Demetríade: la posición social elevada no exime a una mujer del trabajo manual. El huso añadido a su estatua funciona como un símbolo visible de su industria, palabra que aquí debemos entender como laboriosidad, diligencia y aplicación, no en nuestro sentido económico moderno. Para Vives, el huso termina siendo casi una insignia de virtud femenina.
Después aparece el famoso grito «¡Talasio!» (Talassio), pronunciado tradicionalmente en las bodas romanas. Aquí conviene distinguir entre la tradición antigua y la interpretación que ofrece Vives. Los autores romanos daban distintas explicaciones sobre el origen de este grito nupcial. Vives adopta la interpretación que lo relaciona con el trabajo de la lana, equiparándolo con la cistella, el cestillo donde esta se colocaba.
Entre otros ejemplos:
- Carlomagno: hizo que las mujeres de su familia se dedicaran también a las labores textiles, siguiendo el ejemplo que anteriormente se había atribuido a Augusto.
- Terencio: presenta como modelo de doncella modesta y austera a aquella que se mantiene hilando lana y tejiendo.
- Salomón: en el elogio bíblico de la mujer virtuosa de Proverbios 31, se destaca que esta busca lana y lino y trabaja ambos con sus propias manos.
- Ana, esposa de Elcaná y madre de Samuel: confeccionaba cada año una pequeña túnica para Samuel y se la llevaba mientras este servía en el santuario. El episodio procede de 1 Samuel 2:19.
- Penélope: durante la prolongada ausencia de Odiseo, tejía durante el día y destejía por la noche. Había prometido escoger esposo cuando terminara el tejido, por lo que utilizó este procedimiento para retrasar a sus pretendientes y mantenerse fiel a Odiseo.
- Las reinas de Macedonia y del Epiro: confeccionaban personalmente las ropas de sus maridos, hermanos, hijos y padres.
- Alejandro Magno: mostró a las mujeres de la familia real persa algunas prendas que habían sido confeccionadas por su madre, Olimpia, y sus hermanas, demostrando que incluso las mujeres de la familia real macedonia realizaban labores textiles.
- Las antiguas españolas: según los historiadores mencionados por Vives, participaban en certámenes públicos de hilado y tejido. Se concedía un premio a quien hubiese producido más y se exponían públicamente los trabajos realizados. Obtener reconocimiento por estas labores era considerado motivo de honor.
- Las mujeres españolas contemporáneas de Vives: señala que todavía existía entre muchas mujeres una especie de competencia por demostrar su laboriosidad, incluso entre las pertenecientes a familias nobles.
- Isabel I de Castilla: hizo que sus cuatro hijas aprendieran a hilar, coser y bordar.
- Las cuatro hijas de Isabel la Católica: Vives se refiere a Isabel de Aragón y María de Aragón, que fueron reinas de Portugal; Juana I de Castilla, reina de Castilla y madre del emperador Carlos V; y Catalina de Aragón, esposa de Enrique VIII de Inglaterra.
- Safo de Lesbos: Vives recoge una tradición según la cual habrían existido dos Safo diferentes. Una sería la célebre poeta, «doctísima en metros líricos» y de vida continente; otra sería la Safo asociada a la pasión amorosa por Faón. Esta distinción le permite separar la excelencia intelectual de Safo de las historias sobre sus pasiones amorosas. Históricamente, esa separación entre dos Safo pertenece a una tradición antigua, pero hoy no suele aceptarse como explicación histórica de la poeta.
- Leoncia (Leontion): vuelve a aparecer la filósofa epicúrea que anteriormente vimos enfrentada a Teofrasto. Vives aclara ahora que no llegó instruida al círculo de Metrodoro, sino que allí adquirió su formación. El problema, según Vives, no consiste entonces en que Leoncia fuese una mujer culta, sino en qué clase de filosofía aprendió: el epicureísmo. Vives lo caracteriza de manera muy simplificada como una doctrina «que todo lo gradúa por el placer». También explica desde ahí su enfrentamiento con Teofrasto, a quien presenta como enemigo del placer.
- Sempronia: probablemente se refiere a la Sempronia mencionada por Salustio en La conjuración de Catilina, mujer culta que conocía literatura, música y danza y podía expresarse con elegancia. Vives considera que esa no es la educación que desea para una mujer. Según él, Sempronia poseía principalmente refinamiento lingüístico y cultural, pero carecía de aquella «doctrina moral» destinada a enseñar «a bien conducir la vida». La distinción es importante: para Vives, ser culta no equivale automáticamente a estar bien educada moralmente.
- Cornelia, madre de los Gracos: aparece nuevamente como modelo de mujer instruida y virtuosa. Vives destaca especialmente que ella misma educó a sus hijos, Tiberio y Cayo Graco. Cornelia representa para él la combinación de cultura, maternidad y virtud.
- Las Lelias: se refiere a mujeres de la familia de Cayo Lelio, famoso por su cultura y relacionado con el círculo de Escipión Emiliano. La tradición romana las recordaba por la pureza y elegancia de su lenguaje, que habrían recibido dentro del ambiente familiar.
- Las Mucias: mujeres pertenecientes a la familia de los Mucios, otra familia romana utilizada como ejemplo de transmisión familiar de cultura y buenas costumbres.
- Porcia: hija de Catón de Útica y esposa de Marco Junio Bruto. Vives dice metafóricamente que «bebió copiosamente en el raudal de la sabiduría de su padre», es decir, que recibió una sólida formación intelectual de Catón. La tradición antigua la presentaba además como una mujer de extraordinaria fortaleza de carácter.
- Cleobulina: hija de Cleóbulo de Lindos, uno de los Siete Sabios de Grecia. Fue conocida en la Antigüedad especialmente por la composición de enigmas. Vives la presenta como una mujer completamente dedicada a las letras y a la sabiduría y afirma que permaneció virgen, rechazando los placeres carnales.
- La hija de Pitágoras: Vives recoge la tradición de una hija de Pitágoras que, después de la muerte de su padre, habría continuado su doctrina y dirigido su escuela, teniendo además bajo su responsabilidad a un grupo de jóvenes mujeres. Las tradiciones sobre las mujeres de la familia y escuela de Pitágoras son complejas y no siempre permiten identificar con seguridad a cada personaje.
- Teano: célebre mujer relacionada con la tradición pitagórica, aunque las fuentes antiguas discrepan acerca de su relación exacta con Pitágoras —esposa, discípula u otra integrante de su círculo—. Vives la presenta como natural de Metaponto, vinculada al pitagorismo, dotada de capacidad profética y, sobre todo, de «singular castidad».
- Las diez Sibilas: siguiendo a san Jerónimo, Vives afirma que existieron diez Sibilas y que todas fueron vírgenes. Las Sibilas eran figuras proféticas de la tradición grecorromana.
- Casandra: la famosa hija del rey Príamo de Troya, a quien Apolo concedió el don de profecía. Vives la incluye entre las mujeres proféticas que conservaron la virginidad.
- Criseida: Vives la menciona también como sacerdotisa y virgen, dentro de la serie de mujeres vinculadas con funciones religiosas y proféticas.
- La Pitia: era la sacerdotisa que pronunciaba los oráculos de Apolo. Aquí hay una pequeña confusión en el texto/tradición manejada por Vives: la Pitia está característicamente asociada con Delfos, no con la isla de Delos. Vives vuelve a destacar su virginidad.
- Femonoe (Phemonoe): antigua profetisa asociada al oráculo de Delfos y considerada por algunas tradiciones la primera Pitia. También existía una tradición que le atribuía la invención o primer empleo del hexámetro, el metro de la poesía épica y posteriormente de muchos oráculos. Es la «Fenionoe» de esta traducción.
- Mencía de Mendoza es doña Mencía de Mendoza y Fonseca (1508–1554), hija de Rodrigo Díaz de Vivar y Mendoza, marqués del Zenete. Cuando Vives escribe, todavía es joven, de ahí que diga que la ve «creciendo en discreción y años» y que espera que algún día sea elogiada. La predicción resulta interesante porque Mencía acabaría convirtiéndose efectivamente en una importante mecenas del humanismo y de las artes, y posteriormente mantendría relación intelectual con el propio Vives.
- Ángela Mercader Zapata es presentada como otra valenciana contemporánea. Vives destaca en ella dos características que quiere encontrar unidas: una extraordinaria capacidad intelectual para «todo género de letras» y, al mismo tiempo, «singular honestidad y buen sentido». Es precisamente esa combinación —cultura y virtud— la que le interesa destacar.
- Después aparecen las mujeres de la familia de Tomás Moro. Vives menciona a sus tres hijas, Margaret (Margarita), Elizabeth (Isabel) y Cecily (Cecilia) More, además de Margaret Giggs (Margarita Gigia), criada dentro de la familia de Moro. Las cuatro recibieron una educación humanística excepcional para la época. Vives atribuye directamente esta decisión educativa a Tomás Moro: no quería que fueran únicamente «honestísimas», sino también «doctísimas».
Su primera opción es una mujer que reúna tres características: que sea «buena», «docta» y capaz de enseñar. Si no existe una mujer adecuada, permite recurrir a un maestro varón, pero establece condiciones muy específicas: debe ser de edad avanzada o de virtud reconocida y, preferentemente, casado con una mujer a quien ame. El razonamiento de Vives es bastante explícito: un hombre satisfecho con su propio matrimonio tendría, según él, «menos afición por las ajenas». Todo esto responde a la prioridad que inmediatamente declara: en la educación femenina, el pudor constituye para él el cuidado principal, «y estoy por decir el único». No basta entonces con elegir al profesor más competente; también debe reducirse cualquier posibilidad de una relación considerada sexualmente inconveniente entre maestro y alumna.
Después Vives se ocupa de los materiales utilizados para aprender a leer y escribir. La lectura debe comenzar con libros que «ponen compostura en las costumbres», es decir, textos que contribuyan directamente a la formación moral. Incluso aprender caligrafía debe tener una función educativa. En lugar de copiar canciones, poemas ligeros o textos destinados solamente al entretenimiento, la joven debe copiar sentencias morales, pasajes de las Escrituras o máximas de los filósofos. La repetición cumple aquí una doble función: mientras aprende físicamente a escribir, memoriza el contenido moral de aquello que escribe. Vives quiere que la sentencia, después de copiarse muchas veces, «se ahinque» en la memoria. Aprender una habilidad y formar el carácter deben ocurrir simultáneamente.
Un aspecto interesante es que Vives afirma que no establece de antemano cuánto tiempo debe estudiar una mujer. En ese sentido no fija un límite temporal basado exclusivamente en el sexo. Sin embargo, inmediatamente establece una diferencia respecto del contenido y finalidad de los estudios. El hombre debe adquirir conocimientos «mayores y más variados» porque posteriormente podrá emplearlos en beneficio propio y de la República, es decir, en la vida pública, y transmitirlos a otras personas. Para la mujer, en cambio, Vives restringe el estudio fundamentalmente a la filosofía moral, aquella parte de la filosofía destinada a «la formación y al mejoramiento de las costumbres».
El hombre estudia para sí mismo y para participar en la sociedad; la mujer estudia principalmente para perfeccionarse moralmente a sí misma y, secundariamente, para educar a sus hijos pequeños u otras mujeres.
Por eso Vives no quiere que la mujer instruida convierta normalmente sus conocimientos en una actividad pública. Rechaza que dirija escuelas, que enseñe a hombres o que hable públicamente. Esto explica una aparente contradicción de los fragmentos anteriores: Vives puede elogiar sinceramente a mujeres extraordinariamente cultas y, al mismo tiempo, negarles buena parte de los espacios públicos donde podrían utilizar esa cultura.
Capítulo V: ¿Qué autores deben leerse y qué autores no?
En este punto, Vives es especialmente duro. Las mujeres no pueden leer libros de hombres que generalmente versan sobre armas y guerras. Tampoco pueden leer novelas románticas, pues estas son venenosas para sus mentes y las convierten en pecadoras al instante. Peores aun son los padres que dejan que sus hijas accedan a esas lecturas.
Vives ofrece una especie de lista negra de lecturas que considera perjudiciales, especialmente dentro de la educación de las jóvenes. Los ejemplos son muy interesantes porque nos permiten ver qué literatura popular circulaba en la Europa de comienzos del siglo XVI.
- En España menciona primero Amadís de Gaula, uno de los grandes libros de caballerías de la época. Narra las aventuras, combates y amores del caballero Amadís, especialmente su relación con Oriana. Esplandián es su continuación: Las sergas de Esplandián, protagonizada por el hijo de Amadís. Florisando —«Florisandro» en esta traducción— pertenece también al ciclo de Amadís. Vives agrupa estas obras porque representan precisamente esa literatura caballeresca llena de aventuras extraordinarias, amores, combates y elementos fantásticos que desaprueba.
- También menciona Tirante, es decir, Tirant lo Blanch de Joanot Martorell, publicado en Valencia en 1490, otra gran novela caballeresca, aunque considerablemente más realista que Amadís. Tristán alude a las narraciones sobre Tristán e Isolda, centradas en el amor adúltero y trágico de ambos personajes.
- Mucho más significativo es que incluya La Celestina, de Fernando de Rojas. Vives la resume mediante una condena fulminante: «Celestina, alcahueta, madre de maldades». La obra gira alrededor del amor de Calisto por Melibea y de la intervención de Celestina como intermediaria. Desde la perspectiva moral de Vives, una obra donde aparecen deseo sexual, prostitución, engaños y una alcahueta como personaje central constituía una lectura especialmente peligrosa.
- Cárcel de amor, de Diego de San Pedro, pertenece a la llamada ficción sentimental. Cuenta el amor desgraciado de Leriano por Laureola. Aunque su tono y contenido son muy distintos de La Celestina, Vives tampoco acepta este tipo de literatura amorosa como lectura apropiada.
- En Francia menciona Lanzarote del Lago, perteneciente al ciclo artúrico y centrado en Lancelot, cuya relación amorosa con la reina Ginebra constituye uno de sus elementos fundamentales. París y Viana es una narración amorosa medieval sobre dos jóvenes cuya relación encuentra obstáculos sociales. Ponto y Sidonia (Ponthus et Sidoine) es otra narración caballeresca y amorosa. Pedro de Provenza y la linda Magalona relata nuevamente las aventuras y separación de una pareja de enamorados.
- Melusina pertenece a un registro fantástico. Es la famosa figura femenina sobrenatural de la tradición medieval, asociada especialmente a la casa de Lusignan, cuya naturaleza extraordinaria permanece oculta a su esposo bajo determinadas condiciones. De ahí que Vives la denomine «hada inexorable».
- Cuando pasa a Flandes, menciona Florio y Blancaflor, una historia amorosa medieval muy difundida en Europa acerca de dos jóvenes amantes separados por diferentes obstáculos. Leonela y Canamoro, así como Curial y Floreta, pertenecen igualmente al conjunto de relatos amorosos y caballerescos que circulaban en diferentes versiones y lenguas. Píramo y Tisbe, por su parte, procede de la tradición clásica: son los jóvenes amantes cuya historia cuenta Ovidio en las Metamorfosis y cuya relación termina trágicamente con la muerte de ambos.
- Después Vives añade obras procedentes o traducidas del latín y del humanismo italiano. Las Facecias de Poggio Bracciolini son una colección de relatos breves, bromas y anécdotas, muchas de ellas de contenido sexual, escatológico o anticlerical. Vives las califica de «infacetísimas», jugando precisamente con el título: vendría a decir que esas supuestas facecias o gracias carecen realmente de verdadera gracia.
- Euríalo y Lucrecia se refiere a la Historia de duobus amantibus (Historia de dos amantes) de Eneas Silvio Piccolomini, quien posteriormente se convertiría en el papa Pío II. Es una historia amorosa y adúltera entre Euríalo y Lucrecia que alcanzó una enorme difusión durante el Renacimiento.
Finalmente aparece el Decamerón de Giovanni Boccaccio, colección de cien relatos narrados por jóvenes que se refugian fuera de Florencia durante la peste. Muchos de sus cuentos contienen engaños amorosos, adulterios, sexualidad y sátiras contra religiosos y otras figuras sociales, por lo que resulta comprensible que Vives lo considere incompatible con el tipo de formación moral que está proponiendo.
Vives acaba de despreciar a determinados escritores como «ineptos e ignorantes», pero reconoce que sería absurdo aplicar esos calificativos a los grandes poetas amorosos de Grecia y Roma. Por eso enumera autores cuya excelencia literaria admite abiertamente: Calímaco, Filetas, Anacreonte, Safo, Tíbulo, Propercio y Cornelio Galo. Vives reconoce que son extraordinarios desde el punto de vista artístico: «dulces», «agudos», «aliñados» y «pulidos». El problema para él no es su calidad literaria. Precisamente porque escriben tan bien, su capacidad para despertar emociones sería todavía mayor.
La autoridad que utiliza para demostrarlo es paradójicamente el propio Ovidio. En el libro II de los Remedia amoris (Remedios de amor), Ovidio aconseja a quien quiere librarse de una pasión amorosa que evite leer poesía amorosa. Y sabe que su consejo lo perjudica personalmente, porque él mismo es poeta del amor. De ahí su declaración: «Impío conmigo mismo, ataco mi propia hacienda». Es como si dijera: «Estoy recomendando evitar precisamente el género literario al que pertenece mi propia obra».
Luego Ovidio enumera los autores peligrosos para quien intenta olvidar el amor. Calímaco había cultivado ampliamente la poesía erótica; el «poeta de Coos» es Filetas, poeta helenístico procedente de la isla de Cos; Safo aparece por su poesía amorosa; y Anacreonte, por sus composiciones sobre el amor, el vino y los placeres.
Después aparecen los elegíacos romanos. Tíbulo escribió elegías amorosas asociadas especialmente a Delia y Némesis. Propercio convirtió a Cintia en la figura central de buena parte de su poesía amorosa. Cornelio Galo, uno de los primeros grandes elegíacos latinos, escribió sobre su amor por una mujer llamada Licóride. Ovidio sostiene retóricamente que nadie puede leer a estos autores y salir completamente «ileso»: sus versos despiertan nuevamente aquello que una persona enamorada intenta superar.
Finalmente Ovidio llega a una conclusión coherente y bastante divertida: si hay que evitar a los poetas amorosos, también hay que evitar al propio Ovidio. Reconoce que sus versos tienen la misma capacidad que los de los autores anteriores para alimentar el amor.
Vives aprovecha entonces esa confesión para atacar específicamente la poesía amorosa de Ovidio, sobre todo el Ars amatoria (Arte de amar). Aquí conviene hacer una precisión histórica importante respecto de lo que afirma Vives. Él relaciona el contenido de la poesía ovidiana con el destierro ordenado por Augusto y dice que Ovidio fue enviado entre los getas «por esta causa». No sabemos que esa fuera exactamente la causa de su exilio. El propio Ovidio habló misteriosamente de carmen et error, «un poema y un error». El Ars amatoria probablemente estuvo relacionado con su caída en desgracia, pero la naturaleza del famoso error continúa siendo desconocida. Ovidio fue desterrado a Tomis, en el mar Negro, en el año 8 d. C.
Vives utiliza entonces el exilio para establecer un contraste entre la Roma pagana y la Europa cristiana de su propio tiempo. Le sorprende que un emperador pagano como Augusto pudiera castigar severamente a un poeta por una obra considerada moralmente peligrosa, mientras que en una sociedad que se proclama cristiana un autor semejante podría recibir amistad, protección y reconocimiento. La comparación contiene una crítica bastante fuerte a su propia época: los cristianos, según Vives, estarían tolerando una literatura que incluso determinados paganos habían considerado peligrosa.
Capítulo VI: De la virginidad
Para Vives la virginidad puede ser una de las mayores virtudes. Así la define:
Llamo virginidad a la integridad de la mente que se extiende hasta el cuerpo; entereza total, exenta de toda corrupción y contagio. No hay género de vida más semejante a la vida que se lleva en el cielo que esta vida de la virginidad.
Nuestro cuerpo es esclavo de nuestra voluntad, Vives considera la virginidad especialmente elevada porque la entiende como una anticipación de la vida celestial. Para explicarlo recurre a la enseñanza evangélica según la cual, después de la resurrección, los seres humanos «ni se casarán ni serán dados en matrimonio», sino que serán semejantes a los ángeles.
Para Vives, estos representan una existencia completamente espiritual, libre de las necesidades sexuales y corporales. Utiliza expresiones muy fuertes como «tiranía del sexo», «vicio carnal» y «servidumbre del cuerpo», que muestran una concepción jerárquica muy marcada: el alma y lo espiritual ocupan el nivel superior, mientras que los impulsos corporales deben quedar sometidos a la voluntad racional y moral. La virginidad adquiere su grandeza precisamente porque simboliza, para él, el dominio del espíritu sobre esos impulsos.
Sin embargo, inmediatamente introduce una precisión que evita identificar automáticamente virginidad con integridad física. Dice que «la parte más principal de esta purísima entereza radica casi totalmente en el alma»
Una mujer podría ser considerada virgen por la sociedad porque nunca ha mantenido relaciones sexuales y, sin embargo, no serlo verdaderamente ante Dios. Los seres humanos solamente pueden observar la conducta externa; Dios, en cambio, puede conocer la interioridad.
Luego hace una referencia a las vírgenes fatuas. La referencia a las «vírgenes fatuas» procede de la parábola de las diez vírgenes del Evangelio de Mateo (Mt 25,1-13). En la parábola, cinco son prudentes y cinco necias; estas últimas llevan sus lámparas, pero no suficiente aceite y quedan fuera cuando llega el esposo. Vives las interpreta moralmente: poseer exteriormente la condición de virgen sin la correspondiente disposición interior sería una virginidad vacía, semejante a algo que conserva la apariencia pero ha perdido su verdadera sustancia.
Señala a un autor anónimo que dijo: ''no es virgen si hizo estupro(1)''. La virginidad se desposa solamente con Cristo y gracias a él se vuelve fecunda. La mujer que renuncia a la maternidad mediante la virginidad no sería, desde esta perspectiva religiosa, una mujer estéril: su vida puede producir frutos espirituales.
Vives lleva después esta imagen todavía más lejos al decir que la virgen encuentra en Cristo «padre, esposo e hijo». Padre, porque procede espiritualmente de Dios; esposo, porque se ha consagrado a Cristo; e hijo, siguiendo la imagen de una virginidad espiritualmente fecunda. Es un lenguaje místico, no una descripción literal de relaciones familiares.
Si incluso soldados, tiranos, enamorados y, en las historias religiosas, hasta animales salvajes pueden respetar la virginidad, mucho más debería protegerla voluntariamente la propia virgen. Es un tesoro irreversible.
Y la que pierde su virginidad, ya sea moral o sexualmente, no para celebrar matrimonio, según Vives, vivirá en vergüenza frente a los demás.
Al comienzo describe lo que, según él, sucede cuando se conoce que una doncella ha mantenido una relación sexual considerada ilícita. La pérdida de la virginidad no aparece como un asunto exclusivamente individual: dentro de la concepción social que refleja Vives, la deshonra de la joven alcanza a toda su familia. Los padres consideran inútiles los esfuerzos realizados durante su crianza; los familiares se sienten avergonzados; los vecinos hablan de ella; sus compañeras se burlan; sus amigas se alejan y otras madres impiden que sus hijos e hijas se relacionen con ella. Incluso los hombres que anteriormente la pretendían pueden abandonarla. Vives describe así una verdadera muerte social: la mujer continúa viviendo físicamente, pero pierde reputación, amistades y posibilidades de integración en su comunidad.
Después pasa a ejemplos muchísimo más violentos. Aquí es importante no confundir lo que Vives relata con una justificación jurídica de esos homicidios. Está acumulando historias antiguas y contemporáneas destinadas a mostrar hasta qué extremos podía llegar la concepción del honor sexual femenino.
Hipómenes de Atenas: según la historia que recoge Vives, al descubrir que su hija había sido seducida, la encerró con un caballo sin proporcionarles alimento hasta que el animal, enloquecido por el hambre, la mató. Es un ejemplo procedente de la tradición antigua sobre castigos extraordinariamente crueles impuestos por la pérdida de la castidad.
Poncio Aufidiano: Vives cuenta que descubrió que el pedagogo de sus hijos había actuado como intermediario entre su hija y Fanio Saturnino. El padre mató tanto al pedagogo como a su propia hija.
Publio Atilio Filisco: aparece como otro padre romano que mató a su hija después de que esta hubiese sufrido o participado —dependiendo de cómo interpretemos aquí el antiguo término stuprum— en una relación sexual considerada deshonrosa. El lenguaje de Vives, «contaminada», muestra cómo interpreta moralmente el episodio.
Lucio Verginio y Virginia: este es el ejemplo históricamente más famoso. Según la tradición romana transmitida especialmente por Tito Livio, el decenviro Apio Claudio deseaba a Virginia e intentó apoderarse de ella mediante una maniobra judicial. Su padre, Verginio, al considerar que no podía salvarla de otra manera, la mató con un cuchillo para evitar que quedara sometida a Apio Claudio. El episodio desencadenó una rebelión contra los decenviros. Por eso Vives dice paradójicamente que el padre «con el puñal y con la muerte hizo libre a Virginia»: dentro de esa antigua lógica del honor, habría preferido una hija muerta antes que sexualmente sometida.
Después Vives abandona la Antigüedad y afirma conocer casos mucho más cercanos a su propia época. Cuenta que en Cataluña dos hermanos descubrieron que su hermana, a quien consideraban virgen, estaba embarazada. Esperaron hasta que diese a luz y después la asesinaron a cuchilladas delante de la partera. No presenta nombres.
Todavía más próximo es el siguiente ejemplo: Vives afirma que cuando él era niño, también en Cataluña, tres jóvenes descubrieron a una compañera en una situación sexual que califica de «flagrante obscenidad» y la estrangularon con una toca de tela. Es particularmente llamativo porque aquí quienes ejercen la violencia no son el padre o los hermanos, sino otras jóvenes.
Después de esta sucesión de ejemplos, Vives amplía explícitamente su advertencia. Dice que no está hablando únicamente de las doncellas: incluye también a mujeres casadas y viudas. Lo que cambia según el estado de la mujer es la forma concreta de la transgresión sexual —pérdida de virginidad, adulterio, etc.—, pero mantiene la misma exigencia general de castidad.
La última parte cambia completamente el escenario. Ya no necesita padres, hermanos, vecinos ni tribunales: el castigo se introduce dentro de la propia conciencia de la mujer. Vives imagina a una mujer que ha cometido y ocultado aquello que considera una falta sexual. Aunque nadie lo sepa, ella vive permanentemente temiendo ser descubierta.
- Si alguien la mira, piensa que conoce su secreto.
- Si alguien susurra, cree que están hablando de ella.
- Si alguien habla de otra mujer considerada inmoral, sospecha que indirectamente se refieren a ella.
- Si escucha el nombre del hombre relacionado con su falta, cree que quieren provocarla.
- Si escucha un ruido extraño en casa, teme que hayan descubierto todo.
Si la castidad depende principalmente de la voluntad, Vives considera que también hay que controlar aquellas condiciones corporales que pueden estimular los deseos. De ahí que diga que inicialmente hablar del cuerpo parecía alejado de su propósito, pero termina siendo necesario porque cuerpo y ánimo se influyen mutuamente.
La primera autoridad que introduce es Aristóteles, concretamente sus escritos sobre los animales. Vives recoge de él la idea de que la pubertad constituye un momento de intensificación del deseo sexual. Por eso recomienda a los padres aumentar la vigilancia sobre las hijas durante esa etapa y evitar su «comercio con varones».
Pero Vives no limita la prevención al contacto físico. La doncella debe evitar:
«ver, o […] oír, o […] pensar en cosas que contengan torpeza».
Esto es muy coherente con lo que venía diciendo acerca de cerrar «ojos y oídos». Vives imagina una secuencia: algo entra mediante los sentidos, produce una representación en la imaginación, esta despierta el deseo y finalmente el deseo puede conducir a la acción. Por eso su estrategia consiste en interrumpir el proceso desde el comienzo. No basta con prohibir una determinada conducta sexual; hay que evitar incluso los estímulos que puedan suscitarla.
Después aparece el ayuno, pero Vives hace una precisión interesante: no quiere un ayuno que destruya o debilite físicamente a la joven. Dice expresamente que debe ser moderado. Su finalidad sería «refrenar» el cuerpo y «apagar los encendimientos de la mocedad». Esos «encendimientos» son los impulsos sexuales propios de la juventud. El ayuno adquiere así una función disciplinaria: moderar los apetitos corporales para facilitar el dominio de la voluntad sobre ellos.
Lo mismo ocurre con la alimentación cotidiana. Cuando recomienda una comida «ligera», «no buscada» y no demasiado «cálida», buscada significa refinada, exquisita o preparada con excesivo cuidado para proporcionar placer. La referencia a alimentos demasiado «cálidos» se relaciona además con antiguas teorías médicas sobre las cualidades de los alimentos y su supuesto efecto sobre el temperamento y los deseos. Vives afirma que algunas jóvenes acostumbradas a «manjares delicados», al no poder encontrarlos en casa, fueron a buscarlos fuera «con naufragio de la castidad».
Vives recuerda la tradición según la cual las antiguas mujeres romanas no bebían vino. La explicación que ofrece es moral: se pretendía evitar que la embriaguez debilitara el autocontrol y facilitara conductas sexuales consideradas deshonrosas.
Por eso Vives recomienda fundamentalmente agua. Sin embargo, no establece una prohibición absoluta del alcohol. Si el estómago de la joven no tolera bien el agua, acepta «un poco de cerveza o de vino», pero introduce inmediatamente una distinción: debe beberse lo necesario «para digerir el alimento, no para incendiar el cuerpo». Incendiar vuelve a ser una metáfora sexual: significa estimular los deseos corporales.
Después introduce a san Jerónimo, quien a su vez recurre a Galeno y a la medicina antigua. Aquí necesitamos tener presente la teoría médica de las cualidades corporales. Según esa tradición, los cuerpos podían caracterizarse mediante combinaciones de calor, frío, humedad y sequedad. Niños, jóvenes y mujeres aparecen aquí considerados naturalmente «calientes». Por ello se recomienda evitar alimentos que aumenten todavía más ese supuesto «calor» y consumir cosas consideradas «frías». Los ancianos, por el contrario, serían más fríos y podrían beneficiarse de alimentos calientes y vinos añejos.
Después introduce varias autoridades bíblicas. La primera es la advertencia de Cristo contra el exceso en la comida y la bebida. Vives la interpreta como confirmación de la necesidad de moderar los apetitos corporales.
La segunda es san Pablo:
«El vino en quien está la lujuria».
Está aludiendo a Efesios 5:18, donde Pablo advierte contra embriagarse con vino. Vives utiliza el pasaje para reforzar directamente la asociación vino → pérdida del dominio de sí → conducta sexual desordenada.
Luego aparece una frase muy famosa de Terencio:
«Sin Ceres y sin Baco se enfría Venus».
En latín, Sine Cerere et Baccho friget Venus. Ceres representa la comida, Baco el vino y Venus el amor o deseo sexual.
Vives acaba de decir sobre alimentación, vino, juventud y deseo sexual procede directamente de san Jerónimo. Vives incluso lo reconoce: «Todo esto es de San Jerónimo, y yo lo copié».
La pregunta inicial de Jerónimo —«¿Qué necesidad hay de jactarnos de nuestra castidad…?»— plantea que la castidad no puede mantenerse aislada de otras virtudes. Necesita dos «compañeras»: abstinencia y templanza. Abstinencia significa aquí saber privarse voluntariamente de determinados placeres; templanza, saber moderarlos. Por tanto, no basta con proponerse conservar la castidad si al mismo tiempo se permite que todos los demás apetitos corporales funcionen sin control.
Para demostrarlo recurre al apóstol Pablo. La expresión según la cual Pablo «quebranta su cuerpo y le sujeta al imperio de su alma» alude a 1 Corintios 9:27, donde Pablo habla de disciplinar su cuerpo para no quedar él mismo descalificado después de haber predicado a otros. Jerónimo interpreta esa disciplina como dominio del cuerpo mediante la voluntad. Si incluso Pablo consideraba necesario disciplinarse, pregunta retóricamente Jerónimo, ¿cómo puede una joven creer que conservará fácilmente la castidad mientras mantiene su cuerpo «hirviendo» mediante abundantes alimentos?
Ese «hervir» debe entenderse dentro de la concepción médica que vimos antes. La juventud se consideraba una edad naturalmente caliente, y determinados alimentos y el vino supuestamente aumentaban ese calor. Pero Jerónimo transforma esa concepción fisiológica en una imagen moral: un cuerpo excesivamente alimentado tendría mayor energía para los impulsos sexuales.
Luego introduce una aclaración importante. No está diciendo que los alimentos sean malos en sí mismos. Si Dios los creó para uso humano, no puede condenarlos como algo intrínsecamente perverso. El problema estaría en el uso excesivo. Lo que pretende eliminar son los «incentivos del vicio carnal», es decir, aquellas circunstancias que considera capaces de estimular el deseo sexual.
Entonces llega una de las imágenes más exageradas del fragmento:
«No hierven con tantos ardores los fuegos del Etna […] ni el Vesubio […] como las médulas y tuétanos de los mancebos y doncellas llenos de vino e inflamados de manjares».
Entre los cristianos cita a Gregorio Nacianceno, que recomienda pan y agua; san Hilario, que combate el deseo mediante el ayuno; Eliseo, Juan Bautista, Daniel y Elías, cuya alimentación sencilla representa el ideal de comer únicamente lo necesario. La idea es que el alimento debe sostener el cuerpo, pero no estimular sus apetitos.
Luego muestra que los filósofos paganos habrían llegado a conclusiones semejantes. Sócrates aparece como modelo de moderación; Séneca, viviendo de alimentos sencillos y agua; Jenócrates, capaz de resistir las provocaciones sexuales de la cortesana Friné; Platón, contrario al vino entre los jóvenes; Cicerón, defendiendo que se coma para conservar la salud y no por placer; y Ovidio, recomendando evitar vino y alimentos que estimulen el deseo amoroso.
La cama de la doncella debe ser limpia y suficientemente cómoda para permitirle descansar, pero no excesivamente blanda o lujosa. La diferencia está entre descansar por necesidad y buscar placer en el descanso.
Con la ropa establece el mismo principio: debe estar limpia y cuidada, pero no ser excesivamente cara, refinada o lujosa. Vives distingue así claramente limpieza de lujo. Incluso relaciona exterior e interior: la limpieza corporal puede acompañar la limpieza del alma, mientras que una persona acostumbrada al lujo termina considerando insoportable cualquier vestido sencillo.
Para reforzarlo cita a Gregorio Nacianceno, quien desaconsejaba a las vírgenes el oro, la seda y las joyas. Después recurre a las palabras de Cristo sobre quienes «visten con molicie en los palacios de los reyes». Vives interpreta el lujo como un «instrumento de la soberbia»: si Cristo condena el orgullo y exige humildad incluso a quienes poseen autoridad, con mayor razón el cristiano debería evitar aquello que sirve para exhibir riqueza y posición social.
La doncella no debe dormir demasiado, pero tampoco tan poco que perjudique su salud. Es interesante que Vives insista en esto porque intenta diferenciar su austeridad de una práctica que destruya físicamente a la mujer. Según él, una vida disciplinada debería producir incluso mejor salud que una vida dedicada constantemente a los placeres.
El núcleo del fragmento, sin embargo, es el trabajo contra la ociosidad. Vives considera que la mente humana necesita estar ocupada. Cuando carece de una actividad útil, comienza a buscar otras formas de entretenimiento y queda más expuesta a las tentaciones. Aunque vuelve a afirmar que la mujer tendría menor «firmeza» que el hombre —otro juicio propio de su concepción jerárquica de los sexos—, reconoce expresamente que la ociosidad también representa un peligro para los hombres.
Para demostrarlo utiliza curiosamente a Ovidio, a quien antes había criticado. Recuerda el ejemplo de Egisto, amante de Clitemnestra y participante en la muerte de Agamenón. Ovidio explica humorísticamente que Egisto terminó involucrándose en esa relación porque no tenía nada que hacer. De ahí el consejo de los Remedios de amor: si quieres evitar enamorarte, mantente ocupado. Sin ocio, dice Ovidio, «se frustra el arco de Venus» y se apagan las antorchas del amor. Vives aprovecha así a un poeta amoroso para defender precisamente la prevención del deseo.
Después recurre a san Jerónimo y Demetríade. Jerónimo recomienda que, terminadas las obligaciones religiosas, Demetríade trabaje con lana y teja. Lo interesante es que Demetríade era una mujer extraordinariamente rica y no necesitaba trabajar para mantenerse. Por tanto, el trabajo no tiene aquí principalmente una finalidad económica: tiene una finalidad moral y disciplinaria. Mantener ocupadas las manos ayuda, según esta concepción, a mantener también ocupada la mente.
De ahí la importancia de la frase de Jerónimo: incluso aunque Demetríade entregara toda su fortuna a los pobres, tendría especial valor aquello que hiciera «con sus propias manos». El trabajo manual adquiere así dignidad religiosa independientemente de la necesidad económica.
Vives refuerza después el argumento con san Pablo: «Quien no trabaja, no coma» (2 Tesalonicenses 3:10), y con el Génesis: «Con el sudor de tu rostro comerás tu pan». El trabajo aparece así como una condición general de la existencia humana después de la caída, y Vives critica incluso a los ricos que creen estar exentos de esa obligación.
Para él, incluso estar sin hacer nada sería preferible a emplear el tiempo jugando a los dados o a los naipes. Considera esos juegos peligrosos porque pueden fomentar el deseo de dinero, las trampas, los juramentos y, cuando participan hombres, conversaciones que considera impropias.
Capítulo VIII: De los atavíos
Por «atavíos», Vives quiere decir, de la ropa, adornos, joyas, peinados y demás elementos utilizados para embellecer la apariencia.
Considera que existe una enorme distancia entre cómo se adornan las mujeres de su propia época y la sencillez que, según él, recomienda la tradición cristiana.
Para fundamentarlo comienza directamente con san Pedro y san Pablo. Es importante porque Vives no presenta inicialmente esta crítica como una opinión personal: quiere hacerla derivar de la autoridad de los apóstoles y después de los Padres de la Iglesia.
La cita de san Pedro procede de 1 Pedro 3:3-4. La oposición fundamental es entre adorno exterior y adorno interior. El primero consiste en peinados elaborados, oro, joyas y vestidos; el segundo se encuentra «escondido en el corazón». Para Pedro —y para Vives al utilizarlo— la verdadera belleza cristiana no depende de lo que puedan contemplar los demás, sino de las cualidades interiores de la persona.
Esto conecta directamente con lo que Vives decía anteriormente sobre la virginidad: los hombres ven el exterior, mientras que Dios ve el interior. Una mujer puede estar extraordinariamente adornada ante los hombres y, sin embargo, carecer de aquello que la hace «hermosa» ante Dios.
Después cita a san Pablo, concretamente 1 Timoteo 2:9-10. Pablo pide que las mujeres vistan con «mesura y templanza» y contrapone nuevamente dos formas de ornamentación.
Por tanto, atavío adquiere aquí casi un doble significado. Existe un atavío corporal, compuesto por ropa, peinados y joyas, y un atavío moral, compuesto por modestia, templanza y buenas acciones. Vives considera superior el segundo.
El objetivo de estas críticas antiguas era sobre todo el peinado elaborado como exhibición de riqueza y atractivo, al que podían incorporarse joyas, metales preciosos y otros ornamentos.
Vives piensa que una mujer cristiana debería distinguirse de los valores del mundo que acaba de criticar en el capítulo anterior. Si el mundo valora lujo, apariencia y ostentación, la cristiana debería mostrar moderación y sencillez.
Adornos femeninos
Se pregunta qué pretende una doncella al cubrirse el rostro con albayalde, un pigmento blanco generalmente elaborado con compuestos de plomo, y arrebol, un colorete rojizo. Su razonamiento es muy severo: si se maquilla para agradarse a sí misma, la considera necia porque debería aceptarse tal como es; y si lo hace para agradar a los hombres, considera que actúa mal, porque la virgen cristiana debería preocuparse fundamentalmente por agradar a Cristo mediante las virtudes de su alma.
Luego considera el caso de una mujer que utiliza cosméticos para conseguir marido. Vives sostiene que eso equivale a ponerse una máscara, porque el hombre sería atraído por una apariencia que no corresponde completamente con su rostro natural. De ahí su frase: «cuanto le atrajiste tapada le alejarás descubierta». Su argumento es que, si el marido se enamora de la apariencia artificial, la mujer tendría que conservar permanentemente esa apariencia: acostarse maquillada, levantarse maquillada y mantenerse así tanto en privado como en público. Además, tendría que preocuparse continuamente de que el agua, el sudor o el calor hicieran correr el albayalde o el colorete y dejaran parcialmente visible su verdadera tez.
Para ilustrarlo cuenta la historia de un banquete griego en el que muchas mujeres llevaban cosméticos. Durante un juego, cada participante podía ordenar algo a los demás. Cuando llegó el turno de una joven muy hermosa que no utilizaba maquillaje, ordenó que todas se mojaran el rostro con las manos y después se lo secaran con un paño. Ella lo hizo primero y quedó igual porque no llevaba afeites; las demás, en cambio, terminaron con el maquillaje parcialmente borrado y con rostros ridículos. Según la anécdota, la vergüenza hizo que posteriormente abandonaran los cosméticos y se conformaran con su «cara natural» en lugar de utilizar una «cara comprada».
Vives añade que incluso una mujer naturalmente hermosa pierde, según él, parte del reconocimiento de su belleza cuando se maquilla, porque los demás atribuirán su apariencia al artificio y no a la naturaleza. También introduce un argumento relacionado con la salud: sostiene que determinados cosméticos estropean la piel, producen arrugas, perjudican los dientes y provocan malos olores. Menciona el albayalde y el azogue, es decir, el mercurio. Aunque su explicación médica pertenece a su época, es cierto que algunos cosméticos históricos contenían compuestos de plomo y mercurio que podían ser tóxicos. También menciona aguas destiladas, jabones y ungüentos con los cuales, dice burlonamente, algunas mujeres preparaban su rostro «como un retablo para la pintura del día siguiente».
Para reforzar su burla recurre nuevamente a autores clásicos. Menciona a Ovidio y después a Juvenal, quien satiriza a una mujer que se pone tantos ungüentos y preparados en el rostro que uno podría preguntarse si aquello sigue siendo una cara o parece más bien un «divieso», es decir, una hinchazón o tumor. Vives utiliza así autores paganos para mostrar que la crítica al exceso de cosméticos no era exclusivamente cristiana.
Después introduce un comentario autobiográfico especialmente interesante. Dice haber nacido «en una ciudad cuyas mujeres, en este punto, tienen en las otras gentes mala fama». Se refiere a Valencia, su ciudad natal. Reconoce que ama su tierra, pero precisamente por eso considera necesario criticar aquello que cree censurable en ella. Está indicando, por tanto, que las mujeres valencianas tenían fama, al menos según su percepción y las críticas de su entorno, de utilizar abundantemente cosméticos.
A continuación vuelve al matrimonio. Si una mujer necesita presentarse maquillada para conseguir marido, dice Vives, sería preferible no casarse antes que conseguir un marido que valore más «la costra blanca» que a su propia esposa. Para expresarlo utiliza una comparación bastante dura: cuando alguien va a comprar un caballo o un esclavo, quiere verlo tal como realmente es y no escondido bajo adornos. Desde nuestra perspectiva la comparación resulta claramente degradante, pero dentro del argumento de Vives pretende insistir en que el maquillaje oculta al futuro marido la apariencia verdadera de la mujer.
Dios ha dado a la mujer un rostro humano y ha infundido en ella la vida; por ello Vives considera que cubrir ese rostro con sustancias artificiales significa, en cierto sentido, intentar corregir la obra de Dios. Termina apoyándose en san Jerónimo, quien describe a la mujer que se pinta ante el espejo como alguien que, «a despecho de quien la ha formado», intenta hacerse más hermosa de lo que nació.
Jerónimo vuelve sobre el albayalde y el arrebol: uno produce artificialmente la blancura del rostro y del cuello y el otro imita el color rojizo de las mejillas y los labios. Lo fundamental para él es que ambos «mienten», porque hacen aparecer en el rostro colores que no son naturales. Además, considera que estos cosméticos aumentan el atractivo sexual y, por eso, los llama «fuego de la juventud» e «incentivo de la carnalidad».
Jerónimo pregunta ¿cómo va a llorar sinceramente sus pecados una mujer si está preocupada porque las lágrimas pueden arruinarle el maquillaje? «Aran su faz» significa que las lágrimas dejan surcos en la capa de cosmético. La contradicción sería que la preocupación por conservar la apariencia exterior impide incluso manifestar exteriormente el arrepentimiento. De ahí su expresión extrema de que ese rostro maquillado no sería «de Cristo», sino un «velo del Anticristo». Cuando pregunta cómo puede levantar hacia Dios «un semblante que el Creador no reconoce», no quiere decir literalmente que Dios sea incapaz de reconocerla, sino que mediante el maquillaje habría alterado el rostro que Dios le proporcionó.
Después Vives nos da una larga cita de san Cipriano, mucho más dura. Cipriano asocia los vestidos lujosos y los cosméticos con prostitutas y mujeres consideradas impúdicas. Aquí aparece nuevamente la oposición entre ornamento exterior y pudor interior: cuanto mayor es la preocupación por adornar el cuerpo, menor sería, según esta retórica ascética, el valor concedido a la modestia.
Cipriano utiliza entonces una imagen bíblica: la «ciudad ramera», es decir, la figura de Babilonia del Apocalipsis, representada como una mujer ricamente vestida y adornada con oro, piedras preciosas y perlas. Para él, ese ejemplo demuestra que el lujo exterior puede simbolizar corrupción espiritual. No está diciendo simplemente que cualquier mujer con una joya sea la Babilonia apocalíptica; utiliza esa imagen bíblica para asociar ostentación, sensualidad y alejamiento de Dios.
Después amplía la crítica desde el maquillaje hacia la ropa teñida y las joyas. Dice que Dios no creó ovejas de color púrpura o escarlata y que tampoco enseñó a teñir la lana. La referencia a la «sangre de mariscos» tiene una explicación concreta: algunos de los tintes púrpuras más prestigiosos de la Antigüedad se obtenían de moluscos marinos, especialmente múrices. Eran tintes costosísimos y, por tanto, símbolos de riqueza y estatus. Cipriano interpreta esa transformación artificial de la lana como otro ejemplo de cómo el ser humano modifica innecesariamente lo creado por Dios.
También critica la perforación de las orejas de las niñas para colocar pendientes. Habla de «heridas», «cicatrices y agujeros», presentándolo deliberadamente como una violencia realizada sobre una niña que todavía no puede comprenderla. Después atribuye todas estas prácticas —joyas, cosméticos, maquillaje de ojos y tintes para el cabello— a los «ángeles prevaricadores y apóstatas», es decir, los ángeles caídos. Esta idea procede de una antigua tradición asociada especialmente al Libro de Enoc, según la cual ciertos ángeles rebeldes enseñaron a los seres humanos conocimientos considerados corruptores, entre ellos determinadas formas de ornamentación y cosmética.
Cuando dice que aquellos ángeles enseñaron a «alcoholar los ojos», alcoholar no significa beber alcohol. Significa pintar de negro el contorno de los ojos, utilizando una sustancia semejante al kohl. Del mismo modo, condena teñirse el cabello o dar un color artificial a las mejillas porque todas estas prácticas tienen para Cipriano un elemento común: sustituir la apariencia natural por otra fabricada.
A partir de ahí formula su argumento teológico principal. No se dirige únicamente a las vírgenes, sino también a viudas y casadas: ninguna mujer debería, según él, «adulterar la obra de Dios». La palabra «adulterar» juega aquí con su doble sentido: alterar o falsificar algo y, al mismo tiempo, evocar el adulterio sexual. Por eso posteriormente puede decir que incluso una mujer que no cometa adulterio con un hombre cometería una especie de «peor adulterio» al alterar aquello que Dios creó en ella.
Para explicarlo utiliza la comparación con un pintor. Imaginemos que un gran artista termina perfectamente un retrato y posteriormente llega otra persona y comienza a modificarlo porque cree que puede mejorarlo. Eso sería una ofensa al primer artista. De la misma manera, Dios sería el artista y el cuerpo humano su obra; modificar artificialmente el rostro equivaldría, según Cipriano, a decirle al artista que su obra necesita correcciones.
Por eso utiliza Génesis —«Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra»— para elevar el problema del maquillaje a una cuestión religiosa. Ya no se trata simplemente de que el maquillaje sea vanidoso o engañoso: alterar el rostro sería intervenir sobre una imagen creada por Dios. De ahí expresiones tan fuertes como «las manos ponen en el mismo Dios»: no significa agredir literalmente a Dios, sino atreverse a corregir su obra.
Parte de la expresión evangélica según la cual el ser humano no puede hacer por sí mismo blanco o negro un cabello y acusa a quien lo tiñe de intentar superar artificialmente lo establecido por Dios. Incluso convierte el cabello teñido de rojo en una imagen del fuego futuro, es decir, del castigo: una exageración retórica destinada a hacer todavía más amenazante la advertencia.
Después de haber citado tantas autoridades cristianas, casi le parece innecesario recurrir a autores paganos. Sin embargo, menciona a Licurgo, el legendario legislador de Esparta, a quien atribuye haber querido que las mujeres fueran apreciadas por sus virtudes y no por sus adornos. Por eso habría prohibido los cosméticos y expulsado a quienes los fabricaban, considerándolos corruptores de las buenas costumbres. El ejemplo le sirve para afirmar que incluso fuera del cristianismo podía encontrarse un ideal de austeridad semejante.
Luego vuelve a la Biblia y cita al profeta Oseas. Allí aparece Israel personificado como una mujer infiel que abandona a su verdadero esposo —Dios— para seguir a sus amantes y se adorna con «arracadas, collares, zarcillos». Es una metáfora de la infidelidad de Israel hacia Dios, que Vives aplica al problema de los adornos femeninos. También recoge a Tertuliano, que había utilizado imágenes semejantes para relacionar la ostentación con la mujer sexualmente corrompida.
Vives vuelve entonces sobre las perforaciones de las orejas. Pregunta irónicamente por qué, si la naturaleza creó las orejas enteras, hay que agujerearlas para colocar pendientes. Y lleva el argumento al absurdo: si se perforan las orejas, ¿por qué no las narices, los labios o los dedos? Curiosamente menciona que algunos pueblos considerados por él «bárbaros» perforaban la nariz. Aquí se aprecia claramente que las modificaciones corporales que hoy conocemos como piercings no eran desconocidas para los europeos del siglo XVI, aunque Vives las juzga desde sus propios criterios culturales y religiosos.
Después critica la cantidad de oro y joyas que algunas mujeres llevaban encima. Pregunta sarcásticamente si cargar con mucho metal hace a una mujer más hermosa o más sabia. Su respuesta es negativa. Incluso sostiene una idea estética interesante: un adorno demasiado llamativo puede competir con la belleza de la persona que lo lleva. Si las joyas llaman más la atención que el rostro, la mirada termina dirigida hacia el ornamento y no hacia la mujer. Es la misma lógica que había utilizado con los cosméticos: si el maquillaje produce la belleza, el mérito corresponde al maquillaje; si las joyas producen el atractivo, el mérito corresponde a las joyas.
Para explicarlo recuerda el dicho de un romano que, pese a ocupar una posición importante, vivía en una casa modesta: «Prefiero ser yo el adorno de mi casa que no que mi casa sea adorno mío». La idea es que el valor de una persona debería ennoblecer las cosas que posee, y no que la persona necesite cosas costosas para parecer importante. Vives traslada inmediatamente el principio a la mujer: su verdadero ornamento debería ser su carácter.
Hay una frase que requiere cierta atención porque parece introducir una pequeña concesión: habla de un «discreto y honesto afeite» que puede acompañar un buen ingenio y una belleza amable, frente a otro «fastuoso y curioso en demasía». En el contexto, afeite puede adquirir un sentido más amplio de arreglo o compostura, no necesariamente la capa de albayalde y arrebol que acaba de condenar. Vives continúa defendiendo una presentación exterior limpia y decorosa, pero rechaza aquella que domina la apariencia o busca ostentación. De ahí su fórmula: en el hombre debe lucir la gravedad y en la mujer la honestidad.
Después pregunta si acaso no existían mujeres hermosas antes de que se desarrollaran todos esos cosméticos y adornos. Naturalmente responde que sí y llega incluso a decir que su belleza era más duradera porque era natural. La belleza artificial sería «temporera»: desaparece cuando se quita el vestido, el maquillaje o las joyas. La natural permanece. Aquí continúa su oposición entre lo permanente y lo añadido artificialmente.
Pero a continuación el argumento cambia significativamente. Imagina que ella responde: «Pareceré más rica y por esto seré más respetada». Y es aquí donde Vives introduce una crítica social bastante fuerte. Considera incompatible con el cristianismo llevar grandes cantidades de oro mientras hay pobres alrededor que pasan hambre. El problema deja de ser únicamente la vanidad: el dinero utilizado para la ostentación podría haberse empleado para ayudar a otras personas.
Por eso su lenguaje se vuelve especialmente agresivo cuando describe a la mujer rica comiendo capones, perdices, faisanes, pasteles y otros alimentos refinados mientras otros mueren de hambre; viviendo entre juegos, música y fiestas mientras sus vecinos trabajan y sufren; y caminando con sedas, brocados, oro y piedras preciosas entre personas vestidas con harapos. La pregunta «¿Tantos son los que van desnudos porque tú sola andes vestida?» resume su crítica: el lujo excesivo aparece como moralmente escandaloso cuando se contempla junto a la pobreza.
Cuando habla de haber renunciado en el bautismo «al demonio y a sus pompas», pompas significa precisamente las vanidades, ostentaciones y esplendores mundanos asociados tradicionalmente con Satanás en las fórmulas bautismales. Por eso acusa provocativamente a la mujer lujosa de conservar las «pompas de Satanás» a las que supuestamente había renunciado.
Vives contrapone entonces dos modelos: Cristo pobre frente a Plutón rico. Plutón es aquí el dios clásico asociado con las riquezas del mundo subterráneo. Su pregunta es muy clara: una mujer entregada al lujo, ¿se parece realmente a Cristo pobre o más bien sirve simbólicamente al dios de las riquezas? Sin embargo, vuelve a introducir una precisión que ya hemos visto varias veces: «Yo no te quiero ver sucia y andrajosa». Es decir, Vives no prescribe suciedad ni abandono personal. Lo que rechaza es la ostentación.
El modelo femenino que coloca inmediatamente después es la Virgen María. La presenta vestida exteriormente de manera sencilla, pero extraordinariamente rica en su interior. Cuando habla de vestidos interiores «de oro y piedras preciosas» está hablando metafóricamente de sus virtudes. De ahí una de las formulaciones más claras del pasaje: «No puedes a la vez andar dorada exterior e interiormente. Escoge […] el cuerpo de oro o el alma de oro». Es una oposición retórica entre riqueza exterior y riqueza espiritual.
Finalmente pasa de las joyas y vestidos a los perfumes. Y aquí vuelve a mostrar que su posición no es una prohibición absoluta. Dice que una persona civilizada no debe tolerar la suciedad ni el mal olor y admite incluso perfumes moderados, especialmente si sirven para aliviar, estimular o reconfortar. Como precedente bíblico recuerda a María de Betania, que ungió a Jesús con un perfume de nardo muy costoso cuya fragancia llenó la casa. Por tanto, el perfume en sí mismo no es malo.
Lo que condena es el exceso de perfume como lujo sensual. Vives mantiene la misma antropología que hemos visto en los capítulos anteriores: cuanto más se acostumbra el cuerpo a recibir placeres, más exigente se vuelve y más difícil resulta someterlo a la razón. Por eso relaciona los perfumes excesivos con la sensualidad y finalmente con la castidad.
Termina nuevamente con san Jerónimo, quien aconseja a Demetríade mantenerse alejada de jóvenes excesivamente arreglados, con cabellos ondulados y perfumados, porque los considera peligros para la castidad. Después cita dos fórmulas humorísticas de la literatura latina. Una viene de Marcial y juega con la idea de que quien está constantemente perfumado despierta sospechas precisamente porque parece querer ocultar su olor natural. Y Plauto lo resume todavía más directamente: «Bien la mujer huele cuando nada huele». Es decir, para esta tradición moral, la limpieza debe producir ausencia de mal olor, pero no necesariamente una nube constante de perfume.
Vives imagina la respuesta de una mujer que intenta justificar el lujo diciendo que hay que hacer ciertas concesiones al linaje, la nobleza, la riqueza y las expectativas sociales. Es decir, una mujer perteneciente a una familia importante podría argumentar que debe vestir de acuerdo con su posición. Vives rechaza esa justificación preguntándole directamente si es cristiana o gentil. Si es cristiana, sostiene que esas distinciones sociales no deberían determinar su comportamiento, porque ante Cristo la riqueza o la nobleza no justifican la ostentación. Cuando llama a estas mujeres «fastidiosillas», está ridiculizando a aquellas que, según él, utilizan argumentos ingeniosos y sutilezas para justificar lo que ya desean hacer.
A continuación aparece una idea importante: la costumbre no convierte automáticamente algo en bueno. La mujer podría responder que determinados adornos deben permitirse porque así lo exige la moda o porque «todo el mundo lo hace». Vives responde recurriendo a Tertuliano: Cristo se llamó a sí mismo «la verdad» y no «la costumbre». Es una manera muy clara de decir que una práctica social ampliamente aceptada puede seguir siendo moralmente incorrecta.
Por eso pregunta: ¿la costumbre de quién? Si se trata de la conducta habitual de personas buenas y prudentes, está dispuesto a aceptarla; pero si es simplemente la costumbre de los necios, no existe razón para seguirla. Aquí cita a Quintiliano, según el cual solamente el consentimiento o práctica de los buenos merece verdaderamente llamarse una buena costumbre de vida. Vives incluso anima a la mujer a ser la primera que abandone una moda perjudicial: si alguien rompe con ella, otras podrán imitarla y finalmente una buena costumbre sustituirá a la mala.
Este argumento es interesante porque Vives reconoce que las costumbres sociales pueden cambiar. No considera que algo deba conservarse simplemente porque sea tradicional. Si siempre obedeciéramos a las costumbres existentes, dice, nunca podrían mejorar las sociedades: sería posible introducir una mala costumbre, pero imposible eliminarla. Por tanto, para Vives la antigüedad o popularidad de una práctica no demuestra su bondad.
Luego vuelve a contraponer cristianismo y paganismo. Si los adornos y el lujo proceden de costumbres de mujeres gentiles, pregunta por qué una cristiana quiere conservar las costumbres paganas mientras conserva también el nombre de cristiana. Incluso vuelve a recordar la fórmula bautismal de renuncia a «Satanás y sus pompas». Su acusación es que algunas cristianas compiten en lujo con las paganas e incluso llegan a superarlas.
Sin embargo, Vives introduce entonces una distinción interesante: ni siquiera todas las mujeres paganas vivieron entregadas al lujo. Al contrario, comienza a presentar ejemplos de mujeres de la Antigüedad pagana que considera más austeras que muchas cristianas de su época. De esta manera, su argumento se vuelve todavía más acusador: si incluso ciertas paganas pudieron vivir modestamente, una cristiana tendría todavía menos excusa para vivir ostentosamente.
El primer ejemplo procede de Esparta. Vives cuenta que una reina espartana, esposa de un personaje que el texto llama Licandro —probablemente dentro de la tradición relativa a mujeres lacedemonias— rechazó unos vestidos costosísimos enviados por Dionisio de Siracusa para ella y sus hijas, diciendo: «Más aína nos serán desdoro que gala». Más aína significa aproximadamente «más bien»: los vestidos les producirían más vergüenza que honor. El lujo, por tanto, podía considerarse incompatible con el ideal espartano de austeridad.
Después pone como ejemplo a las antiguas matronas romanas. Cuenta que Pirro, rey de Epiro, envió mediante su embajador Cineas regalos de oro, plata y vestidos lujosos, pero las romanas se negaron a aceptarlos. Nuevamente el modelo que interesa a Vives es el de una mujer capaz de rechazar voluntariamente objetos valiosos.
Menciona después a Claudia Quinta, una vestal romana cuya reputación de castidad habría llegado a ser sospechosa porque prestaba demasiada atención a su apariencia. Vives utiliza el caso para mostrar hasta qué punto, en su reconstrucción idealizada de la antigua Roma, incluso un exceso relativamente pequeño en el arreglo personal podía despertar dudas sobre el pudor de una mujer.
El ejemplo histórico más desarrollado es el de la Lex Oppia, promulgada en Roma en 215 a. C., durante la segunda guerra púnica. Esta ley limitaba el lujo femenino: entre otras restricciones, impedía que las mujeres poseyeran o exhibieran determinadas cantidades de oro y utilizaran ciertos vestidos lujosos. Era una legislación nacida en un contexto extraordinario de guerra y dificultades económicas. Cuando la situación cambió, surgió un movimiento para derogarla.
En 195 a. C., muchas mujeres romanas salieron públicamente para reclamar su derogación. Marco Porcio Catón se opuso y pronunció un discurso defendiendo que continuaran las restricciones. Otros magistrados defendieron lo contrario y finalmente la Lex Oppia fue derogada. El relato completo de este debate se conserva en Tito Livio. En el texto que tienes aparece «Sivio», pero debe entenderse Livio.
Vives toma claramente partido por Catón. Describe la movilización de las mujeres de manera muy negativa: «furiosas», «desatentadas», «importunidad», «locura». Para él, la derogación significó «soltar las riendas» al deseo femenino de lujo. Conviene distinguir aquí el hecho histórico de la interpretación de Vives: la existencia, discusión y derogación de la Lex Oppia son hechos históricos; considerar la protesta femenina una manifestación de locura es la valoración moral que Vives incorpora a su relato.
Vives rechaza la excusa de «me visto así porque corresponde a mi clase social o porque es la costumbre». Para él, ni la riqueza, ni la nobleza, ni la moda, ni lo que hagan las demás mujeres justifican el lujo. Y para demostrarlo llega a utilizar mujeres paganas de Esparta y Roma como reproche contra las cristianas de su propia época: si aquellas pudieron rechazar el lujo sin conocer el cristianismo, con mayor razón debería hacerlo quien afirma seguir a Cristo.
Según él, cuando una mujer se viste y adorna lujosamente, siente inmediatamente el deseo de salir de casa para ser vista. No tendría mucho sentido, desde su perspectiva, ponerse seda, brocados, oro y joyas para permanecer en privado. El lujo produciría así una cadena peligrosa: adornarse → querer mostrarse → frecuentar espacios sociales → relacionarse con hombres → poner en peligro la castidad. Eso es lo que expresa metafóricamente cuando habla del «escollo y naufragio de su pudor»: el trato social con hombres aparece como el lugar donde podría naufragar la castidad de la doncella.
Para apoyarlo cita a Plutarco, quien cuenta la tradición de que las mujeres egipcias no llevaban calzado para que permanecieran dentro de casa. Vives lleva la idea a su propio tiempo: si se quitan a una mujer las sedas, brocados, oro, plata y piedras preciosas, piensa que resultará mucho más fácil mantenerla en el hogar. Aquí se ve claramente que su crítica al lujo no es únicamente económica o religiosa: está relacionada también con su ideal de reclusión doméstica de la doncella.
Después reúne varias máximas de autores antiguos para redefinir qué significa realmente «atavío». Sófocles habría dicho que un vestido excesivamente rico puede convertirse, en vez de adorno, en una manifestación de necedad. Crates, el filósofo cínico, formula una definición más profunda: solamente merece llamarse adorno aquello que realmente mejora a la persona. Si algo hace a una mujer más honesta, prudente o moderada, eso sí la «adorna»; el oro, las esmeraldas y la púrpura no pueden hacerlo. De ahí que el auténtico atavío sean para él la gravedad, el comedimiento y el pudor.
La misma idea aparece en Demócares, para quien el verdadero ornamento femenino consiste en la moderación al hablar y en la templanza al vestirse. Vives recuerda además un proverbio griego que resume perfectamente toda esta argumentación: «El atavío de la mujer no es el oro, sino las costumbres». Por costumbres quiere decir fundamentalmente su conducta y carácter moral.
Luego atribuye a Aristóteles la recomendación de que las mujeres sean todavía más moderadas en sus adornos de lo que exigían las propias leyes suntuarias, es decir, aquellas leyes que limitaban legalmente determinados gastos, vestidos, joyas o manifestaciones de lujo. Según esta idea, una persona virtuosa no debería preguntarse simplemente «¿cuánto lujo me permite la ley?» debe imponerse voluntariamente una moderación mayor. Para Vives, ni el vestido llamativo, ni la belleza física, ni la abundancia de oro proporcionan tanto honor como una conducta considerada honesta y decorosa.
Vives insiste entonces en algo que ya había hecho anteriormente: utilizar a los paganos contra los cristianos de su propia época. Si Sófocles, Crates, Aristóteles y otros autores que no fueron cristianos condenaron el lujo excesivo, resulta todavía más vergonzoso, según él, que una cristiana lo defienda. Pero aclara que no todas las costumbres paganas merecen imitación: quiere que las cristianas imiten a los filósofos austeros y a las antiguas matronas virtuosas, no «el error de los necios y el ejemplo de las locas».
Finalmente se pregunta cuál puede ser realmente la razón de tantos adornos. Dice que no encuentra otra explicación que querer parecer más hermosa para atraer a los hombres. Incluso utiliza deliberadamente una expresión animalizante —«atraer más poderosamente a los machos»— para presentar esa motivación como algo puramente carnal. Inmediatamente traduce esa idea, como él mismo dice, «en cristiano»: adornarse para atraer significa «prender» las almas de los hombres, es decir, seducirlos y hacerlos caer en el deseo.
Buscar obsesivamente agradar mediante la belleza no procedería de una «conciencia pura», porque la belleza física puede funcionar como «aliciente del placer», es decir, como estímulo del deseo sexual. Por eso Vives termina convirtiendo nuevamente una cuestión aparentemente estética —ropa, joyas y belleza— en una cuestión de castidad.
Para Vives la situación sería todavía peor cuando una mujer se arreglara deliberadamente para despertar el deseo de los hombres. Reaparece entonces la metáfora de las «redes»: la mujer convierte su propio cuerpo en una trampa con la que Satanás «pesca» las almas de quienes la miran. Es una retórica muy fuerte, porque Vives hace responsable a la mujer no solamente de su propia intención, sino también del efecto que considera que su apariencia puede producir en los hombres.
A continuación cita extensamente Isaías 3, concretamente la condena contra las «hijas de Sión». El profeta describe a mujeres orgullosas que caminan con el cuello erguido, hacen gestos con los ojos y exhiben sus adornos. Después enumera una enorme cantidad de objetos: collares, pendientes, brazaletes, cofias, adornos para el cabello y las piernas, perfumes, anillos, piedras preciosas, vestidos, mantos, espejos, telas finas, cintas, etc. El castigo consiste precisamente en invertir esa situación: en lugar de perfume habrá mal olor; en lugar de cabellos arreglados, calvicie; en lugar de vestidos lujosos, ropas ásperas. Vives encuentra aquí una autoridad bíblica particularmente útil porque el propio texto profético establece una oposición entre lujo orgulloso y humillación posterior.
Después recuerda que Isaías también anuncia la muerte de los hombres de Jerusalén en la guerra. Vives conecta ambas cosas de una manera muy marcada por su interpretación moral: los hombres habrían terminado entregados a comportamientos indignos por influencia de esas mujeres y finalmente sufrirían el castigo divino. Conviene tener presente que aquí Vives está incorporando el pasaje profético a su propio discurso sobre la seducción femenina; no debemos tomar esa conexión causal como una descripción histórica de la caída de Jerusalén.
Luego vuelve a san Cipriano, quien responde a una posible objeción de las mujeres ricas: «Si Dios me ha dado riqueza, ¿por qué no puedo disfrutarla?». Cipriano no niega directamente el uso de los bienes, sino que redefine qué significa ser verdaderamente rica. La auténtica riqueza sería la riqueza «en el Señor», es decir, los bienes espirituales que permanecen, mientras que la riqueza material es pasajera. Si una mujer posee abundancia, debería utilizarla de manera virtuosa.
El problema surge cuando utiliza esa riqueza para llamar la atención en público. Cipriano describe a la mujer lujosamente vestida como alguien que atrae las miradas de los jóvenes, provoca suspiros y «siembra centellas» de deseo por las calles. Incluso aunque ella personalmente conserve su castidad, no podría justificarse diciendo simplemente «yo no hice nada», porque habría provocado deliberadamente el deseo de otros. Nuevamente encontramos una concepción según la cual la castidad no consiste solamente en no realizar el acto sexual, sino también en evitar provocar sexualmente a los demás.
Sin embargo, Cipriano propone una alternativa muy concreta para la riqueza: los pobres. «Experiméntente rica los pobres; siéntante abastada los menesterosos». Es decir, si realmente eres rica, que sean los necesitados quienes experimenten los efectos de tu riqueza. La expresión «da al Señor tus bienes a logro» utiliza una metáfora financiera: dar a logro significa prestar con interés. Dar dinero a los pobres sería simbólicamente prestárselo a Dios, esperando una recompensa espiritual. «Da de comer a Cristo» remite a la idea evangélica de que alimentar al necesitado equivale a hacerlo con Cristo.
Después aparece san Fulgencio, que vuelve sobre la relación entre exterior e interior. El vestido de una virgen debería manifestar su castidad interior. Si concentra sus esfuerzos en embellecer «el hombre exterior», corre el peligro de descuidar «el hombre interior», es decir, el alma. Fulgencio vuelve a utilizar la metáfora de la trampa: una mujer no podría considerarse perfectamente casta si deliberadamente convierte su apariencia en «cebo y armadijas» para quienes la contemplan.
Vives explica entonces por qué está citando tantas autoridades. Reconoce que esta es una materia «que tan poco me compete», probablemente porque él es un hombre hablando sobre vestimenta y arreglo femenino, y por eso prefiere respaldarse en los Padres de la Iglesia. Además, quiere responder a aquellas mujeres elegantes que considerarían «aldeana y bobalicona» a una mujer vestida con excesiva sencillez. Su respuesta consiste en mostrar que esa sencillez está respaldada, según él, por autoridades religiosas mucho más importantes que la moda contemporánea.
Luego combate otra posible defensa: «Bástame mi conciencia». Una mujer podría decir que sabe que sus intenciones son buenas y que Dios conoce su interior. Vives responde que no basta con ser interiormente virtuosa: hay que evitar convertirse en «piedra de escándalo», es decir, en ocasión de pecado para otra persona. Recurre a san Pablo, quien estaba dispuesto a renunciar incluso a comer carne si aquello hacía caer a un hermano. Vives razona entonces que una mujer debería estar igualmente dispuesta a renunciar a un escote excesivo o al maquillaje si cree que pueden despertar deseo.
La frase de Tertuliano resume perfectamente esta idea: «A la pudicicia cristiana no le basta con ser, sino también con parecer». Es decir, para esta tradición no basta con que una mujer sea realmente casta: su apariencia exterior también debe comunicar castidad. El vestido debe hacer visible lo que supuestamente existe en el corazón.
Vives introduce después a Eva, responsabilizándola de haber contribuido a la caída de Adán. Su razonamiento es que una mujer cristiana debería evitar repetir simbólicamente el comportamiento de Eva llevando a otros hombres al pecado. Incluso llega a decir, siguiendo esta retórica penitencial, que sería más apropiado que las mujeres vistieran de luto por «el pecado de vuestro sexo» que provocar a los jóvenes mediante vestidos espléndidos. Aquí encontramos una de las manifestaciones más fuertes de la tradición cristiana misógina que atribuyó a Eva una responsabilidad especial por la caída humana.
Después aparece otra objeción interesante: algunas mujeres podrían decir que vestirse demasiado modestamente también produciría escándalo, porque otras mujeres de su misma clase social podrían interpretarlo como una crítica indirecta. Sería algo parecido a decir: «Si todas las mujeres de mi posición visten de determinada manera y yo aparezco mucho más sencilla, parecerá que las estoy juzgando». Vives rechaza ese argumento: si alguien se siente ofendido porque otra persona actúa virtuosamente, el problema pertenece a quien se ofende. No se debe hacer algo que se considera malo simplemente para no incomodar a quienes lo hacen.
Entonces Vives se plantea explícitamente la objeción fundamental: «¿Quieres que las mujeres sean desaseadas y sucias?». Y responde con mucha claridad que no. Esta aclaración es esencial para entender todo el capítulo. No está defendiendo suciedad, ropa rota o abandono corporal. Lo que propone es aseo sin lujo. Una mujer debe estar limpia, peinada y correctamente vestida, pero de manera sencilla.
Lo concreta incluso en materiales: en lugar de seda, paño; en lugar de la costosa holanda, un lienzo corriente. La ropa «no resplandecerá, pero no asqueará; no causará maravilla, pero tampoco repulsión». Esa frase probablemente resume mejor que ninguna otra su ideal exterior: ni llamar la atención por lujo ni provocar rechazo por suciedad.
Incluso define el «ajuar mujeril» como aquello destinado al aseo, no al artificio o la ostentación. Sobre las piedras preciosas hace una pequeña concesión curiosa: admite que podrían utilizarse si realmente poseyeran determinadas propiedades medicinales o naturales, como entonces se atribuía a corales y esmeraldas. Pero inmediatamente muestra su escepticismo: duda de que las mujeres las busquen realmente por esas supuestas «virtudes secretas» y sospecha que las quieren para parecer ricas.
Con la seda introduce además un argumento económico: es cara y se deteriora con el uso, de modo que su consumo constante puede perjudicar la economía doméstica. Así, la crítica al lujo combina motivos religiosos, sexuales, morales y económicos.
Después ofrece probablemente la descripción más concreta de cómo imagina a su doncella. No se pintará la cara, pero se la limpiará; no modificará artificialmente el color del cabello, pero lo llevará limpio y peinado; evitará tanto los perfumes excesivos como el mal olor. Incluso puede utilizar el espejo. El espejo no es malo en sí mismo: lo incorrecto sería pasar mucho tiempo contemplándose y arreglándose. Debe utilizarlo simplemente para comprobar que no exista nada descuidado o ridículo en su apariencia.
Nos cuenta una bonita anécdota atribuida a Sócrates. Supuestamente aconsejaba a sus discípulos mirarse al espejo: si eran hermosos, debían procurar que su alma no fuera fea; y si eran físicamente poco agraciados, debían compensarlo mediante la belleza moral. Vives cristianiza fácilmente esta máxima: la apariencia corporal queda subordinada a la formación del alma.
Después vuelve a advertir sobre la propia belleza natural. Según él, muchas mujeres hermosas se vuelven soberbias y muchos hombres que las contemplan caen en deseos desordenados. Por eso afirma que algunas mujeres consideradas especialmente honestas incluso procuraban parecer menos hermosas de lo que realmente eran. Esto lleva su ideal bastante lejos: no basta con no fabricar belleza artificial; en ciertos casos considera prudente incluso no resaltar demasiado la belleza natural.
Finalmente distingue entre doncella y mujer casada. Le parece extraño que las doncellas se arreglen más que las casadas. Según su lógica debería suceder precisamente lo contrario. Una esposa puede arreglarse ocasionalmente para agradar a su marido, si este lo desea; la doncella, en cambio, no tiene marido humano y pertenece espiritualmente a Cristo. Por eso cita a san Pablo: la virgen se ocupa de las «cosas del Señor», mientras que la casada también se preocupa legítimamente por agradar a su esposo.
Capítulo IX: Del retratamiento de la doncella
Retraimiento significa aquí vida recogida, permanecer principalmente en casa y limitar las salidas y contactos sociales. La premisa inicial es muy pesimista: el mundo exterior está lleno de ocasiones de pecado y los sentidos son las puertas por las que esas influencias penetran en el alma. Lo que se ve, se oye y se experimenta puede alterar la virtud incluso antes de que la persona sea plenamente consciente de ello.
Por eso utiliza imágenes militares. La vida humana es una «milicia», expresión tomada de Job, es decir, una lucha permanente. El alma sería una fortaleza; los sentidos, sus puertas o ventanas; y las tentaciones, el enemigo que intenta entrar. Este enemigo puede hacerlo «impetuosamente», mediante una tentación evidente, o «astutamente», de manera casi imperceptible. De ahí que Vives considere necesaria una vigilancia constante.
Aplicado a la doncella, esto significa que debe salir pocas veces de casa. Según Vives, tiene pocas obligaciones exteriores y, en cambio, mucho que perder: su «honestidad», palabra que aquí comprende especialmente su reputación sexual, pudor y castidad. Es importante observar que el retraimiento no aparece como simple timidez: constituye para Vives una estrategia preventiva, reduciendo las ocasiones en las que la joven puede encontrarse con situaciones consideradas peligrosas.
La madre desempeña una función fundamental. Vives, siguiendo a san Jerónimo, aconseja que la hija permanezca bajo su vigilancia. Jerónimo había dicho a Leta que no dejara sola a su hija cuando se trasladara a otra propiedad. Vives, sin embargo, matiza el consejo: no significa que la hija deba acompañar literalmente a la madre a todas partes. Si la madre tiene que asistir a una boda, banquete o reunión con hombres, puede ser preferible que la doncella permanezca en casa.
Pero entonces surge otro problema: la casa tampoco es automáticamente segura. Esta es una idea interesante del pasaje. Vives dice que de nada sirve proteger un madero de los daños exteriores si «por dentro le roe la carcoma». Es decir, puede evitarse el peligro de la calle y tener el peligro dentro de la propia casa. Por eso debe existir una dueña, una mujer adulta encargada de vigilar y acompañar a las jóvenes.
Vives incluso cuenta un caso que afirma haber conocido personalmente: una mujer honrada encargada de varias doncellas permitía que sus propios hijos jugaran con ellas porque los quería demasiado y no se atrevía a reprenderlos. Para Vives, precisamente ahí estaba el peligro. Por eso la guardiana ideal no debe ser simplemente casta; tiene que poseer autoridad, prudencia y carácter, hasta el punto de que sus hijos, hermanos y demás hombres de la casa respeten su presencia y sus órdenes. Su «mirada y ceño» deberían bastar para imponer disciplina.
Luego aparece uno de los personajes que más teme Vives: la alcahueta o celestina. Es la mujer que, pagada por un pretendiente o amante, intenta convencer a una joven para que mantenga una relación con él. La asociación con La Celestina resulta evidente culturalmente, aunque Vives está hablando aquí del tipo social de la alcahueta, no necesariamente del personaje literario concreto. La describe con un lenguaje extremo: víbora, áspid, peste y criatura diabólica.
Cuando compara a estas mujeres con basiliscos y catoblepas, recurre a animales fabulosos de la tradición antigua. El basilisco supuestamente podía matar con la mirada; el catoblepas, descrito por Plinio, era una criatura cuya mirada también se consideraba mortal. La comparación significa que la alcahueta puede comenzar su trabajo incluso con miradas, gestos, sonrisas o guiños, antes de hablar directamente del asunto.
Vives menciona además hechizos y encantamientos. Aquí refleja una creencia de su época en la relación entre ciertas alcahuetas y prácticas mágicas. De hecho, la asociación entre alcahuetería, hechicería, filtros amorosos y magia aparece frecuentemente en la literatura de finales de la Edad Media y del Renacimiento. Para Vives, una mujer de este tipo puede «infectar» moralmente una casa simplemente entrando en ella.
Su recomendación es que la doncella comunique inmediatamente a su madre cualquier aproximación de una alcahueta y la rechace públicamente. Incluso propone una intervención de la autoridad pública: vigilar a determinadas mujeres pobres para conocer de qué viven, porque afirma que, si carecen de medios, terminarán convirtiéndose en alcahuetas y después en hechiceras. Esta afirmación muestra también un prejuicio social muy fuerte de Vives: asocia pobreza femenina, prostitución indirecta y hechicería casi como una progresión automática.
Después pasa a las amigas y criadas. Siguiendo nuevamente a san Jerónimo, recomienda que la doncella no tenga una criada favorita con quien mantenga secretos. La idea es impedir la formación de una relación confidencial en la que puedan circular conversaciones amorosas sin conocimiento de los demás. La compañera ideal, según Jerónimo, debe ser seria, poco preocupada por su belleza, nada coqueta y alejada de canciones amorosas y diversiones bulliciosas.
Vives es especialmente contrario a las jóvenes que presumen de sus galanes: las que cuentan que tienen un pretendiente hermoso, rico o noble, enseñan las cartas amorosas que reciben y relatan a sus amigas cada encuentro: «me dijo esto», «se acercó así», «me alabó así». Su temor es que el deseo se transmita por imitación y conversación. Una doncella que inicialmente no está interesada en esas relaciones podría empezar a desearlas escuchando continuamente las experiencias amorosas de sus amigas.
Por eso llega al extremo de recomendar romper esas relaciones incluso cuando existe parentesco. Si una hermana ejerce una influencia moral que considera perjudicial, dice que debe evitarse como si no fuera hermana. La comparación con la mordedura de un perro rabioso vuelve a presentar el vicio como una enfermedad contagiosa: una persona «infectada» puede transmitirlo a otra.
Esto no significa que Vives quiera una doncella completamente aislada. Al contrario, admite que se reúna con otras jóvenes cuidadosamente escogidas y semejantes a ella, que jueguen honestamente, lean juntas y conversen sobre sus lecturas. Lo que quiere controlar es el contenido de la sociabilidad. No deberían hablar de bailes, banquetes o diversiones porque, según él, incluso escuchar relatos atractivos sobre esos placeres puede despertar el deseo de experimentarlos.
La regla más extrema es «absoluta ausencia de varón». En el ideal de Vives, la sociabilidad ordinaria de la doncella debería desarrollarse fundamentalmente entre mujeres. Esto encaja perfectamente con lo dicho al comienzo del capítulo: cuanto menor sea la exposición a posibles estímulos, menor considera él el peligro para la castidad.
Finalmente vuelve a un problema que ya había desarrollado en el capítulo anterior: la ociosidad. Incluso encerrada en su habitación, la doncella no está completamente protegida, porque puede aparecer un peligro interior: su propia imaginación. Por eso debe mantenerse ocupada. Vives cita nuevamente a Ovidio, quien llega a decir que una joven ociosa y sola podría estar menos segura que en medio de una multitud. La soledad sin ocupación permite que los pensamientos se desarrollen sin control.
Vives va todavía más lejos al decir que ni siquiera conviene abandonarse durante demasiado tiempo a pensamientos inicialmente buenos, porque considera la imaginación femenina especialmente «inquieta y alada». Aquí reaparece claramente su prejuicio sobre una supuesta inconstancia natural de la mujer: cree que su pensamiento puede pasar con facilidad de algo inocente a algo sexualmente peligroso. Por eso termina citando la máxima atribuida a Publilio Siro: «La mujer, cuando piensa sola, piensa mal».
Vives hace una referencia a María de Betania, la hermana de Marta, que permanecía a los pies de Cristo escuchando su palabra. Vives toma esa actitud contemplativa como modelo: la mujer puede ocupar su soledad leyendo, escuchando enseñanzas religiosas u orando. Y aclara expresamente que esta recomendación no se limita a las vírgenes, sino que en distintas partes de la obra sus consejos se dirigen a todas las mujeres.
Establece además una diferencia entre los días festivos y los días de trabajo. En los primeros, la mujer puede retirarse a leer y rezar; en los días laborables debe combinar esas actividades con el trabajo manual. Nuevamente aparece el principio que ya hemos visto: la soledad es aceptable siempre que no sea ociosa. La mujer debe ocupar la mente mediante la oración o la lectura, o las manos mediante algún trabajo.
Vives presenta entonces a la Virgen María como el modelo máximo de este retraimiento. Imagina que el ángel Gabriel debió encontrarla precisamente leyendo, rezando o trabajando cuando llegó para anunciarle que sería madre de Cristo. El sobresalto de María ante el saludo del ángel es interpretado de una manera muy particular: Vives supone que estaba tan acostumbrada al silencio y al aislamiento que se turbó al escuchar repentinamente una voz masculina. Es una elaboración piadosa de Vives y de la tradición que utiliza, no un detalle que aparezca así en el relato evangélico de la Anunciación.
La llama además «virgen escondida» y relaciona esa expresión con la profecía de Isaías sobre la virgen que concebirá. Vives convierte así el ocultamiento físico de María —su vida retirada— en símbolo de su pureza. A partir de ese modelo prescribe que la doncella tampoco permita entrar libremente personas en casa, especialmente sin autorización de su padre.
Pero el retraimiento no significa desentenderse de la familia. A medida que crece, la hija debe ayudar a su madre en los trabajos domésticos y obedecer tanto a ella como al padre. Si le encargan trabajar con lana, lino u otras labores manuales, debe hacerlo con diligencia y sin considerarlo una carga. Vives valora especialmente el caso en que ese trabajo contribuya económicamente al mantenimiento de los padres: la hija puede sentir entonces que está devolviendo, aunque sea parcialmente, lo que ellos hicieron por ella durante su crianza.
Una vez terminadas las obligaciones domésticas, puede retirarse nuevamente para dedicarse a Dios. Aquí Vives recupera una idea central de capítulos anteriores: la virginidad corporal carece de valor suficiente si no está acompañada por la pureza interior. La doncella debe considerarse esposa espiritual de Cristo e imitadora de María, pero precisamente por ello debe intentar reproducir sus virtudes y no limitarse a conservar físicamente la virginidad.
Entre todas las virtudes de María, Vives destaca especialmente la humildad. La presenta como una mujer que habría poseído todas las razones humanas para sentirse superior: noble linaje, riqueza, belleza, inteligencia, sabiduría y, sobre todo, haber sido elegida como madre de Cristo. Algunas de estas afirmaciones —como que descendía de catorce reyes, que sus padres eran riquísimos o la descripción de su extraordinaria formación— pertenecen a tradiciones piadosas y a la construcción ideal que hace Vives, no a información proporcionada directamente por los Evangelios. Lo que le interesa es el contraste: cuanto mayores eran sus cualidades, mayor habría sido su humildad.
Para demostrarlo recuerda que María no habría despreciado a José por ser artesano y que visitó a su parienta Isabel durante su embarazo para asistirla. La Visitación se convierte así en ejemplo de humildad práctica: una mujer que acaba de recibir el anuncio de que será madre del Mesías no se considera demasiado importante para servir a otra persona.
De ahí pasa Vives a una crítica bastante llamativa de las imágenes religiosas de la Virgen. Dice que no aprueba representarla con sedas, brocados, joyas y piedras preciosas, porque considera que esa apariencia contradice la sencillez con la que habría vivido. Critica incluso que algunas imágenes tengan distintos vestidos y joyas para diferentes ocasiones mientras existen personas que carecen de ropa ordinaria. Para Vives, sería mucho más educativo representar a María con vestidos sencillos, porque de esa manera su imagen recordaría visualmente su humildad.
La finalidad sería además social: las mujeres ricas aprenderían moderación y las pobres encontrarían consuelo. La expresión «aquéllas pierdan tufos» significa que las ricas deberían perder su orgullo o arrogancia. Vives quiere que el modelo mariano acerque simbólicamente a ricas y pobres hacia una misma norma de moderación: que la riqueza no produzca soberbia y que la pobreza tampoco produzca desesperación.
La humildad tampoco debe fingirse. Una mujer podría vestirse modestamente, hablar poco y comportarse externamente como una doncella humilde y, sin embargo, hacerlo solamente para adquirir fama de virtuosa. Eso sería todavía más peligroso porque el vicio estaría escondido «bajo una máscara de virtud». Vives quiere que exista correspondencia entre lo que la mujer parece y lo que realmente es.
Por eso dice claramente: «Sea, pues, la doncella de hecho lo que muestra en apariencia». Debe ser y parecer humilde, educada, pudorosa y honesta. Esta idea conecta directamente con el capítulo anterior: allí había dicho que a la castidad cristiana no le basta con existir interiormente, sino que debe manifestarse exteriormente; ahora añade la otra mitad del argumento: tampoco sirve parecer virtuosa sin serlo realmente. Exterior e interior deben coincidir.
Después pasa a explicar cómo debe orar. Primero por sí misma, pidiendo crecer en piedad, pureza y virtud; después por sus padres, hermanos, familiares y otras personas. Pero introduce aquí una idea pedagógica especialmente interesante: Vives quiere que la mujer entienda lo que está rezando. Si reza en una lengua que conoce, perfecto; si las oraciones están en latín, alguien debería explicárselas previamente.
Capítulo X: De las virtudes de la mujer y de los ejemplos que deberá imitar
Sería deseable que una mujer poseyera todas las virtudes, pero que algunas resultan, según su concepción, especialmente necesarias para ella. Lo mismo ocurriría con los vicios: todos son malos, pero determinados vicios le parecen particularmente graves cuando aparecen en una mujer. Además, distingue entre virtudes específicas de la casada o de la viuda, que tratará posteriormente, y aquellas que considera comunes a todas las mujeres, que son las que quiere explicar aquí.
En la cima coloca nuevamente la castidad. Vives llega a afirmar que esta virtud «suple todas las restantes»: si una mujer es casta, dice, nadie pregunta por las demás; si no lo es, ninguna otra virtud parece suficiente. Es una afirmación deliberadamente extrema y coincide con lo que ya había dicho anteriormente. No significa que Vives considere literalmente inútiles la humildad, la caridad, la prudencia o la religiosidad —de hecho, inmediatamente va a exigirlas—, sino que dentro del sistema de reputación femenina que construye, la castidad funciona como condición fundamental de todas las demás.
Para explicarlo utiliza una comparación con los estoicos. Según la presentación que hace Vives de la ética estoica, el sabio posee en cierto sentido todos los bienes: es rico aunque no tenga dinero, libre aunque las circunstancias exteriores sean adversas, rey porque gobierna sobre sí mismo, hermoso por su virtud y feliz porque posee sabiduría. El necio, por el contrario, carece de todos esos bienes aunque exteriormente parezca poseerlos. Vives traslada esa estructura a la mujer: así como para los estoicos la sabiduría contiene las demás perfecciones, para él la castidad femenina resume simbólicamente todas las virtudes. Por eso dice que solamente la casta es verdaderamente «hermosa, donairosa, dotada, noble, fecunda».
Inmediatamente coloca junto a la castidad dos virtudes inseparables: el pudor y la templanza. Hace incluso un juego etimológico entre pudor y pudicicia. La pudicicia es la castidad o pureza sexual; el pudor es el sentimiento de vergüenza o recato que impide realizar o exhibir determinadas conductas. Para Vives, una persona que ha perdido completamente la capacidad de avergonzarse difícilmente puede conservar la pudicicia.
Por eso desarrolla la hermosa, aunque muy característica de su época, imagen del pudor como velo del rostro. Después del pecado original, explica, el ser humano cubrió el cuerpo porque sintió vergüenza. Sin embargo, la cara quedó descubierta. La naturaleza habría proporcionado entonces otra clase de velo para ella: el rubor. Cuando una persona se avergüenza, el rostro cambia de color y manifiesta exteriormente su conciencia moral. El sonrojo se convierte así en una especie de vestido natural de la cara.
Los ejemplos siguientes insisten precisamente en eso. Un padre, al observar que su hijo se avergonzaba, habría exclamado: «Se avergonzó; está salvado». Mientras alguien todavía sea capaz de sentir vergüenza por una mala acción, piensa Vives, existe esperanza de corregirlo. Otro sabio habría dicho a un joven que se ruborizaba: «Este es el color de la virtud». El rojo del rostro provocado por la vergüenza se convierte metafóricamente en el color visible de una conciencia moral.
Vives dice entonces que, si esto resulta admirable incluso en los hombres, con mayor razón debería esperarse de las mujeres y especialmente de las jóvenes. En oposición al rostro que se sonroja aparece la «frente de ramera», expresión bíblica tomada de Jeremías: tener una frente semejante significa haber perdido el pudor hasta el punto de no avergonzarse. De ahí proceden expresiones como «cara dura»: el rostro que ya no se ruboriza simboliza para Vives una conciencia que ha dejado de reaccionar moralmente.
Del pudor hace nacer el comedimiento y la templanza. Estas virtudes deben gobernar pensamientos, palabras y acciones. La mujer moderada no debería ser arrogante, insolente, caprichosa, jactanciosa ni excesiva. Incluso debería desconfiar de los honores. Si alguien la elogia, su reacción ideal sería cierta incomodidad antes que complacencia orgullosa. Ni belleza, ni riqueza, ni noble linaje deberían hacerla sentirse superior, porque todos esos bienes son pasajeros.
Después aparece la sobriedad, entendida especialmente como moderación en comida y bebida. Vives la relaciona directamente con la continencia sexual: la sobriedad favorece el dominio de uno mismo, mientras que la embriaguez lo destruye. Cuando habla de la «secuela de la crápula», crápula significa aquí exceso en comida y bebida, especialmente embriaguez y vida desenfrenada.
De la sobriedad pasa a la economía y la frugalidad. Aquí reaparece su división tradicional de las funciones familiares: «El varón allega y la mujer custodia y guarda». Es decir, según Vives, corresponde principalmente al marido conseguir los recursos y a la esposa administrarlos y conservarlos. Invoca a Platón y Aristóteles para respaldar esa distribución. El hombre recibe en su esquema la iniciativa exterior; la mujer, la administración doméstica. Es claramente una concepción jerárquica y sexuada de las funciones económicas, aunque concede a la mujer una responsabilidad muy importante sobre la economía del hogar.
Vives considera además que la templanza corporal termina trasladándose al alma. Una persona que controla sus apetitos físicos puede controlar también sus emociones. Utiliza una imagen llamativa: las pasiones no deben andar «revueltas y como borrachas». Una vida corporal ordenada debería producir una vida psicológica igualmente ordenada.
Después recomienda contentarse con lo necesario. La expresión que atribuye a san Pablo, «gran granjería es la piedad con la bastada suficiencia», corresponde a la idea de 1 Timoteo 6:6: la piedad acompañada de contentamiento constituye una gran ganancia. Granjería significa aquí ganancia o provecho. La verdadera riqueza consiste en necesitar poco, porque quien siempre busca lo que poseen los demás termina cayendo en envidia, rivalidad y curiosidad.
La religiosidad aparece después como una virtud que Vives considera particularmente apropiada para las mujeres. Su formulación inversa es muy fuerte: una mujer sin religión le parece casi una monstruosidad. Aquí no está describiendo simplemente la sociedad de su época, sino expresando su propio ideal cristiano: la piedad debe ocupar un lugar central en la identidad femenina que propone.
A continuación dedica bastante espacio a la envidia. Vives afirma que las mujeres tienen que combatirla especialmente y llega a decir que no comprende por qué se encuentra tan obstinadamente unida a su sexo. Aquí encontramos nuevamente uno de sus estereotipos sobre la naturaleza femenina. Su solución vuelve a ser la templanza: si una mujer se conforma con lo necesario, no tendrá razones para mirar constantemente lo que posee la vecina y, por tanto, disminuirá la competencia que alimenta la envidia.
Algo parecido sucede con la ira y el deseo de venganza. Según Vives, una mujer pudorosa, templada y sobria debería ser también mansa. Su argumentación, sin embargo, está cargada de la antropología jerárquica de la época: considera a la mujer físicamente débil y necesitada de ayuda ajena y, precisamente por ello, considera especialmente impropio que sea cruel, violenta o vengativa.
Vives describe además cómo funciona psicológicamente el resentimiento: una persona dominada por orgullo, ira y envidia convierte ofensas pequeñas en enormes agravios. De ahí la imagen de las cosas insignificantes que aparecen como «montañas gigantescas y pétreas» ante unos ojos cubiertos de humo. Esta observación trasciende un poco su discurso específico sobre las mujeres: las pasiones deforman la percepción y hacen que interpretemos una pequeña ofensa como algo insoportable.
La castidad es la reina de las virtudes femeninas. La acompañan especialmente el pudor y la templanza; de ellas surgen después las demás: humildad, mesura, frugalidad, moderación en los gastos, diligencia doméstica, religiosidad y mansedumbre. Vives imagina todas estas virtudes como un «coro» que produce una armonía. No las entiende, por tanto, como virtudes completamente independientes: cada una sostiene a las demás.
Vives dice que acaba de «dibujar» la imagen de la honestidad, entendida aquí en el sentido amplio de excelencia moral, decencia y virtud. Según la idea platónica que recoge, si la belleza moral pudiera contemplarse físicamente con los ojos, produciría un amor incomparablemente mayor que cualquier belleza corporal. Es decir, nos enamoramos de cuerpos hermosos porque podemos verlos; si pudiéramos ver la virtud con la misma claridad, su belleza nos resultaría muchísimo más poderosa.
Vives pasa ahora de enumerar las virtudes a explicar cómo deben aprenderse mediante modelos concretos. Su método educativo no consiste solamente en decirle a la joven «sé casta» o «sé humilde», sino en hacerla leer vidas de mujeres a las que pueda intentar parecerse. El ejemplo convierte una virtud abstracta en algo que, según él, puede verse realizado en una persona. Por eso insiste en que la doncella seleccione de sus lecturas determinadas figuras y mantenga ante sí esos modelos.
El modelo supremo es naturalmente la Virgen María. Pero Vives hace algo interesante: presenta a María como ejemplo para las tres condiciones femeninas alrededor de las cuales estructura De la mujer cristiana: virgen, casada y viuda. Fue virgen; estuvo casada con José; y, según la tradición, vivió después de la muerte de su esposo. De ese modo puede funcionar como modelo para prácticamente cualquier mujer.
Cuando afirma que María fue «la primera» que abrió el camino de la virginidad voluntaria, está hablando desde una determinada tradición cristiana. Lo importante para Vives es que María habría elegido deliberadamente conservar la virginidad. Incluso interpreta su matrimonio con José como una relación en la que José no sería propiamente un marido en sentido sexual, sino «custodio de su virginidad». Por eso habla de una «vida angélica»: matrimonio sin relaciones sexuales y maternidad sin pérdida de virginidad. Todo culmina en el nacimiento virginal de Cristo.
La frase «en Dios lo encontró todo» resume después la vida de María según Vives. Al renunciar por Dios a las relaciones ordinarias del mundo, habría encontrado en Dios aquello a lo que había renunciado: padre, esposo e hijo. Es lenguaje espiritual, naturalmente, no relaciones literales. Vives utiliza aquí la misma lógica que ya vimos cuando llamaba a la doncella «esposa de Cristo».
Entonces interrumpe el discurso y se dirige directamente a María: «¿Qué hago, Virgen divina?». Es un recurso retórico de humildad. Dice que no posee suficiente talento ni el libro espacio suficiente para elogiarla adecuadamente. Inmediatamente vuelve a dirigirse a las mujeres: las vírgenes deben imitar su virginidad; las casadas, su fidelidad matrimonial; y las viudas deben encontrar en ella consuelo y orientación para criar a sus hijos y ordenar el resto de sus vidas.
Después de María vienen innumerables vírgenes cristianas, pero antes de enumerarlas Vives introduce algo que a primera vista podría parecer extraño: ejemplos de mujeres paganas. Los toma fundamentalmente de san Jerónimo, especialmente de su obra Contra Joviniano. El razonamiento es muy sencillo: «no parece demasiado difícil de hacer aquello que una vez fue hecho». Si otra persona consiguió realizar una acción extraordinaria, su ejemplo demuestra que es humanamente posible.
Aquí conviene hacer una advertencia importante para comprender toda la lista que sigue. Para Vives y para Jerónimo, estas historias funcionan como exempla morales. Algunas proceden de tradiciones históricas antiguas, otras contienen problemas de nombres, cronología o transmisión, y algunas están claramente adornadas por la tradición. Vives no está haciendo historia crítica en el sentido moderno: le interesa fundamentalmente la fuerza moral del relato.
El primer relato habla de las hijas de un hombre llamado Fedón, asesinado por los Treinta Tiranos. Después de matar al padre, los tiranos obligan a sus hijas a desnudarse y comportarse de manera obscena durante un banquete. Ellas esperan hasta que los hombres estén borrachos, dicen que necesitan salir y, abrazándose, se arrojan a un pozo. El sentido que Jerónimo y Vives encuentran en la historia es que prefirieron morir antes que exponerse a la violación.
Después aparece la hija de Democión. Estaba prometida con Leóstenes, dirigente ateniense de la guerra Lamíaca contra Macedonia, muerto durante el conflicto. Aunque todavía no había mantenido relaciones sexuales con él, la joven se consideraba interiormente ligada a su prometido y se suicida porque considera que casarse con otro equivaldría moralmente a aceptar un «segundo marido». Es una concepción extremadamente fuerte de la fidelidad: el compromiso interior basta para crear un vínculo que ella considera irreversible.
Luego cuenta la historia de cincuenta jóvenes espartanas entregadas a los mesenios durante unas celebraciones. Ante un intento de violación, ninguna habría consentido y todas habrían muerto. Vives relaciona el episodio con las guerras entre Esparta y Mesenia. Aquí nuevamente el punto no es la reconstrucción histórica precisa del conflicto, sino presentar un ejemplo colectivo en el que ninguna de cincuenta mujeres abandona la castidad.
El siguiente relato es el de una joven de Orcómeno deseada por el tirano Aristóclides. Tras la muerte de su padre, se refugia en un templo de Artemisa/Diana y se abraza a la estatua de la diosa. Como no consiguen separarla, termina asesinada allí mismo. Su muerte habría provocado la indignación de los arcadios y una guerra contra el tirano. La castidad de una sola joven adquiere así una dimensión política: la comunidad considera su agresión suficientemente grave para vengarla.
Muy diferente es la historia de Aristómenes de Mesenia. Después de capturar a unas jóvenes espartanas, algunos de sus compañeros intentan abusar de ellas. Aristómenes las defiende y llega a matar a algunos de sus propios hombres. Más tarde, cuando él mismo es acusado por esas muertes, las jóvenes se niegan a marcharse hasta conseguir su absolución. En este caso el personaje ejemplar no es únicamente la mujer casta: también aparece el hombre que protege la castidad ajena incluso contra sus propios compañeros.
Después aparecen las hijas de Escedaso, en Leuctra. Dos viajeros son recibidos en su casa, se emborrachan y violan a las jóvenes. Estas posteriormente se suicidan. Es importante observar algo que resulta especialmente problemático desde una perspectiva actual: las jóvenes son víctimas de violación, no responsables de ella, pero la tradición antigua y cristiana que Vives reproduce presenta su muerte como una respuesta heroica a la pérdida física de la virginidad. Esto entra incluso en tensión con algo que el propio Vives había reconocido antes al hablar de Lucrecia: que la voluntad puede permanecer casta aunque el cuerpo sea violentado.
Las doncellas locrias constituyen otro ejemplo colectivo. Según una antigua tradición relacionada con la guerra de Troya y el sacrilegio de Áyax contra Casandra, los locrios debían enviar periódicamente jóvenes a Ilión como expiación. Vives destaca que durante un período extraordinariamente largo habrían conservado allí su virginidad y buena reputación.
Las siete vírgenes de Mileto aparecen después en un contexto de invasión. Ante el peligro de ser capturadas y violentadas, habrían preferido morir. Vives formula explícitamente la enseñanza que quiere extraer: para una conciencia honrada, según su sistema de valores, la castidad debe estimarse incluso por encima de la vida.
Lo mismo sucede con la cautiva tebana deseada por Nicanor. Aunque como esclava podría mejorar extraordinariamente su posición aceptando casarse con su conquistador, prefiere suicidarse. Vives contrapone deliberadamente reino y virginidad: ni siquiera la posibilidad de elevarse socialmente justificaría renunciar a esta última.
Otra joven tebana es violada por un soldado macedonio. Aquí el relato adopta una forma particularmente violenta: ella espera, mata al agresor mientras duerme y después se suicida. Vives resume la historia diciendo que no quiso vivir después de perder la virginidad, pero tampoco morir antes de vengarse. Nuevamente estamos ante un exemplum antiguo transmitido con una concepción del honor sexual muy diferente de la actual.
Después de estos relatos paganos, Vives revela por qué los ha incluido. Quiere avergonzar a las cristianas mediante una comparación: aquellas mujeres adoraban a Júpiter y Venus, dioses que la tradición cristiana consideraba moralmente impuros, y aun así habrían preferido morir antes que perder su castidad. Por tanto, según Vives, una cristiana que tiene como modelos a Cristo y María tendría todavía menos excusa.
Entonces comienza la lista propiamente cristiana: Tecla, Inés, Catalina, Lucía, Cecilia, Águeda, Bárbara, Margarita y Dorotea, entre otras. Son santas y mártires cuyas leyendas hagiográficas estaban muy vinculadas a la virginidad. Vives menciona también a las once mil vírgenes, es decir, la tradición de santa Úrsula y sus compañeras. La cifra de once mil pertenece a la leyenda medieval y no se considera históricamente fiable. Para Vives, sin embargo, el relato permite representar una multitud de mujeres unidas en una misma decisión de conservar la virginidad incluso frente a la muerte.
Aquí aparece además una comparación reveladora de sus ideas sobre los sexos: afirma que difícilmente se encontraría semejante unanimidad «en dos varones», mientras habría existido en once mil jóvenes. Es curioso porque en otros lugares presenta a la mujer como más débil e inconstante; aquí, cuando se trata específicamente de castidad, puede presentarla incluso como superior al hombre.
El caso de Drusila es particularmente ingenioso. Amenazada sexualmente por un soldado, le promete revelarle una hierba que supuestamente vuelve invulnerable a quien se unta con ella. Después se frota el cuello con una planta cualquiera y le dice que pruebe allí mismo su eficacia. El soldado la hiere y la mata. En realidad, Drusila habría ideado una manera de conseguir que su agresor la matara sin tener que suicidarse directamente.
Esto lleva a Vives a plantearse explícitamente un problema teológico delicado: ¿puede justificarse el suicidio para evitar una violación? Él mismo observa que san Jerónimo parece en ocasiones no condenarlo cuando está en juego la castidad. Menciona entonces a Pelagia, que según la tradición se arrojó al agua junto con su madre y hermanas para evitar la violencia sexual, y recuerda que san Ambrosio la presenta favorablemente.
También menciona a Sofronia, que, según la tradición que Vives atribuye a Eusebio, se mata para escapar de las pretensiones sexuales del emperador. Hay problemas de transmisión e identificación en estos relatos, pero lo importante es que Vives está reconociendo una auténtica tensión dentro de la moral cristiana: el suicidio está prohibido, pero ciertas tradiciones hagiográficas habían elogiado a mujeres que se dieron muerte para evitar una agresión sexual. Por eso Vives no resuelve completamente la cuestión; señala que autoridades tan importantes como Jerónimo y Ambrosio habían tratado favorablemente determinados casos.
Después el tono cambia bruscamente. Vives utiliza todas estas mártires para atacar retóricamente a la mujer que considera impúdica. Le pregunta cómo puede entrar en una iglesia donde se veneran mujeres que murieron por conservar la castidad. Incluso dice que su presencia sería como «introducir el burdel» dentro de la iglesia. Es una hipérbole deliberadamente ofensiva destinada a producir vergüenza.
También juega con los nombres de las santas. Si una mujer se llama Catalina, Inés, Bárbara o María, debería preguntarse quién fue la mujer cuyo nombre lleva y tratar de imitarla. Para Vives, llevar el nombre de una santa mientras se vive de manera contraria a ella constituye casi una profanación del nombre.
Las Furias que vuelven a aparecer aquí son las Erinyes de la mitología clásica, perseguidoras de quienes han cometido graves crímenes. Vives las utiliza como imagen psicológica de la conciencia culpable: la mujer que reconoce la distancia entre la santa cuyo nombre lleva y su propia conducta debería sentirse perseguida interiormente por esa contradicción.
El punto culminante llega cuando habla del nombre María. Su veneración por la Virgen es tan extrema que propone seriamente que una ley impida llevar ese nombre a una mujer públicamente deshonesta. Para justificar una propuesta tan extraordinaria recurre otra vez a la Antigüedad: afirma que los atenienses protegieron los nombres de Harmodio y Aristogitón, considerados libertadores de Atenas frente a la tiranía, impidiendo que fueran utilizados por esclavos o personas dedicadas a determinadas ocupaciones consideradas indignas.
Capítulo XI: Cómo se habla fuera de casa
Aunque su ideal es una doncella retirada, reconoce que inevitablemente tendrá que salir de casa algunas veces. La cuestión ahora es cómo debe comportarse cuando entra en el espacio público. Su preocupación principal es la reputación. Dice que cada salida equivale casi a someterse a un «juicio capital»: los demás examinan su belleza, su forma de hablar, su prudencia, su modestia y su pudor. La comparación con un juicio capital es hiperbólica, pero expresa hasta qué punto considera frágil la reputación femenina.
La imagen de que la honra «está colgando de un hilo de araña» expresa precisamente esa fragilidad. Según Vives, basta un rumor para dañarla. Cita a Ovidio para afirmar que los seres humanos somos particularmente crédulos cuando escuchamos algo malo sobre alguien y a Cicerón para recordar la velocidad con que circula una calumnia. Una vez que una «tilde» —una pequeña mancha— se adhiere a la reputación de una doncella, resulta dificilísimo eliminarla.
Después Vives describe una situación en la que la mujer prácticamente no puede ganar frente al juicio social. Si habla poco, es grosera; si habla mucho, casquivana; si habla sin conocimientos, tonta; si habla con erudición, maliciosa; si tarda en responder, soberbia; si responde rápidamente, demasiado accesible; si permanece seria, disimulada; si gesticula, boba. Incluso una mirada o una sonrisa puede interpretarse sexualmente. Es uno de los pasajes más interesantes porque Vives está reconociendo explícitamente el carácter contradictorio de las expectativas impuestas a las mujeres. Su solución, sin embargo, no consiste en criticar ese sistema de vigilancia social, sino en recomendar todavía mayor retraimiento.
Para demostrar el peligro de salir utiliza la historia bíblica de Dina, hija de Jacob, de Génesis 34. Dina sale «a ver a las mujeres del país» y Siquem, hijo del gobernante local, mantiene relaciones sexuales con ella; el texto bíblico ha sido interpretado tradicionalmente como violación o deshonra sexual. Posteriormente Simeón y Leví, hermanos de Dina, engañan y matan a los varones de la ciudad como venganza. Vives transforma toda la cadena de acontecimientos en advertencia sobre los peligros de la salida de una doncella. Desde una perspectiva moderna, resulta muy importante distinguirlo: la responsabilidad de una agresión corresponde al agresor; salir de casa no hace responsable a la víctima. Vives, en cambio, utiliza preventivamente el episodio para justificar el retraimiento.
A continuación aparece la máxima griega «Vive desconocido» (láthe biósas), tradicionalmente asociada con Epicuro. Su ideal es que la mujer honrada llame lo menos posible la atención pública. También atribuye a Tucídides una idea muy conocida que, en realidad, aparece en el discurso fúnebre de Pericles: la mejor reputación femenina sería aquella que provoca el menor comentario posible entre los hombres, tanto para elogiarla como para censurarla. Vives la interpreta literalmente como un ideal de invisibilidad social.
Por eso llega a considerar inconveniente que una mujer sea tan conocida en la ciudad que todos puedan identificarla por características físicas: «la blanca», «la morena», «la chata», «la pequeña», «la grande», etc. Para él, que la población conozca incluso esos detalles significa que la mujer se ha expuesto demasiado al espacio público.
Pero inmediatamente introduce una objeción: ¿significa eso que la mujer nunca puede salir? Vives responde que sí puede salir cuando existe necesidad o cuando lo ordena su padre. Lo importante es prepararse espiritualmente antes de hacerlo. La salida se transforma otra vez en una operación militar: la joven debe salir como quien entra en combate, anticipando lo que verá, oirá y tendrá que decir.
El mundo exterior aparece entonces como una especie de teatro. Vives lo llama un «paso cómico de la vida humana»: un espectáculo lleno de apariencias, vanidades y engaños. La joven debe contemplarlo sin dejarse absorber por él. Si encuentra algo bueno, debe amarlo «por Dios»; si encuentra algo malo, rechazarlo «por Dios». Lo peligroso sería comenzar a vivir pendiente de ser observada, admirada o elogiada por otras personas.
Aquí reaparece una de las ideas más insistentes del libro: la mujer no solamente debe evitar pecar, sino evitar convertirse en ocasión de pecado para otros. De ahí su preocupación por la manera de caminar, hablar y vestirse. Vives llega a decir que una mujer que deliberadamente provoca deseo se convierte en «armadijo del diablo».
Frente a eso coloca nuevamente a la Virgen María. Según una tradición piadosa que reproduce Vives, María poseía una modestia tan extraordinaria que un hombre que la mirara con deseo inmediatamente perdía ese deseo. Es una imagen hagiográfica, no un episodio evangélico: la pureza interior de María sería tan intensa que casi irradiaría exteriormente y «apagaría» el fuego de la concupiscencia, como un tizón encendido que se introduce en agua.
La doncella debe salir además acompañada por una mujer respetable: idealmente su madre; si no, una viuda, casada o doncella de conducta probada. Vives recurre a Penélope en la Odisea: incluso dentro de su propia casa y teniendo presente a su hijo Telémaco, aparece ante los pretendientes acompañada por dos sirvientas. Para Vives, si una mujer pagana considerada modelo de castidad actuaba así, una doncella cristiana debería ser todavía más prudente.
Después entra en detalles sobre el cuerpo. Recurre a san Pablo para cubrir la cabeza y a san Jerónimo para recomendar que la doncella no muestre pecho, garganta ni cuello y que limite incluso la exposición del rostro. La formulación de Jerónimo es extremadamente rigurosa: prácticamente solo deberían quedar visibles los ojos necesarios para caminar. Vives no parece exigir literalmente el grado máximo de ocultamiento que cita, pero comparte claramente el principio de cubrir el cuerpo.
Su crítica del escote es especialmente severa. Considera relativamente tolerable mostrar algo del cuello, pero no el pecho, los senos, las espaldas o los hombros. Su razonamiento vuelve a ser doble: algunas personas considerarán esa exposición indecorosa y otras experimentarán excitación sexual al verla.
La explicación que ofrece de mangas largas y guantes es curiosa. Según Vives, originalmente no habrían sido creados por lujo, sino para cubrir incluso las manos cuando no era necesario utilizarlas. Es una interpretación histórica de Vives que no debemos tomar como explicación segura del verdadero origen de esas prendas. Lo importante es lo que significa para él: cuanto menos cuerpo se exponga innecesariamente, mejor protegido estará el pudor.
Después introduce una historia antigua sobre las jóvenes de Mileto, entre las cuales supuestamente se produjo una epidemia de suicidios. Ninguna amenaza consiguió detenerlas porque, evidentemente, quien estaba dispuesta a morir no podía ser intimidada con un castigo. Finalmente las autoridades decretaron que el cadáver de toda joven que se suicidara sería llevado desnudo por las calles. Según el relato, eso consiguió detener los suicidios. Vives queda impresionado porque aquellas jóvenes habrían temido más la exposición pública de su cuerpo después de muertas que la propia muerte. Utiliza la historia para presentar el pudor como algo que debería sobrevivir incluso al interés por la propia vida.
A continuación recurre a Plinio el Viejo, quien afirmaba que los cadáveres masculinos flotaban boca arriba y los femeninos boca abajo. La explicación que Vives sugiere es que hasta la propia naturaleza protege el pudor femenino. Esto pertenece a la historia natural antigua y no debe entenderse como un hecho biológico fiable. A Vives le interesa su valor simbólico: si incluso la naturaleza cubriera pudorosamente el cuerpo femenino muerto, con mayor razón debería hacerlo la mujer viva.
Pasa entonces a la manera de caminar. Ni demasiado rápido ni exageradamente lento. La regla vuelve a ser evitar los extremos. Ante los hombres, rostro, cuerpo, movimientos y mirada deben expresar modestia, pero Vives insiste en que esa modestia tiene que proceder sinceramente del interior y no ser una actuación. Esto conecta con lo dicho al final del capítulo IX: ser realmente modesta y parecerlo, no representar un papel.
Los ojos reciben especial atención. Deben mantenerse generalmente bajos y no mirar fijamente a nadie. Si unos hombres están hablando entre ellos y mirando hacia un grupo de mujeres, la doncella no debe imaginar inmediatamente que hablan de ella. Aquí Vives ridiculiza una forma de vanidad: una joven convencida de su propia belleza interpreta cualquier mirada masculina como admiración.
La escena que describe es bastante cotidiana y humorística. Hay veinte o treinta mujeres reunidas; un hombre mira hacia ellas y todas comienzan a reír porque cada una supone secretamente que él la está mirando precisamente a ella. Vives considera que esa reacción revela vanidad y ligereza. Su doncella ideal, por el contrario, ni siquiera debería detenerse demasiado a pensar si es hermosa.
Después aparece una cuestión nueva: la risa. Vives la considera potencialmente reveladora de un carácter ligero. No prohíbe reír, pero rechaza la carcajada descontrolada que sacude todo el cuerpo. La comparación con el «cacareo» es deliberadamente burlesca.
También importa muchísimo de qué se ríe. No debe burlarse de defectos físicos o dificultades ajenas: que alguien sea calvo, cojo, tartamudo o pronuncie mal una palabra. Tampoco debería reírse excesivamente de pequeñas situaciones ridículas —un sombrero mal puesto, zapatos cambiados, una mosca sobre una nariz o un gato que pasa por un banco—. Aquí Vives quiere una especie de gravedad y dominio permanente del comportamiento.
Muchísimo peor es reírse de una desgracia ajena. En este punto su argumento adquiere un sentido moral más general. Las desgracias humanas pueden afectar a cualquiera y no conocemos plenamente por qué una persona atraviesa determinada calamidad. Burlarse de ella revela, según Vives, crueldad e inhumanidad. Además, desde su perspectiva providencialista, significaría burlarse indirectamente de circunstancias permitidas por Dios.
Tampoco debe devolver una sonrisa amorosa a un joven ni tolerar contactos físicos indecorosos. Si alguien intenta tocarla o pellizcarla, debe apartarse discretamente o abandonar el lugar. Aquí «pellizcar» probablemente incluye ese tipo de contacto corporal empleado como forma de coqueteo.
Después prohíbe dar o recibir regalos de hombres. «Aceptar una dádiva es vender la libertad»: quien acepta un regalo puede sentirse obligado a corresponder. Recoge incluso un refrán que dice haber encontrado en España y Francia: «La mujer que toma, a sí misma se vende; la mujer que da, a sí misma se da». El regalo amoroso aparece así como el comienzo potencial de una relación de obligaciones y expectativas.
No quiere una doncella «parlera», es decir, excesivamente habladora, ni siquiera entre mujeres, pero considera todavía peor las conversaciones prolongadas con jóvenes varones. Critica una costumbre que dice observar en determinados actos religiosos —menciona Todos los Santos y el Jueves Santo en Valencia— donde jóvenes de ambos sexos podían conversar durante mucho tiempo.
Critica a determinadas «mujeres de palacio» o «áulicas». Áulica procede de aula, corte o palacio, y designa a una mujer vinculada a ambientes cortesanos. Vives juega con la palabra para presentar ciertos palacios contemporáneos como «cortes de Satanás», espacios llenos de lujo, conversación, hombres y oportunidades amorosas. Incluso admite la objeción de que no todas esas mujeres mantienen relaciones sexuales, pero responde de una manera muy severa: aunque sean físicamente castas, considera que su continua búsqueda de atención masculina compromete la «castidad del alma».
Ovidio, «Aquella que no dio porque no tuvo oportunidad, aquélla dio», quiere decir que, para este razonamiento moral, la intención puede ser equivalente al acto: si una mujer habría consentido una relación sexual de haberse presentado la oportunidad, el hecho de que materialmente no ocurriera no demostraría castidad interior. Esto enlaza perfectamente con la distinción que Vives viene haciendo entre virginidad corporal y virginidad del alma.
Pero inmediatamente introduce una precisión mediante san Agustín: los seres humanos no podemos conocer directamente la conciencia ajena. «Por medio del oído penetramos en la conciencia» significa que conocemos a las personas por lo que manifiestan —especialmente por sus palabras—, pero no podemos emitir un juicio seguro sobre aquello que permanece oculto. Vives, sin embargo, sostiene que sí es razonable hacer inferencias desde lo exterior. Su comparación es muy gráfica: si de una tinaja veo salir vino, resulta absurdo que me pidas creer que dentro contiene agua. Del mismo modo, dice, si una persona habla constantemente con el vocabulario que él identifica con la prostitución, no puede exigir que los demás interpreten su conducta exterior como señal de pudor.
Vives se anticipa además a quienes podrían aprobar una sociabilidad femenina mucho más libre y los desacredita moralmente: según él, quienes celebran esas conductas son precisamente hombres interesados en que las mujeres sean sexualmente accesibles. La expresión «hacer feria de su cuerpo» significa convertirlo metafóricamente en mercancía disponible. El argumento es claramente polémico: Vives no admite aquí que pueda existir una defensa honesta de una relación social más libre entre hombres y mujeres.
Para reforzar su posición vuelve a la Antigüedad romana. Menciona a Postumia, una virgen vestal que fue acusada de incestum. En el contexto de las vestales, incestum significa quebrantar la obligación religiosa de castidad, no necesariamente «incesto» en el sentido moderno de relaciones entre parientes. La sospecha habría surgido por su manera demasiado libre de vestir, reír y conversar. Fue absuelta, pero el pontífice máximo la amonestó para que su conducta exterior fuera más acorde con su función religiosa. Vives encuentra aquí exactamente la enseñanza que busca: aunque una mujer sea inocente, una conducta considerada demasiado libre puede generar sospechas.
De ahí pasa a una afirmación todavía más extrema: ni siquiera un hermano y una hermana jóvenes deberían mantener conversaciones largas a solas. Para Vives, el parentesco no elimina completamente el peligro sexual. Utiliza como ejemplo a Amnón y Tamar, hijos de David. En 2 Samuel 13, Amnón desea a su hermanastra Tamar, consigue quedarse a solas con ella mediante un engaño y la viola. Vives emplea este episodio para mostrar que la consanguinidad no garantiza por sí misma la seguridad moral.
Menciona también a Cauno y Biblis, personajes de la mitología clásica. En la versión más conocida, conservada especialmente por Ovidio en las Metamorfosis, es Biblis quien se enamora de su hermano Cauno, no simplemente Cauno quien «corrompe» a Biblis como parece resumir aquí la tradición que maneja Vives. Es otro ejemplo de cómo utiliza materiales clásicos sin preocuparse demasiado por reproducir todos sus matices: lo que necesita es un ejemplo de deseo incestuoso entre hermanos.
Los ejemplos ascéticos siguientes llevan esa prevención al extremo. Vives dice que san Agustín no quiso vivir con su propia hermana y reproduce la máxima de que ver a una mujer es peligroso, hablarle peor y tocarla todavía peor. También cuenta la historia del abad Pión, quien visita a su hermana enferma con los ojos vendados y acompañado por un guía. Son ejemplos del ascetismo cristiano más riguroso, en el que se intenta eliminar incluso la posibilidad de tentación.
De ahí su prohibición de juegos corporales entre hermanos, hermanas y primos: besarse, tocarse, pellizcarse o retozar. El verbo «arriscarla» en este contexto tiene el sentido de estimularla, excitarla o volverla más atrevida. Su temor es que una familiaridad corporal aparentemente inocente acostumbre a la joven al contacto masculino y disminuya posteriormente sus resistencias.
También desconfía de los rincones y conversaciones secretas incluso cuando hay mucha gente alrededor. Su razonamiento es: si lo que dos jóvenes tienen que decirse es completamente inocente, ¿por qué necesitan que nadie más lo escuche? «Los diálogos sobre cosas buenas no requieren ningún sigilo». Para Vives, la búsqueda deliberada de privacidad ya constituye una señal sospechosa.
Muy interesante es lo que dice sobre el doble sentido. Reconoce que algunos jóvenes utilizan expresiones ambiguas que permiten transmitir un mensaje sexual a la muchacha y, al mismo tiempo, negarlo si alguien los acusa. Es decir: ella entiende perfectamente la insinuación, pero el joven puede responder que sus palabras eran inocentes y que los demás las interpretaron mal. Vives describe bastante bien un mecanismo de insinuación: decir algo suficientemente claro para el destinatario pero suficientemente ambiguo para poder negarlo después.
No considera que esa habilidad demuestre verdadera inteligencia. Es simplemente «torcida artimaña». Su comparación con los demonios y los ángeles pretende demostrar que la astucia no equivale a sabiduría: si midiéramos la inteligencia únicamente por la capacidad de engañar, tendríamos que considerar superiores a los demonios.
Su conclusión provisional es muy sencilla: el menor trato posible con los hombres y las menos palabras posibles. Incluso dice que prefiere que una joven parezca poco instruida ante una persona mala antes que poco honesta ante una persona buena. Es significativo porque anteriormente Vives había defendido con bastante fuerza la educación femenina; aquí establece un límite: la erudición nunca debe manifestarse, según él, de una manera que comprometa la reputación de modestia.
Entonces presenta nuevamente a María como modelo de silencio y recorre prácticamente todas sus intervenciones en los Evangelios. En la Anunciación habla poco y sus palabras están directamente relacionadas con el misterio que se le anuncia. En la Visitación habla para alabar a Dios mediante el Magnificat. Después del nacimiento de Jesús, mientras pastores y otros hablan, María «guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón».
Vives llama especialmente la atención sobre los Magos. Imagina lo que habría hecho una mujer curiosa: preguntarles por su país, sus riquezas, sus conocimientos astrológicos o la estrella que habían seguido. María, en cambio, no pregunta nada en el texto evangélico. Hay que observar aquí el procedimiento de Vives: convierte el silencio del Evangelio en evidencia del silencio de María. Que los Evangelios no registren una conversación no demuestra históricamente que María no hablara, pero Vives interpreta narrativamente esa ausencia como virtud.
Hace lo mismo con Simeón durante la presentación de Jesús en el Templo. Simeón anuncia que el niño será signo de contradicción y que una espada atravesará el alma de María. Vives imagina que otra mujer habría comenzado inmediatamente a preguntar «¿cuándo?, ¿cómo?, ¿dónde?». Como Lucas no registra esas preguntas, María vuelve a aparecer como modelo de silencio.
Cuando Jesús se pierde en Jerusalén, María sí habla: «Hijo, ¿por qué has hecho esto con nosotros?». En las bodas de Caná vuelve a hablar muy brevemente: «No tienen vino». Y al pie de la Cruz, los Evangelios no conservan palabras suyas. Todo este recorrido sirve para construir la imagen de una mujer «parca de palabras y maravillosa de saber»: sabe mucho, pero habla poco. Para Vives, por tanto, silencio femenino e inteligencia no son incompatibles; de hecho, quiere que la sabiduría se manifieste precisamente mediante la moderación verbal.
A esa María cristiana añade una autoridad pagana: Teano, mujer vinculada a la tradición pitagórica, a quien atribuye la idea de que el silencio es el mejor adorno femenino. También invoca a Sófocles para relacionar silencio, prudencia y castidad. Así vuelve a utilizar su estrategia habitual: demostrar que incluso los paganos habían reconocido una norma que, según él, las cristianas deberían observar todavía con mayor rigor.
Su afirmación siguiente es deliberadamente paradójica: la mujer más elocuente será aquella a la que le cueste hablar delante de los hombres. El rubor, la turbación y las palabras que no consiguen salir de la boca constituyen para Vives una «elocuencia» superior, porque expresan sin palabras el pudor de la joven. Otra vez el cuerpo —especialmente el rostro que se ruboriza— habla moralmente.
La frase «tú no eres abogada, ni actúas en el foro» resulta especialmente reveladora de la distribución sexual de funciones que Vives presupone. El abogado necesita hablar porque de su discurso depende una causa judicial; la doncella, según Vives, no ocupa ese espacio público. Por eso puede «callar con tanta audacia como otros hablan». El silencio se transforma paradójicamente en una acción: ella defiende su reputación precisamente no hablando.
El ejemplo del joven romano acusado de una conducta contraria al pudor pretende mostrar lo mismo incluso aplicado a un hombre: habría convencido al público de su inocencia mediante los ojos bajos y un silencio persistente mejor que mediante un gran discurso. La actitud corporal podía funcionar como argumento moral.
Después aparece Susana, protagonista del relato de Susana y los viejos, conservado en la tradición católica como parte del libro de Daniel. Dos ancianos intentan obligarla a mantener relaciones sexuales con ellos; cuando ella se niega, la acusan falsamente de adulterio. Daniel descubre la mentira interrogándolos por separado. Vives, siguiendo a san Ambrosio, destaca que Susana no se salva mediante una gran defensa retórica: «callando la lengua [...] hablaba por ella la castidad». Nuevamente el silencio funciona como una especie de testimonio de inocencia.
San Ambrosio lleva la idea todavía más lejos: «prefiero que falte el habla a la mujer que no que le sobre». Vives lo conecta con las instrucciones paulinas sobre el silencio femenino en la iglesia. De ahí extrae una norma general: si incluso en cuestiones religiosas se exige moderación verbal, con mayor razón la doncella debería hablar poco en las relaciones sociales.
Sin embargo, Vives no limita esta moderación a las conversaciones con hombres. Incluso entre mujeres quiere una conversación breve, tranquila y no arrogante. Rechaza además el juramento femenino. Cuando dice que una mujer jurando le parece tan contrario a su naturaleza como una mujer vestida con armas, está utilizando dos comportamientos que su sociedad codificaba como masculinos —el lenguaje enfático y las armas— para definir negativamente lo que considera una feminidad correcta.
También regula la voz y el rostro: ni voz afectadamente seductora, ni agresiva; ni semblante cruel, severo, malhumorado, desdeñoso o excesivamente gesticulante. Vives sigue creyendo que el exterior debe reflejar un interior ordenado.
Luego introduce otro problema: la indiscreción y el chisme. Ridiculiza a las mujeres que cuentan absolutamente todo y exageran continuamente. «De un cuervo hacen ciento» equivale a nuestro «hacer una montaña de un grano de arena». El perro mediano que termina siendo «mayor que un elefante de las Indias» es otra caricatura de cómo una historia crece cada vez que se cuenta.
Distingue varios tipos de indiscreción. Algunas mujeres hablan porque creen que callar las hará parecer poco sociables. Otras revelan secretos para demostrar amistad. En otras, «la charla se anticipa al pensamiento»: hablan antes de pensar. Y algunas revelan información confidencial precisamente para presumir de que personas importantes les confían secretos. Vives señala acertadamente la contradicción: al demostrar que conoces secretos ajenos revelándolos, demuestras al mismo tiempo que no eres digna de que te confíen ninguno.
Pero aquí introduce una corrección importante a su propio estereotipo. Dice expresamente que la incapacidad de guardar secretos no pertenece al sexo femenino en general, sino solamente a determinadas mujeres. Para demostrarlo presenta ejemplos de mujeres capaces de guardar información incluso bajo tortura.
Uno de ellos pertenece a la tradición pitagórica: una discípula de Pitágoras habría llegado a morderse la lengua y escupirla para impedir que un tirano consiguiera hacerla hablar. El relato aparece en distintas tradiciones y con distintas identificaciones de la mujer; Vives lo utiliza simplemente como ejemplo extremo de dominio de la palabra.
Más históricamente reconocible es Epícaris, implicada en la conspiración de Pisón contra Nerón en el año 65. Tácito relata que fue torturada brutalmente sin revelar a los conspiradores y que, al día siguiente, cuando iban a llevarla nuevamente al tormento, consiguió suicidarse utilizando una banda de su ropa. Tácito efectivamente presenta su resistencia como especialmente notable frente a la cobardía de algunos hombres de rango superior.
La Leena o Leaena asociada con Harmodio y Aristogitón pertenece a otra famosa tradición ateniense. Habría soportado torturas sin revelar información sobre los tiranicidas. Algunas versiones cuentan incluso que se arrancó o mordió la lengua; precisamente por ello se habría erigido en su honor una leona sin lengua. Vives la utiliza como prueba de que una mujer puede alcanzar una extraordinaria capacidad de silencio.
Estos ejemplos permiten a Vives responder a quienes decían que «jamás el secreto ha de fiarse a la mujer». Su posición es aquí algo más matizada de lo habitual: la indiscreción no es inevitable por naturaleza femenina, porque la historia ofrece mujeres capaces de una reserva extraordinaria.
Después amplía el silencio a la curiosidad. La doncella no debe intentar enterarse de todo lo que sucede en las casas ajenas. Tampoco debe discutir públicamente, ni siquiera cuando el asunto sea importante. Vives llega a preferir una pérdida económica a una pérdida de reputación: «más vale sufrir menoscabo en la fortuna que en el nombre y en la vergüenza».
El último gran bloque vuelve a las fiestas, peregrinaciones, banquetes y reuniones sociales. Vives reconoce que están tan profundamente arraigados que intentar eliminarlos parece luchar contra una corriente torrencial. Como sabe que quizá sus lectores no acepten una prohibición simplemente cristiana, vuelve a recurrir irónicamente a autores paganos: «oigan a los gentiles las que no quieren escuchar a un cristiano».
Cita entonces la famosa observación de Ovidio sobre los espectáculos: las mujeres «vienen a mirar y vienen para ser miradas». El espacio público produce simultáneamente dos cosas que Vives considera peligrosas: ver y ser visto. También utiliza a Juvenal para desacreditar teatros, bailes y reuniones como lugares poco apropiados para encontrar la mujer ideal.
Los banquetes son todavía más peligrosos porque reúnen todos los estímulos que Vives viene intentando controlar desde capítulos anteriores: comida, vino, conversación, bromas, miradas, proximidad física, contactos y pellizcos. Baco —el vino— elimina además las inhibiciones. De ahí que llame a los banquetes «armas de Venus y Cupido».
Y vuelve entonces a una distinción fundamental: no basta con no mantener relaciones sexuales. El «vulgo» piensa, dice Vives, que mientras una doncella no se acueste con un hombre continúa completamente inocente. El cristianismo exige, según él, examinar también palabras, miradas, deseos y pensamientos.
Por eso introduce las palabras de Cristo sobre el adulterio del corazón: quien mira deseosamente a una mujer ya ha cometido adulterio interiormente. Vives hace explícita la reciprocidad: la misma norma debe aplicarse a una mujer que mira deseosamente a un hombre. También recupera la máxima que ya habíamos encontrado: «No es casta, aun sin estupro, la mujer que desea el estupro». El término estupro vuelve a utilizarse aquí en su sentido antiguo amplio de relación sexual ilícita, no exactamente en su sentido penal contemporáneo.
La frase de Menandro, «las malas conversaciones corrompen las buenas costumbres», es especialmente interesante porque san Pablo la reproduce en 1 Corintios 15:33. Vives puede así presentar una misma sentencia como sabiduría pagana y cristiana.
El núcleo teológico del pasaje aparece cuando dice que «la fuente y minero de las virtudes y los vicios están dentro en el alma». Minero significa aquí origen o yacimiento. El cuerpo puede permanecer físicamente virgen mientras la voluntad está dominada por deseos que Vives considera incompatibles con la castidad. Por eso afirma provocativamente que muchas jóvenes pueden regresar de una fiesta vírgenes corporalmente pero no «vírgenes de alma».
Enumera además las distintas cosas de las que pueden enamorarse: belleza, inteligencia, riqueza, elocuencia o habilidad física. Es interesante porque reconoce que la atracción no es puramente corporal. Cada joven tiene una determinada vulnerabilidad y las reuniones sociales ponen ante ella múltiples «armadijas» o trampas.
Capítulo XII: De la danzas y bailes
Los mismos padres que desean preservar cuidadosamente la modestia de sus hijas les enseñan una actividad que, según él, las expone a miradas, contacto físico y exhibición corporal.
Antes de atacar directamente la danza hace una distinción importante con la quironomía y la antigua palestra. La quironomía era el arte de regular los gestos y movimientos corporales. En la educación retórica antigua, el orador no solamente debía saber qué decir, sino cómo colocar las manos, mover el cuerpo, dirigir la mirada y acompañar físicamente su discurso. Por eso Vives recuerda que Cicerón y Quintiliano consideraban importante la educación del gesto para el orador. No está condenando cualquier aprendizaje del movimiento corporal: distingue entre movimientos regulados con una finalidad educativa o retórica y el baile como diversión.
Cuando habla de la palestra antigua, piensa en la educación física grecorromana. Platón y otros autores habían considerado determinados ejercicios corporales apropiados para la formación de los jóvenes libres. Vives lamenta incluso que algunas de esas «bellas artes» hayan desaparecido. Por tanto, su posición no es simplemente «mover el cuerpo es malo». El problema aparece cuando el movimiento se convierte, según él, en exhibición, sensualidad y entretenimiento.
La frase en que llama a la danza una especie de «palestra moderna» es irónica. En lugar de los ejercicios disciplinados de los antiguos, los modernos tendrían ahora pequeños saltos, pasos delicados y movimientos que Vives considera afectados. Por eso dice que se «camina con blandura»: blandura aquí tiene una connotación de molicie, delicadeza excesiva o sensualidad.
Después intenta demostrar que griegos y romanos respetables también desconfiaban del baile. Esto es una estrategia que ya conocemos en Vives: si una práctica que los cristianos aceptan fue censurada incluso por paganos, entonces considera todavía más vergonzoso que los cristianos la practiquen.
El primer ejemplo es Demóstenes, que atacaba a los seguidores de Filipo de Macedonia presentándolos como hombres que bailaban borrachos. Vives toma esta acusación como prueba de que bailar podía utilizarse en Grecia como signo de falta de gravedad. Sin embargo, conviene matizarlo: griegos y romanos practicaban muchas formas de danza en contextos religiosos, teatrales, militares y festivos. Lo despreciado en determinados textos no era necesariamente toda danza, sino ciertas formas de baile consideradas impropias de la dignidad de un ciudadano respetable.
El caso de Sempronia procede de Salustio, en la Conjuración de Catilina. Salustio la describe como una mujer extraordinariamente culta, capaz de escribir versos, conversar con elegancia, cantar y bailar; pero añade que sabía cantar y bailar mejor de lo que convenía a una mujer honrada. Vives ya había utilizado a Sempronia anteriormente como ejemplo de que cultura y refinamiento no garantizan virtud. Ahora recupera precisamente su habilidad para el baile como signo de esa sofisticación moralmente sospechosa.
Después aparece Murena. Catón había acusado a Lucio Licinio Murena de haber bailado durante su estancia en Asia. Cicerón, al defenderlo, no responde diciendo que bailar sea perfectamente honorable. Su estrategia consiste más bien en negar que un hombre serio baile sin que exista previamente un contexto de excesos. De ahí la frase que recoge Vives: prácticamente nadie baila estando completamente sobrio, solo y en circunstancias moderadas; el baile suele aparecer al final de banquetes prolongados. Vives convierte esta asociación retórica entre baile, vino y fiesta en una condena general de la danza.
Su crítica se vuelve entonces directamente contemporánea. Le escandaliza que existan «academias de baile» en ciudades cristianas. Las coloca provocativamente junto a las «mancebías», es decir, los burdeles públicos autorizados. No está diciendo literalmente que una escuela de danza sea un prostíbulo; utiliza la proximidad retórica para presentar ambas instituciones como síntomas de corrupción urbana.
Más grave todavía le parece la danza de su propio tiempo porque implica contacto corporal entre hombres y mujeres, además de besos. Aquí se detiene en la costumbre de besar. Dice irónicamente que quizá las personas imiten a las palomas, consideradas aves de Venus y por tanto símbolos amorosos.
Vives afirma que antiguamente el beso estaba reservado principalmente a parientes cercanos, mientras que en Francia e Inglaterra encuentra una costumbre social mucho más amplia de besarse. Hace entonces una broma bastante mordaz: quizá el bautismo haya convertido a todos en «hermanos» y por eso todos se besan. Evidentemente no lo cree; está ridiculizando la justificación social de una práctica que considera demasiado íntima.
La frase «Con el beso se inicia la torpeza que no quiero explicar» resulta muy característica de Vives. Torpeza significa aquí conducta sexual indecorosa. Nuevamente aplica su estrategia de no describir explícitamente determinadas prácticas sexuales porque considera que incluso explicarlas podría despertar curiosidad.
Luego ridiculiza físicamente el baile: las jóvenes saltan mientras los hombres las ayudan colocando una mano bajo el brazo para elevarlas. También observa la contradicción entre bailar durante horas y después afirmar que resulta agotador caminar unos pocos pasos hasta la iglesia. Es una crítica a la disposición de soportar esfuerzo cuando produce placer y evitarlo cuando está relacionado con una obligación religiosa.
La historia de los supuestos asiáticos que ven bailar a mujeres europeas y creen estar presenciando una enfermedad tiene una función cómica. Alferecía es un término antiguo para convulsiones o ataques semejantes a la epilepsia. Vives imagina a una persona que nunca hubiera visto bailar: al contemplar cuerpos moviendo violentamente cabeza, brazos y piernas al ritmo de un tambor o instrumento de cuerda, podría creer que están sufriendo convulsiones. No conviene tomar la anécdota como una noticia etnográfica segura; funciona sobre todo como recurso satírico.
La «membrana» que menciona aquí es un instrumento de percusión, básicamente una piel o membrana tensada, es decir, algo semejante a un tambor. Su burla consiste en decir: basta que alguien golpee una piel o haga sonar unas cuerdas para que un grupo de personas comience a mover todo el cuerpo.
Hay además bastante ironía cuando describe la enorme concentración de las bailarinas. Dice que ponen toda su atención «desde la cabeza a la punta de los dedos de los pies» y bromea diciendo que durante el baile la atención parece ser más necesaria en los pies que en el cerebro o el corazón. Para Vives, perfeccionar una actividad que considera absurda no hace que deje de ser absurda.
Después pregunta nuevamente por los modelos cristianos: ¿qué santa famosa por su virtud aparece bailando? Su respuesta implícita es ninguna. Añade que las mujeres mayores y respetables, aun cuando sepan bailar, normalmente se excusan cuando las invitan. Según él, la experiencia y la madurez terminan haciendo que la mujer comprenda la frivolidad de aquello que disfrutaba de joven.
Pero el problema fundamental vuelve a ser la mirada masculina. Una reunión de baile coloca a la joven delante de muchos hombres y permite que sus sentidos —especialmente los ojos— reciban estímulos. Vuelve así la metáfora que venimos viendo desde el capítulo IX: los sentidos son puertas por las que el enemigo puede entrar en el alma.
A continuación cita a san Ambrosio, que relaciona danza, banquetes y pérdida del pudor. El gran ejemplo bíblico es la danza de la hija de Herodías ante Herodes, episodio relacionado con la muerte de Juan Bautista. Según los Evangelios, la hija danza ante Herodes y sus invitados; Herodes, complacido, promete darle lo que pida, y ella, instigada por su madre, solicita la cabeza de Juan Bautista.
La tradición posterior identificó frecuentemente a esta joven como Salomé, aunque los Evangelios canónicos no le dan ese nombre. Para Ambrosio y Vives, el episodio permite construir una secuencia moral muy poderosa: banquete → baile → excitación/complacencia → promesa irreflexiva → asesinato de Juan Bautista. De ahí la idea de que el atractivo de una bailarina consiguió aquello que conduce finalmente a un sacrilegio.
Cuando Ambrosio pregunta qué podía aprender «la hija de una madre adúltera», se refiere a Herodías, cuya relación matrimonial con Herodes Antipas había sido denunciada por Juan Bautista. Por eso el episodio combina para los Padres de la Iglesia adulterio, danza, banquete y muerte del profeta.
La descripción de «halconear con los ojos, rodar la cerviz, esparcir los cabellos» intenta sexualizar los movimientos del baile. «Halconear con los ojos» significa lanzar miradas rápidas o penetrantes, como un halcón que busca su presa. El baile se presenta así no como una secuencia neutral de movimientos, sino como lenguaje corporal destinado a atraer.
Después Vives abandona momentáneamente el baile ordinario y pasa a una moda relativamente nueva: los bailes de máscaras. Hombres y mujeres recorrían la ciudad disfrazados y con el rostro cubierto, entrando o presentándose ante casas importantes para bailar. Parece estar describiendo formas tempranas de mascaradas urbanas y cortesanas.
Lo que más le preocupa es el anonimato. La persona enmascarada puede ver y reconocer a los demás, mientras que ellos no saben quién es ella. Vives lo compara humorísticamente con los niños pequeños que se cubren el rostro con las manos y disfrutan creyendo que nadie puede verlos.
Pero debajo de esa broma hay una observación bastante interesante: el anonimato modifica el comportamiento. Una persona puede atreverse enmascarada a hacer o decir cosas que jamás haría si los demás conocieran su identidad. La máscara elimina temporalmente el freno de la reputación.
Primero relaciona las mascaradas con la curiosidad. La mujer puede entrar en casas ajenas y observar quién está allí, qué comen, cómo está decorada la casa y cuánto lujo poseen sus habitantes. De esa curiosidad surgirían después, según Vives, la envidia, el chisme, la murmuración y la difamación.
También señala un peligro práctico: alguien cree estar dejando entrar a un amigo porque no conoce su identidad y puede estar admitiendo a un enemigo que viene a espiar. La máscara hace imposible aplicar las precauciones sociales habituales porque oculta quién se encuentra realmente delante.
Pero su argumento más importante vuelve a ser psicológico. Una mujer que normalmente sentiría vergüenza de bailar, bromear o decir obscenidades puede hacerlo cuando está enmascarada porque cree que su reputación está protegida. «Todo lo arrasa la máscara»: la máscara funciona como una oscuridad moral y social.
Vives teme además que esa libertad temporal termine convirtiéndose en hábito. Primero la persona pierde el pudor detrás de la máscara; después, acostumbrada a actuar así, comienza a comportarse de la misma manera cuando ya no la lleva. Es probablemente la observación psicológica más interesante de esta última parte: el comportamiento repetido bajo anonimato puede, según Vives, modificar el carácter incluso cuando desaparece el anonimato.
Considera que incluso en Francia, Alemania e Inglaterra, sociedades que él caracteriza como más sencillas o directas en el trato, las mascaradas ya provocan problemas. En España e Italia, cuyos habitantes considera más ingeniosos, sutiles y capaces de engaño, teme consecuencias todavía peores. Son, naturalmente, generalizaciones nacionales propias de su época y no descripciones objetivas de esos pueblos.
Capítulo XIII: De los amores
Vives presenta el enamoramiento pasional como la consecuencia lógica de todo lo que venía condenando en los capítulos anteriores: reuniones, conversaciones con hombres, banquetes, bailes, risas y fiestas. Por eso comienza diciendo que allí tienen su reino Venus y Cupido. Venus representa el deseo amoroso y sexual, mientras que Cupido, su hijo, representa la fuerza que hace enamorarse. Su imagen de la doncella que sale de una fiesta con «una pierna del alma» quebrada quiere decir que habría sido preferible sufrir una lesión corporal antes que quedar interiormente atrapada por una pasión amorosa.
Es importante entender qué significa aquí «amor». Vives no está condenando todo amor humano. No está hablando de la caritas cristiana, del amor familiar ni del amor matrimonial ordenado, sino fundamentalmente del amor cupidíneo, es decir, el enamoramiento erótico y apasionado fuera del matrimonio. El propio término remite a Cupido. Vives lo concibe como una pasión que comienza agradablemente pero termina dominando la voluntad.
Por eso cita a san Jerónimo, quien a su vez recoge ideas procedentes de autores clásicos como Aristóteles, Séneca y Plutarco: «El amor de la belleza es un olvido de la razón, muy cercano de la locura». La pasión amorosa sería peligrosa porque altera el juicio: una persona antes capaz de pensar racionalmente comienza a sospechar, llorar, quejarse, enfadarse, obedecer al amante y organizar su vida alrededor de él. El problema fundamental para Vives es, por tanto, la pérdida del gobierno racional de uno mismo.
Después acumula ejemplos históricos, bíblicos y mitológicos para demostrar hasta dónde puede conducir esa pasión. Helena y Paris desembocan en la guerra de Troya; los conflictos entre espartanos y mesenios son relacionados con el rapto o agresión de mujeres; las hijas de Escedaso vuelven a aparecer vinculadas al conflicto entre Esparta y Tebas. Vives interpreta incluso la derrota espartana ante Epaminondas en Leuctra como relacionada moralmente con el ultraje cometido contra aquellas jóvenes. No pretende establecer una explicación histórica moderna de cada guerra, sino construir una cadena de exempla: un deseo sexual inicialmente individual puede terminar provocando consecuencias colectivas enormes.
Introduce también al rey don Rodrigo y la Cava, pertenecientes a la tradición legendaria sobre la conquista musulmana de Hispania. Según esta tradición, Rodrigo habría mantenido una relación —las versiones varían entre seducción y violación— con Florinda, llamada posteriormente «la Cava», hija del conde don Julián. Este habría facilitado por venganza la entrada musulmana. Vives acepta así una explicación legendaria y moralizante de la caída del reino visigodo: el desorden sexual de un rey termina provocando la pérdida de un reino. No debemos tomarlo como explicación histórica fiable de la conquista de 711.
La misma lógica aplica a la Biblia. Adán y Eva aparecen como origen de la caída humana; David desea a Betsabé y organiza que su marido Urías quede expuesto a la muerte; Salomón, según el relato bíblico, es conducido por sus mujeres extranjeras hacia otros cultos; y Sansón pierde su fuerza después de revelar a Dalila el secreto de su cabello. Vives convierte todos estos episodios en variaciones de una misma advertencia: incluso hombres fuertes, sabios o piadosos pueden perder el dominio de sí mismos a causa del deseo.
Con Medea entra nuevamente en la mitología. En las distintas versiones de su historia aparecen el asesinato o desmembramiento de su hermano Apsirto y posteriormente la muerte de sus propios hijos después de ser abandonada por Jasón. Para Vives, Medea representa el extremo monstruoso de una pasión que destruye incluso los vínculos familiares.
También menciona a Mesalina, esposa del emperador Claudio, que según Tácito contrajo públicamente matrimonio con Cayo Silio mientras Claudio seguía vivo. Vives presenta el episodio como prueba de hasta qué punto el deseo puede destruir el juicio y conducir a acciones que finalmente provocan la muerte de quienes participan en ellas. Aquí vuelve a comparar a los culpables con personajes mitológicos perseguidos por las Furias, que ya hemos visto que utiliza como representación del remordimiento y de la conciencia culpable.
Todo este catálogo conduce a una imagen fundamental: el amor como tirano. Mientras la razón debería gobernar el alma, el enamoramiento destrona a la razón y ocupa su lugar. Primero «ciega el entendimiento» y después, una vez que el vigilante ha sido expulsado, puede revolver toda la casa. La casa vuelve a ser metáfora del alma: la razón debería vigilarla, pero el amor entra como un huésped que termina convirtiéndose en dueño.
De ahí la máxima atribuida a Publilio Siro: «El amor tómase de grado y déjase de desgrado». Es decir: resulta relativamente fácil permitir que comience, pero una vez desarrollado es muy difícil terminarlo. Vives compara la pasión con un huésped: si no lo expulsas cuando llega, después será él quien te expulse a ti.
Aquí aparece una idea psicológica bastante coherente con los capítulos anteriores. Para Vives, el mejor momento para combatir una pasión es cuando todavía es pequeña. Por eso combina tres imágenes bíblicas. Una procede del Salmo 137: los «niños de Babilonia» que son estrellados contra la piedra; Vives los interpreta alegóricamente como los pensamientos malos que deben destruirse mientras todavía son pequeños. Otra procede del Cantar de los Cantares: «cazadnos las raposas pequeñitas que talan los viñedos». Las pequeñas raposas son aquí los primeros deseos que, si se toleran, terminarán destruyendo la viña. Y la «piedra» contra la cual deben romperse esos pensamientos se convierte cristianamente en Cristo y la firmeza de la fe.
Resulta muy significativo que inmediatamente cite a Ovidio, precisamente un autor de poesía amorosa al que anteriormente había atacado. Lo utiliza como experto en el funcionamiento del amor: una herida pequeña puede curarse fácilmente, pero, si se deja avanzar, puede terminar siendo mortal. Vives aprovecha así incluso al «doctor en amores» para enseñar cómo evitar el amor.
Luego describe el comportamiento del galán seductor. Primero halaga a la muchacha: hermosa, inteligente, elegante, noble, buena conversadora. Vives compara este procedimiento con el del pajarero, que oculta la trampa utilizando alimento y reclamos. El halago sería el cebo.
Su razonamiento es bastante astuto: si el hombre solamente te dice que eres hermosa, elegante, inteligente y noble, pero no habla de tu bondad y honestidad, entonces ha omitido precisamente las cualidades más importantes. Pero si te dice que eres honesta mientras intenta conseguir de ti una relación ilícita, entonces está mintiendo, porque espera que dejes de ser aquello mismo que acaba de elogiar.
Después aparece uno de los tópicos amorosos que Vives más ridiculiza: «me muero de amor». El amante llora, jura que morirá si no consigue a la muchacha y presenta su sufrimiento como prueba de amor. Vives responde con sarcasmo: que enseñe entonces las tumbas de todos esos innumerables hombres que supuestamente murieron de amor. «Atormenta el amor a veces, pero no mata».
La anécdota de la joven francesa es especialmente divertida. Durante la estancia en España vinculada a Margarita de Valois y a su hermano Francisco I, prisionero de Carlos V tras Pavía, la muchacha escucha continuamente a españoles decir «de amores muero». Finalmente responde a uno aproximadamente: «Pues muérete de una vez, para que finalmente veamos morir a alguno de tantos que dicen que se están muriendo». Vives utiliza el humor para desenmascarar una fórmula amorosa que considera completamente convencional.
Después hace una distinción fundamental entre amar a la persona y desear su cuerpo. Si el hombre ama verdaderamente el alma de la mujer, argumenta, no debería abandonarla cuando desaparece la belleza física. Pero si después de obtener satisfacción sexual se cansa de ella, eso demuestra retrospectivamente que aquello que llamaba «amor» era fundamentalmente deseo corporal.
De ahí pasa a una descripción mucho más sombría de las consecuencias sociales: jóvenes abandonadas, prostitución y enfermedades venéreas. Cuando habla de mujeres «sifilíticas y bubosas», se refiere a la sífilis y especialmente a los bubones o lesiones asociados en la medicina de la época a enfermedades venéreas. Es significativo que Vives escriba apenas unas décadas después de la gran expansión europea de la sífilis a fines del siglo XV. Utiliza, por tanto, un problema muy visible de su tiempo como advertencia contra las relaciones sexuales ilícitas.
Después vuelve a preguntarse cómo evitar enamorarse. La respuesta coincide con prácticamente todo el Libro I: alimentación moderada, evitar la ociosidad y reducir el trato con hombres. Introduce entonces un episodio humorístico de los Diálogos de Luciano: Venus pregunta a Cupido por qué consigue herir con sus flechas a casi todos los dioses pero no a Minerva, las Musas y Diana.
La respuesta permite a Vives resumir su programa educativo. Minerva rechaza a Cupido y evita las ocasiones; las Musas están tan ocupadas en actividades intelectuales que no tienen tiempo para enamorarse; Diana vive retirada en bosques y soledades y apenas tiene trato humano. Son tres estrategias: rechazar la ocasión, mantener la mente ocupada y limitar el contacto que puede alimentar la pasión.
Pero Vives reconoce que puede ser demasiado tarde: «Mas cautiva está la doncella». Entonces cambia de la prevención a la curación del enamoramiento. Y aquí resulta especialmente interesante porque ofrece casi una terapia psicológica basada en el control de la atención.
La primera regla consiste en no alimentar continuamente el pensamiento del amado. El amor, dice mediante otra máxima de Publilio Siro, puede evitarse antes de entrar, pero una vez instalado no puede arrancarse violentamente de una sola vez. Como creció gradualmente, también tendrá que disminuir gradualmente. Por eso la joven debe impedir que la imaginación vuelva una y otra vez hacia la misma persona.
Una de las técnicas que propone es «sacar un clavo con otro clavo»: sustituir una preocupación por otra. No recomienda otro enamorado, sino una ocupación absorbente. Tejer con intención de obtener una ganancia, aprender bordado, leer, escribir o incluso estudiar latín. Esto es muy interesante dentro de la obra porque Vives presenta aquí el estudio femenino no solamente como educación moral, sino como instrumento práctico para regular pensamientos y emociones.
Cuando la intensidad disminuya, la joven podrá analizar retrospectivamente lo sucedido: cuánto tiempo perdió, cuántas cosas absurdas pensó, dijo o hizo y cuántas oportunidades desaprovechó. La recuperación del enamoramiento es descrita como recobrar la vista después de haber estado ciega.
Después recomienda algo que hoy llamaríamos control de estímulos: no verlo, no preguntar por él y no buscar noticias suyas. Cuando aparezca espontáneamente en el pensamiento, hay que desplazar la atención hacia otra cosa: lectura, oración, conversación, una canción honesta o algún pensamiento agradable que no reactive la pasión.
Más llamativo todavía es el siguiente consejo: desidealizar al amado. Si tiene un defecto físico o moral, hay que recordarlo; no concentrarse exclusivamente en aquello que resultaba atractivo. Vives entiende que el enamoramiento produce una percepción selectiva: magnifica virtudes y oculta defectos.
Incluso advierte que ciertas cualidades pueden llevar asociados defectos: la belleza puede producir soberbia; la nobleza, arrogancia; la riqueza, temeridad; la fuerza, crueldad. Además, recomienda recordar las ocasiones en que el amado dijo alguna tontería, actuó mal o produjo disgusto. Su intención es romper la imagen idealizada.
Vives introduce entonces una observación psicológica bastante aguda: las personas muestran sus virtudes y esconden sus defectos, especialmente cuando cortejan a alguien. Por eso aquello que vemos durante el cortejo no representa necesariamente a la persona completa. El enamorado se presenta como «el mejor de todos», del mismo modo que el cazador esconde la liga bajo el alimento y el pescador oculta el anzuelo con el cebo.
También advierte sobre la confusión entre virtudes y defectos parecidos: al derrochador se le llama generoso; al temerario, valiente; al charlatán, elocuente; al frívolo, ingenioso. La pasión ayuda a realizar precisamente esas reinterpretaciones favorables. En otras palabras, Vives está diciendo que el enamorado no solamente ignora los defectos: muchas veces los rebautiza como virtudes.
Critica a las mujeres que se enorgullecen de tener muchos admiradores y alimentan conscientemente ese interés mediante belleza, vestidos, palabras y coquetería. Para Vives, quien tiende una trampa termina poniéndose en peligro a sí misma. Lo expresa mediante el Eclesiástico: quien lanza una piedra hacia arriba puede recibirla sobre su propia cabeza y quien cava una fosa puede terminar cayendo en ella.
Capítulo XIV: El amor de la doncella
No basta con decirle a la doncella «no ames». Hay que darle otros objetos hacia los cuales dirigir esa capacidad afectiva. Su propuesta es sustituir el «amor perverso y adulterino» por una serie de «santos y puros amores».
El primero es Dios, presentado como Padre. El segundo es Cristo, presentado como esposo de la doncella. Esto continúa una imagen que Vives ha utilizado repetidamente: la virgen cristiana no carece de esposo, porque espiritualmente está desposada con Cristo. Por eso el galán que intenta seducirla aparece casi como alguien que pretende interferir en un matrimonio espiritual.
Después menciona a María, pero aquí utiliza una expresión curiosa: la Virgen es «hermana tuya». No quiere decir literalmente hermana, sino que María pertenece a la misma condición humana y constituye el modelo femenino más próximo que la doncella debe imitar. Cristo ocupa una posición singular como esposo espiritual; María funciona como compañera y modelo de la virginidad.
Cuando dice «tienes a tu semejante, la Iglesia de Dios», la idea es que la Iglesia también es tradicionalmente presentada como virgen y esposa de Cristo. Hay, por tanto, un paralelismo entre la doncella y la Iglesia: ambas deben conservarse fieles a Cristo.
A continuación aparecen las santas vírgenes. Son precisamente aquellas Catalina, Inés, Tecla, Bárbara, Águeda, Margarita, Clara y otras que venimos encontrando. Vives crea así una comunidad imaginaria para la joven: no está sola en su elección de virginidad, sino acompañada por una multitud de mujeres que ya recorrieron ese camino.
Después pasa de los amores celestiales a los padres terrenales. La doncella debe amarlos porque la engendraron, criaron y educaron. Vives dice incluso que ocupan «lugar y cuenta de Dios». De ahí deriva una obediencia muy fuerte: sus mandatos deben considerarse casi sagrados y obedecerse «con humildad y mansedumbre».
Es especialmente exigente cuando dice que la hija no debe manifestar desagrado ni siquiera en el rostro o los gestos. No basta con obedecer exteriormente mientras interiormente se muestra irritación. Esto encaja perfectamente con la importancia que Vives ha concedido durante todo el libro a la correspondencia entre interior y exterior.
Luego aparece algo interesante: «Tienes a tu alma». Es decir, la doncella debe amarse también a sí misma, pero Vives entiende el amor propio de una manera muy diferente del sentido contemporáneo habitual. Amarse verdaderamente significa cuidar la propia alma y procurar su salvación. Ceder a un placer corporal perjudicando el alma sería, paradójicamente, una forma de no amarse.
De ahí deriva una serie de objetos legítimos del amor: Dios, Cristo, María, Iglesia, santas vírgenes, padres, propia alma, virtudes ajenas, personas que desean nuestro bien y, finalmente, la felicidad eterna. Estos son para Vives «los verdaderos y no torcidos amores».
Entonces formula su tesis fundamental: «El amor corporal es ficticio, remedo hipócrita del amor puro, que debiera llamarse pasión». Aquí establece una diferencia entre amor y pasión. Lo que normalmente llamamos enamoramiento, Vives piensa que muchas veces no merece el nombre de amor porque busca obtener placer de la otra persona. El verdadero amor, en cambio, desea el bien del amado.
A partir de ahí construye una larguísima serie de oposiciones. La doncella tiene que elegir constantemente entre dos mundos. Por un lado están Dios, Cristo, María, Iglesia, santas, padres, alma, virtud y eternidad. Por el otro están el galán, la alcahueta, el burdel, las cortesanas, los extraños, el cuerpo, los vicios y el placer momentáneo.
La oposición entre María y la «celestina inmunda» es particularmente fuerte. Celestina ya se ha convertido aquí prácticamente en nombre común para la alcahueta, debido al enorme impacto de La Celestina. María conduce a la joven hacia Cristo; la alcahueta la conduce hacia el amante. Ambas aparecen como mediadoras, pero en direcciones completamente contrarias.
Algo semejante sucede con Iglesia frente a lupanar. Lupanar significa burdel. El término procede del latín lupa, «loba», que también podía designar a una prostituta. Vives construye deliberadamente dos comunidades contrapuestas: la comunidad cristiana y la comunidad sexualmente desordenada.
También contrapone la «compañía de las santas vírgenes» con la «taifa de las damas cortesanas». Aquí taifa significa grupo, cuadrilla o conjunto, con un tono despectivo. La joven debe decidir a qué comunidad quiere pertenecer.
Por eso vuelve a enumerar a Catalina, Inés, Clara, Margarita, Bárbara, Tecla y Águeda. Lo que está haciendo conecta directamente con el capítulo X: la doncella necesita modelos concretos. Pero ahora la pregunta ya no es solamente «¿a quién quieres imitar?», sino «¿a qué grupo quieres pertenecer?». La identidad moral se construye mediante las compañías que uno escoge, incluso simbólicamente.
Vives contrapone también padres y enamorado. Los padres han dedicado años a criar a la joven; el galán, en cambio, busca un «gustillo efímero». Por eso abandonar o hacer sufrir a los primeros para complacer al segundo representa para él una inversión absurda de prioridades.
La oposición entre alma y cuerpo es igualmente fundamental. No significa que Vives considere intrínsecamente malo el cuerpo; ya vimos que permite limpieza, alimentación, salud y determinados cuidados corporales. Lo que rechaza es sacrificar el bien espiritual por un placer corporal temporal. El cuerpo debe estar subordinado al alma.
Cuando dice que no debe preferirse «el goce corporal al remordimiento», el sentido es que no debe elegirse un placer que posteriormente dejará una conciencia atormentada. Su esquema temporal es constantemente el mismo: placer breve → consecuencia duradera.
De ahí la imagen del «sorbo de mentido goce». Incluso ese pequeño placer estaría mezclado con «acedía», «ajenjo» y «acíbar». Ajenjo es una planta proverbialmente amarga; acíbar es el jugo amargo del aloe y figuradamente significa amargura. Vives juega con la paradoja: aquello que parece dulce al comienzo termina siendo amargo.
La máxima «Momentáneo es lo que deleita; eterno lo que atormenta» concentra toda esta concepción. La decisión moral debe evaluarse no por el placer inmediato sino por sus consecuencias eternas. El contraste entre temporalidad y eternidad constituye el argumento cristiano definitivo de Vives.
Después recupera una imagen militar que ya utilizó en capítulos anteriores. El alma de la doncella es una fortaleza. Pero ahora está rodeada de defensores: Dios, Cristo, María, Iglesia, santas vírgenes, padres, amor propio correctamente entendido y esperanza de la bienaventuranza eterna. Cupido tendría que atravesar todas esas defensas para conquistarla.
Es interesante que Vives no pretenda eliminar la estructura psicológica del amor que describió en el capítulo XIII. En realidad propone reorientarla. La doncella que ama intensamente a Cristo, a sus padres, a la virtud y a su propia salvación no queda afectivamente vacía; precisamente esos afectos deberían ocupar el espacio que podría ocupar el enamoramiento.
Por eso la conexión entre los capítulos XIII y XIV es muy estrecha. El XIII decía fundamentalmente: no alimentes el amor ilícito; corta sus estímulos, ocupa la mente y desidealiza al enamorado. El XIV añade: no basta con vaciar el corazón; hay que llenarlo con otros amores.
Incluso la última referencia a Cupido y las Musas conecta directamente con el capítulo anterior. Allí Vives había contado que Cupido no podía dominar a las Musas porque estaban ocupadas en actividades dignas y honestas. Ahora imagina que ocurre lo mismo con su doncella: Cupido dispara la flecha, pero esta «resurtirá» —rebotará— porque no encuentra ningún lugar vulnerable.
Capítulo XV: De cómo se ha de buscar el amor
Hasta ahora Vives ha explicado cómo debe conservarse la doncella, cómo evitar el enamoramiento y hacia dónde dirigir sus afectos. Ahora acepta que muchas mujeres se casarán, y se pregunta cómo debe elegirse al esposo. Su punto de partida es cristiano: el matrimonio ha sido instituido por Dios para que la generación de hijos pueda realizarse legítimamente. Por eso cita a san Pablo para sostener que el padre que entrega a su hija en matrimonio no comete ningún mal.
Para Vives, la elección del marido es una decisión extraordinariamente grave porque el esposo será «consorte de todas sus fortunas», es decir, compañero de toda la vida, tanto privada como públicamente. Y, dentro de la concepción cristiana del matrimonio que maneja, el vínculo es indisoluble: solamente la muerte puede separarlos. De ahí la expresión «no se puede segundar el yerro»: si uno se equivoca en esta elección, no puede simplemente volver atrás e intentarlo nuevamente.
Vives sostiene entonces que la verdadera doncella ni siquiera debería estar obsesionada con encontrar marido. Los padres deberían ocuparse de la elección, porque supuestamente poseen más experiencia y conocen mejor el mundo. La muchacha, que ha vivido protegida dentro de casa, no tendría información suficiente para juzgar el carácter de los posibles candidatos. Es una concepción claramente paternalista, aunque veremos enseguida que Vives tampoco concede a los padres libertad absoluta para imponer cualquier matrimonio.
Para representar el pudor de la doncella utiliza primero a Nausícaa, de la Odisea. Atenea le hace pensar en la proximidad de su matrimonio y ella pide a su padre Alcínoo un carro para ir a lavar ropa, pero siente vergüenza de hablar directamente del matrimonio. A Vives le interesa precisamente ese detalle: incluso cuando piensa en casarse, la joven pudorosa no habla abiertamente del asunto.
El segundo ejemplo procede de la Eneida. Lavinia, hija del rey Latino y de Amata, se encuentra en medio del conflicto matrimonial relacionado con Turno. Vives destaca que Virgilio le atribuye lágrimas y rubor, pero no palabras. Lo interpreta como modelo: cuando padre y madre deliberan acerca del matrimonio de la hija, a ella le correspondería una actitud reservada y silenciosa.
También menciona una antigua costumbre romana según la cual la novia era levantada para atravesar el umbral de la casa del esposo. Vives le atribuye una interpretación moral: parecería que la novia se resistiera simbólicamente a entrar en el lugar donde perderá su virginidad. La utilización del rito por Vives es más importante aquí que determinar un único significado histórico de esa compleja costumbre matrimonial romana.
Por eso le parece incompatible con el pudor que una muchacha esté constantemente diciendo que quiere casarse cuanto antes. No condena que se case; condena que manifieste deseo o ansiedad por hacerlo. La futura esposa ideal debería aceptar el matrimonio más que perseguirlo.
Con Rebeca, y apoyándose en san Ambrosio, insiste en la misma idea: «No es propio del pudor virginal elegir al marido». También cita una sentencia atribuida a Eurípides: «De mis esponsales cuidará mi padre, porque esto no es cosa mía». Aquí se ve con claridad que el modelo matrimonial de Vives presupone una participación muy fuerte de la familia.
Pero enseguida introduce una corrección muy importante: los padres tampoco pueden elegir pensando únicamente en sus propios intereses. La hija debe rezar mientras ellos buscan marido, pero los padres deben tener presente «la inclinación de su hija» y hacer para ella la misma elección cuidadosa que harían si fueran ellos quienes tuvieran que convivir con ese hombre.
Esto es importante porque Vives critica duramente los matrimonios de conveniencia familiar. Algunos padres, dice, confunden «buen yerno» con «buen marido». Un hombre puede convenir al padre porque tiene dinero, apellido, posición social o influencia política y, sin embargo, hacer miserable a su hija.
Su expresión es durísima: esos padres son «mercaderes de sus hijas», porque prácticamente las venden al candidato que ofrece mayores ventajas. Aquí Vives está denunciando una realidad matrimonial de su tiempo: convertir el matrimonio de una hija en instrumento de ascenso económico, político o social.
Después utiliza una comparación muy efectiva. Antes de enviar a un hijo de viaje, uno averigua quiénes serán sus compañeros; antes de contratar a un criado, investiga de dónde viene, quiénes son sus familiares y cuáles son sus costumbres. Entonces, pregunta Vives, ¿cómo puede un padre investigar minuciosamente a un criado y después entregar a su propia hija para toda la vida a un hombre cuyo carácter apenas conoce?
Llega incluso a decir que algunos padres dan a sus hijas hombres que ellos mismos no aceptarían como criados, comparándolos con osos, lobos y jabalíes. La violencia de la imagen prepara un tema que reaparecerá al final del fragmento: el enorme peligro que supone para una mujer quedar jurídicamente ligada a un marido violento o irracional.
El proverbio francés que cita —aproximadamente «no nació en buena hora quien no se casó en buena hora»— expresa que buena parte de la felicidad futura depende de acertar en el matrimonio. Pero Vives considera que esto es todavía más importante para la mujer, porque, dentro del orden doméstico que presupone, ella deberá obedecer al marido. De ahí su frase muy reveladora: «¡Cuánto más fácil es mandar al malo que obedecerle!».
Luego establece los dos grandes fines prácticos del matrimonio: convivencia y descendencia. A partir de ahí organiza los aspectos que deben examinarse en el candidato: situación económica, cuerpo y salud, capacidad para tener y cuidar hijos y, sobre todo, carácter y costumbres.
Aquí aparece uno de los principios más interesantes del capítulo: entre marido y mujer debería existir «cierta igualdad o, mejor aún, cierta semejanza». Vives considera que la semejanza facilita la unión de las almas.
Para demostrarlo cuenta la historia de Pítaco de Mitilene, uno de los Siete Sabios de Grecia. Un joven podía elegir entre una mujer superior a él en riqueza y linaje y otra semejante a él. Pítaco le hace escuchar a unos niños que gritan durante un juego: «Toma tu igual». Esa frase se convierte en consejo matrimonial: no buscar una unión excesivamente desigual.
Después aborda el dinero. No dice que sea irrelevante. Una familia necesita recursos para vivir. Pero distingue entre poseer riqueza y tener la capacidad de producirla o conservarla. Una gran fortuna puede desaparecer rápidamente si el hombre es irresponsable.
Por eso cita a Temístocles: «prefiero hombre sin dinero que dinero sin hombre». Es decir, mejor un candidato capaz, trabajador y prudente que una fortuna acompañada por un individuo inútil.
Aquí Vives reproduce claramente la división sexual de funciones propia de su concepción doméstica: la mujer aporta sus «virtudes matronales» y la capacidad de tener hijos; el marido tiene fundamentalmente la responsabilidad económica del mantenimiento de la casa. Es una estructura jerárquica y diferenciada por sexo, coherente con todo el libro.
Pero no cualquier forma de obtener dinero es legítima. Rechaza actividades que considera moralmente malas, incluyendo la usura —«dineros dados a logro»—, y profesiones violentas como verdugos, corsarios y soldados mercenarios. También menciona profesiones consideradas socialmente deshonrosas en su época. Aquí conviene entender que estamos leyendo una jerarquía social y moral del siglo XVI, no una valoración contemporánea de esos trabajos.
La riqueza excesiva tampoco es necesariamente una ventaja. Vives teme que un hombre muchísimo más rico que su esposa termine tratándola como criada y no como compañera. El problema empeora si la riqueza se combina con poder político o linaje aristocrático. Aquí vuelve la idea de la semejanza: una desigualdad enorme puede producir una relación de dominación todavía mayor.
Después analiza tres características corporales: belleza, edad y salud. La belleza es la menos importante porque es «exiguo y momentáneo bien». La fealdad moderada no debería impedir un matrimonio bueno.
La edad importa más. El marido debe tener madurez suficiente para gobernar la casa según el esquema patriarcal de Vives, pero tampoco debe ser tan viejo que muera cuando los hijos todavía sean pequeños, dejando a la esposa viuda y a los niños sin padre.
La salud le preocupa todavía más. Aquí aparece medicina propia de su época mezclada con observaciones razonables sobre enfermedades contagiosas y hereditarias. Vives considera necesario averiguar si el candidato padece enfermedades transmisibles a la esposa o a los hijos y menciona incluso determinadas formas de «insania» o «locura» que, según la experiencia de su tiempo, podían aparecer en descendientes. No debemos trasladar directamente esas categorías médicas del siglo XVI a diagnósticos actuales.
Pero después de revisar dinero, profesión, belleza, edad y salud, Vives llega al punto que considera realmente decisivo: «índole, carácter y costumbres». Todo lo demás —riqueza, apellido, influencia, belleza, fuerza, salud— son circunstancias externas. Lo que permite juzgar verdaderamente a una persona es su carácter.
La razón es práctica. El matrimonio inevitablemente traerá dificultades. Vives cita a san Pablo sobre las «tribulaciones de la carne» de quienes se casan. Si van a existir problemas económicos, enfermedades, hijos, responsabilidades y conflictos cotidianos, solamente una cosa puede hacer soportable esa convivencia: «la suerte de tener un marido bueno y prudente».
De ahí su exclamación contra «padres locos» y «doncellas locas» que buscan antes belleza, riqueza o nobleza que bondad y prudencia. No está diciendo que esas primeras características sean necesariamente malas; está diciendo que no sirven para compensar un mal carácter.
Por eso contrapone dos matrimonios literarios. Paris y Helena representan una unión fundada en belleza, deseo y ventajas externas, cuyo resultado es desastroso. Ulises y Penélope, por el contrario, representan para él una pareja basada en prudencia, sobriedad, fidelidad y castidad.
Entonces introduce una metáfora muy hermosa: la vida como viaje. Si tuvieras que escoger un compañero para un viaje peligroso, sería absurdo elegirlo simplemente porque lleva ropa elegante, es rico o tiene un rostro hermoso. Elegirías a alguien prudente, animoso, agradable y capaz de ayudarte cuando aparezcan dificultades. Si toda la vida es un viaje, con mayor razón debe elegirse así al compañero matrimonial.
Su crítica a la belleza y riqueza se vuelve satírica. Si lo único que quieres es un hombre hermoso, dice, mejor cásate con una estatua o con un cuadro. Si únicamente quieres riqueza, cásate con una estatua de oro. Y si solamente quieres linaje, cásate con una estatua de Escipión o César. Una estatua puede poseer belleza, oro o representar nobleza, pero ninguna de esas cosas constituye por sí misma una persona con quien pueda convivirse.
La comparación con Pasífae y el toro lleva la sátira todavía más lejos. Vives dice que antes consideraba increíble aquella historia mitológica, pero después de observar a mujeres enamoradas de hombres violentos, borrachos, estúpidos o brutales ya casi le parece verosímil. Es una hipérbole muy agresiva: esos hombres tendrían, según él, menos racionalidad que las propias bestias.
Aquí aparece uno de los pasajes más misóginos del capítulo, cuando generaliza sobre mujeres que prefieren hombres irracionales y utiliza la comparación con las lobas. Conviene distinguir este ataque retórico de la tesis principal del capítulo: Vives utiliza estereotipos femeninos de su época para censurar la atracción hacia hombres que él considera moralmente indignos.
Pero inmediatamente desarrolla una idea mucho más interesante: las preferencias amorosas de las mujeres pueden influir sobre el comportamiento masculino. Si los jóvenes descubren que para ser admirados necesitan ser frívolos, bailarines, jugadores y seductores, tenderán a comportarse así. Si, por el contrario, las mujeres admiran prudencia, educación, responsabilidad y servicio público, los jóvenes tendrán incentivos para desarrollar esas cualidades.
Para explicarlo cuenta la historia de una ciudad española cuya juventud aristocrática se había entregado a banquetes, bailes, juegos y amores. Los ancianos temían que esos jóvenes terminaran gobernando la ciudad y destruyéndola. Entonces uno propone una estrategia sorprendente: convencer a las mujeres de que cambien aquello que admiran en los hombres.
Las mujeres comienzan a rechazar a «bailadorzuelos, parleruelos, bufonzuelos, banqueteadores, jugadorzuelos» y, en cambio, muestran aprobación hacia jóvenes serios, sobrios, prudentes e interesados en la administración pública. Según el relato de Vives, la transformación fue extraordinaria: los jóvenes cambiaron su conducta y terminaron convirtiéndose en buenos gobernantes.
La anécdota expresa una tesis bastante poderosa dentro de su pensamiento: el deseo de ser amado puede educar indirectamente al amante. Vives llega a decir que una mujer amada puede ejercer sobre un joven más influencia que predicadores, padres y magistrados. No significa que le conceda autoridad política formal; le reconoce una considerable influencia moral informal.
Después vuelve a hablar directamente a la futura esposa: ¿para qué quieres un marido «cargado de oro y vacío de seso»? Su alternativa es muy gráfica: ¿prefieres vivir miserablemente vestida de seda y brocado o feliz vestida de lana? ¿Prefieres que un marido rico te golpee mientras llevas púrpura o que un marido bueno te abrace mientras llevas ropa sencilla? Aquí Vives vuelve a colocar la calidad de la convivencia por encima del estatus económico.
El capítulo termina con un ejemplo brutal destinado a demostrar por qué esto importa: Justina, una joven romana bellísima que habría sido entregada por sus padres a un marido rico pero «necio y furioso». El marido, dominado por los celos, la contempla durante la propia noche de bodas y, al verla descalzarse y observar la blancura de su cuello, sospecha inmediatamente de ella y la degüella.
El epitafio que reproduce convierte a Justina en una advertencia dirigida directamente a los padres. Ella insiste en que murió «sin culpa ni justa razón» y termina prácticamente diciendo: padres que amáis a vuestras hijas, aprended de mi caso y «guardad vuestras hijas de loco varón».
Y eso permite comprender mejor todo el capítulo. Aunque Vives restringe enormemente la autonomía matrimonial de la doncella y entrega a los padres una función decisiva en la elección, simultáneamente les impone una responsabilidad moral enorme. No pueden venderla al mejor postor, buscar prestigio para la familia ni escoger simplemente riqueza, belleza o apellido. Si entregan a su hija a un hombre violento, imprudente o cruel por obtener ventajas sociales, para Vives han fracasado como padres.
Por eso, si redujéramos el criterio matrimonial de este capítulo a una jerarquía, sería aproximadamente: primero carácter y virtud; después compatibilidad o semejanza; luego capacidad para sostener responsablemente la casa; después edad y salud; y muy por debajo quedan riqueza, belleza y nobleza. Su tesis central podría resumirse con su propia imagen del viaje: no elijas al compañero de toda tu vida por lo agradable que parece al comenzar el camino, sino por la clase de persona que será cuando el camino se vuelva difícil.
Para escoger marido, el carácter debe importar mucho más que la riqueza, la belleza o el linaje. Pero ahora amplía el argumento en dos direcciones: primero explica por qué un mal marido puede destruir la convivencia y la educación de los hijos; después critica las estrategias utilizadas para «conseguir marido», como exhibirse, coquetear o iniciar relaciones amorosas antes del matrimonio.
Al comienzo utiliza una comparación atribuida a Platón que hoy resulta bastante chocante: el marido aparece como agricultor, la mujer como tierra y los hijos como cosecha. La idea procede de una concepción antigua de la generación en la que el varón aporta fundamentalmente la «semilla» y la mujer proporciona el lugar donde esta se desarrolla. Vives razona que, si un agricultor se preocupa por la calidad del suelo donde deposita una buena semilla, también debería preocupar a una mujer qué clase de hombre será el padre de sus hijos.
Lo importante para él es la pregunta que sigue: «¿Desearás tú, esposa, hijos semejantes a un padre de esa suerte? ¿O tú, suegro, nietos iguales?». Está introduciendo un nuevo criterio para elegir esposo: no preguntarse solamente «¿quiero vivir con este hombre?», sino también «¿querría que mis hijos fueran como él?». Si la respuesta es negativa, para Vives existe una contradicción evidente en aceptarlo como marido.
El ejemplo de Arístides Locrense, relacionado aquí con Platón, lleva el argumento al extremo. Dionisio II de Siracusa solicita a una de sus hijas y Arístides responde que preferiría verla muerta antes que casada con un tirano. Lo que Vives admira no es simplemente el rechazo de un pretendiente poderoso, sino que el padre prefiera la virtud de su hija antes que una alianza políticamente prestigiosa. Dionisio posee poder y posición, pero su carácter tiránico invalida todas esas ventajas.
Vives pasa entonces a algo muy concreto: ¿de qué habla una mujer durante toda su vida con un marido estúpido? La convivencia matrimonial significa conversación diaria, decisiones compartidas, educación de hijos y enfrentamiento conjunto de las dificultades. Por eso dice brutalmente que escuchar permanentemente a un marido necio sería como soportar «el rebuzno perpetuo de un asno».
Incluso afirma que cuanto más inteligente sea la mujer, más sufrirá al lado de un necio. De ahí la imagen de estar «atraillado» con un fatuo: atraillar significa sujetar con una traílla, como cuando se llevan animales unidos. Una persona sensata permanentemente ligada a una insensata tendría que cargar con ella durante toda la vida.
Aquí vuelve a utilizar a san Pablo y su mandato de que las mujeres no enseñen ni pregunten públicamente en la iglesia, sino que pregunten en casa a sus maridos. Vives lleva ese principio hasta una consecuencia muy práctica: si se supone que el marido debe ser capaz de orientar religiosamente a la esposa, ¿qué ocurrirá si es un ignorante absoluto? ¿A quién preguntará ella?
Esto refuerza algo interesante: aunque Vives defiende una estructura matrimonial jerárquica en la que el marido dirige, precisamente por eso exige que el marido sea prudente, instruido y moralmente bueno. No basta con afirmar que el hombre manda; tiene que poseer las cualidades necesarias para hacerlo correctamente.
Lo mismo ocurre con los hijos. ¿Quién dirigirá su educación? ¿Quién moderará a la familia durante la prosperidad? ¿Quién ofrecerá consuelo durante una desgracia? ¿Quién dará consejo cuando aparezca un problema? Un marido sin juicio deja a la familia sin esa dirección que Vives le atribuye.
Después plantea un dilema especialmente importante para la esposa de un mal marido: si adopta sus costumbres, se vuelve mala; si se opone continuamente, él terminará odiándola. Para evitar conflictos puede acabar tolerando o incluso aprobando aquello que inicialmente rechazaba. Es decir, Vives reconoce que la convivencia modifica moralmente a las personas.
Por eso menciona la prohibición tradicional de matrimonios entre cristianos y paganos o herejes: utiliza la imagen del contagio. Las costumbres y creencias de una persona pueden «infectar» a la otra. El matrimonio no es simplemente compartir una casa; es exponerse diariamente a la influencia moral de otra persona.
Inmediatamente presenta el caso contrario: convivir con un hombre «ilustrado y prudente» sería una conversación agradable y formativa. Facundia significa facilidad y elocuencia para hablar. Si además de prudente el marido es buen conversador, la esposa tendría permanentemente a su lado maestro, consejero y consolador.
Vives llega a idealizarlo extraordinariamente: el buen marido parecerá «un ángel enviado del Cielo, luz y guía de tu vida toda». Aquí queda clarísimo el modelo jerárquico de matrimonio que imagina: el marido bueno no solamente ama a su esposa, sino que la guía intelectual, moral y religiosamente mediante palabras y, sobre todo, mediante su ejemplo.
Después incorpora la idea bíblica de que la justicia de una persona puede traer bendiciones sobre toda su familia. Menciona a Abraham y Sara, Isaac y Rebeca y diversos salmos y proverbios sobre la descendencia de los justos. No está diciendo simplemente que los hijos biológicos hereden automáticamente la virtud; presenta la familia del justo como objeto de bendición divina.
El ejemplo de Eneas y Evandro introduce otra ventaja de tener buenos padres: la buena reputación puede extenderse a los hijos. Evandro recibe afectuosamente a Eneas porque recuerda a su padre Anquises. El buen nombre de una generación beneficia a la siguiente.
Después amplía esto a los suegros. Un buen yerno puede convertirse prácticamente en hijo. El ejemplo es Pedro: en el Evangelio, Jesús cura a la suegra de Pedro. Vives interpreta el episodio desde la perspectiva familiar: qué extraordinario yerno tuvo aquella mujer, pues gracias a su relación con Pedro recibió incluso la visita y curación de Cristo.
Luego utiliza el libro de Rut para mostrar el equivalente femenino. Noemí queda viuda y pierde a sus hijos. Sus nueras, Rut y Orfa, inicialmente la acompañan; Orfa finalmente regresa, mientras Rut permanece junto a Noemí. Trabaja para alimentarla, la acompaña y posteriormente se casa con Booz.
Vives destaca que Rut termina comportándose simultáneamente como hija e hijo: ofrece a Noemí el cariño de una hija y la protección material que, dentro de aquella sociedad, se esperaba especialmente de un hijo varón. Cuando nace Obed, las mujeres felicitan a Noemí porque Rut ha resultado «mejor que siete hijos». Así demuestra que una buena elección matrimonial puede beneficiar no solamente a los esposos, sino a toda la red familiar.
Después Vives anuncia un cambio: ya ha explicado qué clase de esposo buscar; ahora explicará cómo buscarlo.
Y aquí comienza atacando una práctica que considera completamente equivocada: preparar a las muchachas para el «mercado matrimonial» haciendo que salgan mucho, se vistan lujosamente, conversen con hombres, sean graciosas, canten, bailen e incluso mantengan algún amorío con el futuro esposo.
Es precisamente lo contrario de todo lo que ha venido recomendando durante el Libro I.
Vives responde primero desde la moral cristiana: no debe hacerse un mal presente esperando obtener un bien futuro. Aunque exhibirse y coquetear aumentara realmente las posibilidades de matrimonio, para él no estaría justificado poner en peligro la castidad para conseguir marido.
La expresión más extrema es que sería preferible «tener por esposo único a Jesucristo». Es decir, permanecer soltera y conservar la virginidad antes que recurrir a conductas moralmente ilícitas para obtener matrimonio.
Pero entonces Vives hace algo retóricamente interesante: dice aproximadamente «bien, supongamos que no os interesa este argumento religioso; voy a demostrar que tampoco funciona desde un punto de vista práctico».
Ahí identifica las dos grandes «dotes» de la doncella: «la entereza de su cuerpo y la integridad de su fama». La primera significa castidad corporal; la segunda, reputación pública. Nuevamente vemos hasta qué punto la honra femenina está sexualizada en su pensamiento.
Según Vives, la muchacha que permanece en casa conserva mejor ambas cosas que aquella que aparece continuamente en público. Recupera la metáfora de la Hidra: cada salida genera nuevas ocasiones de peligro como las cabezas de la Hidra, que se multiplicaban al ser cortadas.
Pero incluso aunque la joven no haga absolutamente nada malo, existe el problema de lo que otros dicen de ella. Vives vuelve a su obsesión con la reputación: basta un rumor para que la fama de una doncella quede manchada «como mancha de aceite», extendiéndose progresivamente.
Por eso formula una paradoja: para encontrar marido sería más eficaz «oír de ella que verla». La mujer poco vista genera una reputación basada en lo que otros dicen de su virtud; la que se expone constantemente ofrece innumerables oportunidades para que alguien encuentre algún gesto, palabra o comportamiento que le disguste.
Después vuelve a los vestidos y cosméticos. Su argumento es prácticamente idéntico al capítulo VIII, pero ahora aplicado específicamente al matrimonio. Si una mujer consigue marido gracias al maquillaje y al lujo, ¿qué ocurrirá cuando él la vea sin ellos?
Vuelve la imagen de la máscara. El maquillaje genera expectativas que posteriormente la realidad puede defraudar. Y Vives formula una observación psicológica sencilla: una sorpresa agradable produce satisfacción, pero descubrir que algo que esperábamos poseer no existe realmente produce todavía mayor decepción.
Incluso afirma conocer en Brujas y Valencia muchachas que permanecieron solteras precisamente porque se arreglaban excesivamente. Los pretendientes pensarían: «Toda la dote se va a gastar en una saya o en un collar». El exceso de lujo, en vez de atraer un buen marido, podría hacer pensar que aquella mujer será económicamente ruinosa.
La mujer vestida sencillamente, en cambio, sería interpretada como económica, seria y prudente. Vives vuelve así a transformar la apariencia exterior en supuesto indicador del carácter interior.
Con Atalanta introduce otro problema: incluso una mujer que realmente conserva su virginidad puede sufrir rumores simplemente porque pasa demasiado tiempo acompañada por hombres. Atalanta vive como cazadora, alejada de las comodidades urbanas, y participa con héroes varones en la caza del jabalí de Calidón. Vives dice que algunos autores llegaron a poner en duda su castidad simplemente por ese trato frecuente con hombres.
La enseñanza es bastante dura: no basta con ser casta; hay que evitar incluso situaciones que permitan a otros sospechar que no lo eres.
Después vuelve a atacar a las muchachas parleras, bailarinas, graciosas y bromistas. Aquí hace una distinción particularmente cruel entre lo que los galanes dicen delante de ellas y lo que supuestamente dicen después entre ellos.
En su presencia las llaman «festivas», «graciosas», «francas», «alegres» y «bien criadas». Pero, según Vives, esos mismos hombres traducen secretamente esas palabras de otra manera: festiva significa lasciva; parlera, gárrula; graciosa, ligera; bien criada, desvergonzada; cortesana, procaz.
Su tesis es que el seductor alaba en una amante aquello que jamás aceptaría en una esposa. Puede fomentar su comportamiento porque facilita la conquista, pero precisamente ese mismo comportamiento hace que no confíe en ella como futura mujer.
Después entra nuevamente en el problema de los amoríos prematrimoniales. Vives es absolutamente contrario a que la doncella manifieste amor por un hombre antes de casarse con él. Su razonamiento es que el propio pretendiente podría pensar: «Si me amó cuando todavía no era su marido, ¿qué me garantiza que después no amará a otro?».
Es un razonamiento característico de su sistema: una relación iniciada fuera del marco legítimo demostraría, para él, que la mujer es capaz de separar amor y matrimonio.
Aquí utiliza nuevamente una expresión muy agresiva: la mujer que ama a quien no es su marido sería «loba» corporalmente si mantiene relaciones sexuales con él y «loba en el alma» si solamente lo desea. Es una de esas formulaciones en las que la retórica moral de Vives alcanza un tono extremadamente severo.
También advierte de un peligro mucho más concreto: un hombre puede prometer matrimonio, conseguir relaciones sexuales y después abandonar a la joven. Dentro de una sociedad donde la reputación sexual femenina tenía enormes consecuencias matrimoniales y sociales, esto podía dejarla en una posición particularmente vulnerable.
Vives menciona entonces una costumbre que dice haber oído sobre algunas mujeres de su entorno y de Creta: rechazar a un pretendiente porque no había existido antes un noviazgo amoroso. Ellas sostendrían que no puede existir una convivencia agradable si antes del matrimonio no se conocieron y enamoraron.
Vives rechaza frontalmente esa idea y formula una pregunta interesante: «¿como si el amor no pudiera concertarse en el matrimonio?». Su modelo es exactamente inverso al contemporáneo más habitual: no piensa amor → matrimonio, sino matrimonio → amor.
Para él, la convivencia legítima, el compromiso, la virtud y las buenas costumbres deberían producir gradualmente el amor conyugal. El amor apasionado anterior al matrimonio le parece precisamente una mala base porque puede consumirse rápidamente.
De ahí procede el refrán que cita: «Los que se casan por amores, siempre viven con penas y dolores». Vives afirma que algunas parejas apasionadísimas terminan peleándose apenas unos días después de la boda, incluso «cuando aún el pan de boda estaba sobre la mesa».
La explicación que ofrece es muy importante: «no puede durar el fuego que carece de pabilo ni el amor que no se alimenta de buenas costumbres». El pabilo es la mecha que mantiene encendida una vela. La pasión sería el fuego; el carácter y la virtud serían aquello que permiten que continúe ardiendo.
Aquí utiliza a Cicerón: entre personas malas no puede existir amistad firme. Y esto revela qué entiende Vives por verdadero amor matrimonial: no fundamentalmente pasión erótica, sino una especie de amistad moral estable.
Luego introduce otra cuestión sorprendentemente moderna en algunos aspectos: no puede obligarse a alguien a casarse. Critica que una mujer reclame judicialmente a un hombre como esposo o que un hombre pretenda forzar a una mujer a convertirse en su esposa. Su argumento es sencillísimo: ¿cómo puedes obligar a alguien a convivir contigo durante toda la vida?
«El amor no se saca por fuerza, sino que brota por sí mismo». Esta es probablemente una de las frases más interesantes del fragmento. Vives, que ha concedido enorme autoridad matrimonial a los padres, establece aquí un límite: no debe existir matrimonio con una persona que manifiesta repugnancia o rechazo.
Y amplía el principio a ambos sexos: no quiere retener contra su voluntad ni siquiera a un criado; mucho menos debería forzarse a una esposa. Tampoco una mujer debería aceptar a un hombre que claramente no desea casarse con ella.
Pero Vives continúa dentro de las convenciones de su época cuando afirma que debe ser el varón quien solicite el matrimonio y no la doncella quien se ofrezca. Lo importante es distinguir ambas cosas: condena la coacción matrimonial, pero no está defendiendo un modelo moderno de igualdad en el cortejo.
Finalmente identifica nuevamente al gran corruptor del matrimonio: el dinero. Su frase «Ahora la mujer cásase con el dinero, y con el dinero se casa el hombre» significa que ambas partes dejan de mirar a la persona y contemplan fundamentalmente su patrimonio.
La sentencia atribuida a Séneca, «Con los dedos tomamos las mujeres», alude precisamente al cálculo económico del matrimonio: la elección termina realizándose contando bienes y dinero.
Vives distingue entonces tres formas de unión. Los que se casan por riqueza comparten casa pero «no viven juntos» verdaderamente. Los que se casan por belleza y placer pierden su amor cuando desaparecen esas cualidades. Pero quienes se unen por un «amor auténtico y sincero» llegan a convertirse simbólicamente en «una sola alma».
Y aquí podemos ver que Vives no está contra el amor matrimonial. Todo lo contrario. Lo considera esencial. Lo que rechaza es identificar amor con enamoramiento previo, deseo sexual, belleza o interés económico.
Por eso termina definiendo el matrimonio como un «nudo de amor, de bienquerencia, de amistad, de caridad, de piedad». Esa unión debe construirse «abierta y simplemente, con pureza, con llaneza y libertad». Nadie debe llegar al matrimonio engañado, seducido mediante artificios o llevado por la fuerza.
Esto produce una tensión muy interesante dentro del propio pensamiento de Vives. Al principio del capítulo había dicho que la doncella debía dejar principalmente la elección del esposo a sus padres. Sin embargo, a medida que desarrolla el argumento, introduce límites cada vez más fuertes: los padres deben considerar el interés de la hija, no pueden venderla por dinero o prestigio, deben investigar cuidadosamente al candidato, no deben elegir a un hombre moralmente malo y tampoco debe casarse a alguien que manifiesta rechazo.
De modo que su matrimonio ideal continúa siendo patriarcal y muy distante de nuestra concepción contemporánea, pero no es simplemente un matrimonio impuesto. Su fórmula final podría expresarse así: los padres ayudan a escoger; el carácter importa más que fortuna o belleza; nadie debe ser engañado ni forzado; y el verdadero amor debe consolidarse dentro del matrimonio mediante virtud, amistad, convivencia y libertad. Eso es lo que Vives llama finalmente la «santa y feliz concordia», que considera «la más dulce sazón del matrimonio».
Conclusión
En conclusión, De la mujer cristiana de Juan Luis Vives presenta un ideal de formación femenina profundamente cristiano y propio del siglo XVI, en el que la educación, la lectura, el trabajo, la moderación, el pudor y, sobre todo, la castidad deben orientar toda la vida de la mujer. A lo largo del tratado, Vives acompaña sus preceptos con ejemplos bíblicos, clásicos y cristianos, proponiendo a la Virgen María como modelo supremo y regulando desde la educación y el vestido hasta las amistades, los bailes, el amor y la elección del marido. Aunque muchas de sus ideas responden a una concepción jerárquica y restrictiva de la mujer, el tratado también concede gran importancia a su educación, prudencia y capacidad de influir moralmente en la familia, convirtiéndola en una figura fundamental para la formación de los hijos y el buen funcionamiento del hogar.
