CONTRA DOGMÁTICOS
LIBRO I: CONTRA LÓGICOS
Problemas para determinar las partes de la filosofía
Antes de discutir problemas propiamente lógicos —como el criterio de verdad, el signo, la demostración o la verdad misma— Sexto dirige la atención hacia un desacuerdo previo: los filósofos dogmáticos no logran ponerse de acuerdo ni siquiera sobre la estructura de la disciplina que practican. Unos sostienen que la filosofía tiene una sola parte; otros, dos; otros, tres. Y aun dentro de cada grupo hay desacuerdo respecto de cuáles serían esas partes. Este procedimiento es típicamente escéptico: antes de preguntar quién tiene razón, Sexto exhibe la diaphonía, es decir, el desacuerdo entre las posiciones filosóficas.
La división que terminaría siendo clásica es la tripartición de la filosofía en física, lógica y ética. Aquí estos términos deben entenderse en un sentido antiguo. La física estudia la naturaleza y la realidad; la ética, la conducta, la vida buena y las acciones humanas; y la lógica comprende ampliamente los instrumentos relacionados con el razonamiento, la argumentación, el conocimiento y el discurso. Sin embargo, Sexto no presenta esta división como algo evidente o necesariamente verdadero. Precisamente quiere mostrar que lo que posteriormente puede parecernos una clasificación natural de la filosofía fue también objeto de controversia.
Después Sexto comienza a examinar a aquellos filósofos a quienes se atribuyó una concepción exclusivamente física de la filosofía. Menciona a Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Empédocles, Parménides y Heráclito. En los tres primeros parece existir menos dificultad: la tradición los presenta fundamentalmente como investigadores de la phýsis, preocupados por explicar el principio y la constitución del cosmos. Por eso Tales busca el principio en el agua, Anaximandro en el ápeiron y Anaxímenes en el aire. Desde esta perspectiva, pueden ser considerados representantes de una filosofía centrada primordialmente en la naturaleza.
Pero inmediatamente Sexto introduce dificultades respecto de los otros nombres. Empédocles, por ejemplo, no encaja perfectamente en la categoría de filósofo exclusivamente físico. Sexto recurre al testimonio de Aristóteles, quien le atribuye un papel pionero en la retórica. Esto resulta problemático para una clasificación rígida: si Empédocles también cultivó una disciplina vinculada con la argumentación y el discurso, entonces resulta discutible afirmar simplemente que su filosofía se reducía a la física. La clasificación comienza a mostrar sus fisuras.
Algo semejante ocurre con Parménides. Sexto introduce aquí a Zenón de Elea, discípulo de Parménides, a quien Aristóteles consideraba iniciador o inventor de la dialéctica. Los famosos argumentos de Zenón contra el movimiento y la pluralidad son precisamente ejemplos de una extraordinaria capacidad argumentativa. La observación de Sexto es significativa: resulta difícil imaginar que Parménides fuera completamente ajeno a la dialéctica si su propio discípulo alcanzó semejante importancia en ella. Sexto no necesita demostrar positivamente que Parménides haya desarrollado una «lógica» sistemática; le basta con poner en duda la seguridad con que se lo clasifica exclusivamente como físico.
Con Heráclito la incertidumbre resulta todavía más explícita. Sexto señala que existe discusión acerca de si debe considerárselo solamente físico o también filósofo ético. Y efectivamente, aunque Heráclito habla del cosmos, del fuego y del logos, sus fragmentos contienen también numerosas reflexiones acerca del carácter humano, la sabiduría, las leyes, la conducta y la vida política. Por tanto, nuevamente aparece el problema de las fronteras: ¿dónde termina la física y comienza la ética? Sexto aprovecha precisamente esa dificultad clasificatoria.
Según la tradición representada por Jenofonte, Sócrates habría abandonado deliberadamente la investigación física para concentrarse en los problemas humanos. La distinción es muy significativa: la física estudia aquello que está «por encima de nosotros», mientras que la ética estudia aquello que está «en relación con nosotros». Jenofonte efectivamente presenta a Sócrates desconfiando de las especulaciones sobre la naturaleza del cosmos y preguntándose, en cambio, por cuestiones como la justicia, la piedad, la prudencia, el gobierno y la virtud. Tenemos aquí la imagen clásica del giro socrático desde el cosmos hacia el ser humano.
La razón atribuida a Sócrates es además filosóficamente importante. No se trata simplemente de que los problemas físicos no le interesaran, sino de que consideraba que se encontraban más allá de aquello que resulta verdaderamente pertinente para la vida humana. Frente a la pregunta presocrática por la constitución del universo, Sócrates preguntaría cómo debemos vivir. En cierto sentido, hay aquí una cuestión práctica acerca de los límites de nuestra investigación: ¿para qué investigar aquello que está fuera de nuestro alcance si todavía ignoramos cómo debemos comportarnos? La filosofía queda así orientada hacia la vida humana.
Sexto refuerza esta interpretación mediante Timón de Fliunte, discípulo de Pirrón y figura fundamental de la tradición escéptica. El verso «Se apartó de tal cosa el cantero, devoto de leyes» alude a Sócrates —tradicionalmente relacionado con el oficio de cantero o escultor— y afirma que se habría apartado de las investigaciones físicas. La expresión «devoto de leyes» señala su desplazamiento hacia cuestiones éticas, puesto que las leyes, la conducta y la organización de la vida humana pertenecen a esa parte de la filosofía.
Pero inmediatamente aparece el problema: Platón ofrece otro Sócrates. En los diálogos platónicos, Sócrates no parece limitarse simplemente a cuestiones éticas. Sexto encuentra en él elementos pertenecientes a las tres grandes partes de la filosofía: lógica, ética y física. Esto vuelve mucho más problemática la afirmación inicial según la cual Sócrates habría cultivado exclusivamente la ética.
En el ámbito lógico, Sexto destaca las investigaciones socráticas sobre «definiciones, divisiones y etimologías». Esto tiene sentido porque una característica fundamental del Sócrates platónico consiste precisamente en preguntar qué es algo: ¿qué es la justicia?, ¿qué es la virtud?, ¿qué es la piedad?, ¿qué es el conocimiento? La búsqueda de definiciones implica examinar conceptos, distinguirlos y determinar correctamente qué significan. Para Sexto, todo esto puede clasificarse dentro de la parte lógica de la filosofía.
En el ámbito ético, naturalmente, no existe dificultad: Platón presenta constantemente a Sócrates discutiendo acerca de las virtudes, las leyes, la justicia y las formas de gobierno. Pero Sexto señala que incluso aparecen cuestiones físicas, como el mundo, el origen de los seres vivos o la naturaleza del alma. Por tanto, si aceptamos el testimonio platónico, Sócrates ya no puede ser presentado sencillamente como un filósofo exclusivamente ético.
Aquí aparece nuevamente Timón, pero ahora con una acusación muy interesante contra Platón: este habría enriquecido artificialmente la figura de Sócrates porque «no quería que quedara como un simple maestro de ética». Es decir, según esta lectura, Platón habría proyectado sobre Sócrates conocimientos y preocupaciones que pertenecían en realidad a un desarrollo filosófico posterior. El problema que Sexto deja planteado es considerable: ¿cuál Sócrates debemos aceptar, el de Jenofonte o el de Platón?
Después de haber examinado a quienes privilegiaban la física y a quienes se concentraban en la ética, introduce ahora a quienes habrían cultivado específicamente la lógica. Pero el objetivo continúa siendo el mismo: mostrar que la clasificación de la filosofía dista mucho de ser evidente y que incluso entre los propios filósofos existen desacuerdos acerca de su estructura.
Sexto menciona como representantes de la orientación lógica a Pantides, Alexino, Eubúlides, Brisón, Dionisodoro y Eutidemo. Muchos de estos nombres pertenecen al ambiente de la dialéctica megárica o erística. Eubúlides, por ejemplo, quedó asociado a célebres paradojas, entre ellas la del mentiroso. Dionisodoro y Eutidemo son precisamente los personajes que Platón presenta en el diálogo Eutidemo como especialistas en una argumentación erística capaz de conducir al adversario a contradicciones. Por tanto, cuando Sexto habla aquí de «lógica», debemos evitar identificarla sin más con nuestra lógica formal contemporánea: comprende ampliamente dialéctica, argumentación, definiciones, inferencias y técnicas de discusión.
Una vez expuestos quienes habrían cultivado una sola parte, Sexto pasa a quienes sostuvieron una filosofía compuesta por dos partes. Aquí vuelve a aparecer la diversidad. Según algunas fuentes, Jenófanes de Colofón habría combinado física y lógica; Arquelao de Atenas, física y ética; mientras que otras tradiciones atribuyen diferentes combinaciones a otras escuelas. La importancia escéptica de esta enumeración está precisamente en su multiplicación: incluso quienes están de acuerdo en que existen dos partes no están de acuerdo acerca de cuáles son esas dos partes.
El caso de Epicuro resulta especialmente interesante. Según una interpretación, Epicuro habría aceptado física y ética mientras rechazaba la lógica. Esto tiene cierta coherencia con su concepción práctica de la filosofía: conocer la naturaleza sirve para liberarnos del miedo a los dioses y a la muerte, mientras que la ética nos enseña a alcanzar una vida feliz. Una lógica excesivamente técnica podría entonces parecer innecesaria para ese objetivo.
Pero Sexto inmediatamente introduce una objeción. Otros intérpretes sostienen que Epicuro no rechazaba toda lógica, sino solamente determinada concepción de ella, particularmente la desarrollada por los estoicos. Esto cambia completamente el panorama. Si Epicuro empleaba criterios para distinguir lo verdadero de lo falso, discutía acerca de sensaciones, anticipaciones, inferencias y procedimientos para conocer la realidad, entonces existe en su filosofía una dimensión que cumple una función lógica o epistemológica, aunque él no aceptara la lógica estoica como disciplina independiente.
Esto vuelve a mostrar una estrategia que ya hemos visto varias veces en Sexto: cada vez que parece establecerse una clasificación clara, surge una interpretación alternativa que vuelve problemática esa clasificación. Epicuro puede aparecer como defensor de una filosofía bipartita —física y ética— o como alguien que, al admitir determinados procedimientos relacionados con el conocimiento, se aproxima indirectamente a la división tripartita.
Los cirenaicos vuelven a aparecer por la misma razón. Antes habían sido presentados como filósofos concentrados fundamentalmente en la ética; ahora Sexto señala que, según Soción y otras fuentes, algunos les atribuyeron expresamente una filosofía dividida en ética y lógica. Esto confirma que Sexto no está escribiendo simplemente un catálogo doctrinal en el que cada escuela ocupa una casilla perfectamente determinada. Las propias fuentes antiguas ofrecen clasificaciones diferentes.
A continuación ocurre algo importante. Sexto afirma que todos esos filósofos parecen haber tratado la cuestión «de modo incompleto», mientras que quienes dividen la filosofía en física, ética y lógica parecen haberla tratado de manera más exhaustiva. Esto podría sorprendernos: ¿está Sexto adoptando dogmáticamente la división tripartita? Hay que tener cuidado. Sexto está presentando la clasificación que permitirá organizar la exposición y que aparece como la más comprehensiva dentro de la tradición filosófica. Esto no significa necesariamente que el escéptico esté comprometiéndose con su verdad absoluta.
El primer gran antecedente de esta división sería Platón, aunque Sexto introduce una precisión importante: Platón es «virtualmente» su pionero. La expresión tiene sentido porque Platón no presenta necesariamente un sistema escolar perfectamente organizado bajo los títulos «física, ética y lógica». Sin embargo, sus diálogos contienen numerosas investigaciones que pueden clasificarse retrospectivamente en esas tres áreas. Hay discusiones cosmológicas y sobre la naturaleza; investigaciones sobre virtud, justicia y política; y análisis de definiciones, argumentaciones y conocimiento.
La división se vuelve mucho más explícita con Jenócrates, los peripatéticos y los estoicos. Especialmente en las escuelas helenísticas, la tripartición se convierte en una manera sistemática de organizar la actividad filosófica. Y aquí Sexto introduce tres comparaciones extraordinariamente didácticas: el jardín, el huevo y el animal.
La primera comparación presenta la filosofía como un jardín fecundo. La física corresponde a las plantas, la ética a los frutos y la lógica a los muros. La imagen permite comprender las diferentes funciones de las disciplinas. La física proporciona el conocimiento de la realidad y de la naturaleza; la ética constituye, por así decirlo, el fruto que buscamos obtener, porque la filosofía debe finalmente producir una determinada forma de vida; mientras que la lógica funciona como el muro que protege el jardín, porque permite defender el razonamiento filosófico frente al error y las argumentaciones incorrectas.
La comparación es particularmente reveladora respecto de la lógica. La lógica no aparece necesariamente como el objetivo último de la filosofía. Es aquello que protege y asegura el pensamiento filosófico. El muro no es el fruto del jardín, pero sin él el jardín queda desprotegido. De manera semejante, para determinadas escuelas —especialmente los estoicos— la lógica proporciona los instrumentos mediante los cuales podemos distinguir argumentos correctos e incorrectos, reconocer contradicciones y determinar cuándo una afirmación puede aceptarse como verdadera.
La segunda comparación es la del huevo. La ética corresponde a la yema, la física a la clara y la lógica a la cáscara. Nuevamente la lógica ocupa la parte exterior y protectora; la física proporciona aquello que nutre y sostiene; y la ética ocupa el núcleo. La metáfora expresa una concepción fundamentalmente práctica de la filosofía antigua: el objetivo último no consiste simplemente en acumular conocimientos, sino en alcanzar una determinada manera de vivir.
Sin embargo, esta segunda comparación conserva un problema parecido al del jardín. Sus partes pueden distinguirse espacialmente con demasiada facilidad: cáscara, clara y yema. Y aquí aparece Posidonio, que introduce una tercera metáfora precisamente para corregir esa dificultad.
Posidonio compara la filosofía con un animal. La física corresponde a la sangre y la carne, la lógica a los huesos y tendones, y la ética al alma. Esta metáfora resulta superior para él porque expresa la inseparabilidad de las partes de la filosofía. No tenemos simplemente tres disciplinas yuxtapuestas, como tres departamentos independientes, sino dimensiones que funcionan conjuntamente dentro de un mismo organismo.
Ahora concede provisionalmente la división tripartita —física, ética y lógica— y plantea una nueva cuestión: aun aceptando esas tres partes, ¿por cuál debemos comenzar? Nuevamente aparece la diaphonía: ni siquiera quienes aceptan la misma división están de acuerdo acerca de su orden.
Un primer grupo concede prioridad a la física. Sexto menciona dos argumentos. El primero es histórico o cronológico: los primeros filósofos fueron precisamente llamados «físicos» porque sus investigaciones estuvieron orientadas fundamentalmente hacia la phýsis, la naturaleza. Tales, Anaximandro, Anaxímenes y otros pensadores tempranos preguntaron por el principio, composición y funcionamiento del cosmos antes de que ética y lógica adquirieran autonomía como disciplinas filosóficas. Desde este punto de vista, la física tiene prioridad porque históricamente la filosofía habría comenzado investigando la naturaleza.
El segundo argumento favorable a la física es más interesante, porque ya no es histórico sino metodológico: habría que comenzar por lo universal y avanzar después hacia lo particular. Primero conoceríamos el cosmos y la naturaleza en general y posteriormente al ser humano como una realidad particular dentro de ese conjunto. La idea podría expresarse así: cosmos → naturaleza → ser humano. Antes de preguntarnos cómo debe vivir el hombre, deberíamos comprender qué clase de ser es y dentro de qué realidad vive.
Otros filósofos, sin embargo, conceden prioridad a la ética, porque consideran que es la disciplina más necesaria y la que conduce directamente a la felicidad. Aquí reaparece Sócrates. La cita acerca de conocer «todo aquello de bueno y de malo ocurrido en tu casa» expresa perfectamente ese desplazamiento desde las grandes especulaciones cosmológicas hacia los asuntos humanos. ¿De qué sirve conocer los movimientos celestes si ignoramos qué es el bien, qué es la justicia o cómo debemos vivir?
La diferencia entre ambas posiciones es profunda. Quienes comienzan por la física conceden prioridad al orden del conocimiento: primero lo universal, después lo particular. Quienes comienzan por la ética conceden prioridad a la finalidad de la filosofía: primero aquello que necesitamos para vivir bien. El desacuerdo no versa simplemente sobre materias diferentes, sino sobre qué debe entenderse por filosofía y cuál es su propósito fundamental.
Después aparecen los epicúreos, y aquí hay una precisión importante respecto del pasaje anterior. Sexto había dicho que algunos consideraban que Epicuro rechazaba la lógica. Sin embargo, ahora afirma que los epicúreos comienzan precisamente por la canónica. Esto permite entender mejor el problema: Epicuro podía rechazar determinada lógica dialéctica, particularmente la desarrollada por otras escuelas, sin renunciar por ello a una investigación sobre cómo conocemos y mediante qué criterios distinguimos lo verdadero de lo falso.
La canónica epicúrea estudia precisamente los criterios del conocimiento. Antes de desarrollar la física epicúrea —átomos, vacío, mundos, fenómenos celestes— es necesario determinar mediante qué procedimientos podemos conocer algo. De ahí la distinción que Sexto introduce entre cosas evidentes y cosas no evidentes. Esta distinción será fundamental para todo lo que sigue.
Primero debemos «asegurar la mente» para que pueda conservar correctamente aquello que recibe. La lógica funciona así como una preparación del intelecto: antes de estudiar qué debemos hacer o cuál es la estructura del universo, necesitamos aprender a razonar correctamente, distinguir lo verdadero de lo falso y evitar errores.
Después viene la ética, porque una inteligencia previamente formada por la lógica puede recibir de manera segura las doctrinas relativas a la conducta. Finalmente aparece la física, considerada por los estoicos una investigación especialmente profunda porque conduce hacia cuestiones relacionadas con la divinidad, la providencia, el cosmos y la estructura racional de la naturaleza.
Hay aquí una progresión muy hermosa dentro del sistema estoico: primero aprender a pensar, después aprender a vivir y finalmente comprender el cosmos y lo divino. La lógica prepara la inteligencia; la ética perfecciona las costumbres; la física culmina la comprensión filosófica del universo.
Pero entonces Sexto realiza el movimiento decisivo del pasaje. Después de exponer todas estas posiciones afirma aproximadamente: no necesitamos resolver ahora quién tiene razón respecto del orden de las partes. Esto es muy característico del escepticismo. Sexto no pretende añadir una nueva doctrina diciendo «los estoicos tienen razón» o «los epicúreos tienen razón». La controversia histórica puede permanecer abierta.
Lo que Sexto necesita es mucho más limitado y, al mismo tiempo, mucho más poderoso: si queremos buscar la verdad en cualquier parte de la filosofía, necesitamos primero determinar cómo reconocer la verdad.
Imaginemos que queremos investigar una afirmación física:
«El universo está compuesto por átomos».
O una afirmación ética:
«La virtud es suficiente para la felicidad».
Antes de decidir si cualquiera de ellas es verdadera debemos responder una pregunta anterior:
¿cómo sabemos que algo es verdadero?
Por eso Sexto afirma que necesitamos «principios y métodos fiables para reconocerla». No importa todavía si investigamos física, ética o cualquier otra disciplina. Todas ellas, en la medida en que pretenden formular afirmaciones verdaderas, dependen de una cuestión epistemológica previa: el criterio de verdad.
El Criterio
La cuestión es fundamental porque todo dogmático pretende afirmar cómo son realmente las cosas. Pero para hacerlo necesita alguna regla que permita distinguir lo verdadero de lo falso. Si no existe tal criterio, las doctrinas dogmáticas pierden su fundamento; si existe y puede demostrarse que es fiable, entonces el escepticismo queda seriamente cuestionado.
Sexto presenta, por tanto, la investigación como genuinamente abierta. No afirma todavía que «no existe criterio de verdad», porque eso mismo sería una afirmación dogmática. Su propósito es examinar si los criterios propuestos por los filósofos pueden realmente justificarse. Si ninguno resulta concluyente, el resultado será la suspensión del juicio (epoché).
La comparación con las reglas, compases, pesos y balanzas sirve para explicar qué significa «criterio». Así como necesitamos instrumentos para medir objetos externos, necesitamos algún instrumento para juzgar si nuestras representaciones y afirmaciones son verdaderas. Pero existe una diferencia importante: esos instrumentos externos son finalmente evaluados por nosotros. De ahí que Sexto considere todavía más importante investigar el criterio que está en nosotros, es decir, aquello mediante lo cual juzgamos.
Aquí aparece el problema epistemológico de fondo: si afirmamos que una facultad —por ejemplo, los sentidos o la razón— constituye nuestro criterio de verdad, tendremos que explicar por qué podemos confiar en ella. No basta con afirmar que vemos, pensamos o razonamos algo; hay que justificar que eso nos permite conocer cómo son realmente las cosas.
El escéptico puede tener un criterio práctico sin aceptar un criterio dogmático de verdad. La palabra «criterio» se utiliza inicialmente en dos sentidos. Uno sirve para decidir qué hacer o evitar; el otro, para determinar qué existe realmente y qué es verdadero o falso. Contra los lógicos se ocupará principalmente del segundo.
En el primer sentido, Sexto reconoce que el escéptico necesita algún criterio para vivir. De lo contrario quedaría «inerte e inactivo». Ese criterio es la apariencia (phainómenon). Si tengo hambre, como; si algo me parece peligroso, lo evito. Pero esto no significa afirmar dogmáticamente que la cosa sea realmente como aparece. El escéptico puede decir «esto me parece dulce» sin convertirlo en «esto es dulce por naturaleza». La apariencia permite actuar sin comprometerse con una afirmación acerca de la realidad última de las cosas.
Cuando pasamos al criterio relacionado con la verdad y la existencia, Sexto distingue tres sentidos. En sentido general, criterio es cualquier medio de valoración, incluidos los sentidos: vista, oído, gusto. En sentido particular, son instrumentos técnicos de medición, como una balanza, una regla o un compás. Y en sentido muy particular, que es el que realmente interesa aquí, se trata del criterio lógico mediante el cual los dogmáticos pretenden descubrir la verdad, especialmente respecto de cosas que no son manifiestas.
Sexto subdivide todavía este criterio lógico en tres elementos: agente, instrumento y aplicación. Lo explica mediante la balanza. Para pesar algo necesitamos a alguien que pese, una balanza y el acto de utilizar correctamente esa balanza. Del mismo modo, para determinar filosóficamente lo verdadero y lo falso necesitamos tres cosas.
El agente es el ser humano, porque es quien juzga. El instrumento son la sensación y el pensamiento, porque mediante ellos realizamos el juicio. Finalmente, la aplicación consiste en el uso que hacemos de nuestras representaciones para juzgar.
La Verdad
Sexto deja momentáneamente el criterio para aclarar qué entienden los dogmáticos —especialmente los estoicos— por verdad. La primera distinción importante es entre «la verdad» y «lo verdadero». Aunque parecen expresiones equivalentes, para los estoicos no lo son. Se diferencian en esencia, estructura y potencia.
En cuanto a la esencia, «lo verdadero» es una proposición verdadera particular, por ejemplo: «Es de día». Para los estoicos, el contenido expresado por esa proposición es incorpóreo. La verdad, en cambio, es corpórea porque consiste en un conocimiento sistemático de las proposiciones verdaderas, y ese conocimiento constituye un estado del principio rector del alma (hegemonikón), que los estoicos consideran corpóreo.
La segunda diferencia está en la estructura. Una cosa verdadera particular es simple y unitaria; la verdad, en cambio, constituye un conjunto organizado de conocimientos verdaderos. Sexto utiliza la comparación entre ciudadano y pueblo: una proposición verdadera sería como un ciudadano, mientras que la verdad sería como el pueblo formado por muchos ciudadanos. Por eso alguien puede poseer una afirmación verdadera sin poseer todavía «la verdad» como conocimiento sistemático.
La tercera diferencia es la más interesante: la potencia. Una persona ignorante, un niño o incluso alguien que ha perdido la razón puede decir accidentalmente algo verdadero. Por ejemplo, puede afirmar correctamente «está lloviendo». Pero acertar no significa poseer conocimiento. Para los estoicos, tener la verdad implica comprender sistemáticamente por qué las cosas son verdaderas. Por eso solamente el sabio posee propiamente la verdad.
Esto explica la extraña afirmación de que el sabio puede decir algo falso sin «hablar con falsedad». Sexto pone el ejemplo del médico que engaña a un paciente por su salud o del general que inventa una noticia para fortalecer la moral de sus soldados. Pronuncian una proposición falsa, pero no lo hacen porque hayan asentido intelectualmente al error. La diferencia está en la disposición interna del sujeto.
Para los estoicos, importa no solamente la proposición pronunciada, sino el estado cognoscitivo desde el cual se afirma. El sabio puede utilizar deliberadamente una proposición falsa, pero su entendimiento no la acepta como verdadera.
Criterio de verdad
Sexto presenta los filósofos que negaron la existencia de un criterio de verdad. Entre ellos incluye a Jenófanes, Jeníades y Anacarsis, aunque cada uno llega a esa conclusión mediante argumentos distintos. Lo importante es que todavía estamos ante doctrinas que Sexto expone, no necesariamente ante la posición propia del escéptico.
El caso de Jenófanes es especialmente interesante. Sexto interpreta sus versos como una afirmación de que el ser humano no puede alcanzar un conocimiento seguro de las cosas no manifiestas. Incluso si alguien dijera accidentalmente la verdad, no podría saber con certeza que ha acertado. Tendría solamente opinión (dóxa).
La comparación de Sexto con una habitación oscura llena de objetos explica muy bien la idea. Varias personas buscan oro a oscuras. Una de ellas puede efectivamente coger el oro, pero, como no puede verlo, no sabe que aquello que tiene en sus manos es realmente lo que buscaba. De manera semejante, un filósofo podría formular accidentalmente una teoría verdadera sobre el universo sin poder saber que es verdadera.
Sexto interpreta por eso a Jenófanes como alguien que elimina el criterio: si no podemos reconocer con seguridad cuándo hemos alcanzado la verdad, no disponemos de un instrumento capaz de garantizar la aprehensión.
Jeníades de Corinto adopta una posición todavía más radical: sostiene que todo es falso, incluidas nuestras representaciones y opiniones. Sexto conecta esta doctrina con la falta de fiabilidad de los sentidos. Si todo aquello mediante lo cual juzgamos resulta engañoso, tampoco podremos establecer algo verdadero mediante esos instrumentos.
Aquí aparece, sin embargo, una diferencia importante respecto del escepticismo pirrónico. Decir «todo es falso» sigue siendo una afirmación dogmática. El escéptico sextiano no necesita afirmar eso. Su posición será más bien suspender el juicio cuando no encuentra razones suficientes para determinar qué es verdaderamente el caso.
El argumento atribuido a Anacarsis es probablemente el más interesante del fragmento. Pregunta quién puede juzgar correctamente una obra realizada conforme a un determinado arte. Sólo existen aparentemente dos candidatos:
El inexperto no puede juzgar porque precisamente desconoce las reglas del arte. Sería semejante a pedirle a alguien que no sabe música que determine técnicamente si una compleja composición está correctamente construida.
Pero tampoco parece solucionar el problema recurrir al experto. Si pertenece a otro arte, vuelve a ser inexperto respecto del que está juzgando. Y si pertenece al mismo arte, surge el problema de quién garantiza la competencia del propio juez. Él también pertenece al conjunto de personas cuya capacidad está siendo sometida a evaluación. ¿Quién juzga al juez?
Si recurrimos a otro experto para validar al primero, podremos volver a preguntar quién valida al segundo. El criterio necesita a su vez algún criterio que garantice su autoridad.
Por eso los tres ejemplos atacan el criterio desde ángulos diferentes. Jenófanes plantea que podemos acertar sin saber que hemos acertado; Jeníades, que nuestros medios de conocimiento serían falsos y engañosos; y Anacarsis, que tenemos dificultades para encontrar un juez cuya propia autoridad no necesite ser juzgada.
La tesis de Protágoras es que «el hombre es medida de todas las cosas». Sexto la interpreta en sentido relativista: lo que aparece verdadero para alguien es verdadero en relación con ese individuo y con la situación en que se encuentra. No existiría, por tanto, una verdad independiente de todas las circunstancias desde la cual pudiéramos juzgar las distintas representaciones.
Esto explica los ejemplos del loco, el soñador, el niño y el anciano. Aquello que aparece al que sueña es verdadero en relación con su estado de sueño, del mismo modo que aquello que aparece al despierto lo es en relación con la vigilia. No podemos simplemente privilegiar al despierto porque también él se encuentra bajo unas determinadas condiciones.
El problema para el criterio es evidente. Un criterio debería permitirnos decidir: «esta representación es verdadera y aquella es falsa». Pero Protágoras, según la interpretación de Sexto, sostiene que todas son verdaderas relativamente a quien las experimenta. Por tanto, desaparece la función discriminadora del criterio.
Además aparece una interesante defensa autorreferencial de Protágoras: incluso quien diga «Protágoras está equivocado» estaría expresando algo que se le manifiesta como verdadero. Su oposición confirmaría, al menos aparentemente, que cada hombre juzga según aquello que se le presenta.
Hay que distinguir nuevamente a Protágoras del pirronismo. Protágoras parece formular una doctrina positiva:
«Todas las representaciones son verdaderas relativamente».
El escéptico, en cambio, no necesita afirmar que todas sean verdaderas. Puede limitarse a reconocer cómo aparecen las cosas sin pronunciarse sobre cómo son realmente.
Gorgias: tres niveles de destrucción
Con Gorgias de Leontinos el argumento cambia completamente. Sexto resume Sobre el no ser mediante tres famosas tesis:
La estructura es muy importante porque Gorgias va cerrando progresivamente todas las posibilidades. Primero ataca el ser; después, la relación entre realidad y pensamiento; finalmente, la relación entre pensamiento y lenguaje.
En el fragmento que tenemos aquí Sexto desarrolla principalmente la primera tesis: «nada existe». Gorgias comienza preguntando qué podría existir: el ser, el no-ser o ambos.
El no-ser no puede existir, porque entonces tendríamos que afirmar simultáneamente que «el no-ser existe» y que «el no-ser no existe», produciendo una contradicción.
Pero Gorgias intenta mostrar que tampoco puede existir el ser. Si existe, tendría que ser eterno, generado o ambas cosas. Si es eterno, no tiene principio; si no tiene principio, sería infinito; y si es infinito, argumenta Gorgias, no podría encontrarse en ningún lugar. Pero aquello que no está en ningún lugar no existe. Por tanto, el ser no puede ser eterno.
Tampoco puede ser generado, porque tendría que proceder del ser o del no-ser. No puede proceder del ser porque entonces ya existiría y no estaría siendo generado; y tampoco puede proceder del no-ser porque de lo que no existe no puede surgir algo existente.
Gorgias introduce otra alternativa: si el ser existe, debe ser uno o múltiple. Pero tampoco sería uno, porque cualquier realidad con magnitud, continuidad o cuerpo sería divisible y tendría partes. Y si no existe lo uno, tampoco puede existir lo múltiple, porque una multiplicidad está formada por unidades.
Veamos como Sexto desarrolla su teoría en particular.
1. «Nada existe»
Gorgias termina primero su argumento ontológico. Ya había intentado demostrar que no existe ni el ser ni el no-ser. Ahora descarta la última posibilidad: que existan ambos simultáneamente. Si ser y no-ser fueran idénticos respecto de la existencia, entonces, dado que se admite que el no-ser no existe, tampoco podría existir el ser. Y si fueran realmente dos cosas diferentes, entonces ya no serían idénticos.
El razonamiento pretende agotar todas las posibilidades:
Por tanto, concluye Gorgias, «nada existe».
2. Aunque algo exista, no podemos conocerlo
La segunda tesis abre un problema diferente. Gorgias quiere mostrar que pensamiento y realidad no coinciden necesariamente. El hecho de que podamos pensar algo no demuestra que ese algo exista.
Su ejemplo es muy claro: podemos imaginar un hombre volando o carros corriendo sobre el mar. Pero evidentemente nuestra capacidad de pensarlos no hace que existan. También podemos pensar en Escila o la Quimera, aunque sean criaturas inexistentes.
Por tanto: ser pensado no es igual a existir
Esto rompe la conexión necesaria entre pensamiento y realidad. Si todo lo pensado existiera, cualquier fantasía tendría existencia real. Pero si admitimos que podemos pensar cosas inexistentes, entonces el pensamiento por sí mismo no garantiza el acceso al ser.
Este es probablemente el punto filosóficamente más interesante de esta segunda tesis. Gorgias está poniendo en cuestión el salto:
«lo pienso» por lo tanto «es real».
Que algo exista en nuestra mente no demuestra que exista fuera de ella. De ahí que Sexto presente a Gorgias como alguien que elimina la posibilidad de una aprehensión segura de la realidad.
3. Aunque pudiéramos conocerlo, no podríamos comunicarlo
La tercera tesis introduce ahora el lenguaje. Supongamos que Gorgias concede provisionalmente las dos cosas anteriores: existe una realidad y además conseguimos conocerla. Todavía queda un problema: ¿cómo transmitimos ese conocimiento a otra persona?
Gorgias responde que mediante palabras. Pero aquí aparece la dificultad: la palabra no es la cosa.
Si veo un color, mi interlocutor no recibe ese color cuando le hablo. Recibe palabras acerca del color. Del mismo modo, la palabra «dulce» no transmite literalmente el sabor que estoy experimentando.
Por eso Gorgias distingue entre la realidad externa y el lógos mediante el cual hablamos de ella. Lo visible se capta mediante la vista; lo audible, mediante el oído. No podemos convertir literalmente lo visible en audible. De la misma manera, una cosa externa no se convierte simplemente en palabra.
Y en cada paso Gorgias introduce una ruptura. Primero cuestiona la existencia misma; después cuestiona que el pensamiento reproduzca necesariamente la realidad; finalmente cuestiona que el lenguaje pueda transmitir esa realidad a otra mente.
Metrodoro de Quíos sostiene una posición radical: «Nada sabemos, y ni siquiera sabemos eso mismo de que nada sabemos». La segunda parte es fundamental, porque evita en cierto modo la contradicción de afirmar dogmáticamente «sé que nada sé». Metrodoro extiende la incertidumbre incluso hacia la propia afirmación de ignorancia.
Anaxarco y Mónimo, por su parte, comparan nuestra experiencia con un escenario teatral, un sueño o un estado de locura. La idea es que aquello que experimentamos puede parecernos completamente real sin que tengamos garantía de que corresponda a la realidad tal como es. Si durante un sueño creemos estar viviendo algo verdadero, ¿qué característica de nuestra experiencia garantiza por sí sola que ahora estamos captando las cosas como realmente son?
Sexto cambia entonces de dirección. Los primeros físicos habrían advertido que los sentidos pueden engañarnos, pero en lugar de concluir que todo conocimiento es imposible, buscaron un criterio superior: la razón.
Esto permite comprender por qué los físicos podían formular teorías acerca de realidades que no observamos directamente: principios, elementos y causas últimas de la naturaleza. Estas cosas no siempre son accesibles inmediatamente a los sentidos, de modo que deben ser descubiertas mediante el razonamiento.
Anaxágoras proporciona un buen ejemplo. Sostiene que debido a la «debilidad» de nuestras sensaciones no conseguimos distinguir adecuadamente lo verdadero. Su experimento mental con los colores intenta demostrarlo.
Si tenemos blanco y vamos añadiendo negro gota a gota, objetivamente se producen pequeñas modificaciones en cada momento. Sin embargo, nuestra vista no consigue percibir cada una de esas modificaciones.
Esto muestra que la sensación posee un umbral de percepción. La realidad puede cambiar aunque nuestros sentidos todavía no sean capaces de detectarlo. El ejemplo de Asclepíades sobre la mezcla de colores refuerza precisamente esta dificultad.
Los pitagóricos también sitúan el criterio en la razón, pero introducen una precisión: no basta cualquier razonamiento. El criterio debe ser una razón formada mediante conocimientos científicos, particularmente aquellos que permiten comprender matemáticamente la estructura del universo.
Para ellos esto es posible porque existe una correspondencia entre nuestra razón y la estructura del universo: como dice Posidonio, del mismo modo que la vista puede captar la luz porque existe cierta afinidad entre ambas, la razón puede comprender el universo porque está emparentada con su naturaleza.
El fundamento de esta idea es la conocida doctrina pitagórica de que «todas las cosas se ajustan al número». El número no sería simplemente una herramienta humana que utilizamos para contar cosas; expresaría la propia estructura de la realidad. Por eso, si el universo está estructurado numéricamente y nuestra razón comprende los números, existe una correspondencia entre el criterio que conoce y la realidad conocida.
Aquí aparece la tetractis, formada por los cuatro primeros números:
1 + 2 + 3 + 4 = 10.
El diez era considerado un número perfecto. Pero la tetractis es especialmente importante porque contiene las principales proporciones musicales: 4:3 para la cuarta, 3:2 para la quinta y 2:1 para la octava. Como los pitagóricos consideran que el cosmos está organizado armónicamente, estas relaciones numéricas demostrarían que número, armonía y naturaleza están íntimamente conectados.
La misma concepción se extiende a la geometría. La unidad corresponde al punto; a partir del punto se obtiene la línea; de la línea, la superficie; y de esta, el cuerpo sólido. Así, los pitagóricos intentan mostrar que incluso la estructura espacial de los cuerpos puede comprenderse mediante relaciones numéricas. La tetractis sería por eso una especie de «fuente de la naturaleza».
Sexto muestra después cómo los pitagóricos amplían muchísimo esta tesis. Los cuerpos poseen dimensiones y están formados por pluralidades; el tiempo se divide en años, meses, días y horas; las medidas dependen de cantidades; los contratos, préstamos, votos y períodos también requieren números. Incluso las artes necesitan proporción, y la proporción depende del número. De ahí la pretensión radical de que prácticamente todo lo que podemos conocer contiene alguna estructura numérica.
El ejemplo del Coloso de Rodas sirve para mostrar la importancia práctica de las proporciones. Si una estatua duplica todas sus dimensiones, no basta simplemente con duplicar los materiales y el coste, porque aumenta en las tres dimensiones. Según el relato transmitido por Sexto, ese error habría llevado al arquitecto Cares a calcular incorrectamente los recursos necesarios.
Por tanto, el razonamiento pitagórico puede resumirse así:
La realidad está estructurada según números → la razón puede comprender las relaciones numéricas → la razón posee afinidad con la realidad → la razón puede funcionar como criterio.
Finalmente, Sexto vuelve a Jenófanes y ofrece una interpretación distinta de la anterior. Antes lo había presentado como alguien que eliminaba el criterio; ahora señala que otros intérpretes creen que Jenófanes no negó todo conocimiento, sino solamente el conocimiento absolutamente seguro e infalible.
Según esta segunda interpretación, podemos alcanzar opiniones probables, aunque no certeza absoluta. Su criterio sería entonces una «razón sujeta a opinión»: podemos decir que algo parece razonable o probable, pero no que poseemos una aprehensión infalible de la realidad.
Sexto pasa de Jenófanes a Parménides, quien adopta una posición mucho más fuerte respecto del conocimiento. Parménides no acepta una razón meramente probable o «sujeta a opinión»: distingue entre opinión (dóxa) y conocimiento verdadero, y considera que el criterio adecuado es la razón cognitiva e infalible.
El famoso prólogo de Sobre la naturaleza es interpretado alegóricamente por Sexto. El viaje de Parménides hacia la diosa representa el tránsito hacia el conocimiento racional. Las jóvenes que acompañan el carro simbolizan los sentidos, mientras que la Justicia representa la inteligencia que conserva las verdaderas aprehensiones. La diosa presenta entonces dos caminos: la «Verdad bien creíble», firme e inmutable, y las «creencias mortales», que carecen de certeza.
El punto decisivo aparece cuando la diosa recomienda a Parménides que no se deje llevar por «el ver desatento» ni por «el oír resonante», sino que «discierna con juicio». Sexto interpreta esto como un rechazo de los sentidos como criterio de verdad. Los sentidos pueden proporcionarnos experiencias, pero la verdad acerca de lo que existe debe establecerse mediante la razón.
Por tanto, la diferencia con Jenófanes queda bastante clara:
Después Sexto pasa a Empédocles, cuya posición es diferente. Según una determinada interpretación, Empédocles admite seis criterios: los cuatro elementos —tierra, agua, aire y fuego— más las dos fuerzas cósmicas, Amor y Odio.
Detrás de esta posición se encuentra una antigua teoría del conocimiento: «lo semejante conoce lo semejante». Conocemos una determinada realidad porque existe algo semejante a ella en nosotros. Esta idea ya había aparecido en los pitagóricos y Sexto muestra que también puede encontrarse, con variaciones, en Empédocles, Demócrito y Platón.
El ejemplo atribuido a Demócrito intenta mostrar esta tendencia de lo semejante hacia lo semejante: las palomas se reúnen con palomas, las grullas con grullas; al tamizar semillas, las de la misma clase terminan juntas; y las olas agrupan guijarros semejantes. La semejanza tendría, por así decirlo, una tendencia natural a relacionar las cosas entre sí.
Sexto atribuye una idea parecida a Platón: si la vista conoce la luz porque posee una naturaleza adecuada a ella y el oído conoce el sonido por una afinidad semejante, entonces el alma que conoce realidades incorpóreas, como los números, debe poseer también una naturaleza incorpórea.
Empédocles acepta el principio de que «lo semejante conoce lo semejante». Como todas las cosas están constituidas por tierra, agua, aire y fuego, además de Amor y Odio, podemos conocer esos elementos porque también participamos de ellos. Cuando dice «por la tierra vemos la tierra» quiere decir precisamente que conocemos algo porque existe en nosotros un elemento semejante a aquello que conocemos.
Sin embargo, Sexto señala que otros intérpretes atribuyen a Empédocles una teoría diferente: el verdadero criterio sería la recta razón, no los sentidos. Los sentidos son limitados porque cada uno sólo capta una pequeña parte de la realidad. De ahí la crítica de Empédocles al ser humano que, después de haber observado apenas «una mínima parte», cree haber descubierto la totalidad.
Pero Empédocles tampoco parece querer eliminar completamente los sentidos. El fragmento posterior recomienda utilizar todos ellos sin privilegiar arbitrariamente uno sobre otro: no debemos confiar más en el oído que en la vista, ni despreciar los demás sentidos. La idea sería que los sentidos proporcionan información, pero la razón debe controlarla y organizarla. Por eso la interpretación más matizada sería: sensación sí, pero bajo la supervisión de la razón.
Con Heráclito encontramos algo parecido, aunque Sexto le atribuye una posición más definida. El hombre dispone de sensación y razón, pero los sentidos por sí solos no son fiables. De ahí la famosa frase: «Malos testigos para los hombres ojos y oídos de quienes tienen espíritus que no entienden».
Esta frase no significa necesariamente que ver y oír sean siempre falsos. El problema está en recibir las sensaciones sin comprenderlas. Los ojos y los oídos ofrecen testimonios, pero necesitamos una inteligencia capaz de interpretarlos. Podríamos expresarlo así:
Pero Heráclito introduce una exigencia todavía mayor: no cualquier razón constituye el criterio, sino la razón «común y divina». Se trata del lógos común que estructura la realidad. La razón individual puede equivocarse; lo verdadero sería aquello que coincide con ese orden racional común del cosmos.
Para Heráclito, el verdadero criterio no sería nuestra razón individual, sino la razón común y divina (lógos) que estructura el universo. Según la interpretación que recoge Sexto, participamos de ese lógos universal y precisamente gracias a esa participación podemos pensar racionalmente. Por eso lo verdadero no dependería simplemente de lo que cada individuo crea.
La curiosa explicación del sueño intenta mostrar esta conexión. Mientras estamos despiertos permanecemos conectados con la razón universal a través de nuestros sentidos y de la respiración; durante el sueño esa conexión se debilitaría. Sexto lo compara con un carbón junto al fuego: mientras está próximo al fuego permanece encendido; cuando se aleja, se apaga. Del mismo modo, nuestra inteligencia sería racional en la medida en que permanece conectada con el lógos universal.
De aquí surge una idea importante: para Heráclito, según Sexto, lo común tendría mayor autoridad que lo puramente individual. Por eso cita la famosa afirmación de que «hay que seguir lo compartido». El error surge cuando cada persona vive «como si tuviese una inteligencia propia y particular», ignorando el lógos que todos comparten.
Esto contrasta bastante bien con Protágoras. Simplificando:
Protágoras: lo que aparece a cada individuo es verdadero relativamente a él.
Heráclito: la perspectiva meramente individual no es criterio suficiente; debemos atender al lógos común.
Por tanto, donde Protágoras multiplicaba las perspectivas, Heráclito busca un fundamento objetivo y común que permita distinguir la verdad de las opiniones individuales.
Después Sexto pasa a Demócrito, quien establece una distinción todavía más radical entre apariencia sensible y realidad. Su célebre afirmación lo resume perfectamente:
«Por convención es lo dulce y por convención lo amargo, por convención lo caliente, por convención lo frío, por convención el color, pero en realidad hay átomos y vacío».
Demócrito no quiere decir simplemente que imaginemos los sabores o colores. Quiere distinguir entre cómo experimentamos las cosas y qué existe fundamentalmente en la realidad. El azúcar nos parece dulce, el fuego caliente y determinados objetos coloreados; pero, en el nivel fundamental de la naturaleza, sólo existirían átomos y vacío.
Así tenemos dos niveles:
Apariencia: dulce, amargo, caliente, frío, colores.
Realidad: átomos y vacío.
El problema es que Demócrito reconoce también una dificultad enorme: nuestros sentidos son precisamente el contacto que tenemos con las cosas. Y nuestras percepciones dependen tanto del objeto como de la disposición de nuestro propio cuerpo. Por eso afirma que no conocemos las cosas «en forma inmutable», sino según cómo afectan a nuestra constitución.
Esto conduce a Demócrito a afirmaciones sorprendentemente escépticas: estamos «alejados de la verdadera realidad» y no nos resulta accesible conocer exactamente cómo es cada cosa en sí misma.
Sexto precisa la posición de Demócrito, porque aunque anteriormente parecía rechazar casi toda posibilidad de conocimiento seguro, en realidad distingue dos formas de conocimiento: una sensible y otra intelectual.
El conocimiento obtenido mediante los sentidos es llamado por Demócrito «oscuro». Incluye vista, oído, olfato, gusto y tacto. No significa que los sentidos sean completamente inútiles, sino que no poseen suficiente precisión para alcanzar la estructura última de la realidad. Hay cosas demasiado pequeñas para ser vistas, tocadas u olidas; precisamente los átomos serían un ejemplo.
Frente a este conocimiento oscuro está el conocimiento «genuino», correspondiente al intelecto o razón. Cuando los sentidos alcanzan su límite, el pensamiento puede continuar la investigación y alcanzar aquello que no aparece directamente. Por eso, según la interpretación de Sexto, el criterio de verdad de Demócrito termina siendo la razón.
Esto explica mejor cómo Demócrito puede sostener simultáneamente que los colores, sabores, temperaturas, etc. pertenecen al ámbito de la apariencia, mientras afirma que en realidad existen átomos y vacío. Los átomos no son conocidos directamente por los sentidos, sino mediante el conocimiento intelectual.
Sin embargo, Sexto introduce después otra interpretación, atribuida a Diotimo, según la cual Demócrito habría reconocido tres criterios diferentes. Primero, las apariencias permiten aproximarnos a lo invisible: «las apariencias son la visión de lo invisible». Observando los efectos visibles podemos inferir aquello que no vemos directamente.
Segundo, para realizar una investigación necesitamos el concepto de aquello que buscamos. No podemos investigar algo sin tener alguna comprensión previa de cuál es el objeto de nuestra investigación.
Y tercero, para la vida práctica, Demócrito utiliza las afecciones como criterio de aceptación y rechazo: aquello hacia lo cual sentimos afinidad resulta aceptable y aquello que nos produce repulsión, rechazable.
Así que aquí vuelve a aparecer una distinción que ya vimos anteriormente en Sexto: no todos los criterios cumplen la misma función. Una cosa es determinar qué es verdadero, otra investigar lo que no vemos y otra decidir cómo actuar.
Según Sexto, Platón distingue entre lo inteligible y lo sensible. Lo inteligible puede ser conocido mediante la razón, mientras que lo sensible pertenece fundamentalmente al ámbito de la opinión. Por eso la razón ocupa el lugar principal como criterio del conocimiento.
Sin embargo, la razón necesita partir de algo. Ese punto de partida es la evidencia proporcionada por los sentidos. La sensación nos presenta algo, pero que algo aparezca claramente no demuestra todavía que sea verdadero. Corresponde a la razón examinar esa apariencia y determinar si además de aparecer así, realmente es así.
No se eliminan los sentidos, pero la decisión final corresponde a la razón.
Espeusipo: dos criterios
Espeusipo distingue más claramente los ámbitos. Para las cosas inteligibles, el criterio es la razón cognitiva; para las sensibles, la sensación cognitiva. Pero esta última no es una sensación puramente pasiva: debe estar formada y dirigida por la razón.
El ejemplo del músico es muy bueno. Cualquiera puede escuchar sonidos, pero un músico entrenado puede distinguir técnicamente entre armonía y desarmonía. Su oído sigue siendo un sentido, pero ha sido educado racionalmente.
Jenócrates: tres realidades, tres criterios
Jenócrates complica aún más el esquema. Distingue tres ámbitos: sensible, inteligible y mixto. A cada uno corresponde un criterio diferente:
La razón proporciona el conocimiento más firme; la sensación también puede ser verdadera, aunque con menor seguridad; y la opinión puede ser verdadera o falsa.
Arcesilao contra los estoicos
Con Arcesilao el texto se vuelve especialmente importante para la historia del escepticismo. Su posición se desarrolla polémicamente contra los estoicos. Estos distinguían ciencia, opinión y aprehensión (katálepsis). La ciencia sería conocimiento firme; la opinión, asentimiento débil y falso; y entre ambas estaría la aprehensión, producida cuando asentimos a una representación aprehensiva, es decir, una representación verdadera de tal naturaleza que no podría ser falsa.
Arcesilao ataca precisamente esa categoría intermedia. Argumenta que, si el asentimiento pertenece al sabio, será ciencia; y si pertenece al necio, será opinión. Por tanto, esa supuesta tercera categoría llamada «aprehensión» parece no aportar realmente nada distinto.
Más importante todavía: Arcesilao niega que exista una representación verdadera que sea absolutamente imposible confundir con una falsa. Si no existe esa «representación aprehensiva», desaparece la katálepsis. Y si desaparece la aprehensión, no tenemos aquello que los estoicos consideraban criterio de verdad.
Arcesilao utiliza entonces las propias premisas estoicas contra ellos. Los estoicos sostienen que el sabio nunca opina. Pero si no existen representaciones infaliblemente aprehensibles, cada vez que el sabio asienta a algo corre el riesgo de estar opinando. Por tanto, para no caer en opinión, el sabio debería no asentir.
Pero ¿cómo vive alguien que suspende el juicio?
Este problema es fundamental. Si Arcesilao suspende el juicio sobre todo, podría objetársele: «Entonces, ¿cómo decides qué hacer?»
Su respuesta es lo razonable (eúlogon). No necesitamos certeza absoluta para actuar. Podemos seguir aquello que posee una justificación razonable dadas las circunstancias.
Carnéades
Carnéades comienza con una tesis radical: no existe ningún criterio infalible de verdad. No sirven como criterio absoluto ni los sentidos, ni la razón, ni las representaciones. Todos pueden engañarnos. Pero luego introduce una segunda cuestión: aunque no exista un criterio infalible, cualquier conocimiento humano tiene que comenzar con alguna afección producida por aquello que aparece ante nosotros.
Cuando vemos algo, el objeto produce una modificación en nosotros. Esa modificación es la representación. Y tiene una doble referencia: nos muestra que estamos experimentando algo y, al mismo tiempo, pretende mostrarnos aquello que produjo la experiencia. Sexto utiliza la comparación con la luz: así como la luz se muestra a sí misma y permite que veamos otras cosas, la representación se manifiesta a sí misma y pretende manifestar el objeto.
El problema es que las representaciones pueden engañar. Puedo tener una representación que parece perfectamente verdadera y, sin embargo, ser falsa. Por eso Carnéades rechaza la pretensión estoica de encontrar una representación tan evidentemente verdadera que resulte imposible encontrar una falsa idéntica a ella.
Esto afecta también a la razón. La razón no trabaja desde cero: necesita que algo se le presente previamente. Y eso ocurre mediante las representaciones originadas en la sensación. Por consiguiente, si las representaciones pueden engañarnos, la razón tampoco puede convertirse mágicamente en un criterio infalible.
Pero aquí aparece el problema que ya había enfrentado Arcesilao: si no tenemos certeza, ¿cómo vivimos? Carnéades responde desarrollando una teoría de la representación creíble o probable (pithanḗ phantasía). No podemos garantizar que una representación sea verdadera, pero sí podemos determinar que parece suficientemente verdadera como para guiarnos.
Por ejemplo, veo a lo lejos algo que parece una persona. Mi representación puede ser:
«Eso parece una persona».
Puede resultar verdadera o falsa. Lo importante para Carnéades es que existen distintos grados de credibilidad. Una percepción lejana, borrosa o débil merece menos confianza que una percepción clara y definida. Por eso una representación suficientemente clara y convincente puede utilizarse como criterio práctico, aunque no sea infalible.
El ejemplo de Orestes lo muestra perfectamente. Orestes ve a Electra, pero cree estar viendo una Erinia. Existe un objeto real —Electra— y existe una representación producida por ese objeto, pero la interpretación resulta falsa. Esto demuestra que:
Carnéades, por tanto, no está diciendo simplemente «todo es falso». Su posición es más interesante: no tenemos un procedimiento que garantice absolutamente la verdad, pero algunas representaciones son mucho más dignas de confianza que otras.
Y por eso termina recurriendo a lo que sucede «por regla general». Aunque ocasionalmente una representación muy convincente resulte falsa, normalmente las representaciones claras funcionan correctamente. Sobre esa regularidad podemos construir nuestros juicios y acciones, sin convertirla en certeza absoluta.
La diferencia con Arcesilao puede resumirse:
Arcesilao: suspende el asentimiento y actúa conforme a lo razonable.
Carnéades: tampoco encuentra un criterio infalible, pero actúa conforme a representaciones creíbles o probables, cuya confiabilidad puede presentarse en distintos grados.
Los grados de confianza de Carnéades
El primer grado ya lo vimos: la representación creíble. Algo se nos presenta de manera suficientemente convincente como para aceptarlo provisionalmente. Sin embargo, una representación nunca aparece completamente aislada; está acompañada por muchas otras representaciones.
Por eso aparece el segundo grado: la representación creíble e irreversible. «Irreversible» significa aquí que ninguna de las representaciones relacionadas contradice o debilita la representación principal. Si creo estar viendo a Sócrates, no considero solamente su rostro: veo su estatura, ropa, movimientos, manera de hablar, lugar donde está, personas que lo acompañan, etc. Si todo concuerda, aumenta considerablemente mi confianza.
El ejemplo del médico es especialmente claro. Un médico no debería diagnosticar fiebre únicamente porque alguien tiene temperatura elevada. Busca además pulso acelerado, sed, enrojecimiento y otros síntomas. La concordancia entre varios indicios independientes aumenta la credibilidad del juicio.
Pero incluso una representación verdadera puede ser rechazada si entra en conflicto con nuestras otras creencias. Eso explica el ejemplo de Menelao: encuentra a la verdadera Helena, pero no cree que sea ella porque está convencido de haber dejado a Helena en el barco. La nueva representación queda «revertida» o perturbada por otra representación incompatible.
Carnéades introduce entonces un tercer grado, todavía más fiable: la representación creíble, irreversible y contrastada. Aquí ya no basta con comprobar que las distintas representaciones concuerdan. Debemos examinar activamente las circunstancias que podrían producir un error.
Por ejemplo, antes de confiar plenamente en lo que veo debo preguntarme: ¿mi vista funciona correctamente?, ¿el objeto es demasiado pequeño?, ¿hay suficiente luz?, ¿estoy demasiado lejos?, ¿he observado durante suficiente tiempo?, ¿estoy en condiciones mentales adecuadas? Carnéades convierte así la percepción en una especie de investigación crítica de las condiciones del conocimiento.
La diferencia entre los tres niveles sería:
Lo interesante es que Carnéades no pasa nunca de la probabilidad a la certeza. Aunque llegue al tercer nivel, todavía podría equivocarse. Lo que aumenta es la justificación racional para confiar en la representación.
En Carnéades quedan definitivamente establecidos tres niveles. Para asuntos triviales basta una representación creíble; para asuntos importantes buscamos una representación creíble e irreversible, es decir, que no sea contradicha por otras representaciones; y para cuestiones especialmente importantes utilizamos una representación creíble, irreversible y contrastada, examinando cuidadosamente las circunstancias.
El ejemplo del hombre perseguido muestra por qué Carnéades no exige siempre la máxima comprobación. Si creo que hay enemigos escondidos junto a un foso, no tengo tiempo para detenerme a investigar. La urgencia justifica actuar sobre una representación simplemente creíble. No sé que haya enemigos, pero es razonable actuar como si pudiera haberlos.
En cambio, el ejemplo de la cuerda confundida con una serpiente muestra cómo funciona la contrastación. Primero parece una serpiente; luego observamos que no se mueve; pero sabemos que una serpiente podría permanecer inmóvil; finalmente golpeamos el objeto con un bastón y comprobamos mejor qué es. Carnéades está mostrando que una buena investigación intenta eliminar progresivamente explicaciones alternativas.
Por eso su teoría no dice simplemente «sigue lo que te parezca». Cuanto más importante sea la decisión y cuanto más tiempo tengamos, mayor debe ser la comprobación. La certeza sigue siendo inalcanzable, pero podemos aumentar racionalmente nuestra confianza.
Después Sexto pasa a los cirenaicos, cuya postura es bastante diferente. Ellos sostienen que lo único que podemos conocer infaliblemente son nuestras propias afecciones (páthē). Puedo saber con certeza:
«Estoy experimentando dulzor».
Pero no puedo pasar con la misma certeza a:
«Este objeto es dulce».
Esta diferencia es fundamental. La primera afirmación describe mi experiencia; la segunda hace una afirmación acerca de la realidad externa que supuestamente causa mi experiencia.
Los ejemplos de la ictericia, la oftalmía, el vértigo o la visión doble sirven precisamente para demostrarlo. Una persona con ictericia puede ver algo amarillo. Es indudable que lo está experimentando como amarillo; lo dudoso es que el objeto sea realmente amarillo. Del mismo modo, alguien puede ver dos objetos donde existe solamente uno: su experiencia es real, aunque no necesariamente corresponda con la estructura del mundo exterior.
Por eso los cirenaicos establecen una separación muy fuerte:
Esto recuerda nuestra conversación anterior sobre Gorgias, pero la posición cirenaica es menos radical. Los cirenaicos no necesitan afirmar que el mundo exterior no existe. El texto dice expresamente que el objeto externo «quizá exista en realidad»; simplemente sostienen que nuestra afección no nos revela con certeza cómo es ese objeto.
También aparece aquí un problema de intersubjetividad. Yo sé cómo algo me afecta a mí, pero no experimento directamente tu afección. Ambos podemos llamar «blanco» al mismo objeto, pero eso no demuestra que ambos tengamos exactamente la misma experiencia de blancura.
De ahí la interesante conclusión sobre el lenguaje: utilizamos nombres comunes para experiencias que son privadas. Dos personas dicen «esto es dulce», pero cada una tiene acceso únicamente a su propia experiencia del dulzor.
Cirenaicos
Para los cirenaicos, las afecciones son al mismo tiempo criterio de conocimiento y criterio práctico. Podemos conocer con certeza que sentimos placer, dolor o un estado intermedio, y esos mismos estados orientan nuestra conducta: buscamos el placer y rechazamos el dolor. Pero siguen manteniendo la separación anterior: conozco mi afección, no necesariamente el objeto externo que la produce.
Por eso Sexto dice que los cirenaicos restringen el criterio todavía más que los platónicos. Platón necesitaba sensación + razón; los cirenaicos se quedan fundamentalmente con la evidencia inmediata de la afección.
Después menciona brevemente a Asclepíades, a quien atribuye una posición todavía más sensorialista: las sensaciones serían verdaderas percepciones, mientras que la razón no permitiría aprehender nada. Pero Sexto no desarrolla aquí esta posición.
Epicuro: todas las representaciones son verdaderas
Con Epicuro aparece algo que a primera vista resulta sorprendente: todas las representaciones sensibles son verdaderas.
Para Epicuro, la sensación simplemente registra la afección que efectivamente está produciendo algo en nosotros. El error aparece cuando añadimos un juicio sobre aquello que estamos percibiendo.
El ejemplo de la torre lo explica perfectamente. Desde lejos veo una torre pequeña y redonda; al acercarme, la veo grande y cuadrada. Podríamos pensar que una de las dos percepciones tiene que ser falsa. Epicuro responde que ambas sensaciones son verdaderas, porque registran correctamente cómo el objeto nos afecta en esas condiciones determinadas.
Las dos experiencias pueden ser verdaderas porque han cambiado las condiciones de percepción. Epicuro explica incluso que las imágenes procedentes del objeto se alteran al atravesar el espacio, de modo que lo que llega a nuestros sentidos desde lejos no es exactamente lo mismo que cuando estamos cerca.
El ejemplo del sonido funciona igual. Una persona que está lejos escucha una voz débil y quien está cerca la escucha fuerte. No tenemos que concluir que uno de los dos escucha «falsamente». Cada sensación registra correctamente el sonido tal como llega al sujeto en esas circunstancias.
Por eso Epicuro intenta salvar completamente la autoridad de los sentidos. Si comenzáramos a decir que algunas sensaciones son falsas, necesitaríamos otro criterio para decidir cuáles son verdaderas. Pero ese nuevo criterio tendría que apoyarse nuevamente en alguna experiencia. Se produciría así un problema para justificar el conocimiento.
La sensación tiene una función mucho más limitada de lo que normalmente suponemos: simplemente recibe aquello que la afecta. La vista recibe colores y formas, el oído sonidos, etc. Pero la sensación por sí misma no formula juicios acerca de qué objeto está produciendo esas impresiones.
Esto permite entender mejor la afirmación epicúrea de que todas las representaciones son verdaderas. Epicuro no está diciendo que todo lo que creemos a partir de nuestros sentidos sea verdadero. Está diciendo que la sensación, considerada exclusivamente como sensación, no introduce todavía el error. Si algo se me presenta pequeño desde lejos, es verdad que se me está presentando de esa manera.
El error aparece cuando el sujeto interpreta la representación. En ese momento pasamos de la sensación a la opinión. Por ejemplo, ver una figura humana a lo lejos pertenece al ámbito de la percepción; afirmar «ese hombre es Platón» ya constituye una opinión. La sensación solamente proporciona aquello que aparece, mientras que nuestra mente añade una identificación.
Por eso las opiniones, a diferencia de las representaciones, pueden ser verdaderas o falsas. Sexto explica incluso cómo surge el error: podemos «añadir» a la representación algo que ella no contiene o podemos «quitarle» algo que realmente corresponde a ella. En ambos casos, el problema no está en la sensación, sino en nuestra interpretación.
Epicuro necesita entonces explicar cómo distinguimos una opinión verdadera de una falsa. Para ello introduce la confirmación. Si desde lejos pienso que el hombre que se acerca es Platón y, cuando se aproxima, compruebo que efectivamente es Platón, la evidencia ha confirmado mi opinión inicial. La opinión no era verdadera simplemente porque yo la creyera, sino porque posteriormente recibió confirmación sensible.
También puede ocurrir exactamente lo contrario. Creo que quien viene acercándose es Platón, pero cuando está suficientemente cerca descubro que se trata de otra persona. Tenemos entonces una no confirmación. Nuevamente, la percepción inicial no era «falsa»: lo falso era mi juicio de que aquella figura correspondía a Platón.
Pero Epicuro necesita también explicar cómo podemos formular juicios acerca de cosas que no son directamente observables. Aquí aparece la noción de no contradicción. Hay realidades que no podemos colocar directamente delante de nuestros sentidos y comprobar de la misma manera que comprobamos la identidad de una persona.
El ejemplo fundamental es el vacío. Epicuro sostiene que existe el vacío, aunque no podamos verlo directamente. Su razonamiento parte de algo evidente: existe movimiento. Si no existiera ningún espacio vacío, según la argumentación epicúrea presentada por Sexto, los cuerpos no tendrían ningún lugar hacia el cual desplazarse. Por tanto, la existencia observable del movimiento no contradice la hipótesis de la existencia del vacío.
Esto permite distinguir claramente confirmación y no contradicción. La confirmación se produce cuando la evidencia puede verificar directamente nuestra opinión. La no contradicción funciona cuando hablamos de algo no evidente: no observamos directamente aquello que afirmamos, pero comprobamos que nuestra hipótesis es compatible con los fenómenos observables.
También existen sus respectivos contrarios. La no confirmación ocurre cuando una observación posterior muestra que nuestra opinión era incorrecta. La contradicción, en cambio, ocurre cuando una hipótesis sobre algo no evidente resulta incompatible con aquello que sí podemos observar.
Por eso Sexto presenta el ejemplo de los estoicos que niegan el vacío. Desde la perspectiva epicúrea, esa hipótesis sería problemática porque, si realmente no hubiera vacío, resultaría difícil explicar el movimiento que evidentemente observamos. Lo evidente terminaría contradiciendo la hipótesis acerca de lo no evidente.
Todo esto muestra que el epicureísmo no consiste simplemente en una confianza ingenua en los sentidos. Existe una metodología para controlar las opiniones mediante la experiencia. La sensación constituye el fundamento, pero posteriormente debemos comprobar si nuestras interpretaciones son confirmadas, no confirmadas, contradichas o no contradichas por la evidencia.
De ahí la frase final de Sexto: «la base y el fundamento de todo es la evidencia». Incluso cuando Epicuro habla de realidades invisibles, como los átomos o el vacío, necesita partir de fenómenos evidentes y preguntarse qué explicaciones son compatibles con ellos.
Peripatéticos
Después Sexto pasa a Aristóteles, Teofrasto y los peripatéticos, cuya teoría es diferente. Los peripatéticos distinguen dos grandes clases de objetos: los sensibles y los inteligibles. En consecuencia, necesitan también dos criterios: la sensación para conocer lo sensible y el intelecto para conocer lo inteligible.
Sin embargo, esto no significa que sensación e intelecto funcionen independientemente. Al contrario, Sexto describe una especie de proceso ascendente del conocimiento. Primero el objeto sensible afecta nuestros sentidos. Esa afección produce posteriormente una modificación en el alma.
Esta modificación es comparada con una huella. La metáfora es muy importante: cuando alguien pisa el suelo, deja una marca producida por el pie. De manera semejante, el objeto sensible deja una especie de huella en nosotros mediante la sensación. La representación mantiene así cierta relación y semejanza con aquello que la produjo.
Sexto distingue además entre memoria y representación dentro de este proceso. La memoria se refiere a la afección que queda producida por la sensación, mientras que la representación remite al objeto sensible que produjo esa afección. En ambos casos estamos todavía estrechamente ligados a la experiencia sensible.
A partir de esta representación aparece después una actividad propiamente racional. El intelecto puede trabajar sobre aquello que ha recibido mediante la experiencia y construir una representación más general. El ejemplo de Dión muestra perfectamente este proceso.
Primero percibo a Dión, un individuo concreto. Después queda en mí una representación de ese individuo. Pero mi intelecto puede ir más allá de Dión como individuo y formar la representación general de «hombre». Así comenzamos a pasar desde lo particular percibido por los sentidos hacia lo universal captado intelectualmente.
Por eso la sensación tiene prioridad temporal, pero el intelecto posee una cierta prioridad en cuanto a su función cognoscitiva. Primero sentimos y posteriormente pensamos; sin embargo, el pensamiento permite alcanzar niveles de conocimiento que la sensación por sí misma no puede proporcionar.
Sexto continúa describiendo una progresión desde la intelección hasta la inteligencia, la ciencia y el arte. Cuando las distintas intelecciones particulares son reunidas y organizadas bajo estructuras universales, comienza a aparecer un conocimiento sistemático. La ciencia representa el nivel más preciso e infalible dentro de esta descripción peripatética.
La opinión ocupa otra posición. Se produce cuando el alma da su asentimiento a una representación procedente de la sensación. Nuevamente encontramos una diferencia entre recibir una impresión y juzgar que aquello que aparece es efectivamente de determinada manera.
La metáfora final de Sexto resume perfectamente la concepción peripatética: la sensación es el instrumento y el intelecto es el artista. La sensación sería comparable a una balanza o una regla. Estos instrumentos permiten obtener información, pero necesitan que alguien los utilice.
El intelecto sería precisamente quien utiliza ese instrumento. Sin sensación, el intelecto carecería del material necesario para investigar; pero sin intelecto, la sensación por sí sola tampoco produciría ciencia.
Por tanto, frente a Epicuro, encontramos una diferencia bastante importante. Epicuro coloca la evidencia sensible en la base del criterio de verdad y considera verdaderas todas las representaciones, mientras que los peripatéticos construyen una cooperación entre sensación e intelecto: comenzamos con la experiencia sensible, pero necesitamos la actividad intelectual para avanzar desde los individuos particulares hacia conceptos universales y finalmente hacia la ciencia.
Estoicos
Para los estoicos, el criterio fundamental de verdad es la representación aprehensiva (phantasía katalēptikḗ). Sin embargo, antes de explicar qué hace que una representación sea «aprehensiva», Sexto necesita aclarar qué entienden los estoicos simplemente por representación (phantasía).
La definición inicial afirma que una representación es una «impronta en el alma». La idea parece sencilla: cuando percibimos algo, aquello que percibimos deja una especie de marca en nosotros. El objeto exterior produce una modificación en el sujeto que lo percibe.
Pero inmediatamente aparece una disputa dentro de la propia escuela estoica. Esto es interesante para Sexto porque incluso los filósofos que pertenecen a una misma tradición no consiguen ponerse completamente de acuerdo acerca de cómo debe entenderse esta «impronta».
Cleantes interpreta la impronta de una manera bastante literal. La compara con el sello que deja una figura sobre la cera. Cuando presionamos un sello sobre cera blanda, queda en ella una determinada forma. De manera semejante, el objeto percibido dejaría una especie de configuración en el alma.
El problema de esta explicación fue señalado por Crisipo. Si las representaciones fueran literalmente configuraciones semejantes a las marcas sobre la cera, surgiría una dificultad cuando pensamos varias cosas simultáneamente.
Supongamos, como dice Sexto, que pienso simultáneamente en un triángulo y un cuadrado. Si cada representación imprime literalmente su forma sobre el alma, entonces la misma parte del alma tendría que ser triangular y cuadrada simultáneamente. Y si además pienso en un círculo, tendría que ser triangular, cuadrada y circular al mismo tiempo.
Para Crisipo, esta consecuencia resulta absurda. Nuestra mente puede contener numerosas representaciones simultáneamente sin tener que adoptar físicamente la forma geométrica de cada una de ellas. Por eso considera que no debemos interpretar literalmente la palabra «impronta».
Crisipo propone entonces entenderla como una alteración. La representación sería una modificación producida en el alma, pero esa modificación no tiene por qué reproducir físicamente la forma del objeto que la ocasionó.
La diferencia es importante. Cleantes parece pensar:
objeto → deja una forma en el alma.
Crisipo prefiere:
objeto → produce una alteración en el alma.
La segunda explicación permite que muchas representaciones puedan coexistir simultáneamente. No necesitamos imaginar el alma como una superficie de cera donde distintas figuras intentan ocupar físicamente el mismo espacio.
Sexto recoge una analogía muy buena para explicar la posición de Crisipo: el aire cuando muchas personas hablan simultáneamente. Si diez personas hablan al mismo tiempo, el aire puede recibir numerosas alteraciones sonoras diferentes sin que esto resulte contradictorio. De manera semejante, el alma puede recibir simultáneamente múltiples modificaciones.
Aquí aparece además un concepto fundamental del estoicismo: el principio rector (hēgemonikón). No cualquier modificación corporal constituye una representación. La representación debe producirse específicamente en aquella parte del alma encargada de recibir, procesar y gobernar nuestras experiencias.
Esto provoca una nueva objeción. Si definimos simplemente la representación como una «alteración del alma», la definición parece demasiado amplia. Una herida en el dedo o un picor en la mano también producen una alteración en el ser vivo. Sin embargo, no llamaríamos necesariamente «representación» a cualquier modificación de este tipo.
Por eso los estoicos necesitan precisar todavía más la definición. No se trata de cualquier alteración producida en cualquier parte del alma, sino de una alteración que afecta específicamente al principio rector.
Esta última formulación resulta mucho más precisa porque distingue una representación propiamente cognitiva de cualquier otra afección que pueda experimentar el organismo.
Sexto recoge todavía otra defensa estoica. Cuando Zenón hablaba de una «impronta en el alma», quizás ya estaba utilizando la palabra alma en un sentido restringido. Los estoicos podían utilizar «alma» para referirse al conjunto de la estructura psíquica, pero también podían emplearla específicamente para hablar de su parte gobernante.
Por eso no sería necesario pensar que Zenón se equivocó y Crisipo simplemente corrigió su definición. Podría interpretarse que Zenón ya quería decir:
«Una representación es una alteración concerniente al principio rector».
Lo importante filosóficamente es que los estoicos están intentando explicar cómo el mundo exterior llega a hacerse presente ante nuestra mente. Algo afecta al sujeto, esa afección produce una modificación en el principio rector y esa modificación constituye una representación.
Pero todavía no hemos llegado al verdadero problema. Hasta aquí sólo sabemos qué es una representación. No sabemos todavía por qué algunas representaciones deberían ser consideradas verdaderas y otras falsas.
Porque los estoicos obviamente reconocen que podemos tener representaciones engañosas. Puedo soñar, alucinar, confundir una persona con otra o tomar una cuerda por una serpiente.
Y aquí es donde cobrará importancia la famosa representación aprehensiva. Los estoicos intentarán demostrar que existe una clase especial de representación que lleva consigo unas características tales que permite reconocer que procede de un objeto real y que corresponde correctamente con él.
Precisamente esto es lo que Arcesilao había atacado anteriormente. Su crítica consistía en sostener que para cualquier representación aparentemente verdadera podemos encontrar una representación falsa indistinguible de ella. Si esto es así, desaparece la posibilidad de una representación que garantice infaliblemente su propia verdad.
Por eso toda esta discusión aparentemente técnica acerca de si la representación es una «impronta», una «alteración» o una «alteración del principio rector» prepara un problema mucho mayor: ¿puede una modificación de nuestra mente contener alguna característica que garantice que el mundo exterior es realmente como ella nos lo presenta?
Lo interesante es que Sexto va mostrando cómo cada definición estoica parece necesitar una nueva precisión para evitar una objeción.
Habíamos llegado a la definición:
«La representación es una alteración del principio rector».
Pero ahora aparece un nuevo problema: no toda alteración del principio rector es una representación. Existen también el impulso, el asentimiento y la aprehensión, y todos ellos producen modificaciones en el hēgemonikón. Por tanto, la definición sigue siendo demasiado amplia.
La objeción es lógica. Una buena definición tiene que permitirnos identificar exactamente aquello que estamos definiendo. Si digo que una representación es simplemente una «alteración del principio rector», estoy incluyendo dentro de la definición fenómenos psíquicos que los propios estoicos consideran diferentes de la representación.
Sexto utiliza para explicarlo el ejemplo de la definición del ser humano. Si digo:
«El hombre es un ser vivo racional»
la definición no sería suficientemente específica dentro del marco estoico, porque también Dios es considerado un ser vivo racional. La definición incluye más individuos de los que debería incluir. Exactamente lo mismo sucede con «alteración del principio rector»: incluye la representación, pero también el impulso, el asentimiento y la aprehensión.
Aquí es muy importante comprender la distinción que introduce el texto entre pasividad y actividad. La representación pertenece fundamentalmente al lado pasivo: algo nos ocurre. Recibimos una determinada impresión o afección. En cambio, el asentimiento o el impulso pertenecen más al lado activo: constituyen una respuesta del sujeto ante aquello que se le ha presentado.
Podemos imaginar el proceso de esta manera. Veo delante de mí un perro. Que se produzca en mí la representación «hay un perro delante» constituye inicialmente una afección que recibo. Pero posteriormente puedo asentir a esa representación, es decir, aceptar que efectivamente hay un perro delante.
Esta diferencia será muy importante posteriormente porque los estoicos no consideran que recibir una representación nos obligue automáticamente a aceptarla. Una cosa es que algo me parezca de determinada manera y otra que yo dé mi asentimiento a que realmente es así.
Esto explica también cómo los estoicos pueden entender el error. El mero hecho de recibir una representación no constituye necesariamente un juicio. El sujeto puede aceptar o rechazar aquello que se le presenta. El juicio propiamente dicho aparece relacionado con el asentimiento.
También está el impulso, que tiene una dimensión práctica. Una representación puede presentarnos algo de determinada manera y provocar posteriormente una tendencia hacia una acción. Por ejemplo, puedo representarme algo como conveniente y, a partir de ello, surgir un impulso para perseguirlo.
No siempre tiene que producirse mecánicamente toda la secuencia, pero la distinción permite entender por qué los estoicos no quieren identificar simplemente todas las modificaciones del principio rector.
Ante esta nueva objeción, los estoicos vuelven a precisar la definición diciendo que debe entenderse implícitamente que la representación es una alteración producida «desde la pasividad». Es decir, no cualquier alteración del principio rector, sino aquella en la que el principio rector es afectado.
La definición quedaría entonces aproximadamente así:
«La representación es una alteración pasiva del principio rector».
Con esto intentan distinguirla de aquellos fenómenos que constituyen actividades del sujeto, como asentir o experimentar un impulso.
Sexto introduce el curioso ejemplo de la definición estoica del amor para explicar esta estrategia. Cuando alguien define el amor como cierto «impulso de establecer una relación afectiva», los estoicos entienden que determinadas condiciones están implícitas aunque no hayan sido mencionadas expresamente. De manera semejante, cuando hablan de una «alteración del principio rector», dicen que debemos entender implícitamente «producida desde la pasividad».
Más allá de lo extraño que pueda parecernos el ejemplo, Sexto quiere mostrar cómo los estoicos van añadiendo condiciones implícitas a su definición cada vez que surge una dificultad.
Hay además algo filosóficamente importante detrás de toda esta discusión. Los estoicos están separando cuidadosamente lo que se nos presenta de lo que nosotros hacemos con aquello que se nos presenta.
Esto tendrá consecuencias enormes para su ética. Yo no controlo necesariamente que algo aparezca ante mí de cierta manera, pero sí entra en juego mi actividad racional cuando asiento a esa representación. Por ejemplo, que algo se me presente inicialmente como terrible no significa todavía que deba juzgar que realmente sea un mal.
Y aquí vuelve a aparecer el problema que interesa especialmente a Sexto. Incluso si concedemos que una representación es una alteración pasiva del principio rector, todavía queda por demostrar algo mucho más difícil: ¿cómo sabemos que esa representación corresponde correctamente con el objeto exterior?
Definir qué es una representación todavía no demuestra que exista una representación capaz de garantizar la verdad.
Los estoicos habían definido como criterio la representación aprehensiva (phantasía katalēptikḗ). No basta, por tanto, con que exista una representación en nuestra mente. Debe tratarse de una representación especial que mantenga una determinada relación con la realidad y que, además, posea unas características que permitan distinguirla de las representaciones falsas.
Una primera condición es que la representación proceda «de un objeto existente». Esto excluye, por ejemplo, representaciones producidas completamente por una alucinación o por alguna perturbación mental. Pero esta condición por sí sola tampoco basta.
Y aquí aparece el ejemplo de Heracles —aunque la nota señala que Sexto probablemente está confundiendo a Heracles con Penteo—. Una representación puede efectivamente estar causada por algo que existe y, sin embargo, no representar correctamente aquello que existe. Por tanto, que exista una causa real de nuestra representación no garantiza todavía que la representación sea verdadera.
Pensemos en alguien que, debido a una perturbación visual, ve dos figuras cuando delante de él solamente existe una persona. La representación tiene una causa real: existe realmente algo delante del sujeto. Sin embargo, la representación no corresponde correctamente con ese objeto.
Por eso los estoicos añaden una segunda condición: la representación debe proceder de un objeto existente «conforme con ese mismo objeto existente». No basta que haya algo allí; la representación debe reflejar correctamente cómo es aquello que la produce.
Pero todavía necesitan una tercera condición. La representación debe quedar «impresa y grabada» con suficiente precisión. La comparación con el trabajo de un grabador o con un sello sobre la cera intenta expresar justamente esta idea: una representación aprehensiva debe recoger correctamente las características distintivas del objeto.
Esto significa que la representación aprehensiva no puede ser vaga. Si veo una figura borrosa a cien metros y pienso que podría tratarse de Sócrates, todavía no poseo aquella representación precisa que buscan los estoicos. Debo poder captar las características del objeto de manera suficientemente clara.
La idea estoica podría expresarse así: cuanto más perfecta sea la aprehensión, más exactamente quedan representadas las propiedades del objeto. El sujeto no recibe simplemente una impresión genérica, sino una representación capaz de distinguir ese objeto de otros.
Sin embargo, queda la condición más importante y también la más polémica. Los estoicos afirman que la representación aprehensiva debe ser de una naturaleza «cual no podría serlo si proviniera de un objeto no existente».
Aquí está realmente el corazón del conflicto con los académicos escépticos.
Los estoicos creen que una representación verdadera puede poseer una especie de marca distintiva que una representación falsa no puede reproducir perfectamente. Quien recibe una representación aprehensiva podría reconocer, por las propias características de esa representación, que está ante algo verdadero.
La representación aprehensiva sería, por tanto, aproximadamente:
una representación producida por algo existente, conforme con ese objeto, clara y precisamente impresa, y de una naturaleza que ninguna representación falsa podría reproducir.
La comparación de Sexto con las serpientes cornudas apunta precisamente a esta peculiaridad. Así como determinada especie de serpiente posee una característica que permite distinguirla de las demás, la representación aprehensiva tendría una característica propia que permitiría diferenciarla de cualquier representación falsa.
Y es exactamente esto lo que Arcesilao y los académicos niegan. Ellos sostienen que siempre puede existir una representación falsa perfectamente semejante a una verdadera.
Por tanto, el conflicto puede formularse de manera muy sencilla:
Estoicos: existe alguna característica interna que permite distinguir infaliblemente una representación verdadera de una falsa.
Académicos: no existe tal característica, porque una representación falsa puede resultar indistinguible de una verdadera.
Este desacuerdo es mucho más profundo de lo que parece. Pensemos en un sueño extremadamente realista. Durante el sueño puedo tener una experiencia visual aparentemente tan clara como cuando estoy despierto. El académico preguntaría al estoico: ¿qué característica de la representación presente garantiza absolutamente que ahora no estoy teniendo una representación falsa semejante a una verdadera?
Los estoicos creen que la representación aprehensiva puede proporcionar esa garantía. Los académicos intentarán demostrar que no.
Pero el texto introduce todavía otra complicación. Los estoicos más recientes reconocieron que incluso una representación aprehensiva puede encontrarse con algún «obstáculo» que impida nuestro asentimiento.
Los ejemplos de Admeto y Alcestis y de Menelao y Helena son excelentes para entender esto.
Admeto tiene delante de sí a la verdadera Alcestis. La representación que recibe es correcta: existe realmente Alcestis y se le presenta como Alcestis. Sin embargo, Admeto sabe —o cree saber— que Alcestis ha muerto.
Por tanto, aunque la percepción sea correcta, existe una creencia previa extremadamente poderosa:
«Los muertos no vuelven a la vida».
Esa creencia funciona como un obstáculo que impide que Admeto dé inmediatamente su asentimiento a la representación verdadera.
Con Menelao ocurre algo parecido. Tiene delante de sí a la verdadera Helena, pero cree haber dejado a Helena en el barco. La representación actual puede ser perfectamente correcta y, sin embargo, entra en conflicto con el conjunto de sus creencias anteriores.
Aquí aparece una distinción muy interesante entre tener una representación verdadera y creer esa representación.
Podemos percibir correctamente algo y, sin embargo, no creerlo.
Por eso los estoicos posteriores terminan diciendo que la representación aprehensiva funciona como criterio «siempre que no presente ningún obstáculo».
Esto introduce una dimensión contextual en la epistemología estoica. Ya no basta únicamente con analizar la representación aisladamente; también importa si existen otras razones o representaciones que bloqueen nuestro asentimiento.
Cuando no existe ningún obstáculo, dicen los estoicos, la representación aprehensiva es tan clara y convincente que prácticamente nos arrastra al asentimiento. De ahí la curiosa expresión recogida por Sexto: sólo le falta «cogernos de los pelos». Es una manera gráfica de decir que la representación posee una fuerza extraordinariamente persuasiva.
Sexto recoge después un argumento estoico basado en nuestro comportamiento cotidiano. Cuando vemos algo borroso, intentamos verlo mejor. Nos acercamos, aguzamos la vista, nos frotamos los ojos, cambiamos de posición. ¿Por qué hacemos todo esto?
Porque espontáneamente buscamos una representación más clara, precisa e impresiva.
Si desde lejos veo algo y no sé si es una persona o un árbol, me acerco. Cuando las características del objeto se hacen suficientemente claras, considero que ya puedo determinar qué estoy viendo.
Los estoicos interpretan este comportamiento como una confirmación de su teoría: nuestra propia naturaleza nos lleva a buscar representaciones suficientemente claras para confiar en ellas.
De ahí surge otro argumento: incluso quien intenta demostrar que las representaciones no son fiables necesita representaciones para construir su argumento. Si alguien afirma «los sentidos no son dignos de confianza», esa persona ha tenido que escuchar argumentos, leer textos, observar cosas o pensar a partir de representaciones.
Los estoicos consideran entonces que rechazar completamente la representación sería parecido a aceptar que existen colores pero negar la vista, o admitir que existen sonidos mientras negamos el oído.
Su razonamiento sería: si aceptamos que existen objetos externos y afirmamos conocer algo acerca de ellos, necesitamos algún medio mediante el cual esos objetos lleguen hasta nosotros. Ese medio fundamental es la representación sensible.
Sin embargo, aquí conviene advertir algo importante: esto demuestra, como mucho, que necesitamos representaciones para relacionarnos cognitivamente con el mundo. Todavía no demuestra necesariamente que exista una representación infalible.
Esta diferencia es esencial para comprender el enfrentamiento. El escéptico puede aceptar que algo se le aparece sin comprometerse con la afirmación dogmática de que el objeto es necesariamente como aparece.
El hombre
Sexto tiene esta estructura: para que algo pueda funcionar como criterio, primero debemos poder aprehender qué es ese criterio. Y para aprehender algo necesitamos previamente poseer un concepto de ello. Por tanto, si queremos decir que «el hombre es el criterio», primero necesitamos saber qué entendemos exactamente por «hombre».
Sexto sostiene que los filósofos no han conseguido proporcionar una definición satisfactoria del hombre. De ahí intenta obtener una conclusión mucho más fuerte: si el hombre resulta inaprehensible, tampoco podemos establecer con seguridad que sea un criterio válido de verdad.
Esto es importante porque Sexto no está preguntando simplemente si sabemos reconocer a una persona cuando la vemos. Evidentemente podemos hacerlo en la vida cotidiana. Su pregunta es filosófica: ¿podemos proporcionar una definición rigurosa de la naturaleza del ser humano que permita convertirlo en fundamento del conocimiento?
Por eso comienza recurriendo a Sócrates. Sexto interpreta la conocida afirmación del Fedro acerca de Tifón como una expresión de incertidumbre acerca de uno mismo. Sócrates reconoce que todavía no ha conseguido conocerse plenamente y se pregunta qué clase de ser es.
Aquí Sexto conecta esta actitud con el famoso «Conócete a ti mismo» délfico. Si conocernos a nosotros mismos fuera algo completamente evidente, la exhortación tendría poco sentido. Precisamente porque determinar qué somos constituye un problema filosófico, el conocimiento del hombre no puede darse simplemente por supuesto.
Después aparece Demócrito, que habría definido al hombre diciendo algo parecido a:
«El hombre es lo que todos sabemos».
Sexto considera esta respuesta completamente insuficiente. Decir «todos sabemos lo que es» no explica qué es aquello de lo que estamos hablando.
Su objeción tiene bastante sentido. Si alguien me pregunta «¿qué es un perro?» y respondo «un perro es aquello que todos sabemos que es un perro», realmente no he definido nada. Simplemente he supuesto el conocimiento que precisamente debía explicar.
Esto constituye una especie de circularidad. Queríamos obtener un concepto del hombre y Demócrito responde apelando a que ya sabemos qué es el hombre. Pero Sexto está preguntando justamente si poseemos ese conocimiento.
Además, Sexto introduce otra dificultad: incluso concediendo que algunas personas sepan qué es verdaderamente el hombre, ¿por qué afirmar que todos lo saben? Podría ocurrir que sólo quienes han investigado filosóficamente la naturaleza humana poseyeran ese conocimiento.
Aquí nuevamente aparece la función escéptica de la argumentación. Sexto no necesita demostrar todavía cuál es la definición correcta del hombre. Le basta con mostrar que las definiciones dogmáticas propuestas pueden ser cuestionadas.
Después pasa a Epicuro, cuya solución es diferente. Los epicúreos intentan evitar las dificultades de una definición abstracta recurriendo a una especie de indicación directa:
«Hombre es esta forma particular nuestra dotada de alma».
Es como si señaláramos a una persona y dijéramos: «Esto es un hombre».
El problema, según Sexto, es que mostrar un ejemplar no equivale a definir una especie. Si señalo a un individuo concreto, ese individuo posee multitud de características particulares que no pertenecen necesariamente a todos los seres humanos.
Por ejemplo, si señalo a un hombre joven, aquello que estoy indicando es simultáneamente hombre, varón, joven, de determinada estatura, con determinada nariz, determinado cabello, etc. ¿Cómo sé cuáles de esas propiedades pertenecen a la esencia de «hombre» y cuáles son simplemente características accidentales de ese individuo?
Ahí está el núcleo de la crítica. Si digo:
«Esto es el hombre»
mientras señalo a un varón, podría parecer que ser varón pertenece al concepto de hombre y, por tanto, excluiría a las mujeres. Si señalo a una mujer, surgiría el problema contrario. Si señalo a un joven, podría excluir a ancianos y niños.
Por tanto, señalar un individuo no nos dice automáticamente qué características debemos abstraer para formar el concepto universal de hombre.
Y esta crítica resulta bastante interesante porque toca el clásico problema de la relación entre particular y universal. Lo que encontramos directamente en la experiencia son individuos concretos: Sócrates, Platón, una mujer, un anciano, un niño. Pero cuando hablamos de «el hombre», estamos utilizando un concepto que pretende incluir a todos esos individuos a pesar de sus diferencias.
Sexto pregunta entonces, implícitamente: ¿cómo obtenemos legítimamente ese universal a partir de los particulares?
La indicación epicúrea no resuelve por sí misma el problema. Señalar muchos seres humanos podría ayudarnos prácticamente a comprender el uso de la palabra, pero Sexto exige algo más fuerte: una determinación filosófica que permita establecer qué constituye al hombre en cuanto hombre.
Hay que tener cuidado, sin embargo, con la conclusión de Sexto. Que resulte difícil proporcionar una definición perfecta del hombre no demuestra automáticamente que los seres humanos sean completamente inaprehensibles. Podemos reconocer y estudiar muchas cosas sin poseer una definición absolutamente incontrovertible de ellas. Sexto está construyendo deliberadamente una dificultad dialéctica contra quien pretende hacer del hombre un criterio infalible de verdad.
Definiciones lógicas
Algunos filósofos intentaban resolver el problema definiendo al hombre como «animal racional mortal receptivo a la inteligencia y el conocimiento». A primera vista, esta definición parece bastante más rigurosa que decir simplemente «el hombre es lo que todos sabemos». Sin embargo, Sexto sostiene que tampoco sirve.
Su primera objeción consiste en distinguir entre una cosa y sus atributos. Según Sexto, decir que el hombre es animal, racional, mortal y capaz de conocimiento no nos explica propiamente qué es el hombre; simplemente enumera determinadas características que atribuimos al hombre.
Para entenderlo, Sexto distingue dos clases de atributos. Algunos son inseparables de aquello a lo que pertenecen. Por ejemplo, un cuerpo posee longitud, anchura y profundidad; no podemos concebir un cuerpo sin dimensiones. Otros atributos, en cambio, aparecen y desaparecen sin que la cosa deje de ser lo que es: un hombre puede correr, hablar o dormir, pero continúa siendo hombre cuando deja de correr, guarda silencio o está despierto.
El problema es que, para Sexto, ni siquiera un atributo inseparable se identifica con la cosa misma. Que determinada propiedad acompañe necesariamente al hombre no significa que esa propiedad sea el hombre. Por eso considera que la definición «animal racional mortal» está ofreciendo características del hombre cuando lo que se buscaba era al hombre mismo.
Después examina cada elemento por separado. «Animal» no puede identificarse con hombre, porque existen muchos animales que no son hombres. Si «racional» significa simplemente «capaz de razonar», entonces, dentro de las concepciones antiguas que Sexto está considerando, también los dioses serían hombres. Y si significa «capaz de producir sonidos significativos», podrían entrar incluso ciertos animales capaces de imitar palabras, como cuervos y cotorras.
La crítica a «mortal» es curiosa. Sexto sostiene que la mortalidad no es algo que experimentemos actualmente mientras somos hombres: mientras existimos estamos vivos. Inferimos nuestra mortalidad porque hemos visto morir a otros seres humanos semejantes a nosotros. Por tanto, «mortal» no describe una propiedad que esté actualmente presente del mismo modo que otras características.
También cuestiona que la racionalidad y el conocimiento sean atributos permanentes. Cuando dormimos profundamente no estamos razonando activamente; y una persona que ha perdido determinadas capacidades racionales no deja por ello de ser humana. Por tanto, Sexto considera problemático convertir el ejercicio efectivo del razonamiento o la posesión de conocimiento en aquello que constituye al hombre.
Los dogmáticos podrían responder algo bastante razonable: ninguna característica por separado define al hombre, pero todas juntas sí.
Sexto compara esta defensa con las partes de un cuerpo. Una mano aislada no es un hombre; una cabeza tampoco; un pie tampoco. Pero el conjunto organizado de las partes constituye un hombre. Del mismo modo, podría sostenerse que ninguna propiedad aislada constituye al hombre, mientras que la combinación de todas ellas sí lo hace.
Sexto tampoco acepta esta respuesta. Su objeción es que sumar características que individualmente no son el hombre no explica automáticamente por qué su conjunto constituye la esencia del hombre. Habría que demostrar que la combinación coincide exactamente con aquello que estamos buscando, sin añadir demasiado ni dejar algo fuera.
Aquí su argumentación es bastante discutible desde una perspectiva moderna. Una definición no necesita necesariamente identificar una cosa con cada uno de sus predicados por separado. Precisamente puede funcionar mediante una conjunción de propiedades. Pero Sexto está presionando al dogmático para que justifique por qué esa conjunción y no otra captura exactamente la naturaleza humana.
Después aparece la famosa definición atribuida aquí a Platón:
«El hombre es un animal implume, bípedo, de uñas planas, receptivo al saber político».
Sexto vuelve a formular esencialmente la misma crítica. «Animal», «bípedo» y «de uñas planas» son propiedades positivas; «implume» expresa la ausencia de una propiedad; y la capacidad para el saber político sería otra característica. Pero nuevamente hemos obtenido una lista de propiedades, no aquello que Sexto exige como explicación de qué es el hombre.
Para Sexto, la aprehensión presupone previamente un concepto de aquello que pretendemos conocer. Por eso concluye provisionalmente que las definiciones dogmáticas examinadas no permiten establecer al hombre como algo plenamente aprehensible.
Pero Sexto no se conforma con este argumento. A partir del §284 introduce un segundo ataque mucho más abstracto: aunque concediéramos una definición del hombre, ¿cómo podría el hombre aprehenderse a sí mismo?
Pero cuando el hombre intenta conocerse completamente a sí mismo, el mismo ser tendría que ocupar simultáneamente ambos lugares.
Sexto plantea varias posibilidades. La primera es que el hombre entero conozca al hombre entero. Pero entonces, argumenta, si todo el hombre está ocupado siendo el sujeto que investiga, ¿qué queda como objeto investigado? Y si todo el hombre ocupa el lugar del objeto conocido, ¿qué queda como sujeto encargado de conocerlo?
Es un razonamiento parecido al ejemplo de un ojo intentando verse completamente a sí mismo. Si todo el ojo está realizando la función de ver, Sexto pregunta cómo podría simultáneamente convertirse íntegramente en aquello que está siendo visto.
Entonces queda otra posibilidad: quizás una parte del hombre conozca al resto del hombre.
Sexto divide al hombre, de acuerdo con las categorías que está manejando, en cuerpo, sentidos y pensamiento. Podríamos imaginar entonces que una de estas partes conoce a las demás.
¿Podría el cuerpo conocer los sentidos y el pensamiento? Sexto responde negativamente porque considera al cuerpo, tomado simplemente como masa corporal, irracional e incapaz de realizar una investigación cognitiva.
Pero plantea además un argumento más extraño. Si el cuerpo conociera una sensación en cuanto sensación, tendría que experimentar esa sensación. Para Sexto, conocer lo caliente en cuanto caliente supone calentarse; conocer lo frío en cuanto frío supone enfriarse. Del mismo modo, si el cuerpo aprehendiera la sensación en cuanto sensación, tendría que convertirse él mismo en sensación.
Y entonces reaparece el problema anterior: aquello que debía ser sujeto del conocimiento terminaría convirtiéndose en el objeto conocido.
Por ejemplo, si el cuerpo intenta aprehender la vista precisamente «en cuanto vista», tendría que convertirse en algo que ve; si intenta conocer el pensamiento «en cuanto pensamiento», tendría que convertirse en pensamiento. Sexto considera que así desaparece la separación necesaria entre investigador e investigado.
Hay que señalar que este argumento es mucho más vulnerable que algunas de sus críticas anteriores. No parece evidente que para conocer algo debamos convertirnos en aquello que conocemos. Puedo estudiar el calor sin convertirme simplemente en «calor», o estudiar la visión sin que todo mi ser se convierta en vista. Sexto está utilizando determinadas premisas antiguas acerca de la relación entre conocimiento y semejanza entre conocedor y conocido.
Pero lo importante es comprender qué intenta conseguir, más que aceptar inmediatamente cada argumento.
Si una parte del hombre conoce al resto → debemos determinar qué parte puede hacerlo, y cada candidata genera nuevas dificultades.
Por eso esta sección es bastante más profunda que la discusión anterior sobre la definición «animal racional mortal». Sexto está pasando del problema «¿qué es el hombre?» al problema «¿cómo puede el sujeto conocerse a sí mismo?».
Y todo esto está directamente relacionado con el criterio de verdad. Recordemos que Sexto no está investigando al hombre simplemente por interés antropológico. Está examinando la afirmación dogmática:
«El hombre es el agente que juzga la verdad».
Su respuesta es aproximadamente: antes de confiar en ese juez, debemos saber qué es ese juez y cómo se conoce a sí mismo. Si ambas cuestiones generan disputas irresolubles, entonces resulta precipitado presentar al hombre como fundamento seguro del conocimiento.
El punto de partida es que los sentidos son, según el esquema que está utilizando Sexto, fundamentalmente pasivos. La vista recibe colores y formas; el gusto recibe lo dulce o amargo; el olfato recibe olores. Sexto vuelve a emplear la imagen de la cera que recibe una impronta: el sentido es afectado, pero no investiga activamente aquello que lo afecta.
Esto es importante porque Sexto distingue entre experimentar una afección e investigar o juzgar esa afección. Si la vista percibe algo blanco, su función propia consiste simplemente en ser afectada visualmente por ese blanco. Determinar qué es ese objeto, relacionarlo con otras propiedades y obtener conclusiones acerca de él requeriría una actividad racional.
Por eso Sexto dice que, si concediésemos a los sentidos capacidad de investigación, dejarían de ser irracionales. Investigar implica comparar, relacionar, inferir y juzgar. Y esas operaciones, dentro del esquema filosófico que Sexto está discutiendo, pertenecen a la razón y no a la sensación.
La consecuencia es importante: el sentido puede recibir una cualidad, pero no puede por sí mismo determinar qué es la cosa que posee esa cualidad.
Por ejemplo, la vista puede proporcionarme forma, tamaño y color. Pero Sexto sostiene que el cuerpo que estoy viendo no se identifica con ninguna de esas propiedades. Una persona no es simplemente «un color», ni «un tamaño», ni «una forma». Es aquello a lo cual atribuimos esas propiedades.
Antes decía: «animal», «racional», «mortal», etc., son atributos y no el hombre mismo. Ahora aplica el mismo razonamiento a la percepción: color, forma y tamaño son propiedades del cuerpo, pero no son el cuerpo mismo.
Su réplica consiste en decir que para reunir tamaño, forma, color, etc. y reconocerlos como propiedades pertenecientes a un mismo objeto, hace falta realizar una operación de síntesis. Hay que relacionar unas cosas con otras.
Supongamos que veo una pelota: percibo algo redondo, de determinado tamaño y determinado color. Para llegar a:
«Esto es un cuerpo que posee conjuntamente estas características»
debo integrar todas esas informaciones.
Pero, según Sexto, integrar es ya razonar. La vista, considerada estrictamente como sentido irracional, solamente recibe sus afecciones visuales. No puede realizar por sí misma la operación conceptual:
color + forma + tamaño → propiedades de un único cuerpo.
Por tanto, incluso si admitiésemos que la combinación de propiedades constituye nuestra representación del cuerpo, la vista sola no podría realizar esa combinación.
Aquí Sexto está tocando un problema epistemológico muy interesante que sigue siendo reconocible hoy: la diferencia entre recibir información sensorial y organizar esa información como percepción de objetos. Para Sexto, esa segunda operación exige algo más que la pura sensación.
Pero después lleva todavía más lejos su argumento: la vista ni siquiera captaría perfectamente cada una de las propiedades particulares que supuestamente le corresponden.
Toma primero el caso de la longitud. Para reconocer una longitud tenemos que recorrer o relacionar partes: comenzar en un punto, pasar por otros y llegar hasta otro. Sexto considera que esto ya implica una cierta operación de composición que una facultad puramente irracional no podría realizar.
Luego considera la profundidad. La vista encuentra fundamentalmente superficies; no penetra literalmente dentro de los objetos. Un objeto de bronce cubierto de oro puede parecer simplemente dorado. La vista capta la superficie visible, pero no necesariamente aquello que se encuentra debajo.
Lo que la vista recibe puede ser completamente correcto en cuanto apariencia —«veo una superficie dorada»— sin proporcionarnos por sí misma conocimiento de la composición interna del objeto.
Y para el color, Sexto recuerda la posición de los cirenaicos que había expuesto anteriormente: la experiencia cromática nos informa inmediatamente de nuestra afección, pero no garantiza por sí sola que el objeto exterior posea exactamente esa cualidad tal como la experimentamos.
Después generaliza el argumento a los demás sentidos.
- El oído percibe sonidos, pero el cuerpo no es un sonido.
- El olfato percibe olores, pero el cuerpo no se identifica con un olor.
- El gusto recibe sabores, pero el cuerpo no es un sabor.
El tacto recibe determinadas cualidades táctiles, pero tampoco puede identificarse la masa corporal con ninguna de ellas.
Cada sentido está limitado a su objeto sensible propio. Precisamente por esa especialización, ninguno parece capaz de captar por sí mismo la realidad completa del cuerpo.
Pero inmediatamente plantea un segundo problema todavía más curioso: ¿puede un sentido aprehenderse a sí mismo?
Sexto pregunta:
- ¿Puede la vista verse viendo?
- ¿Puede el oído oírse oyendo?
- ¿Puede el gusto gustarse gustando?
Su respuesta es negativa. La vista puede ver objetos visibles, pero el acto mismo de ver no aparece simplemente como otro objeto visible ante ella.
Esto recuerda el problema anterior del hombre intentando conocerse completamente a sí mismo. Nuevamente aparece la dificultad de convertir una misma facultad simultáneamente en sujeto y objeto de su propia operación.
Sexto da entonces otro paso: quizá los sentidos no se perciban a sí mismos, pero ¿podrían percibirse entre ellos? También lo niega.
La vista no puede captar al oído «en cuanto que oye», porque para experimentar propiamente aquello que constituye el oír tendría que poseer una naturaleza auditiva. Y si se convirtiera en una facultad auditiva, ya no sería vista sino oído.
Del mismo modo, el oído no puede percibir la vista en cuanto que ve, porque para hacerlo tendría que convertirse en visión.
Aquí Sexto vuelve a utilizar una premisa bastante fuerte: para captar una facultad en cuanto tal, parece suponer que habría que participar de la misma afección característica de esa facultad. Es una parte discutible de su argumento, pero permite comprender la conclusión que está intentando establecer.
«El pensamiento reconoce tanto la masa corporal como los sentidos como a sí mismo».
Esta parece ser una respuesta mucho más fuerte. Aunque la vista por sí sola no pueda determinar qué es el cuerpo, podríamos decir que la mente interpreta aquello que los sentidos proporcionan.
De hecho, esto recuerda bastante a la posición peripatética que Sexto había expuesto anteriormente: la sensación funciona como instrumento, mientras que el intelecto funciona como el artesano que utiliza ese instrumento.
Pero Sexto inmediatamente empieza a atacar también esta última posibilidad.
Pregunta primero cómo podría el pensamiento conocer la totalidad del cuerpo. Hay dos posibilidades: o capta directamente el cuerpo entero de una sola vez, o conoce sucesivamente sus partes y después las reúne para formar el todo.
Pero Sexto introduce una objeción extraña. Algunas partes del cuerpo serían irracionales y producirían movimientos irracionales. Si esas partes afectan al pensamiento de acuerdo con su propia naturaleza irracional, entonces el pensamiento sería movido irracionalmente.
Aquí conviene nuevamente separar la fuerza histórica del argumento de su plausibilidad actual. No parece necesario aceptar que conocer algo irracional vuelva irracional al sujeto que lo conoce. Un médico puede estudiar un proceso corporal no racional sin que su pensamiento se vuelva irracional. Por eso este argumento de Sexto depende de presupuestos antiguos sobre cómo el objeto conocido afecta o asimila al conocedor.
Sin embargo, la estructura general del ataque es mucho más interesante que algunos de sus argumentos particulares.
Y aquí podemos ver claramente la estrategia dialéctica de Sexto. Cada vez que el dogmático traslada la función cognitiva a una instancia más sofisticada, Sexto pregunta inmediatamente:
¿y cómo conocemos esa instancia?
Si digo que la vista no basta porque necesitamos al pensamiento, Sexto pregunta cómo el pensamiento conoce aquello que juzga. Y si respondemos que el pensamiento se conoce a sí mismo, preguntará cómo puede ser simultáneamente el sujeto que conoce y el objeto conocido.
Es una especie de regresión crítica hacia el propio juez del conocimiento.
Esto es precisamente lo que Sexto quería conseguir cuando decidió comenzar su refutación por el hombre como agente del criterio. Si el hombre está constituido por cuerpo, sentidos y pensamiento, y ninguno de esos componentes puede proporcionar una aprehensión incontrovertible del conjunto, entonces el dogmático tendrá dificultades para establecer primero qué es el hombre y después convertirlo en juez seguro de la verdad.
El dogmático podría aceptar todas las dificultades anteriores y responder simplemente que es el intelecto quien conoce el cuerpo, los sentidos y finalmente a sí mismo.
Sexto intenta cerrar también esta salida. Primero pregunta si el pensamiento puede conocer los sentidos. Su respuesta es negativa porque parte de una distinción fundamental: el pensamiento pertenece al ámbito racional, mientras que los sentidos son considerados irracionales. La vista simplemente ve, el oído oye, el gusto saborea. Ninguno de ellos razona acerca de lo que está experimentando.
Por eso Sexto sostiene que el pensamiento tendría un problema cuando intentara conocer una sensación precisamente «en cuanto sensación». No bastaría, por ejemplo, con saber que existe la vista; tendría que aprehender qué significa la vista precisamente mientras está viendo. Y aquí Sexto vuelve a utilizar una idea que ya había empleado antes: para aprehender algo en cuanto tal, el sujeto tendría que experimentar de alguna manera aquello que está intentando conocer.
Así, si el pensamiento quiere conocer la vista en el acto de ver, tendría que asumir aquello que caracteriza a la vista, es decir, tendría que ver. Si quiere conocer el oído en cuanto oye, tendría que asumir la actividad auditiva. Lo mismo ocurriría con el olfato, el gusto y el tacto.
Esto genera además una nueva dificultad. Si aquello que originalmente llamábamos «pensamiento» se ha convertido en sensación, ahora esa sensación necesitaría a su vez algo que la conociera. Es decir, Sexto empieza a preparar aquí el problema de la regresión al infinito que desarrollará con mucha mayor claridad unas líneas después.
Los dogmáticos intentan responder mediante una solución bastante sofisticada. Dicen que quizá pensamiento y sensación no sean realmente dos cosas diferentes, sino dos aspectos de una misma facultad.
El ejemplo de la copa es muy bueno para entender la respuesta. Una misma copa puede ser cóncava por dentro y convexa por fuera. No necesitamos suponer que existen dos copas. Se trata exactamente del mismo objeto considerado desde dos perspectivas diferentes.
Lo mismo ocurre con un camino. Un mismo camino puede ser una subida para quien va en una dirección y una bajada para quien va en la dirección contraria. No hay contradicción alguna en decir que el mismo camino es subida y bajada, porque lo es desde perspectivas diferentes.
Los dogmáticos quieren aplicar esta solución al conocimiento. Podría existir una única facultad psíquica que, considerada desde determinada perspectiva, sea pensamiento, mientras que, considerada desde otra perspectiva, sea sensación.
Esto permitiría responder a Sexto: el pensamiento no necesita transformarse realmente en algo completamente diferente para conocer los sentidos, porque pensamiento y sensación pertenecen ya a una misma realidad.
Pero Sexto considera que esta respuesta simplemente desplaza el problema. Incluso si aceptamos que pensamiento y sensación pertenecen a una misma sustancia, todavía tenemos que explicar cómo el aspecto racional de esa facultad conoce su aspecto sensible.
Volvamos al ejemplo de la copa. Decir que la misma copa es cóncava y convexa explica perfectamente cómo puede poseer ambas propiedades. Pero no explica cómo la concavidad conoce la convexidad. Una cosa es demostrar que dos características pueden coexistir en un mismo objeto y otra muy diferente demostrar que una de ellas puede aprehender cognitivamente a la otra.
Por eso Sexto insiste en que la aporía permanece. Podemos aceptar provisionalmente que una misma facultad sea intelecto desde una perspectiva y sensación desde otra. La pregunta seguirá siendo: ¿cómo aquello que es intelecto conoce aquello que es sensación?
Sexto vuelve entonces a su oposición entre racional e irracional. Si el pensamiento racional tiene que recibir el movimiento de una sensación irracional, sería movido irracionalmente. Y si aquello que es racional se vuelve irracional, dejaría de ser pensamiento en el sentido en que lo habíamos definido.
Este argumento no resulta completamente convincente para nosotros. No parece necesario que conocer algo irracional nos convierta en irracionales. Podemos estudiar racionalmente un reflejo involuntario, una sensación corporal o incluso una conducta irracional sin que nuestra propia razón desaparezca. Pero Sexto está utilizando aquí determinados supuestos epistemológicos antiguos acerca de la relación entre el sujeto cognoscente y aquello que conoce.
Lo fundamental es entender hacia dónde está llevando el argumento. Sexto quiere demostrar que no podemos simplemente decir: «los sentidos no pueden conocerse, pero el pensamiento sí puede conocerlos». Porque entonces debemos explicar de qué manera el pensamiento consigue ese conocimiento.
Después de esto, Sexto hace una especie de balance. El cuerpo no puede aprehender adecuadamente los sentidos. Los sentidos no pueden aprehender adecuadamente el cuerpo. Los sentidos tampoco pueden conocerse a sí mismos ni unos a otros. Y ahora el pensamiento tampoco parece poder resolver fácilmente el problema.
Pero todavía queda la posibilidad más importante de todas: aunque el pensamiento no pudiera conocer perfectamente cuerpo y sentidos, ¿no podría al menos conocerse a sí mismo?
Conocerse a uno mismo?
Supongamos que el intelecto se conoce a sí mismo. Sexto dice que solamente tenemos dos posibilidades fundamentales: o bien el intelecto entero se conoce a sí mismo entero, o bien una parte del intelecto conoce al resto.
Consideremos la primera posibilidad. El intelecto completo tendría que ser simultáneamente aquello que conoce y aquello que es conocido.
Sexto considera que aquí aparece una dificultad. Si todo el intelecto está funcionando como sujeto cognoscente, entonces no queda ninguna parte del intelecto disponible como objeto conocido. Todo estaría del lado del que conoce.
Pero si hacemos lo contrario y colocamos todo el intelecto como objeto conocido, entonces desaparece el sujeto encargado de conocerlo. Todo estaría ahora del lado de aquello que debe ser aprehendido.
En términos sencillos, Sexto está preguntando:
¿Cómo puede exactamente la misma totalidad ser completamente sujeto y completamente objeto de la misma operación cognitiva?
El problema recuerda mucho al ejemplo de un ojo que quisiera verse completamente a sí mismo sin utilizar ningún espejo ni ningún otro medio. El ojo puede ver muchas cosas, pero cuando intentamos convertirlo simultáneamente en aquello que ve y aquello que es visto aparece una dificultad.
Naturalmente, un dogmático podría responder que el intelecto tiene capacidad reflexiva: puede pensar acerca de su propio pensamiento. Pero Sexto quiere precisamente que se explique cómo funciona esa reflexividad sin presuponer aquello que se está intentando demostrar.
Entonces queda la segunda posibilidad: quizá no sea necesario que todo el intelecto conozca todo el intelecto. Podríamos decir que una parte del pensamiento conoce a otra parte.
Esto parece resolver inicialmente el problema porque volvemos a tener una distinción entre sujeto y objeto. Imaginemos una parte A del intelecto y una parte B:
A conoce a B.
A sería el sujeto cognoscente y B el objeto conocido.
Pero Sexto inmediatamente pregunta: ¿y cómo conocemos A?
Después de todo, A también pertenece al intelecto. Si queremos afirmar que conocemos completamente nuestro intelecto, tendremos que conocer también aquella parte que estaba realizando el conocimiento.
Podríamos introducir entonces una tercera parte:
C conoce a A.
Pero inmediatamente aparecería la misma pregunta:
¿quién conoce a C?
Necesitaríamos D.
Después necesitaríamos E para conocer D.
Y después F para conocer E.
El proceso podría continuar hasta el infinito.
Aquí aparece con claridad el argumento de la regresión infinita. Nunca encontraríamos una primera facultad cognitiva que pudiera fundamentar todo el proceso sin necesitar ella misma ser conocida por otra.
Sexto considera que esto significa que la aprehensión carecería de un verdadero principio. Siempre habría otra instancia cognitiva cuya capacidad tendría que justificarse.
Sexto comienza todavía con el problema del intelecto y su autoconocimiento. Dice que, si el pensamiento realmente pudiera aprehenderse a sí mismo, debería conocer también el lugar en el que se encuentra. La idea es que toda cosa conocida parece ser conocida de algún modo como situada en un lugar. Pero los filósofos dogmáticos discrepan profundamente acerca de dónde reside el intelecto. Algunos lo colocan en la cabeza, otros en el pecho, algunos en el cerebro, otros en las meninges, otros en el corazón y otros incluso en el hígado.
Para Sexto, este desacuerdo es significativo. Si el intelecto se conociera a sí mismo con claridad, parecería extraño que quienes investigan su naturaleza no pudieran ponerse de acuerdo ni siquiera sobre algo tan básico como su localización. Aquí vuelve a utilizar el recurso escéptico de la diaphonía, es decir, el desacuerdo entre doctrinas. La existencia de teorías incompatibles impide, según Sexto, que podamos aceptar sin más una de ellas como verdadera.
Con esto considera suficientemente planteadas las dificultades acerca del hombre en general. Pero anticipa una respuesta de los dogmáticos. Ellos podrían decir que quizá no sea necesario demostrar que «el hombre» en abstracto sea criterio de verdad, porque determinados filósofos concretos han descubierto efectivamente la verdad. El estoico podría señalar a Zenón, el epicúreo a Epicuro, el peripatético a Aristóteles y así sucesivamente.
Sexto pregunta entonces cómo puede uno de esos filósofos demostrar que él, precisamente él, ha encontrado la verdad. Si simplemente lo afirma, su afirmación puede ser enfrentada por otra afirmación contraria. Un filósofo puede decir «yo poseo la verdad» y otro responder «no, la poseo yo». Mientras ambas sean meras afirmaciones, ninguna tiene más fuerza que la otra.
Si, para evitar esto, el filósofo presenta una demostración, surge un problema más profundo. Para saber si esa demostración es válida, necesitamos un criterio mediante el cual juzgarla. Pero justamente estamos investigando cuál es el criterio de verdad. De modo que la demostración parece necesitar ya aquello que pretende establecer.
Aquí comienza a aparecer con claridad la circularidad. Si alguien dice que la razón es criterio porque puede demostrarlo racionalmente, Sexto preguntará por qué debemos confiar en esa demostración racional. Si respondemos que la propia razón garantiza su validez, estamos utilizando la razón para justificar la razón. Si introducimos otro criterio distinto para validar esa demostración, habrá que justificar ese segundo criterio, y así puede comenzar una regresión indefinida.
Sexto insiste después en el desacuerdo entre las escuelas. Los distintos filósofos que se proclaman poseedores de la verdad sostienen doctrinas incompatibles. Para decidir quién de ellos tiene razón necesitamos un juez. Pero si ese juez discrepa de todos, se convierte simplemente en una posición más dentro de la disputa. Ya no está por encima del conflicto, sino que pasa a formar parte de él.
Si, en cambio, ese juez está de acuerdo con una sola escuela, tampoco hemos resuelto la dificultad. El criterio pasa a estar asociado con una de las partes enfrentadas y todavía habrá que explicar por qué debemos aceptar esa alianza antes que las demás. La cuestión vuelve a necesitar un nuevo juez.
Sexto considera después distintas características que podrían servir para preferir a un filósofo sobre otro. Una posibilidad sería la edad. Quizá alguien pensara que debemos creer al filósofo más anciano porque posee más experiencia. Pero Sexto señala que muchos grandes filósofos alcanzaron edades avanzadas y continuaron defendiendo doctrinas incompatibles. La vejez, por tanto, no produce por sí misma acuerdo ni verdad.
Además, distingue entre experiencia e inteligencia. Un anciano puede tener más experiencia porque ha vivido más tiempo, pero eso no significa necesariamente que sea intelectualmente superior a un joven. La experiencia acumulada no funciona automáticamente como garantía de verdad.
Tampoco sirve, según Sexto, la laboriosidad. Los principales filósofos dogmáticos fueron todos muy dedicados a la búsqueda de la verdad. No podemos decir que Epicuro tenga razón simplemente porque trabajó intensamente, pues Aristóteles, Zenón y otros hicieron lo mismo. El esfuerzo no decide entre doctrinas incompatibles.
La inteligencia tampoco resuelve el problema. Un individuo muy inteligente puede defender una doctrina falsa con enorme habilidad. Sexto utiliza el ejemplo de los oradores: alguien puede ser brillantísimo argumentando y conseguir que una causa falsa parezca verdadera. Por eso capacidad argumentativa y verdad no son la misma cosa.
Puede incluso ocurrir, sugiere Sexto, que quien está equivocado sea mucho más convincente que quien tiene razón. Por tanto, tampoco podemos identificar la persuasión con la verdad. Una doctrina puede parecer admirablemente defendida y seguir siendo falsa.
Queda entonces el recurso a la mayoría. Quizá debamos creer aquello que acepta un mayor número de personas. Sexto considera también insuficiente este criterio. Los epicúreos concuerdan entre ellos, los estoicos concuerdan entre ellos, los aristotélicos hacen lo propio y cada grupo considera que su maestro ha encontrado la verdad.
El número de seguidores no soluciona la controversia. Además, una mayoría puede equivocarse. Sexto incluso utiliza de manera irónica una idea común entre los propios estoicos: los hombres verdaderamente sabios serían muy pocos, mientras que los necios serían numerosos. Si esto fuera así, precisamente la opinión mayoritaria podría resultar menos fiable.
Sexto muestra además que el cálculo de la mayoría puede variar según cómo agrupemos a los participantes. Supongamos que los estoicos son la escuela individual más numerosa. Aun así, si reunimos a epicúreos, académicos, peripatéticos y las demás escuelas, todos ellos estarían unidos al menos en negar que Zenón sea el único poseedor de la verdad. Así, la supuesta mayoría puede invertirse.
Después vuelve al problema lógico fundamental. Quien se proclama criterio de verdad tiene que hacerlo mediante una afirmación o mediante una demostración. La afirmación puede ser contradicha por otra afirmación. La demostración necesita ser evaluada.
Si la validez de una demostración se prueba con otra demostración, esta segunda necesitará otra prueba, y así sucesivamente. Aquí aparece el regreso al infinito. Nunca llegamos a un primer punto completamente asegurado desde el cual pueda comenzar la demostración.
Sexto formula después el mismo problema de otra manera. Supongamos que ya tenemos un criterio. Debemos preguntar si ese criterio ha sido juzgado. Si no ha sido sometido a juicio, no tenemos razón suficiente para confiar en él. Si ha sido juzgado, debemos preguntar por aquello que lo juzgó.
Pero ese segundo juez necesitará a su vez ser validado. Si lo validamos con un tercero, este necesitará un cuarto. De nuevo aparece la regresión infinita. Nunca encontramos un criterio cuya autoridad no dependa de otra cosa.
La otra posibilidad es evitar esa regresión haciendo que criterio y demostración se apoyen mutuamente. El criterio valida la demostración y la demostración valida el criterio. Sexto identifica aquí expresamente el círculo vicioso.
El problema es que ninguno de los dos posee autoridad independiente. Si creemos en la demostración porque la acepta el criterio y creemos en el criterio porque lo prueba la demostración, entonces cada elemento está tomando prestada su credibilidad del otro.
Con esto Sexto considera suficientemente debilitado el primer criterio, el agente, es decir, el hombre. Entonces pasa al segundo: el instrumento mediante el cual el hombre conoce.
Las posibilidades son aparentemente tres. El hombre podría conocer la verdad mediante los sentidos, mediante el pensamiento o utilizando ambos conjuntamente. Sexto pretende examinar sucesivamente esas alternativas.
Empieza por los sentidos. Su primera objeción consiste en que los sentidos son pasivos e irracionales. La vista recibe colores, el oído sonidos, el gusto sabores. Pero recibir una afección no equivale todavía a formar un juicio acerca de un objeto.
Por ejemplo, una cosa es experimentar blancura y otra afirmar «esto es blanco». La primera puede corresponder a una afección visual. La segunda ya contiene una identificación y una atribución. Hay un «esto» al que se le predica «blanco».
La sensación, según Sexto, no puede realizar por sí sola esa operación. El sentido recibe color, sabor, sonido o alguna cualidad sensible determinada. Pero la proposición «esto es blanco» no es ella misma un color. Por tanto, no puede ser captada simplemente por la vista.
Lo mismo sucede con «esto es dulce». El gusto puede experimentar dulzura, pero reconocer un objeto y atribuirle la propiedad de ser dulce requiere algo adicional a la sensación inmediata.
Sexto vuelve además a la variabilidad de los sentidos. Los sentidos pueden producir apariencias diferentes en distintas circunstancias y pueden entrar en desacuerdo. Aquí recuerda los tropos de Enesidemo, que mostraban cómo las cosas aparecen de manera distinta según el sujeto, el estado corporal, la distancia, el medio y muchas otras condiciones.
Cuando aparecen sensaciones incompatibles, hace falta un juez que determine cuál debe ser aceptada. Pero si los sentidos necesitan ser juzgados, entonces no pueden ser ellos mismos el criterio último de verdad.
Hay además una dificultad relacionada con la composición de los objetos. Cuando percibimos un hombre, una planta o cualquier objeto complejo, no recibimos simplemente una sensación aislada. Percibimos color, forma, tamaño y muchas propiedades diferentes que luego consideramos pertenecientes a una misma cosa.
Para efectuar esta integración necesitamos combinar informaciones y recurrir a la memoria. La sensación por sí misma, tal como Sexto la entiende, no posee esa capacidad de síntesis. Cada sentido queda limitado a su propio tipo de afección.
Por eso la sensación parece insuficiente para pasar de las propiedades sensibles al reconocimiento de un objeto completo. Puede proporcionar determinados elementos, pero no realizar por sí sola la combinación necesaria para afirmar «esto es un hombre» o «esto es una planta».
Entonces podría intervenir el pensamiento. El pensamiento parece precisamente la facultad capaz de comparar, combinar, recordar y formular juicios. Pero Sexto vuelve a exigirle algo: antes de ser utilizado como criterio de verdad, el pensamiento debería conocerse a sí mismo.
La analogía es la del arquitecto que utiliza una regla o un compás. Para juzgar correctamente con un instrumento, necesita saber en qué condiciones se encuentra ese instrumento. Si la regla estuviera deformada, las mediciones resultarían incorrectas.
De la misma manera, si el pensamiento va a servir como instrumento para distinguir lo verdadero de lo falso, tendría que conocer primero su propia naturaleza. Tendría que saber qué clase de cosa es, de qué está compuesto, dónde se encuentra y cuáles son sus características.
Pero aquí reaparece nuevamente el desacuerdo. Algunos filósofos consideran que el pensamiento no es más que una determinada disposición corporal. Otros sostienen que posee una naturaleza diferente. Algunos lo sitúan en determinadas partes del cuerpo y otros ofrecen explicaciones completamente distintas.
Para Sexto, esa diversidad vuelve a demostrar que el propio instrumento que debería juzgar la verdad no consigue establecer con claridad qué es él mismo. Por eso tampoco parece poder proclamarse sin dificultad como criterio definitivo.
La mayoría de los filósofos, según Sexto, considera que el pensamiento es diferente de los sentidos. Ver algo sería una operación distinta de pensar acerca de aquello que vemos. Sin embargo, otros filósofos, como Estratón y, según este testimonio, Enesidemo, acercaban mucho más ambas facultades y sostenían que el pensamiento aflora a través de los órganos sensoriales, casi como si estos fueran aberturas mediante las cuales actúa.
Sexto no necesita decidir cuál de estas explicaciones es verdadera. Precisamente su estrategia consiste en señalar que existen explicaciones incompatibles y que ninguna ha conseguido imponerse de manera indiscutible sobre las demás. Una vez más aparece la diaphonía, el desacuerdo, como instrumento escéptico.
Después Sexto presenta un argumento todavía más general. No existe simplemente «el pensamiento» como una única doctrina universalmente compartida, sino una multitud de pensamientos y opiniones diferentes. Un filósofo piensa una cosa y otro sostiene lo contrario. Si los pensamientos están en desacuerdo, necesitamos algo que permita decidir cuál de ellos es verdadero.
Pero aquello que juzgue los pensamientos solamente puede ser, según el dilema de Sexto, otro pensamiento o algo diferente del pensamiento. Si utilizamos otro pensamiento, este nuevo pensamiento entra inmediatamente en la misma controversia. Los demás podrían cuestionarlo y, por tanto, necesitaría también ser juzgado.
Por ejemplo, imaginemos que Epicuro sostiene una doctrina y Zenón otra. Introducimos entonces a un tercer filósofo para decidir cuál tiene razón. Pero ese tercer filósofo también posee un pensamiento particular y puede ser cuestionado por los seguidores de Epicuro y de Zenón. En vez de solucionar el desacuerdo, simplemente hemos añadido una tercera posición al desacuerdo.
Si, por el contrario, decimos que aquello que decide entre los pensamientos es algo distinto del pensamiento, entonces hemos concedido precisamente que el pensamiento no es el criterio último. Necesita otra cosa que lo juzgue.
Esta es una estructura argumentativa que Sexto utiliza constantemente. Cuando una facultad necesita otra instancia para validar sus resultados, deja de ser el fundamento definitivo que buscábamos. Pero si intentamos validarla utilizando otra instancia de la misma clase, esa nueva instancia queda expuesta a exactamente las mismas dificultades.
Sexto introduce entonces otro argumento relacionado con la manera en que el pensamiento entra en contacto con el mundo exterior. Según la mayoría de los filósofos que está considerando, existe en nosotros una facultad sensitiva y una facultad intelectiva. Los sentidos están, por así decirlo, entre el mundo exterior y el pensamiento.
Cuando vemos algo, el objeto exterior no parece llegar directamente al pensamiento. Primero actúa sobre la vista. Cuando escuchamos algo, el sonido afecta primero al oído. Cuando olemos algo, interviene primero el olfato. Así ocurre sucesivamente con cada uno de los sentidos.
Sexto convierte esta intermediación en un problema. Compara la situación con un objeto colocado entre nuestros ojos y aquello que queremos observar. Si algo se interpone físicamente entre la vista y un objeto, puede impedir que lo veamos directamente. De manera semejante, Sexto sostiene que los sentidos están interpuestos entre el pensamiento y los objetos exteriores.
El pensamiento, entonces, no tendría contacto directo con el mundo exterior. Aquello con lo que entra inmediatamente en contacto sería, en todo caso, lo que los sentidos le proporcionan.
Pensemos en un objeto rojo que tengo delante. El pensamiento no entra directamente en contacto con el objeto. Primero el objeto produce una afección en la vista. Después, de alguna manera, el pensamiento recibe aquello que la vista ha experimentado. Esto introduce una distancia entre la realidad exterior y aquello que aparece finalmente ante el pensamiento.
Y esa distancia permite a Sexto formular implícitamente una pregunta muy importante: ¿cómo sabemos que aquello que llega al pensamiento corresponde exactamente con aquello que existe fuera?
El problema se vuelve todavía más grave porque Sexto ya ha intentado mostrar anteriormente que los sentidos no son infalibles. Las apariencias pueden variar dependiendo de la distancia, de las condiciones del sujeto, del medio, de la posición del objeto y de muchas otras circunstancias. Por tanto, el pensamiento estaría recibiendo información a través de facultades cuya fiabilidad ya ha sido puesta en cuestión.
Esta cuestión recuerda bastante a la posición de los cirenaicos que Sexto había presentado anteriormente. Los cirenaicos sostenían que conocemos directamente nuestras propias afecciones, pero no podemos asegurar con la misma certeza cómo es el objeto exterior que las produce. Sexto no está diciendo ahora que los cirenaicos tengan definitivamente razón, pero está aprovechando una dificultad semejante.
Por ejemplo, puedo decir con bastante seguridad que estoy experimentando una determinada apariencia de rojo. Pero de ahí todavía debemos pasar a la afirmación de que «el objeto exterior es realmente rojo». Sexto quiere mostrar que ese paso necesita una justificación.
Sin embargo, el argumento de que los sentidos «bloquean» al pensamiento puede ser cuestionado. Un dogmático podría responder que los sentidos no son una pared que impide conocer el mundo, sino precisamente el puente que permite conocerlo. Que algo sea intermediario no significa necesariamente que sea un obstáculo.
Podemos pensar en una ventana. La ventana está situada entre nosotros y aquello que vemos fuera, pero precisamente gracias a ella podemos mirar hacia el exterior. Del mismo modo, podría decirse que los sentidos están entre el pensamiento y el mundo porque constituyen los instrumentos mediante los cuales el pensamiento accede al mundo.
Un aristotélico, por ejemplo, podría responder justamente en esa dirección. La sensación proporciona al intelecto el material a partir del cual este puede conocer. Por tanto, no tendría sentido considerar los sentidos como una barrera.
Pero Sexto todavía podría responder que esto no elimina completamente el problema. Incluso si concedemos que los sentidos son instrumentos y no obstáculos, todavía necesitamos demostrar que transmiten correctamente aquello que existe fuera. La cuestión se desplaza entonces desde «¿tenemos acceso al mundo?» hacia «¿qué garantiza que nuestro acceso representa fielmente el mundo?».
Y ahí volvemos al problema original del criterio. Si intentamos verificar los sentidos mediante el pensamiento, debemos confiar en el pensamiento. Pero Sexto acaba de mostrar las dificultades que existen para convertir al pensamiento en criterio. Si, en cambio, intentamos verificar el pensamiento mediante los sentidos, volvemos a depender de unas facultades cuya fiabilidad también estaba siendo cuestionada.
Por eso Sexto está construyendo progresivamente una especie de cerco alrededor del dogmático. Los sentidos no bastan por sí mismos porque reciben afecciones pero no juzgan racionalmente. El pensamiento tampoco parece bastar por sí mismo porque depende de aquello que los sentidos le presentan acerca del mundo exterior.
La cuestión central termina siendo dónde aparece exactamente la garantía de verdad. El objeto exterior produce una afección sensible; esa afección llega de alguna manera al pensamiento; el pensamiento forma posteriormente un juicio. Pero Sexto pregunta en qué momento de esa cadena podemos afirmar con absoluta seguridad que lo que tenemos corresponde con la realidad.
El problema es especialmente importante porque todavía queda una respuesta bastante natural. Podríamos admitir que los sentidos por separado son insuficientes y que el pensamiento por separado también lo es, pero sostener que ambos funcionan correctamente cuando colaboran. Los sentidos proporcionarían la información y el pensamiento la organizaría, compararía y juzgaría.
La dificultad comienza en el paso de la sensación al pensamiento. Sexto sostiene que el sentido no entrega al intelecto el objeto exterior mismo, sino únicamente la afección que ese objeto ha producido en él. El ejemplo del fuego es especialmente claro. Cuando acercamos la mano al fuego, el tacto no entrega literalmente el fuego al pensamiento. Lo que recibe es una determinada afección: calor. Por tanto, entre el fuego exterior y el pensamiento encontramos una experiencia sensible producida por ese fuego.
Esto significa que el intelecto no conocería directamente el fuego, sino aquello que el fuego produce en nosotros. Sexto está separando cuidadosamente tres cosas: el objeto exterior, la afección sensible y el conocimiento que posteriormente intentamos formar acerca del objeto. El problema consiste precisamente en saber cómo podemos pasar con seguridad desde la segunda hasta la primera.
Sexto introduce entonces un argumento más extraño, basado nuevamente en una concepción antigua de la relación entre una facultad y aquello que la afecta. Si el pensamiento recibe directamente una afección visual, sostiene, entonces será movido visualmente; pero aquello que es movido visualmente pertenece a la vista. Del mismo modo, si recibe una afección auditiva, será movido auditivamente y, por tanto, se convertirá en oído.
La conclusión es que, si el pensamiento recibe las afecciones sensibles exactamente como las reciben los sentidos, entonces se convierte él mismo en sensación. Y si se convierte en sensación, se vuelve irracional, porque Sexto viene caracterizando a la sensación como una facultad irracional y pasiva. Pero, al convertirse en irracional, deja de ser pensamiento. Así, aquello que debía interpretar racionalmente la sensación habría perdido precisamente su carácter racional.
Este argumento depende de una premisa bastante discutible: que recibir una afección de cierto tipo significa convertirse en la facultad correspondiente. No parece necesario aceptar que, porque el intelecto procese información visual, tenga que convertirse literalmente en vista. Sin embargo, dentro del razonamiento de Sexto la función del argumento es clara: quiere mostrar la dificultad de explicar cómo pasa la información desde una facultad sensible e irracional hasta una facultad racional sin borrar la diferencia entre ambas.
Pero Sexto concede provisionalmente incluso aquello que acaba de cuestionar. Supongamos que el pensamiento sí puede recibir las afecciones de los sentidos sin dejar de ser pensamiento. ¿Conseguiría entonces conocer el mundo exterior? Sexto responde que tampoco.
Aquí aparece uno de los argumentos más interesantes del fragmento: la representación no es el objeto representado. La representación del fuego no es fuego. El fuego quema; nuestra representación del fuego no quema. Por tanto, existe una diferencia evidente entre aquello que está fuera y aquello que experimentamos o representamos interiormente.
Esto es fundamental. Sexto está diciendo que una representación puede ser causada por una cosa sin ser idéntica a ella. El calor que experimento al acercarme al fuego no es el fuego mismo. La dulzura que experimento al probar miel tampoco es idéntica a la miel exterior. Una cosa es el objeto y otra la afección que produce en nosotros.
El dogmático todavía podría responder que no hace falta que la representación sea idéntica al objeto. Bastaría con que fuese semejante al objeto. Una fotografía de una persona no es esa persona, pero puede parecérsele y proporcionarnos información acerca de ella.
Sexto anticipa precisamente esa salida y responde que incluso una cosa semejante sigue siendo otra cosa respecto de aquello a lo que se asemeja. Si el pensamiento conoce solamente una representación semejante al objeto exterior, estrictamente hablando sigue conociendo la representación, no el objeto exterior.
Para explicar esta dificultad utiliza el ejemplo de Sócrates. Imaginemos que nunca he conocido a Sócrates y alguien me muestra su retrato. Puedo observar perfectamente la imagen, pero no puedo comprobar por mí mismo que el retrato se parece realmente a Sócrates, porque jamás he visto a Sócrates.
Este ejemplo toca el centro del problema. Para saber que A se parece a B, normalmente necesito algún acceso tanto a A como a B. Si solamente conozco A, ¿cómo puedo saber que reproduce correctamente B?
Eso mismo ocurriría, según Sexto, con nuestras representaciones. Si únicamente tenemos acceso directo a nuestras afecciones y representaciones, pero nunca podemos colocarlas junto al objeto exterior para compararlas independientemente, ¿cómo podemos demostrar que nuestras representaciones se parecen realmente a las cosas?
Por ejemplo, experimento la miel como dulce. Para comprobar que mi experiencia de dulzura representa fielmente una propiedad de la miel, necesitaría comparar mi afección interna con la miel tal como es independientemente de mi afección. Pero precisamente aquello a lo que tengo acceso es la miel mediante alguna afección sensible. Nunca salgo completamente de ese circuito.
Por eso Sexto llega a una consecuencia todavía más importante. Si no conocemos con seguridad las cosas manifiestas o fenoménicas a partir de las cuales razonamos, tampoco podemos utilizar esas cosas para inferir aquello que no es manifiesto.
Esto golpea directamente muchas teorías dogmáticas. Los filósofos suelen comenzar con algo que aparece y, desde allí, inferir una realidad que no aparece directamente. Pero Sexto dice que, si el punto de partida ya es problemático, también lo será aquello que intentemos inferir desde él.
Los dogmáticos responden entonces retomando una teoría anterior: quizá estamos separando artificialmente la facultad racional y la facultad sensible. Ambas podrían pertenecer a una misma alma y coexistir completamente en ella.
El ejemplo que presentan es el de la miel. La misma miel es simultáneamente líquida y dulce. No necesitamos postular una miel para la liquidez y otra para la dulzura. Ambas propiedades pertenecen al mismo objeto.
De manera semejante, una misma alma podría ser simultáneamente racional y sensitiva. Su facultad racional se ocuparía de los objetos inteligibles, mientras que su facultad sensible recibiría los objetos sensibles. No habría entonces dos almas separadas que necesitaran transmitirse información de una a otra.
Sexto considera insuficiente esta solución porque pertenecer a una misma sustancia no significa ser la misma facultad. Utiliza el ejemplo del peso y el color. Ambos pueden pertenecer al mismo cuerpo, pero el peso no es el color. También la forma y el tamaño pertenecen al mismo objeto y, sin embargo, siguen siendo propiedades diferentes.
Por tanto, aunque sensación y pensamiento estén extendidos por la misma alma y pertenezcan a una misma sustancia, todavía pueden ser facultades de naturaleza diferente. Y si siguen siendo diferentes, reaparece el problema de cómo una puede experimentar exactamente la afección propia de la otra sin convertirse en ella.
Sexto vuelve entonces a su argumento anterior. Si la facultad racional experimenta una afección propiamente irracional, parece convertirse en irracional; y si la facultad irracional fuera movida racionalmente, se convertiría en racional. Si ambas fueran capaces de recibir exactamente las mismas afecciones de la misma manera, terminaríamos borrando la distinción que inicialmente habíamos establecido entre ellas.
Pero Sexto todavía concede una posibilidad más. Supongamos que el pensamiento pudiera, de algún modo, atravesar los órganos sensoriales «como por agujeros» y entrar directamente en contacto con los objetos exteriores. Incluso concediendo esto, sostiene que todavía no habríamos solucionado el problema.
Aquí introduce el concepto de evidencia. Los dogmáticos entienden lo evidente como aquello que puede ser captado por sí mismo, sin necesitar otra cosa para establecerse. Si algo verdaderamente evidente se presenta directamente, podría proporcionar un punto de partida seguro para el conocimiento.
Sexto niega que tengamos algo semejante respecto de los objetos exteriores. Según él, nunca captamos el objeto externo «por sí mismo». Siempre lo conocemos por medio de una afección.
Cuando pruebo miel, experimento dulzura y desde esa experiencia concluyo que la miel exterior es dulce. Cuando me acerco al fuego, experimento calor y desde esa afección concluyo que el fuego es caliente. Lo directamente experimentado sería entonces mi afección; la propiedad del objeto exterior sería algo que atribuyo a su causa.
Esta distinción es decisiva. Sexto no está negando que experimentemos dulzura cuando probamos miel. Eso es precisamente lo que aparece. Lo que cuestiona es el paso desde «experimento dulzura» hasta «la miel es dulce en sí misma».
Y para mostrar que ese paso no es necesario utiliza una comparación muy buena. Un látigo produce dolor cuando golpea nuestro cuerpo, pero el látigo no es dolor. La comida puede producir placer, pero la comida no es ella misma placer.
Por tanto, Sexto pregunta: ¿por qué deberíamos concluir que, porque el fuego produce calor en nosotros, el fuego tiene necesariamente que ser caliente tal como experimentamos el calor? ¿O que, porque la miel produce una sensación dulce, la miel tiene que poseer en sí misma la dulzura exactamente como nosotros la sentimos?
La estructura causal sería distinta de la identidad. Una causa puede producir un efecto sin poseer ella misma la propiedad del efecto. El látigo causa dolor sin ser dolor. Por tanto, que X produzca en nosotros la afección Y no demuestra automáticamente que X sea Y.
Esto acerca nuevamente a Sexto a la problemática que habíamos encontrado con los cirenaicos. Podemos reconocer que estamos experimentando determinada afección sin convertir inmediatamente esa afección en una propiedad objetiva del mundo exterior. La diferencia es que Sexto utiliza esta dificultad escépticamente, sin establecer necesariamente como doctrina que sólo las afecciones sean cognoscibles.
Por eso concluye que las cosas exteriores resultan no evidentes. No las captamos directamente por sí mismas, sino mediante algo diferente de ellas: nuestras afecciones. Y si necesitamos partir de algo evidente para conocer aquello que no es manifiesto, pero tampoco tenemos acceso seguro a esa evidencia exterior, entonces las inferencias hacia lo no manifiesto quedan igualmente comprometidas.
Después Sexto refuerza todo esto recurriendo nuevamente al desacuerdo entre filósofos. Demócrito y sus seguidores reducen radicalmente el valor de las cualidades fenoménicas; Epicuro y Protágoras conceden un valor mucho mayor a las apariencias; estoicos y peripatéticos aceptan algunas y rechazan otras. El problema vuelve a ser el mismo: ¿quién decide entre ellos?
No podemos utilizar sin más una apariencia como criterio, porque precisamente está en discusión qué valor poseen las apariencias. Tampoco podemos recurrir tranquilamente a algo no manifiesto, porque necesitaríamos demostrarlo a partir de algo manifiesto. De esta manera reaparecen el desacuerdo, la necesidad de criterio y las dificultades de fundamentación.
Representación
Primero cuestiona que la representación pueda entenderse como una alteración del alma. Después vuelve sobre el problema de la relación entre la representación y el objeto exterior. Finalmente examina las tres grandes posibilidades acerca del valor de las representaciones: que todas sean verdaderas, que todas sean falsas, o que unas sean verdaderas y otras falsas.
Sexto comienza con una aporía sobre el cambio. Si algo cambia, pregunta, ¿cambia mientras sigue siendo exactamente lo mismo o cuando ya ha dejado de serlo? Si permanece tal cual era, entonces parecería que no ha cambiado realmente. Pero si ya no permanece siendo lo que era, entonces no estaría cambiando, sino que ya habría dejado de existir en ese estado.
El ejemplo del color blanco sirve para expresar esta dificultad. Si algo blanco cambia, o bien sigue siendo blanco mientras cambia o bien deja de ser blanco. Pero, si sigue siendo blanco, permanece siendo aquello que era. Y si deja de ser blanco, entonces la blancura ya ha desaparecido. Sexto utiliza esta dificultad para atacar la idea estoica según la cual una representación consiste en una alteración del alma.
No hay que entender este argumento como si Sexto estuviera ofreciendo una teoría definitiva según la cual el cambio es imposible. Su objetivo es más bien mostrar que el concepto de alteración no es tan evidente como el dogmático pretende. Si la representación se define por medio de una alteración, primero habría que explicar con claridad qué significa alterar algo sin que ese algo permanezca exactamente igual ni quede destruido.
Aun concediendo que el cambio y la alteración existan, Sexto introduce otra dificultad. Los estoicos decían que la representación era una impresión o alteración del principio rector del alma. Pero ni siquiera hay acuerdo entre los filósofos acerca de si ese principio rector existe.
Algunos lo niegan directamente. Otros lo aceptan, pero discrepan respecto del lugar donde se encuentra. Por eso Sexto considera que no puede utilizarse con seguridad una entidad cuya propia existencia y localización están todavía en disputa.
Aquí aparece nuevamente el recurso escéptico al desacuerdo. Mientras no se resuelva esa controversia, Sexto considera razonable suspender el juicio acerca de si la representación es realmente una impronta del principio rector.
Pero incluso si concedemos que existe ese principio rector y que la representación es una alteración suya, todavía queda por explicar cómo llega esa alteración hasta él. La respuesta más natural es que llega por medio de los sentidos.
Sexto pregunta entonces si la alteración producida en el principio rector es exactamente la misma que se produce en el sentido, o si es diferente. Si es la misma, el principio rector racional estaría siendo afectado exactamente del mismo modo que una facultad sensible irracional. En ese caso, según Sexto, terminaría confundiéndose con la propia sensación.
Si, por el contrario, la alteración del principio rector es diferente de la afección que experimenta el sentido, entonces aparece una distancia entre el objeto exterior y la representación formada en la mente. Ya no tenemos una copia idéntica del objeto, sino una modificación diferente producida dentro del sujeto.
Esto permite a Sexto recuperar una distinción muy importante que ya había utilizado antes: el objeto representado es causa, mientras que la representación es efecto. El fuego exterior produce una determinada representación, pero la representación no es el fuego mismo.
Por tanto, cuando el pensamiento aprehende una representación, lo que aprehende inmediatamente es el efecto producido por el objeto, no necesariamente el objeto exterior mismo. De nuevo aparece la pregunta por cómo podemos pasar de nuestra experiencia interna a una afirmación segura acerca de la realidad externa.
El dogmático podría responder diciendo que la representación es idéntica al objeto. Sexto descarta esta posibilidad porque causa y efecto no pueden ser, en este contexto, exactamente la misma cosa. El objeto exterior produce la representación; la representación es aquello que resulta de esa acción.
Entonces queda otra posibilidad: quizá representación y objeto sean semejantes. Pero Sexto vuelve a señalar que dos cosas semejantes siguen siendo dos cosas diferentes. Si conozco una cosa semejante al objeto, todavía tengo que explicar cómo sé que esa semejanza es correcta.
Para saber que una representación se parece a su objeto necesitaría alguna manera de comparar ambos. Pero si sólo puedo conocer el objeto a través de una representación, nunca parece producirse una comparación independiente entre la representación y la cosa exterior.
Por eso vuelve a aparecer la dificultad que ya habíamos visto con el ejemplo del retrato. Si nunca he visto a Sócrates y me enseñan una pintura suya, puedo observar perfectamente la pintura, pero no puedo saber por mí mismo si realmente se parece a Sócrates.
Aplicado al conocimiento, el problema sería este: si aquello a lo que tengo acceso inmediato son mis representaciones, ¿cómo puedo comprobar que ellas reproducen correctamente una realidad exterior a la cual precisamente sólo accedo mediante esas representaciones?
Después de establecer estas dificultades, Sexto da por concedido provisionalmente que las representaciones existen y pregunta ahora cuál es su valor respecto de la verdad. Aparecen tres posibilidades fundamentales.
Protágoras sostiene que todas las representaciones son verdaderas. Jeníades afirma que todas son falsas. Los estoicos, académicos y peripatéticos consideran que algunas son verdaderas y otras falsas.
Sexto comienza atacando la posición de Protágoras. Si todas las representaciones son verdaderas, entonces también tiene que ser verdadera la representación de quien piensa que no todas las representaciones son verdaderas.
Esto genera una especie de autorrefutación. Si es verdadera la opinión de quien niega la doctrina de Protágoras, entonces la doctrina de Protágoras no puede ser universalmente verdadera.
Sexto añade además una observación basada en la experiencia cotidiana. No reaccionamos de la misma manera ante todas las proposiciones. «Ahora es de día» y «ahora es de noche» no nos parecen igualmente creíbles cuando estamos viendo claramente la luz del día.
Del mismo modo, para una comunidad que sabe que Sócrates murió, «Sócrates está muerto» y «Sócrates vive» no poseen la misma plausibilidad. Esto muestra que las representaciones no parecen presentarse todas con el mismo valor.
Si todas fueran verdaderas, además, desaparecería la propia noción de no evidencia. Todo sería verdadero y, por tanto, todo estaría de alguna manera ya establecido.
Pero entonces dejarían de tener sentido la investigación y la duda. Sólo investigamos aquello cuya verdad todavía no conocemos. Si todo fuera igualmente verdadero, ya no habría nada genuinamente problemático que investigar.
Sexto lleva todavía más lejos la consecuencia. Si no existiera nada falso, tampoco existirían el error, la mentira, la incompetencia o la necedad.
Y si desaparecen estos conceptos, también desaparecen sus correlativos. Si nadie puede equivocarse, hablar de alguien infalible deja de tener sentido. Si no existe el incompetente, tampoco podemos distinguir al experto. Si no existe el necio, tampoco podemos reconocer al sabio.
La demostración también perdería su función. Una demostración sirve precisamente para mostrar que algo es verdadero en vez de falso. Pero si nada puede ser falso, no necesitaríamos demostraciones.
Lo mismo ocurriría con los signos y los indicios. Un signo sirve para permitirnos acceder a algo que no es evidente. Pero si todo fuera ya verdadero y manifiesto, ningún signo sería necesario.
Por eso Sexto concluye que no puede aceptarse que todas las representaciones sean verdaderas.
Luego aplica una crítica semejante a Jeníades, quien sostenía que todas son falsas. Si afirmamos «todas las representaciones son falsas», esa propia afirmación tendría que ser verdadera para poder establecerse.
Pero entonces ya existiría al menos una verdad: que todas son falsas. La tesis termina contradiciéndose.
Sexto formula incluso un principio más general. Cuando decimos «A es falso», parece que estamos afirmando como verdadero al menos que es verdad que A es falso. La falsedad de una proposición necesita ser afirmada verdaderamente.
Por tanto, tampoco podemos sostener coherentemente que absolutamente todas las representaciones sean falsas.
Queda entonces la tercera posibilidad: unas representaciones son verdaderas y otras falsas. Esta es la posición que interesa especialmente porque era compartida, aunque de manera diferente, por estoicos y académicos.
Los estoicos defendían la existencia de la representación aprehensiva, una representación proveniente de un objeto existente, conforme a ese objeto y con una huella tan precisa que no podría producirse de la misma manera a partir de algo falso o inexistente.
Carnéades y los académicos atacaban precisamente este último punto. Podían conceder que una representación proviniera de algo existente y se presentara con mucha claridad, pero negaban que existiera una marca interna imposible de reproducir en una representación falsa.
Los sueños son uno de los ejemplos más fuertes. Una persona sedienta puede soñar que bebe agua y experimentar dentro del sueño verdadero alivio y placer, aunque no exista una fuente real delante de ella.
Una persona también puede experimentar miedo intenso durante un sueño y reaccionar como si hubiera una amenaza real. La representación puede ser falsa respecto del mundo exterior y, sin embargo, producir exactamente el tipo de reacción que produciría una percepción verdadera.
La locura ofrece otra dificultad. Una persona en un estado delirante puede actuar con absoluta convicción sobre una representación falsa.
El caso de Heracles es especialmente importante. Durante su locura creyó que sus propios hijos eran los hijos de Euristeo. Su representación era falsa, pero reaccionó frente a ella como si fuera verdadera y realizó la acción correspondiente.
Esto demuestra que la fuerza, claridad o capacidad de provocar una conducta no garantizan necesariamente que una representación sea verdadera.
Lo importante para los académicos es que una representación falsa puede resultar subjetivamente indistinguible de una verdadera.
Los estoicos necesitaban justamente lo contrario. Para ellos tenía que existir algún rasgo por el cual una representación aprehensiva pudiera distinguirse necesariamente de cualquier representación falsa.
Sexto continúa esta crítica con ejemplos de objetos extremadamente semejantes. Si presentamos dos huevos idénticos a una persona, puede ser imposible distinguir con seguridad cuál es cuál.
Lo mismo ocurre con gemelos como Cástor y Pólux. Podemos recibir una representación perfectamente clara de Cástor y, sin embargo, creer que estamos viendo a Pólux.
En ese caso la representación procede de un objeto real, pero nuestro juicio acerca de la identidad del objeto es falso. Esto muestra que proceder de algo existente no basta para garantizar una aprehensión infalible.
El argumento del objeto velado va en la misma dirección. Si algo aparece sólo parcialmente y después intentamos identificarlo, podemos no saber si se trata exactamente del mismo objeto o de otro semejante.
La consecuencia es que una representación verdadera y una falsa pueden llegar a ser tan parecidas que resulte imposible distinguirlas únicamente por su fuerza o apariencia.
Sexto lleva después el problema a la percepción visual. Si algún sentido parecía especialmente confiable, era la vista. Pero incluso ella presenta variaciones.
El color de una persona cambia con la edad, la enfermedad, la salud, el sueño, la vigilia, la actividad y otras circunstancias. Podemos percibir esas variaciones, pero precisamente por eso resulta difícil decir cuál es el «color verdadero» independiente de todas ellas.
La forma también varía según las condiciones. Una torre puede parecer redonda desde lejos y cuadrada desde cerca. Un remo parece recto fuera del agua y quebrado cuando está parcialmente sumergido.
El movimiento presenta dificultades parecidas. Una persona dentro de una nave puede percibir movimiento y reposo de manera diferente a alguien que observa desde la orilla.
Todo esto refuerza la idea de que las apariencias dependen de las condiciones en que se produce la percepción.
Finalmente Sexto utiliza el sorites, el argumento del montón, para atacar la frontera entre representaciones aprehensivas y no aprehensivas.
Supongamos que «cincuenta es poco» parece claramente verdadero, mientras que «diez mil es poco» parece claramente falso. Entre ambos extremos existe una larga serie de casos intermedios.
Si cincuenta es poco, cincuenta y uno parece prácticamente indistinguible. Entonces también debería considerarse poco.
Lo mismo puede hacerse con cincuenta y dos, cincuenta y tres y así sucesivamente.
Unas representaciones no aprehensivas puedan ser “más” no aprehensivas que otras. Sexto recuerda que los propios estoicos sostienen que, del mismo modo que un hombre, en cuanto hombre, no difiere de otro hombre en aquello que lo hace hombre, tampoco una representación no aprehensiva, precisamente en cuanto no aprehensiva, debería diferir de otra de la misma clase. Esta manera de razonar se relaciona con la doctrina estoica de que todos los errores son iguales.
Esto complica mucho la respuesta estoica al sorites. Si el sabio admite una representación que es “sólo un poco” no aprehensiva porque está muy cerca de una aprehensiva, ya habría asentido a algo falso. Y eso, dentro del estoicismo, es gravísimo, porque el sabio precisamente se define por no opinar ni asentir jamás a lo falso.
Por eso Sexto señala una tensión interna. Si los estoicos quieren decir que algunas representaciones falsas son menos falsas o menos no aprehensivas que otras, el sabio podría terminar aceptando una de ellas por su enorme semejanza con una verdadera. Pero entonces dejaría de ser infalible. Si, en cambio, no acepta ninguna representación que contenga el menor grado de incertidumbre, la esfera de lo que puede asentir se vuelve extremadamente reducida.
Después Sexto vuelve sobre una precisión que los estoicos habían añadido a su teoría: una representación aprehensiva puede funcionar como criterio sólo cuando no existe ningún obstáculo. Para una percepción sensible correcta deben concurrir varias condiciones: un órgano sensorial adecuado, un objeto, unas circunstancias espaciales apropiadas, un determinado modo de presentación y un pensamiento en condiciones normales.
Esto recuerda el ejemplo anterior de Admeto o Menelao. Una representación puede provenir realmente del objeto correcto y, sin embargo, existir alguna circunstancia que impida que sea aceptada correctamente. Los propios estoicos reconocían entonces que no basta la representación aislada; también hay que examinar las condiciones en que aparece.
Sexto aprovecha esa concesión y la vuelve contra ellos. Si hay que comprobar que no exista ningún obstáculo, entonces debemos conocer suficientemente bien todas las circunstancias relevantes. Pero nuestras percepciones cambian según los órganos, el estado corporal, la distancia, el medio y muchas otras condiciones. Por eso, aunque podamos decir “el objeto me aparece así en estas circunstancias”, no podemos garantizar absolutamente que el objeto sea realmente tal como aparece.
Aquí Sexto vuelve a una distinción que es central en todo su escepticismo. Puede concederse sin dificultad que algo aparece de determinada manera. Lo problemático es pasar desde “me aparece así” hasta “es realmente así”.
Por eso sostiene que toda representación puede estar acompañada por alguna posible dificultad u obstáculo. Tal vez no sepamos cuál es, pero mientras no podamos excluirlo completamente, la representación no puede poseer esa garantía absoluta que exige el concepto estoico de aprehensión.
Después introduce nuevamente el círculo vicioso. Los estoicos definen la representación aprehensiva como aquella que procede de un objeto existente, está impresa de acuerdo con ese objeto y no podría proceder de algo inexistente.
Sexto pregunta entonces qué significa “objeto existente”. La respuesta estoica sería que un objeto existente es aquel que produce una representación aprehensiva.
Pero ahora las definiciones dependen mutuamente. Para saber qué es una representación aprehensiva necesitamos saber qué es un objeto existente. Y para saber qué es un objeto existente recurrimos a aquello que produce una representación aprehensiva.
Así se produce el círculo: la representación aprehensiva se define por el objeto existente y el objeto existente por la representación aprehensiva. Ninguno de los dos conceptos queda establecido independientemente.
Sexto añade todavía otra dificultad. Entre las cosas que aparecen, algunas podrían existir realmente y otras solamente parecer existir. Por tanto, necesitamos un criterio que determine cuáles pertenecen a cada grupo.
De la misma manera, entre las representaciones algunas serían aprehensivas y otras no aprehensivas. Necesitamos entonces un criterio que nos permita reconocer unas y otras.
Pero ese criterio podría ser una representación aprehensiva o una no aprehensiva. Si fuese una representación no aprehensiva, sería absurdo que aquello que no puede captar seguramente la realidad juzgara a todas las demás representaciones.
Si el criterio es una representación aprehensiva, aparece otro problema: justamente estamos intentando descubrir cómo sabemos que una representación es aprehensiva. No podemos responder simplemente “porque una representación aprehensiva lo confirma”, ya que eso da por supuesto lo que tratamos de probar.
Además, cada representación utilizada como juez necesitaría a su vez ser reconocida como aprehensiva mediante otra. Esta segunda tendría que ser validada por una tercera, y así sucesivamente. Volvemos al regreso al infinito.
Los estoicos podrían responder que una representación aprehensiva es capaz de reconocerse a sí misma. Es decir, funcionaría simultáneamente como criterio del objeto y como criterio de su propia condición de representación aprehensiva.
Sexto responde que esto equivaldría prácticamente a permitir que el propio objeto representado fuera también criterio de sí mismo. Pero cuando existen apariencias contradictorias, precisamente buscamos algo independiente que permita decidir cuál corresponde a la realidad.
Si una representación discordante pudiera garantizarse simplemente a sí misma, entonces cualquier cosa podría reclamar esa misma autoridad. Una representación verdadera podría decir “soy verdadera”, pero una falsa también podría aparecer con idéntica seguridad.
Por eso Sexto insiste en que, si el objeto necesita un criterio porque se presenta de maneras contradictorias, también la representación necesita algo que determine si realmente es aprehensiva. No puede simplemente autoproclamarse criterio.
Después Sexto utiliza una doctrina muy peculiar de los estoicos: la oposición radical entre sabio y necio. Según ellos, solamente el sabio posee conocimiento verdadero, mientras que el necio vive en la opinión y la ignorancia.
Sexto explota irónicamente esta tesis. Si todavía no se ha encontrado al sabio perfecto, entonces, según los propios estoicos, todos los hombres conocidos serían necios. Y si todo necio vive en ignorancia, ¿quién posee entonces el conocimiento seguro necesario para establecer la doctrina estoica?
El argumento se vuelve casi humorístico cuando Sexto lo aplica a los grandes maestros del estoicismo. Si Zenón, Cleantes y Crisipo todavía eran necios según el exigentísimo ideal estoico, entonces ellos mismos estarían dominados por la ignorancia.
Así, Zenón ni siquiera podría saber con certeza cuestiones básicas acerca de sí mismo o del universo. Sexto exagera deliberadamente las consecuencias de la doctrina estoica para mostrar lo incómoda que resulta cuando se aplica a sus propios fundadores.
El caso de Crisipo resulta especialmente fuerte. La doctrina dice: “el necio lo ignora todo”. Pero Crisipo, según el propio estoicismo, no sería todavía el sabio perfecto.
Entonces aparecen dos posibilidades. Si Crisipo sabía que “el necio lo ignora todo”, ya existe al menos una cosa que un necio sabe, y la doctrina es falsa.
Pero si Crisipo tampoco sabía que el necio lo ignora todo, ¿con qué autoridad podía enseñar esa doctrina?
Más todavía: ¿cómo podía afirmar cosas tan complejas como que el universo es uno, que está gobernado por la providencia o que experimenta determinados procesos cósmicos, si según su propia teoría se encontraba todavía en la ignorancia?
Sexto utiliza aquí una estrategia típica: toma una doctrina dogmática y la aplica contra quienes la formularon. En vez de atacarla desde una teoría exterior, intenta mostrar que ella misma produce consecuencias incómodas para sus defensores.
Después pasa a los académicos, especialmente a la teoría de Carnéades sobre las representaciones creíbles. Recordemos que Carnéades había propuesto grados: una representación podía ser simplemente creíble, creíble y no revertida por otras, o además examinada y contrastada cuidadosamente.
Sexto pregunta cuál es la finalidad de este criterio. Puede servir para orientar la vida cotidiana o para descubrir la verdad sobre la realidad.
Si sirve sólo para la vida cotidiana, Sexto responde que una representación creíble nunca funciona completamente sola. Para considerarla suficientemente fiable necesitamos examinar las circunstancias, comprobar que no haya representaciones contrarias y realizar otras verificaciones.
Por tanto, lo que guía la conducta no sería simplemente “la representación creíble”, sino todo un procedimiento adicional de examen.
Si, en cambio, los académicos pretenden que esas representaciones permitan descubrir la verdad, Sexto vuelve a ser crítico. Una representación simplemente creíble no basta porque debe ser contrastada.
Pero incluso una representación creíble y contrastada puede seguir dejando lugar a dudas. Podría haberse omitido alguna circunstancia relevante en el examen.
Por ejemplo, creo estar en buenas condiciones físicas y mentales, pero quizá exista algún factor que no he advertido. Creo estar observando el objeto a una distancia adecuada, pero quizá la distancia introduzca una distorsión que no detecto.
Por eso Sexto sostiene que los académicos terminan sufriendo una dificultad semejante a la que ellos mismos habían utilizado contra los estoicos. Los académicos decían que una representación estoica aparentemente perfecta podía tener a su lado otra falsa e indistinguible. Sexto responde que también una representación “creíble y contrastada” puede esconder alguna condición falsa que no haya sido detectada.
Esto muestra una diferencia muy importante entre Carnéades y Sexto. Carnéades todavía admite una gradación racional de credibilidad que puede orientar eficazmente la acción. Sexto está dispuesto a utilizar lo que aparece para vivir, pero se resiste a transformar incluso la probabilidad cuidadosamente examinada en un criterio capaz de descubrir la verdad objetiva.
Al terminar esta investigación, Sexto recapitula. El criterio podía entenderse como agente, instrumento o aplicación. Ya ha atacado al hombre como agente, a sensación y pensamiento como instrumentos y a la representación como aplicación.
Por eso considera que ninguno de estos elementos proporciona un conocimiento completamente seguro.
Sin embargo, aparece entonces una objeción muy importante de los dogmáticos contra el propio escepticismo. Si Sexto dice que “no existe ningún criterio”, ¿con qué criterio afirma eso?
Si lo afirma sin criterio, parecería que su afirmación carece de valor. Pero si utiliza un criterio para demostrar que no existe criterio, estaría contradiciéndose.
Esta objeción obliga a Sexto a aclarar nuevamente qué pretende realmente el escéptico.
Y su respuesta es fundamental: el escéptico no dogmatiza que el criterio sea absolutamente inexistente. No está sustituyendo el dogma “existe un criterio” por el dogma contrario “sé con certeza que no existe”.
Lo que intenta hacer es colocar frente a los argumentos a favor del criterio otros argumentos de fuerza semejante. Si los argumentos a favor y en contra aparecen equipolentes, el resultado adecuado es la suspensión del juicio.
Por eso sus argumentos contra el criterio no pretenden necesariamente destruirlo definitivamente. Pretenden mostrar que su existencia no es tan indiscutible como creen los dogmáticos.
Esto es esencial para entender a Sexto. Cuando afirma cosas como “el criterio no existe”, muchas veces debemos leerlas dentro del movimiento argumentativo escéptico, no como una nueva doctrina metafísica.
El escéptico puede utilizar las apariencias ordinarias y los razonamientos que encuentra disponibles sin convertirlos en verdades absolutas. Puede argumentar contra el criterio porque esos argumentos le parecen persuasivos en ese momento, pero sin asentir dogmáticamente a ellos.
¿Por qué? Porque reconoce que también existen argumentos contrarios que pueden parecer igualmente convincentes.
Así evita la autorrefutación. No dice: “sé con certeza que ningún criterio existe”. Su posición se acerca más a: “los argumentos que pretenden demostrar la existencia del criterio encuentran dificultades comparables a los argumentos contrarios; por eso no afirmo definitivamente ni que exista ni que no exista”.
Finalmente los dogmáticos ofrecen otro ejemplo para defender la posibilidad de que algo sea criterio de sí mismo. Una regla puede comprobar otras cosas y también su propia rectitud; una balanza puede pesar otras cosas y comprobar el equilibrio; la luz ilumina otras cosas y también se manifiesta a sí misma.
Por analogía, dicen, el criterio podría juzgar otras cosas y al mismo tiempo garantizarse a sí mismo.
Sexto rechaza la analogía porque esos instrumentos ordinarios no son realmente criterios últimos. La regla, la balanza o cualquier otro instrumento son construidos, observados y comprobados mediante facultades superiores, como la sensación y el pensamiento.
Una balanza puede parecer equilibrada, pero nosotros verificamos que lo esté. Una regla puede parecer recta, pero examinamos su rectitud mediante otros procedimientos.
Por tanto, existen instancias superiores que permiten controlar esos instrumentos.
El problema con el criterio último es precisamente que los estoicos no admiten nada superior a él. Si el criterio dice de sí mismo “soy fiable”, no existe una instancia independiente desde la cual podamos comprobar esa declaración.
Por eso la analogía de la regla o de la balanza no demuestra lo que el dogmático necesita demostrar.
Con esto termina este gran tratado dedicado al criterio. El recorrido completo ha sido muy sistemático: Sexto comenzó preguntando quién juzga, continuó preguntando mediante qué facultad juzga y terminó preguntando de acuerdo con qué representación realiza el juicio.
En cada nivel aparecen dificultades semejantes: desacuerdo, necesidad de otro juez, circularidad, regreso al infinito o imposibilidad de encontrar una garantía absolutamente independiente.
Conclusión
En conclusión, Sexto Empírico intenta mostrar que ninguno de los candidatos propuestos como criterio de verdad —el ser humano, los sentidos, el pensamiento o las representaciones— consigue ofrecer una garantía absolutamente segura. Cada intento de fundamentarlos conduce al desacuerdo, a la circularidad, a una regresión infinita o a nuevas dificultades. Sin embargo, Sexto no pretende establecer dogmáticamente que la verdad sea imposible, sino mostrar que los argumentos a favor de un criterio infalible no son concluyentes; por eso, frente a la pretensión de certeza de los dogmáticos, la actitud más coherente del escéptico es suspender el juicio.
