Sexto Empírico - Esbozos Pirrónicos (Libro III: Sobre los principios)

SEXTO EMPÍRICO

LIBRO III: SOBRE LOS PRINCIPIOS

Principios agentes

Dios

En primer lugar, Sexto nos dice que los escépticos reconocen a los dioses, los veneran y afirman que son providentes. Sin embargo, contra los dogmáticos se argumenta lo siguiente. 

Para que podamso concebir algo necesitamos captar su esencia; esto es, si son corpóreas o incorpóreas. También, de la forma y el lugar de la misma. No obstante, ningún dogmático se pone de acuerdo en ninguna de estas materias; todos dicen que o es corpóreo, incorpóreo, que tiene forma, que no tiene forma, que tiene lugar o que no tiene lugar. 

Ahora bien, los dogmáticos dicen: ''si conoces algo incorruptible y bienaventurado, ese es Dios''. Pero esto, para Sexto, es absurdo pues así como no se conoce a Dion, por ejemplo, del mismo modo no se puede conocer qué o quién es Dios. Por lo demás, los dogmáticos deberían explicar qué se entiende por ''bienaventurado'', pero no hay acuerdo en qué significa ser bienaventurado. 

Por lo demás, es dificil para los dogmáticos resolver si Dios existe o no, pues no acuerdan en quién es, cómo es y dónde está. Esto nos daría a entender que la existencia de Dios no es manifiesta y en consecuencia necesita demostración. 

En ese sentido, tendrán que probar a Dios mediante una cosa manifiesta o una cosa no manifiesta. 

Manifiesta: si se hace por una cosa manifiesta, entonces Dios se probaría junto con esa cosa y se entendería simultáneamente con ello. Sin embargo, como no es manifiesto, se entiende que no hay una cosa manifiesta que pueda probarlo. 

No manifiesta: hay dos posibilidades; mediante algo manifiesto. 

Por ejemplo, alguien podría decir:

• El orden del universo es manifiesto.
• El orden requiere un creador.
• Luego Dios existe.

Sexto responde que aquí surge un problema. Si algo manifiesto demuestra realmente la existencia de Dios, entonces Dios ya no sería algo no manifiesto. Se habría vuelto evidente a partir de aquello que lo revela.

Si la prueba es completamente clara y concluyente, entonces aquello que se pretendía oculto o invisible termina siendo tan evidente como la prueba misma.

En cambio, mediante algo no manifiesto, en ese caso, algo invisible. 

Por ejemplo:

• Existe una causa invisible del universo.
• Esa causa invisible demuestra que existe Dios.

Entonces Sexto pregunta:

¿Y quién demuestra esa causa invisible? Tendría que ser otra causa invisible, ¿y esa causa invisible? otra causa invisible... y así.

De este modo, Dios sería algo inaprehensible. 

Por otro lado, se dice que Dios cuida de todas las cosas. Si esto es así, entonces nada malo habría en el mundo, pero esto no es así. Por lo tanto, se podría decir que cuida de algunas, pero de todo esto se desprenden las siguientes consecuencias:

• o quiere y puede cuidar de todo, 
• o quiere pero no puede, 
• o puede pero no quiere, 
• o niquiere ni puede.

Pero como ya vimos, la primera no es posible y las siguientes demostrarían que Dios no es todopoderoso, e incluso que es perverso. 

Por lo tanto, se entiende que Dios es inaprehensible. 

La Causa Eficiente

Muchos filósofos dogmáticos sostenían que la existencia de causas permitía explicar el mundo, demostrar la existencia de ciertas realidades invisibles e incluso fundamentar la existencia de Dios. Sexto quiere mostrar que ni siquiera está claro qué significa exactamente "causa". Antes de discutir si las causas existen o no, considera necesario preguntarse qué entienden los filósofos por causa. Su estrategia es típicamente escéptica: antes de negar algo, intenta mostrar que quienes afirman su existencia ni siquiera poseen una definición clara y unánime de aquello que defienden.

Su primer argumento consiste en señalar que los filósofos discrepan profundamente acerca de la naturaleza de la causa. Algunos afirman que las causas son corporales, mientras otros sostienen que son incorpóreas. Para Sexto, este desacuerdo es importante porque indica que no existe una comprensión común del concepto. Si los expertos no logran ponerse de acuerdo sobre qué tipo de cosa es una causa, resulta difícil sostener que poseen un conocimiento firme acerca de ella. 

A pesar de estas divergencias, Sexto reconoce que existe una definición relativamente común entre los dogmáticos. Según ella, una causa es aquello por lo cual un efecto llega a existir realmente. Es decir, la causa sería aquello que produce o hace posible la existencia efectiva de un determinado resultado. Esta definición intenta captar la intuición ordinaria de que algo provoca o genera otra cosa.

Sin embargo, incluso aquí encuentra nuevas discrepancias. Algunos filósofos sostienen que la causa produce una entidad o estado, por ejemplo el "derretimiento" de la cera. Otros afirman que la causa produce una acción o proceso, es decir, el "derretirse" de la cera. Aunque la diferencia parezca sutil, para Sexto demuestra nuevamente que los dogmáticos no poseen una teoría uniforme de la causalidad. Ni siquiera coinciden respecto del tipo exacto de efecto que la causa produce.

A continuación presenta una clasificación habitual entre los filósofos. La primera categoría corresponde a las causas suficientes. Son aquellas cuya presencia garantiza el efecto y cuya ausencia lo elimina. El ejemplo es el lazo o dogal que aprieta el cuello de una persona. Mientras la presión se mantiene, produce el estrangulamiento; si desaparece, desaparece también el efecto. Se trata de una causa considerada completa o suficiente para producir aquello que explica.

La segunda categoría es la de las concausas. Aquí el efecto no depende de una sola causa, sino de varias que cooperan de manera equivalente. Sexto menciona el caso de dos bueyes que tiran de un arado. Ninguno de ellos es por sí solo la explicación completa del movimiento; ambos contribuyen de forma semejante al resultado final. Cada uno es una causa parcial, pero necesaria dentro del conjunto.

La tercera categoría es la de las causas coadyuvantes. Éstas no producen por sí mismas el efecto ni participan con igual fuerza que las demás causas, sino que simplemente facilitan su realización. El ejemplo es el de una tercera persona que ayuda a dos hombres a levantar una carga pesada. La carga ya podía ser levantada sin ella, pero su intervención hace el trabajo más fácil. Por ello recibe el nombre de causa auxiliar o coadyuvante.

Después Sexto aborda una discusión especialmente interesante acerca de la relación temporal entre causa y efecto. Algunos filósofos sostenían que algo presente puede ser causa de un acontecimiento futuro. Por ejemplo, una exposición prolongada al sol puede ser causa de una insolación que aparecerá más tarde. Desde esta perspectiva, la causa puede existir antes que el efecto.

Pero otros filósofos rechazaban esta idea. Argumentaban que la causa y el efecto son términos correlativos, es decir, conceptos que sólo tienen sentido uno en relación con el otro. Del mismo modo que no puede haber padre sin hijo ni amo sin esclavo, tampoco podría haber causa sin efecto. Si son correlativos, pareciera extraño que la causa exista antes que aquello de lo cual es causa. Para estos pensadores, causa y efecto deberían existir simultáneamente.

Si algo es causa de algo

Sexto reconoce algo que parece muy razonable: que probablemente existen causas. Después de todo, observamos crecimiento, generación, corrupción, movimiento, cambios físicos, pensamientos, acciones humanas y el orden del universo. Resulta natural pensar que tales fenómenos tienen alguna explicación causal. Incluso si las cosas no fueran realmente como aparecen, habría que explicar por qué aparecen de ese modo. Por ello admite que existen argumentos poderosos a favor de la existencia de las causas.

Luego añade otro argumento de sentido común. Si no hubiera causas, parecería que cualquier cosa podría surgir de cualquier otra. Los caballos podrían nacer de ratones, los elefantes de hormigas y las leyes regulares de la naturaleza desaparecerían. La existencia de regularidades en el mundo parece indicar que existen causas que determinan por qué ocurren unas cosas y no otras.

Quien afirma que no existe ninguna causa debe explicar por qué sostiene esa afirmación. Si responde que la sostiene sin ninguna causa, su posición parece arbitraria. Pero si responde que tiene una razón o una causa para afirmar que no existen causas, entonces está utilizando precisamente aquello que pretende negar. Con esto Sexto muestra que existen argumentos plausibles para aceptar la causalidad.

Sin embargo, inmediatamente cambia de dirección y presenta argumentos en contra. El primero es una variante del círculo vicioso. Dice que no podemos comprender una causa como causa sin conocer previamente su efecto. Por ejemplo, sabemos que el fuego es causa del humo porque observamos el humo como efecto del fuego. Pero tampoco podemos reconocer un efecto como efecto sin conocer previamente su causa. Sabemos que algo es un efecto precisamente porque lo relacionamos con una causa determinada.

Esto genera una dificultad. Para conocer la causa necesitamos conocer el efecto, pero para conocer el efecto necesitamos conocer la causa. Cada uno depende del otro para ser comprendido. Como ninguno puede ser conocido primero, Sexto concluye que ambos conceptos se encuentran atrapados en un círculo vicioso.

Posteriormente introduce el argumento del desacuerdo. Algunos filósofos sostienen que existen causas, otros niegan su existencia y otros suspenden el juicio. Entonces pregunta cómo podría demostrarse que existe la causalidad. Si alguien afirma simplemente que existe, sin prueba, su afirmación tiene el mismo valor que la del adversario. Pero si intenta probar la causalidad mediante otras causas, incurre en petición de principio: usa la causalidad para demostrar la causalidad.

Además, si cada causa necesita otra causa que la justifique, y ésta otra más, se produce una regresión infinita. Habrá que explicar la causa de la causa, luego la causa de esa causa, y así indefinidamente. Según Sexto, esto hace imposible establecer definitivamente la existencia de la causalidad.

El argumento más famoso de este capítulo es probablemente el relativo a la temporalidad de la causa. Sexto pregunta cuándo produce la causa su efecto. ¿Lo produce cuando ya es causa o cuando todavía no es causa?

Si todavía no es causa, evidentemente no puede producir nada. Pero si ya es causa, aparece un problema: para ser causa debe existir ya el efecto del que es causa. La noción de causa es correlativa a la de efecto. No puede haber una causa sin algo de lo cual sea causa. Por tanto, la causa parece necesitar al efecto para constituirse como causa.

Aquí Sexto está utilizando una teoría relacional de la causalidad. Según ella, "causa" y "efecto" son términos correlativos, como "padre" e "hijo". Nadie puede ser padre sin un hijo. Del mismo modo, nada puede ser causa sin un efecto. Si esto es correcto, la causa no puede existir antes del efecto.

Entonces examina tres posibilidades. La causa existe antes del efecto, simultáneamente con él o después de él.

Que exista después del efecto parece absurdo, porque una causa posterior no puede producir algo anterior.

Que exista antes también parece problemático porque, al ser correlativa del efecto, no podría ser causa antes de que exista aquello de lo que es causa.

Y si existe simultáneamente, Sexto responde que la causa debería estar ya constituida como causa antes de producir el efecto. Pero si causa y efecto aparecen exactamente al mismo tiempo, parece imposible distinguir cuál produce a cuál.

Por eso concluye que la noción misma de causa parece incoherente.

Principios materiales

Sexto realiza una larga enumeración de doctrinas para mostrar que prácticamente cada escuela propone un principio distinto. Tales de Mileto afirmaba que todo procede del agua. Anaximandro sostenía que el origen es lo indefinido o ápeiron. Anaxímenes proponía el aire. Heráclito defendía el fuego. Empédocles hablaba de cuatro elementos. Demócrito y Epicuro postulaban átomos. Anaxágoras defendía las homeomerías. Los pitagóricos hablaban de números. Otros filósofos proponían partículas mínimas, moléculas o cualidades.

La intención de Sexto es sencilla: si los mayores pensadores del mundo griego sostienen teorías incompatibles acerca de los elementos fundamentales de la realidad, ¿cómo puede alguien afirmar con certeza cuál de ellas es verdadera? El desacuerdo masivo se convierte en un argumento a favor de la suspensión del juicio.

Después plantea un dilema. Si alguien quiere elegir una de esas teorías y rechazar las demás, debe hacerlo de dos maneras posibles: o sin demostración o con demostración.

Si la elige sin demostración, simplemente está expresando una preferencia arbitraria. El seguidor de Tales tendría exactamente el mismo derecho que el seguidor de Demócrito o de Anaxágoras para defender su posición. Ninguno tendría una justificación superior.

Pero si pretende justificar su teoría mediante una demostración, entonces surge un problema más profundo. Esa demostración debe ser validada por un criterio de verdad. Sin embargo, ese criterio también necesita ser justificado. Y para justificarlo hará falta otra demostración. Aparece nuevamente el círculo vicioso que atraviesa toda la obra de Sexto.

El razonamiento es el siguiente: para confiar en una demostración necesitamos un criterio que nos diga que la demostración es válida. Pero para confiar en el criterio necesitamos una demostración que pruebe que el criterio es correcto. Así, criterio y demostración se apoyan mutuamente sin que ninguno pueda fundamentarse de manera independiente.

Si intentamos escapar de ese círculo aportando una nueva demostración para justificar la primera, necesitaremos otra demostración para justificar la segunda, y así sucesivamente. El resultado es una regresión infinita. Según Sexto, ni el círculo ni el infinito permiten alcanzar conocimiento seguro.

Por ello concluye que no podemos aceptar ni todas las teorías sobre los principios materiales ni una sola de ellas con certeza. Lo más prudente es suspender el juicio.

Sin embargo, Sexto no se conforma con este argumento basado en el desacuerdo. Quiere ir más lejos. Por eso anuncia que no examinará una por una las innumerables doctrinas cosmológicas de los filósofos. En lugar de eso, intentará atacar el problema en su raíz.

Su estrategia consiste en observar que todas las teorías acerca de los principios materiales terminan reduciéndose a dos posibilidades fundamentales: o los principios son corpóreos o son incorpóreos.

Los atomistas, por ejemplo, sostienen principios corpóreos. Los pitagóricos, al hablar de números, parecen inclinarse hacia principios incorpóreos. Algunas escuelas mezclan ambos tipos de realidad. Pero, en última instancia, cualquier explicación del origen del mundo deberá afirmar que los principios fundamentales son cuerpos o no son cuerpos.

Por ello Sexto anuncia el siguiente paso de su investigación: demostrar que tanto los cuerpos como las entidades incorpóreas son inaprehensibles. Si consigue eso, habrá refutado indirectamente todas las teorías cosmológicas de los dogmáticos de una sola vez.

Aprehensibilidad de lo corpóreo

Si los filósofos quieren explicar el universo mediante elementos materiales —agua, fuego, aire, átomos, números, homeomerías, etc.— primero deben demostrar que entienden qué significa realmente "cuerpo". Sexto sostiene que tampoco eso puede hacerse con seguridad.

Comienza examinando una primera definición muy utilizada entre los filósofos antiguos: un cuerpo sería aquello que puede actuar sobre algo o recibir la acción de algo. Es decir, aquello que puede producir efectos o sufrirlos. Un fuego calienta una piedra; la piedra recibe el calor. Ambos serían cuerpos porque actúan o padecen.

Pero Sexto conecta esta definición con el capítulo anterior sobre la causalidad. Allí concluyó que la noción de causa es problemática e inaprehensible. Si no sabemos con certeza qué es una causa ni si existe realmente, tampoco sabemos qué significa producir un efecto o recibirlo. Por tanto, una definición del cuerpo basada en la causalidad tampoco puede ser conocida con certeza.

Luego pasa a una segunda definición mucho más sofisticada y cercana a la geometría. Según ella, un cuerpo es aquello que posee largo, ancho y profundidad o grosor. En otras palabras, un cuerpo sería una realidad tridimensional.

Para entender esta definición, Sexto expone la construcción geométrica tradicional. Primero está el punto, que carece de partes. Después la línea, que posee longitud pero no anchura. Luego la superficie, que tiene longitud y anchura. Finalmente aparece el cuerpo, que añade profundidad o grosor a la superficie.

Sexto decide atacar precisamente estos componentes. Su razonamiento es sencillo: si el cuerpo está compuesto por longitud, anchura, profundidad y solidez, entonces, si estos elementos son imposibles o inaprehensibles, el cuerpo también lo será.

Comienza preguntándose si las líneas y superficies existen realmente. Los geómetras afirman que sí. Pero Sexto plantea un problema. O bien las líneas y superficies existen independientemente o sólo existen como límites de los cuerpos.

Si existieran independientemente, parecería absurdo. Nadie ha visto jamás una línea sin grosor flotando por sí sola en la naturaleza. Tampoco una superficie pura sin espesor.

Entonces se responde que existen únicamente como fronteras o límites de los cuerpos. Pero aquí Sexto introduce su famoso argumento del contacto.

Imaginemos dos cuerpos que se tocan. Según los geómetras, se tocan mediante sus superficies. Ahora bien, ¿cómo se produce exactamente ese contacto?

Si una superficie se une completamente a la otra, ambas quedarían fusionadas y dejarían de ser dos superficies distintas. El contacto se convertiría en una soldadura.

Pero si sólo una parte de la superficie toca a la otra mientras otra parte permanece unida al cuerpo, entonces la superficie posee distintas capas o regiones. Eso significa que tiene grosor. Pero una superficie, por definición, no debería tener grosor.

Por tanto, la noción de superficie pura parece incoherente.

El mismo argumento se aplica a las líneas. Si dos superficies se encuentran por sus bordes, esos bordes serían líneas. Pero para unir una superficie con otra, la línea tendría que poseer alguna especie de anchura o espesor. Si tiene anchura ya no es una línea. Y si no la tiene, no puede realizar el contacto.

De esta forma Sexto intenta mostrar que las entidades geométricas ideales de las que supuestamente se construye el cuerpo no pueden existir realmente.

Después examina otra posibilidad: que las dimensiones mismas sean cuerpos.

Pero entonces aparece una nueva dificultad. Si una línea fuera un cuerpo, tendría longitud, anchura y profundidad. Y esas nuevas dimensiones serían a su vez cuerpos. Y cada una de ellas tendría otras dimensiones corporales. El proceso continuaría indefinidamente.

El resultado sería que cualquier cuerpo contendría una cantidad infinita de cuerpos dentro de sí. Lo finito se volvería infinito, lo cual Sexto considera absurdo.

Luego dirige su atención hacia la solidez. ¿Cómo sabemos que un cuerpo es sólido?

Responde que sólo podríamos saberlo mediante el contacto. Percibimos la dureza o resistencia cuando algo toca otra cosa.

Sin embargo, Sexto ya ha puesto en duda la inteligibilidad misma del contacto. Argumenta que dos cuerpos pueden tocarse o mediante la totalidad de sus partes o mediante algunas partes.

Si se tocan totalmente, parecen fusionarse y dejar de ser dos cuerpos distintos.

Si se tocan parcialmente, debemos explicar cómo se relacionan las partes con otras partes. Pero esas partes vuelven a ser totalidades respecto de sus propias partes. El problema reaparece indefinidamente.

Por eso concluye que tampoco comprendemos qué es realmente el contacto. Y si no entendemos el contacto, tampoco entendemos la solidez.

Una vez destruidos el largo, el ancho, la profundidad y la solidez, el cuerpo pierde todos los elementos que supuestamente lo constituían.

Lo incorpóreo

Ya había intentado mostrar que no podemos conocer con certeza las causas, los cuerpos y los principios materiales. Ahora da un paso más: tampoco podemos conocer lo incorpóreo.

Su razonamiento comienza con una idea muy simple. Lo incorpóreo se define normalmente como aquello que no es cuerpo. Pero una privación sólo puede entenderse si antes entendemos aquello de lo que es privación. Por ejemplo, la ceguera es ausencia de visión. Si alguien nunca hubiera conocido qué es ver, tampoco sabría qué significa estar ciego. La sordera sólo puede entenderse si antes sabemos qué es oír.

Por eso Sexto afirma que lo incorpóreo depende conceptualmente de lo corpóreo. Decimos que algo es incorpóreo precisamente porque negamos de él las características del cuerpo. Pero si en el capítulo anterior mostró que el cuerpo es inaprehensible, entonces tampoco podremos comprender con precisión qué significa "incorpóreo". La privación no puede conocerse mejor que aquello cuya ausencia expresa.

Después Sexto aplica su división habitual: todo lo que conocemos debe ser o sensible o inteligible.

Si lo incorpóreo fuera sensible, debería ser captado por los sentidos. Pero eso parece imposible. Todo sentido funciona mediante algún tipo de contacto o afección. La vista recibe colores o imágenes; el oído recibe vibraciones sonoras; el olfato recibe olores; el gusto sabores; el tacto texturas y resistencias. En todos los casos hay algún tipo de interacción física. Pero lo incorpóreo, precisamente por no ser cuerpo, no puede producir ese impacto sensible. Por consiguiente, no puede ser objeto de sensación.

Entonces queda la otra posibilidad: que sea inteligible.

Aquí Sexto utiliza una tesis muy común en la filosofía antigua: la inteligencia llega a los objetos inteligibles partiendo de los sensibles. Primero percibimos y luego abstraemos conceptos.

Pero él ya había puesto en duda que podamos conocer adecuadamente lo sensible. Si los datos sensibles son inseguros, tampoco podremos construir sobre ellos conocimientos seguros acerca de entidades inteligibles. Por ello concluye que tampoco lo incorpóreo puede ser conocido mediante la inteligencia.

Luego examina una posible respuesta estoica. Los estoicos consideraban que el pensamiento mismo es incorpóreo. Entonces alguien podría decir: "conocemos lo incorpóreo mediante el pensamiento".

Sexto responde que eso equivale a dar por probado justamente lo que se discute.

La cuestión es si existe algo incorpóreo y si puede conocerse. Si para demostrarlo se utiliza el pensamiento, pero el pensamiento es precisamente una realidad incorpórea, entonces se está suponiendo desde el inicio aquello que se quiere demostrar.

Es como si alguien quisiera probar que existen fantasmas diciendo: "los fantasmas me dicen que existen fantasmas". La prueba presupone la conclusión.

Además, Sexto plantea una dificultad adicional. Supongamos que el pensamiento es incorpóreo. ¿Cómo sabemos que el pensamiento existe?

Si lo demostramos mediante otra realidad incorpórea, necesitaremos demostrar esa segunda realidad mediante una tercera, y así sucesivamente hasta el infinito.

Si lo demostramos mediante algo corpóreo, entonces reaparece el problema de que tampoco sabemos si lo corpóreo es realmente cognoscible.

Por tanto, el pensamiento no puede servir como fundamento seguro para demostrar lo incorpóreo.

Pero tampoco mejora la situación si el pensamiento fuera corpóreo. En ese caso estaría sometido a todas las dificultades que ya afectan a los cuerpos: el cambio continuo, la imposibilidad de captar una identidad estable y las paradojas acerca de la materia.

Por ello, tanto si el pensamiento es corpóreo como si es incorpóreo, no puede proporcionar una base segura para el conocimiento.

La conclusión de Sexto es radical. No podemos conocer lo incorpóreo mediante los sentidos porque no actúa sobre ellos. Tampoco mediante la inteligencia porque ésta depende de presupuestos que están igualmente en disputa. Por tanto, lo incorpóreo es inaprehensible.

Los filósofos habían discutido durante siglos acerca de los principios últimos de la realidad: átomos, elementos, números, formas, materia prima, intelectos, almas, etc. Pero todos esos principios son o corpóreos o incorpóreos.

Si ni lo corpóreo ni lo incorpóreo pueden conocerse con certeza, entonces tampoco pueden conocerse los principios últimos del universo.

La Composición

Sexto Empírico intenta mostrar que, incluso si alguien concediera la existencia de elementos últimos (átomos, agua, fuego, aire, homeomerías, etc.), seguiría existiendo un problema fundamental: ¿cómo se unen para formar las cosas compuestas que vemos?

Su objetivo no es demostrar que la composición es imposible, sino mostrar que las explicaciones dogmáticas sobre ella son contradictorias y, por tanto, no pueden conocerse con certeza.

Sexto comienza recordando algo que ya había discutido: el contacto es problemático. Si no sabemos realmente qué significa que dos cosas se toquen, tampoco sabemos cómo podrían unirse. Sin embargo, deja ese argumento de lado y examina directamente las teorías sobre la mezcla o composición.

Según los filósofos de su tiempo, las cosas compuestas están formadas por dos aspectos: las esencias o sustancias y las cualidades. Por ejemplo, un trozo de hierro tiene una esencia determinada y también cualidades como dureza, peso o color.

Sexto plantea entonces cuatro posibilidades.

La primera posibilidad es que se mezclen las esencias, pero no las cualidades.

Esto le parece absurdo porque cuando percibimos un compuesto, percibimos una unidad completa. Si las cualidades permanecieran completamente separadas, no experimentaríamos una cosa única, sino simplemente una yuxtaposición de propiedades aisladas. La experiencia ordinaria parece mostrar una unidad más profunda que una simple colocación lado a lado.

La segunda posibilidad es que se mezclen las cualidades, pero no las esencias.

Sexto considera esta opción todavía más extraña. Las cualidades siempre pertenecen a alguna sustancia. No existe el color flotando por sí mismo ni la dureza sin algo duro. Por ello, separar las cualidades de las esencias para mezclarlas independientemente le parece una ficción imposible.

La tercera posibilidad es que no se mezclen ni las esencias ni las cualidades.

Pero entonces ya no habría verdadera composición. Sólo existiría una agregación externa de cosas distintas, sin generar una realidad nueva y unitaria.

Queda entonces la cuarta posibilidad: que se mezclen tanto las esencias como las cualidades.

Esta era precisamente una de las teorías favoritas de los estoicos. Ellos sostenían que dos sustancias podían penetrarse mutuamente por completo.

Y aquí Sexto presenta su argumento más famoso.

Imagina una copa de veneno de cicuta mezclada con diez copas de agua.

Los estoicos dirían que la cicuta se difunde completamente por toda el agua. Cada pequeña parte de la mezcla contendría algo de cicuta.

Pero Sexto pregunta: si la cicuta ocupa completamente todas las partes del agua y el agua ocupa completamente todas las partes de la cicuta, entonces ambas deben ocupar exactamente el mismo espacio.

Si ambas ocupan exactamente el mismo espacio, parece que una copa de cicuta tendría que ser espacialmente igual a diez copas de agua.

Y si una copa puede ser igual a diez copas, entonces las proporciones dejan de tener sentido.

Añadiendo más agua, podríamos llegar a resultados absurdos donde veinte copas equivalen a dos, o dos equivalen a dos mil.

Lo que Sexto intenta mostrar es que la teoría estoica de la compenetración total destruye las nociones normales de volumen, cantidad y extensión.

No está haciendo química, evidentemente. Está señalando una dificultad lógica en la explicación metafísica de la mezcla total.

La conclusión es que ninguna de las cuatro alternativas resulta satisfactoria:

• No se mezclan ni esencias ni cualidades.
• Se mezclan sólo las esencias.
• Se mezclan sólo las cualidades.
• Se mezclan ambas.

Todas producen dificultades.

Por eso Sexto concluye que la modalidad misma de la composición es inconcebible. No sabemos realmente cómo los elementos simples llegan a constituir objetos complejos.

El cambio

Sexto acaba de cuestionar los elementos últimos y la composición de las cosas. Ahora señala que incluso si concediéramos provisionalmente que existen elementos fundamentales y que éstos pueden combinarse, todavía quedaría una dificultad enorme: todo compuesto supone algún tipo de cambio.

Pensemos en cualquier ejemplo. Si el agua se convierte en vapor, hay cambio. Si una semilla se convierte en árbol, hay cambio. Si los átomos se unen para formar una piedra, hay cambio. Si el alma influye sobre el cuerpo, hay cambio. Toda explicación cosmológica o física presupone que algo puede transformarse de un estado a otro.

Por eso Sexto afirma que los compuestos deben necesariamente formarse mediante algún cambio de los elementos y de la causa eficiente. Ningún sistema físico o metafísico puede prescindir del cambio.

Sin embargo, inmediatamente anuncia cuál será su estrategia escéptica. No intentará demostrar que el cambio es imposible. Lo que hará será mostrar que los dogmáticos no se ponen de acuerdo acerca de qué es el cambio ni cómo ocurre.

Algunos filósofos sostienen que existe generación real de nuevas cosas. Otros afirman que nada nace verdaderamente y que todo es mera reorganización. Algunos defienden una transformación sustancial; otros sólo admiten cambios accidentales. Algunos sostienen que el cambio implica destrucción de una realidad anterior; otros creen que sólo hay modificaciones superficiales.

Para Sexto, este desacuerdo es extremadamente importante. Su método consiste precisamente en enfrentar unas doctrinas con otras hasta producir una equipolencia (isosthéneia) entre los argumentos.

Por ello, antes incluso de entrar en los detalles, adelanta la conclusión escéptica: si no hay acuerdo acerca de la naturaleza del cambio, tampoco puede haber conocimiento seguro acerca de la formación de los compuestos, de los elementos ni de la estructura última de la realidad.

El movimiento

Sexto Empírico enfrenta directamente una de las cuestiones más antiguas de la filosofía griega: ¿existe realmente el movimiento?

Hasta ahora había atacado la causa, los elementos, la composición y el cambio. Ahora toma una forma particular del cambio: el movimiento local, es decir, el paso de una cosa desde un lugar a otro.

Los dogmáticos definían este movimiento como el traslado de algo desde una posición a otra. Puede ocurrir de dos maneras. Puede moverse el objeto completo, como cuando una persona camina de un sitio a otro. O pueden moverse solamente sus partes, como una esfera que gira sobre su eje: la esfera permanece en el mismo lugar, pero cada punto de su superficie cambia continuamente de posición.

Sexto comienza señalando que existen tres posiciones históricas sobre el movimiento.

La primera es la de la mayoría de las personas y de muchos filósofos: el movimiento existe.

La segunda es la de Parménides y Meliso, representantes de la escuela eleática: el movimiento no existe.

La tercera es la posición escéptica: el movimiento parece existir según los fenómenos, pero los argumentos filosóficos en su contra poseen fuerza suficiente como para impedir una afirmación dogmática.

Por eso el escéptico suspende el juicio.

Los argumentos a favor del movimiento

Los defensores del movimiento apelan a algo muy simple: la evidencia.

Observamos diariamente que el Sol recorre el cielo. Vemos barcos salir de un puerto y llegar a otro. Vemos personas caminar, animales correr y objetos caer.

¿Cómo podría alguien negar todo eso?

Aquí Sexto recuerda una anécdota famosa atribuida a un filósofo cínico.

Cuando alguien le preguntó cómo demostraba que el movimiento existía, no respondió con argumentos. Simplemente se levantó y comenzó a caminar.

Era una forma de decir:

"No necesito demostrarlo; basta mirar."

Este argumento es poderoso porque apela directamente a la experiencia cotidiana.

Los argumentos contra el movimiento

Luego Sexto presenta la posición contraria, heredera de Parménides y Zenón.

El razonamiento comienza preguntando:

Si algo se mueve, ¿cómo se mueve?

Hay dos posibilidades:

• se mueve por sí mismo;
• se mueve por otra cosa.

Primera posibilidad: se mueve por otra cosa

Si una cosa se mueve porque otra la mueve, entonces debemos preguntar qué mueve a la segunda.

Y luego qué mueve a la tercera.

Y a la cuarta.

Y así sucesivamente.

Aparece entonces una regresión infinita.

El problema es que nunca llegamos a un primer motor que explique el inicio del movimiento.

Por ello concluyen que esta explicación fracasa.

Segunda posibilidad: se mueve por sí mismo

Entonces alguien podría responder:

"Las cosas se mueven a sí mismas."

Pero Sexto intenta mostrar que tampoco eso funciona.

Si una cosa se mueve a sí misma, debe hacerlo sin causa o con causa.

Sin causa parece imposible, porque los dogmáticos suelen afirmar que nada ocurre sin una causa.

Con causa, volvemos nuevamente al problema anterior: la causa sería aquello que la mueve, y reaparece la regresión infinita.

El argumento espacial

Luego introduce un razonamiento aún más curioso.

Los antiguos pensaban que mover algo implica empujar, tirar, levantar o presionar.

Si una cosa se mueve a sí misma:

• tendría que empujarse desde atrás;
• o tirarse desde adelante;
• o levantarse desde abajo;
• o empujarse desde arriba.

Pero eso exigiría que la misma cosa estuviera simultáneamente delante y detrás de sí misma, encima y debajo de sí misma.

Lo cual parece absurdo.

Por tanto, concluyen que nada puede moverse a sí mismo.

Conclusión provisional

Si nada puede moverse por sí mismo y nada puede moverse por otra cosa, entonces nada se mueve.

Naturalmente Sexto no afirma que esto sea verdadero.

Lo importante para él es otra cosa.

Observa que los argumentos contra el movimiento parecen tener fuerza lógica, mientras que los argumentos a favor descansan en la evidencia sensible.

Uno de los argumentos más famosos de la tradición eleática contra el movimiento, fue el atribuido a Diodoro Crono. El argumento parece simple, pero pretende destruir la posibilidad misma del movimiento.

La tesis inicial es la siguiente:

Si algo se mueve, debe moverse o en el lugar donde está o en el lugar donde no está.

Para Diodoro no existe una tercera posibilidad.

Ahora bien, si algo se mueve en el lugar donde está, entonces realmente no se mueve. Mientras permanece en ese lugar sigue estando allí. Permanecer en un sitio parece ser precisamente lo contrario de moverse. Por tanto, no hay movimiento en el lugar donde una cosa está.

Pero tampoco puede moverse en el lugar donde no está. Si una cosa no está en determinado lugar, ¿cómo podría actuar allí o sufrir algo allí? Sería absurdo decir que una persona camina en París mientras está en Santiago. Allí donde no está, no puede realizar ninguna acción.

Así, concluye Diodoro:

• No se mueve donde está.
• No se mueve donde no está.
• Luego no se mueve en ninguna parte.

Y por tanto el movimiento sería imposible.

Sexto expone después varias respuestas dadas por otros filósofos.

Una respuesta señala que ciertas cosas sí se mueven permaneciendo en el mismo lugar. Por ejemplo, una esfera que gira sobre su eje. La esfera completa sigue ocupando el mismo espacio, pero sus partes cambian continuamente de posición.

Sin embargo, Sexto replica que el argumento puede trasladarse a cada una de las partes de la esfera. Si examinamos cada punto particular de la superficie, reaparece exactamente el mismo problema: ¿se mueve donde está o donde no está? Por eso considera insuficiente esta respuesta.

Otra respuesta afirma que lo que se mueve ocupa simultáneamente dos lugares: el lugar donde está y el lugar hacia el que se dirige.

Por ejemplo, una persona que camina desde A hacia B estaría en cierto sentido en A y orientada hacia B.

Pero Sexto objeta que esto tampoco resuelve la dificultad. Pregunta:

¿Cuándo realiza el paso de A a B?

Si aún está en A, todavía no ha llegado a B.

Y si ya no está en A, entonces no puede salir de A porque ya no está allí.

Según Sexto, esta explicación presupone precisamente aquello que intenta demostrar: que existe el movimiento.

Después menciona una tercera solución.

Algunos filósofos distinguían dos sentidos de "lugar":

• Un lugar amplio.
• Un lugar estricto.

Por ejemplo, mi casa sería un lugar amplio. En cambio, el aire que rodea inmediatamente mi cuerpo sería mi lugar estricto.

Según esta teoría, una persona puede moverse dentro del lugar amplio aunque permanezca siempre dentro de él.

Sexto responde subdividiendo nuevamente el lugar amplio. Si la casa contiene varias habitaciones, el cuerpo estará estrictamente en una de ellas y no en las demás.

Entonces reaparece una vez más el dilema:

• o se mueve en el lugar donde está;
• o se mueve en el lugar donde no está.

Y el problema vuelve a comenzar.

Lo interesante es que Sexto no pretende convencer al lector de que el movimiento no existe. De hecho, unas líneas antes había recordado el ejemplo del filósofo que simplemente se levantó y caminó para mostrar que el movimiento es evidente.

Dos posibilidades para el movimiento

Sexto parte de un dilema.

Si algo se mueve, sólo puede hacerlo de dos maneras:

1. Gradualmente, pasando por todos los puntos intermedios ("antes lo anterior").
2. A saltos, atravesando de una vez segmentos completos del espacio ("a intervalos divisibles enteros").

Según él, ambas alternativas generan absurdos.

Primera posibilidad: movimiento gradual

La idea ordinaria del movimiento es que un cuerpo pasa sucesivamente por todos los puntos de una trayectoria.

Por ejemplo, para ir desde A hasta B primero debe pasar por los puntos cercanos a A, luego por los intermedios y finalmente por B.

Pero Sexto introduce el problema de la divisibilidad infinita.

Si el espacio, el tiempo y los cuerpos son divisibles infinitamente, entonces entre A y B existen infinitos puntos intermedios.

Y antes de llegar a B habría que atravesar el primero de esos infinitos puntos.

Pero entre A y ese supuesto primer punto habría otros infinitos.

Y así sucesivamente.

El problema es que nunca aparece un verdadero comienzo del movimiento.

Esto recuerda directamente la paradoja de Aquiles y la tortuga de Zenón.

Si siempre hay una nueva división anterior que recorrer, parece imposible comenzar el desplazamiento.

Segunda dificultad: los indivisibles

Ahora Sexto examina la posición contraria.

Supongamos que el espacio no es infinitamente divisible.

Supongamos que existen unidades mínimas indivisibles de espacio, tiempo y materia.

Entonces todo movimiento se produciría mediante saltos de un indivisible al siguiente.

Pero aquí surge otro problema.

Si todos los cuerpos avanzan exactamente una unidad mínima de espacio en una unidad mínima de tiempo, entonces todos tendrían la misma velocidad.

El caballo más rápido y la tortuga más lenta recorrerían exactamente el mismo número de unidades espaciales por unidad temporal.

Desaparecería toda diferencia de velocidad.

Y eso contradice claramente la experiencia.

Movimiento a saltos

Después Sexto analiza otra posibilidad.

Tal vez el movimiento no sea gradual, sino que ocurra mediante saltos que atraviesan segmentos completos del espacio.

Pero entonces pregunta:

¿Cuánto espacio atraviesa cada salto?

Si el salto puede atravesar cualquier distancia, entonces una persona podría cruzar instantáneamente toda la Tierra.

Eso parece absurdo.

Si se fija una distancia máxima determinada, surge otro problema.

¿Por qué exactamente esa distancia y no una ligeramente mayor?

No existe ninguna justificación racional para establecer un límite preciso.

El argumento del sorites

Aquí Sexto introduce el sorites.

Supongamos que alguien responde:

"El movimiento atraviesa de golpe una distancia pequeña."

Entonces Sexto pregunta:

¿qué significa pequeña?

¿Un centímetro?

¿Un centímetro y una milésima?

¿Un centímetro y dos milésimas?

Y así sucesivamente.

Añadiendo pequeñas cantidades una tras otra, se llega gradualmente a distancias enormes.

Por tanto, la noción de "salto pequeño" tampoco parece ofrecer un límite racional.

El problema de los colores y temperaturas

Sexto añade otro argumento curioso.

Supongamos que un objeto atraviesa instantáneamente varias regiones espaciales.

Una parte del espacio es caliente.

Otra fría.

Una blanca.

Otra negra.

Si el objeto ocupa simultáneamente todas ellas durante el salto, parecería adquirir simultáneamente propiedades contradictorias:

• caliente y frío;
• blanco y negro.

Lo cual considera absurdo.

Es importante notar que Sexto no pretende demostrar que el movimiento es imposible.

Su estrategia es más sutil.

Quiere mostrar que:

• Si el movimiento es continuo, aparecen las paradojas de la divisibilidad infinita.
• Si es discontinuo, aparecen las paradojas de los indivisibles y de los saltos.

Por tanto, ninguna teoría filosófica logra explicar satisfactoriamente qué es el movimiento.

Crecimiento y disminución

Sexto Empírico comienza señalando que la experiencia cotidiana parece mostrar claramente que existen el crecimiento y la disminución. Vemos a los niños hacerse adultos, observamos cómo las plantas aumentan de tamaño y comprobamos que los cuerpos pueden engordar o adelgazar. Por ello, para el sentido común parece indudable que ciertas cosas crecen y otras disminuyen. Sin embargo, el objetivo de Sexto no es negar lo que aparece ante nuestros ojos, sino examinar si esas nociones pueden sostenerse filosóficamente cuando se analizan con rigor.

El problema surge cuando se intenta definir qué significa exactamente crecer. Normalmente se entiende que una cosa crece cuando aumenta de tamaño permaneciendo siendo la misma cosa. Un niño que pasa de medir un metro a medir un metro ochenta es considerado el mismo individuo, aunque tenga una magnitud distinta. El crecimiento supone, por tanto, que existe una identidad que permanece mientras se añade algo nuevo a ella.

Sexto cuestiona precisamente esa permanencia. Según una idea que había desarrollado en capítulos anteriores, las sustancias materiales nunca permanecen idénticas a sí mismas, sino que están sometidas a un flujo continuo. Las partes de un cuerpo desaparecen y son reemplazadas constantemente por otras nuevas. Si esto es cierto, entonces aquello que existe al final del proceso ya no posee exactamente la misma materia que tenía al principio. La supuesta cosa que crece ha cambiado tanto que ya no parece ser estrictamente la misma realidad.

Para ilustrar esta dificultad, Sexto propone un ejemplo sencillo. Imaginemos un tronco de tres codos de longitud. Si alguien lo reemplaza por otro tronco de diez codos, nadie diría que el primer tronco ha crecido. Más bien diríamos que el primer tronco desapareció y fue sustituido por otro diferente. Sexto sostiene que algo semejante ocurre en todo crecimiento: si las partes originales desaparecen progresivamente y son reemplazadas por otras nuevas, entonces no estamos ante la misma sustancia que simplemente aumentó de tamaño, sino ante una realidad distinta que ha ocupado el lugar de la anterior.

Desde esta perspectiva, el crecimiento deja de ser un auténtico aumento de una misma cosa y pasa a ser una transformación o alteración. Lo que llamamos crecimiento sería simplemente una forma de hablar basada en las apariencias. En realidad, según este razonamiento, la sustancia original se habría perdido y habría sido reemplazada gradualmente por otra. Por eso Sexto afirma que sería más correcto hablar de alteración que de crecimiento.

El mismo argumento se aplica a la disminución. Cuando decimos que una cosa disminuye, suponemos que sigue siendo la misma mientras pierde parte de su tamaño o de su materia. Pero si la sustancia cambia continuamente, tampoco aquí puede hablarse con seguridad de una misma realidad que se reduce. Lo que aparece como disminución sería simplemente otra forma de transformación constante.

Finalmente, Sexto relaciona esta discusión con problemas examinados anteriormente. El crecimiento supone que algo se añade a una cosa, mientras que la disminución supone que algo le es quitado. Sin embargo, en capítulos previos había cuestionado la posibilidad misma de la composición, la mezcla y el contacto entre cuerpos. Si no está claro cómo una cosa puede añadirse realmente a otra, tampoco está claro cómo puede producirse el crecimiento. Y si no sabemos cómo algo puede ser sustraído de una cosa, tampoco podemos explicar la disminución.

Transmutación, el todo y la parte

Después de haber cuestionado la adición, la sustracción y el movimiento, intenta mostrar que también son problemáticos conceptos como la trasmutación, el todo y las partes.

Respecto de la trasmutación, su argumento es muy breve. La trasmutación consiste en que una cosa cambia convirtiéndose en otra. Sin embargo, para que algo se transforme debe perder ciertas características y adquirir otras nuevas. Es decir, debe haber una sustracción de algo y una adición de algo diferente. Pero si anteriormente se ha demostrado que la adición y la sustracción son conceptualmente imposibles o al menos profundamente problemáticas, entonces también lo será la trasmutación. Dicho de otro modo, si no sabemos explicar cómo algo puede añadirse o quitarse realmente de una cosa, tampoco podemos explicar cómo una cosa puede convertirse en otra.

A continuación Sexto examina la noción de todo y parte. En la experiencia cotidiana parece evidente que existen totalidades compuestas de partes: una casa tiene habitaciones, un cuerpo tiene brazos y piernas, un ejército tiene soldados. Sin embargo, Sexto intenta mostrar que esta idea también genera dificultades cuando se analiza rigurosamente.

Su primera pregunta es si el todo es algo distinto de las partes o si simplemente es el conjunto de ellas. Si el todo es algo distinto de sus partes, entonces debería subsistir incluso cuando las partes desaparecen. Pero esto parece imposible. Si eliminamos todas las piedras de una casa, no queda una casa aparte de ellas. Si eliminamos todas las partes de un cuerpo, no queda el cuerpo como algo independiente. Por ello, Sexto concluye que el todo no parece ser una realidad distinta de las partes.

Pero tampoco queda satisfecho con la segunda opción. Si el todo no es más que las partes mismas, entonces el todo no tendría existencia propia. Sería únicamente un nombre que damos a una determinada agrupación. Así como la palabra "articulación" no designa algo distinto de las cosas articuladas, el todo tampoco sería algo diferente de las partes reunidas. En consecuencia, el todo sería simplemente una denominación convencional sin realidad independiente.

Después Sexto dirige el ataque contra las propias partes. Si las partes existen, pregunta, ¿de qué son partes? Las posibilidades son pocas. O son partes del todo, o son partes unas de otras, o cada una es parte de sí misma.

No pueden ser partes del todo porque, según el argumento anterior, el todo no existe como algo distinto de ellas. Hablar de partes de un todo sería entonces hablar de partes de algo que no tiene realidad propia. Además, si el todo no es más que la suma de las partes, cada parte parecería ser simultáneamente parte del todo y parte de sí misma, lo que genera una nueva dificultad.

Tampoco pueden ser partes unas de otras. La mano no es una parte del pie, ni el pie una parte de la cabeza. Cada parte ocupa una posición propia dentro de la estructura total y no parece estar contenida dentro de las demás.

Finalmente, tampoco puede una parte ser parte de sí misma. Si una cosa fuera parte de sí misma, tendría que ser al mismo tiempo mayor y menor que ella misma. Sería mayor en cuanto totalidad y menor en cuanto parte, lo que resulta contradictorio.

Cambio físico

Sexto Empírico examina el llamado cambio físico o alteración (alloiôsis), es decir, el cambio por el cual una cosa permanece siendo la misma pero adquiere propiedades diferentes. Por ejemplo, cuando el hierro se calienta, cuando una hoja pasa de verde a amarilla o cuando una persona enferma y cambia su estado corporal. Sexto intenta mostrar que, aunque estos cambios parecen evidentes en la experiencia cotidiana, los filósofos no consiguen explicarlos sin caer en dificultades lógicas.

Su primer argumento se basa en una división general. Si algo cambia, aquello que cambia debe ser o corpóreo o incorpóreo. Sin embargo, Sexto cree haber demostrado previamente que tanto los cuerpos como las cosas incorpóreas son problemáticos e inaprehensibles. Por ello concluye que tampoco puede explicarse el cambio de ninguna de esas realidades. Si no sabemos con certeza qué son las cosas que cambian, mucho menos podremos saber cómo cambian.

A continuación relaciona el cambio con la causalidad. Todo cambio parece producirse porque alguna causa actúa sobre algo. El fuego calienta el hierro, el sol seca la tierra o el alimento fortalece el cuerpo. Pero Sexto ya había cuestionado la existencia y la inteligibilidad de la causa. Si no podemos establecer con seguridad que existan causas, tampoco podemos explicar cómo algo recibe sus efectos. Y si no podemos explicar cómo algo recibe una influencia causal, tampoco podemos afirmar con certeza que exista el cambio.

Luego introduce uno de sus argumentos más característicos. Si algo cambia, debe cambiar o aquello que existe o aquello que no existe. Lo que no existe no puede cambiar, porque no existe y por tanto no puede actuar ni sufrir acción alguna. Pero tampoco parece poder cambiar lo que existe. Si algo existe y cambia, deja de ser exactamente lo que era. Sin embargo, si deja de ser lo que era, parece convertirse en algo distinto, es decir, en algo que ya no es el ser original. Sexto utiliza esta dificultad para sugerir que el concepto mismo de cambio implica una transición problemática entre el ser y el no-ser.

Otro argumento se centra en el tiempo. Si algo cambia, debe hacerlo en algún momento determinado. Ese momento sólo puede pertenecer al pasado, al presente o al futuro. Pero el pasado ya no existe y el futuro todavía no existe, de modo que el cambio no puede ocurrir en ellos. Queda entonces el presente. Sin embargo, Sexto adopta aquí una idea frecuente en la filosofía antigua: el presente es un instante indivisible. Si es indivisible, carece de duración. Pero los cambios parecen requerir una duración temporal. El hierro no pasa instantáneamente de duro a blando ni una semilla se transforma instantáneamente en árbol. Por tanto, si el presente carece de extensión temporal, tampoco puede contener un cambio real.

Este razonamiento recuerda algunas paradojas de los eleatas, especialmente las asociadas a Parménides y Zenón de Elea. El problema consiste en preguntarse cómo puede ocurrir un proceso continuo si cada instante considerado aisladamente parece inmóvil. Sexto aprovecha esta dificultad para debilitar la confianza en la noción de alteración.

Finalmente examina si el cambio es algo sensible o inteligible. Si fuera sensible, debería ser captado directamente por los sentidos. Pero cada sentido percibe únicamente su objeto propio: la vista percibe colores, el oído sonidos, etc. El cambio, en cambio, parece requerir una comparación entre un estado anterior y uno posterior. Para reconocer que algo ha cambiado debemos recordar cómo era antes y compararlo con cómo es ahora. Por ello Sexto sostiene que el cambio no es simplemente una sensación inmediata.

Tampoco parece ser una realidad puramente inteligible. Los filósofos discrepan profundamente sobre la naturaleza de las entidades inteligibles y sobre la forma en que son conocidas. Como existe desacuerdo acerca de todo el ámbito de lo inteligible, tampoco puede alcanzarse una conclusión firme acerca del cambio si éste pertenece a dicho ámbito.

Generación y corrupción

Generación significa que algo llega a existir; corrupción significa que algo deja de existir. Los filósofos dogmáticos utilizaban estas nociones para explicar el nacimiento de los seres, los cambios de la naturaleza y la desaparición de las cosas. Sin embargo, Sexto intenta mostrar que, cuando se examinan rigurosamente, ambas ideas generan dificultades insolubles.

Su primer argumento consiste en recordar lo ya discutido anteriormente. La generación y la corrupción parecen depender de la adición, la sustracción y el cambio físico. Por ejemplo, el número nueve surge cuando a la decena se le sustrae una unidad. Del mismo modo, la decena aparece cuando al nueve se le añade una unidad. Asimismo, el cardenillo se forma cuando el cobre experimenta una alteración física. Si la adición, la sustracción y la alteración han sido puestas en duda, entonces también debe ponerse en duda todo proceso de generación y corrupción que dependa de ellas.

Luego Sexto introduce una paradoja relacionada con el nacimiento de una persona. Supongamos que Sócrates fue engendrado. Entonces hay que preguntarse: ¿fue engendrado cuando ya era Sócrates o cuando todavía no era Sócrates? Si ya era Sócrates antes de ser engendrado, entonces parecería haber sido generado dos veces: una al existir ya y otra al ser engendrado. Pero si todavía no era Sócrates, entonces parecería que al mismo tiempo era y no era Sócrates. Era Sócrates porque se está diciendo que fue engendrado, pero no era Sócrates porque, por hipótesis, aún no existía. Ambas alternativas parecen absurdas.

Sexto aplica el mismo razonamiento a la muerte. Si Sócrates murió, ¿murió mientras estaba vivo o después de haber muerto? Si murió mientras estaba vivo, entonces la misma persona sería simultáneamente viva y muerta. Pero si murió después de haber muerto, entonces habría muerto dos veces. Como ambas posibilidades parecen imposibles, Sexto concluye que la noción misma de corrupción resulta problemática.

A continuación desarrolla un argumento más abstracto basado en la distinción entre el ser y el no-ser. Si algo es generado, debe ser generado o aquello que existe o aquello que no existe. Lo que no existe no puede ser generado, porque aquello que no es no puede recibir ninguna acción ni sufrir ningún cambio. Pero tampoco parece poder generarse lo que ya existe. Si ya existe, entonces no necesita ser generado. Y si al generarse se convierte en algo diferente de lo que era, entonces deja de ser aquello que existía y se convierte en algo distinto, es decir, en algo que anteriormente no era. Así, el concepto de generación parece oscilar entre el ser y el no-ser sin encontrar una posición coherente.

El mismo razonamiento se aplica a la corrupción. Si algo se corrompe, debe corromperse o lo que existe o lo que no existe. Lo que no existe no puede corromperse, porque ya no existe y nada puede ocurrirle. Pero si se corrompe lo que existe, surgen nuevas dificultades. Si permanece existiendo mientras se corrompe, entonces será simultáneamente existente y no existente. Existente porque sigue siendo; inexistente porque ya se ha corrompido. Esto es contradictorio.

Sobre el reposo

Después de haber atacado el movimiento, el crecimiento, la disminución, la generación y la corrupción, ahora intenta mostrar que tampoco el reposo puede ser establecido con certeza por los filósofos dogmáticos. El objetivo no es demostrar que el reposo no existe, sino mostrar que las explicaciones filosóficas sobre él conducen a dificultades tan grandes como las que afectan al movimiento.

Sexto comienza recordando una idea que se encuentra en varios filósofos antiguos: la realidad corporal está en constante flujo. Los cuerpos nunca permanecen exactamente iguales a sí mismos, sino que continuamente expulsan y reciben partículas, se transforman y cambian. Por ello menciona a Platón, quien afirmaba que los cuerpos son más bien "cosas que devienen" que seres estables, y a Heráclito, que comparaba la realidad con el flujo incesante de un río. Si los cuerpos están siempre cambiando internamente, entonces incluso aquello que parece inmóvil estaría sometido a movimientos continuos en su estructura.

Desde esta perspectiva, Sexto sostiene que ningún cuerpo estaría realmente en reposo. Una roca aparentemente inmóvil sigue experimentando transformaciones físicas, pérdidas y ganancias de materia, alteraciones de temperatura y otros procesos internos. El reposo absoluto sería, por tanto, una ilusión producida por nuestra observación limitada.

Luego introduce otro argumento basado en la idea de "estar contenido" o "estar retenido". Lo que está en reposo parece mantenerse quieto porque algo lo contiene o limita. Pero aquello que es contenido por algo exterior recibe una influencia. Ahora bien, Sexto ya había cuestionado la existencia misma de las causas y de las relaciones causales. Si no existe una causa capaz de producir efectos, tampoco puede hablarse de algo que recibe una influencia. Y si no puede hablarse de influencias, tampoco puede hablarse de un cuerpo que permanece en reposo debido a ellas.

A continuación desarrolla una objeción todavía más sutil. Afirma que lo que está en reposo necesariamente está siendo afectado por algo. Por ejemplo, un objeto apoyado sobre una mesa recibe continuamente la presión de la mesa; una piedra en el suelo recibe la acción de la gravedad; una estatua recibe la acción del aire y del clima. Si recibe influencias, entonces está sufriendo modificaciones. Pero sufrir modificaciones significa cambiar. Y si cambia, ya no está completamente en reposo. De esta manera, el concepto de reposo absoluto parece disolverse en una serie continua de cambios.

Sexto extiende luego el argumento a las realidades incorpóreas. Los filósofos que admiten entidades incorpóreas suelen pensar que éstas pueden permanecer inmóviles. Sin embargo, Sexto responde que el reposo parece exigir la posibilidad de sufrir alguna influencia o relación. Pero sufrir influencias es algo propio de los cuerpos. Si las cosas incorpóreas no pueden ser afectadas, tampoco pueden estar propiamente en reposo. Así, ni los cuerpos ni los incorpóreos parecen satisfacer plenamente la noción de reposo.

Sobre el espacio

Comienza a examinar el concepto de espacio (tópos), porque el movimiento, el reposo, el crecimiento y todos los cambios que acaba de discutir parecen depender necesariamente de él. Si el espacio resulta problemático o inaprehensible, entonces también quedan debilitadas todas las teorías físicas construidas sobre él.

Sexto distingue primero dos sentidos de la palabra "espacio". Uno es un sentido amplio o impropio, cuando decimos por ejemplo "mi ciudad" o "mi país". El otro es el sentido estricto y filosófico, que corresponde al lugar exacto ocupado por un cuerpo. Es este segundo sentido el que le interesa analizar.

Los filósofos dogmáticos que defienden la existencia del espacio apelan principalmente a la experiencia cotidiana. Argumentan que constantemente distinguimos derecha e izquierda, arriba y abajo, delante y detrás. Además, observamos que podemos desplazarnos de un sitio a otro. Un maestro enseña en un aula y luego otro ocupa exactamente el mismo lugar. También vemos que los cuerpos ligeros tienden hacia ciertas regiones y los pesados hacia otras. Todo esto parece indicar que existe una realidad llamada espacio dentro de la cual se encuentran las cosas.

Algunos incluso recurren a antiguas tradiciones cosmológicas. Sexto menciona a Hesíodo, quien hablaba del Caos como la primera realidad surgida en el universo. Algunos intérpretes identificaban ese Caos con una especie de espacio primordial capaz de contener todo lo que posteriormente llega a existir.

Además, los defensores del espacio sostienen que si existen cuerpos, necesariamente debe existir un lugar donde esos cuerpos estén. Del mismo modo, si existen causas y efectos, también debe existir un "dónde" en el que ocurran los procesos causales. Por tanto, la existencia del espacio parecería seguirse naturalmente de la existencia de los cuerpos y de los cambios.

Sin embargo, Sexto presenta inmediatamente la respuesta de los críticos. Ellos señalan que estos argumentos suponen precisamente aquello que intentan demostrar. Cuando alguien afirma que existen las partes del espacio —arriba, abajo, derecha, izquierda— ya está dando por supuesta la existencia del espacio mismo. Pero eso es justamente lo que está siendo investigado. Del mismo modo, decir que algo ocurre "en un lugar" presupone que existe el lugar. El razonamiento se vuelve circular.

Después Sexto introduce una crítica más técnica dirigida contra la definición estoica del espacio. Los estoicos distinguían entre vacío, espacio y lugar. Para ellos, el espacio era el volumen ocupado por un cuerpo. El vacío era un volumen no ocupado por ningún cuerpo. El lugar era una porción concreta de espacio asociada a un cuerpo determinado.

Sexto pregunta entonces qué entienden exactamente por "volumen". ¿Se refiere a una sola dimensión, como longitud, anchura o altura? ¿O se refiere a las tres dimensiones juntas?

Si se refiere a una sola dimensión, el espacio no coincidiría con el cuerpo que ocupa ese espacio. Además, surgirían dificultades acerca de cómo algo puede envolver completamente a otra cosa usando sólo una dimensión.

Si se refiere a las tres dimensiones, aparece un problema aún mayor. El cuerpo posee precisamente longitud, anchura y altura. Pero el espacio también sería definido mediante esas mismas tres dimensiones. Entonces cuerpo y espacio tendrían exactamente la misma estructura dimensional. Parecería que el espacio no es algo distinto del cuerpo, sino simplemente el propio cuerpo considerado desde otro punto de vista.

El resultado es paradójico: el continente y lo contenido serían idénticos. El espacio que envuelve al cuerpo sería exactamente lo mismo que el cuerpo envuelto. Pero si son idénticos, ya no tendría sentido distinguir entre ambos. El concepto de espacio perdería toda autonomía.

Continúa examinando las teorías filosóficas sobre el espacio y profundiza las dificultades que, según él, enfrentan los estoicos y los aristotélicos. Su objetivo sigue siendo el mismo: mostrar que ninguna definición filosófica del espacio logra establecerse sin generar contradicciones o consecuencias extrañas.

Respecto de los estoicos, Sexto se concentra en las dimensiones del cuerpo y del espacio. Observa que cuando vemos un objeto percibimos únicamente una longitud, una anchura y una altura. No percibimos unas dimensiones pertenecientes al cuerpo y otras distintas pertenecientes al espacio. Por ello plantea tres posibilidades:

• Las dimensiones pertenecen sólo al espacio.
• Las dimensiones pertenecen sólo al cuerpo.
• Las dimensiones pertenecen a ambos.

Si las dimensiones pertenecen únicamente al espacio, entonces el cuerpo carecería de longitud, anchura y altura propias. Pero un cuerpo sin dimensiones dejaría de ser cuerpo. Esta alternativa, por tanto, resulta absurda.

Si las dimensiones pertenecen simultáneamente al cuerpo y al espacio, surge otro problema. Como sólo observamos un conjunto de dimensiones y no dos, parecería que las dimensiones del cuerpo y las del espacio son exactamente las mismas. En consecuencia, el cuerpo y el espacio se volverían indistinguibles. El espacio dejaría de ser algo diferente de aquello que ocupa el espacio, lo que destruye la definición estoica.

Si las dimensiones pertenecen únicamente al cuerpo, entonces el espacio quedaría privado de toda extensión. No tendría longitud, anchura ni altura. Pero un espacio sin extensión ya no sería un volumen. Por consiguiente, tampoco podría existir como espacio. Sexto concluye que cualquiera de las tres posibilidades conduce a dificultades.

Luego dirige su atención al concepto estoico de vacío. Los estoicos definían el vacío como aquello que puede ser ocupado por un cuerpo. Sexto pregunta qué ocurre cuando un cuerpo entra en un vacío.

Si el vacío permanece donde estaba mientras el cuerpo entra en él, entonces el mismo lugar sería simultáneamente vacío y lleno. Si el vacío se desplaza para dejar paso al cuerpo, parece comportarse como un objeto físico que cambia de lugar. Si el vacío desaparece cuando el cuerpo entra, también parece sufrir una transformación propia de los cuerpos. En cualquiera de estos casos, el vacío termina adquiriendo características corporales incompatibles con su propia definición.

Por ello Sexto sostiene que la noción estoica de vacío resulta problemática. Y puesto que el espacio y el lugar se explican a partir del vacío, también ellos quedan afectados por esas dificultades.

Después examina la definición aristotélica. Los peripatéticos sostenían que el lugar es la frontera interior de aquello que envuelve a un cuerpo. Por ejemplo, el lugar de una persona sería la superficie interna del aire que la rodea inmediatamente.

Sexto objeta que si un cuerpo ocupa un lugar, ese lugar debe existir antes de que el cuerpo pueda estar allí. Sin embargo, según la definición aristotélica, el lugar sólo aparece cuando el cuerpo ya está siendo rodeado por aquello que lo envuelve. Así parece que el lugar debe existir antes de existir. La definición genera una tensión lógica que Sexto considera insuperable.

También pregunta si el lugar tiene origen o carece de él.

• Si no tiene origen, contradice la teoría aristotélica según la cual surge cuando algo envuelve un cuerpo.
• Si tiene origen, debe explicarse cuándo aparece exactamente.

Pero antes de que exista el cuerpo no puede existir el lugar, porque nada está siendo envuelto. Y después de que el cuerpo ya está allí, el lugar parece presuponerse ya existente. Por ello Sexto concluye que tampoco puede explicarse satisfactoriamente el origen del lugar.

El tiempo

Desde la experiencia cotidiana, parece imposible negar la existencia del tiempo. Todos distinguimos entre pasado, presente y futuro, hablamos de duración, de cambios y de sucesiones. Sin embargo, cuando los filósofos intentan explicar qué es realmente el tiempo, aparecen desacuerdos profundos que hacen difícil determinar su naturaleza.

Por eso Sexto comienza enumerando varias definiciones filosóficas. Algunos identifican el tiempo con la duración del movimiento del universo. Otros lo identifican con el propio movimiento del cosmos. Aristóteles lo definía como la numeración del antes y del después en el movimiento. Estratón de Lampsaco lo entendía como la medida tanto del movimiento como del reposo. Epicuro ofrecía una definición diferente, relacionándolo con la sucesión de días, noches, movimientos y reposos. Además, algunos afirmaban que el tiempo era corpóreo y otros que era incorpóreo.

Para Sexto, esta diversidad ya es un primer problema. Si los expertos no logran ponerse de acuerdo acerca de qué es el tiempo, parece difícil afirmar que poseemos un conocimiento seguro sobre él. Y si no existe un criterio indiscutible para decidir entre estas teorías, el escéptico tiene motivos para suspender el juicio.

Luego Sexto conecta el problema del tiempo con los capítulos anteriores. Si el tiempo depende del movimiento o del reposo, y ya se ha mostrado que tanto el movimiento como el reposo son filosóficamente problemáticos, entonces el tiempo también se vuelve problemático. Si eliminamos aquello de lo que depende el tiempo, la existencia del tiempo queda en entredicho.

A continuación analiza una famosa división: el tiempo debe ser o finito o infinito. Si es finito, entonces tuvo un comienzo y tendrá un final. Pero ello implicaría que hubo un momento en que el tiempo aún no existía y otro en que ya no existirá. Sexto considera extraño hablar de momentos anteriores o posteriores al tiempo, porque esos momentos ya presuponen la existencia del tiempo.

Si se sostiene que el tiempo es infinito, surge otra dificultad. El tiempo parece dividirse en pasado, presente y futuro. Si el pasado y el futuro no existen, entonces sólo queda el presente, y el tiempo deja de ser infinito. Pero si el pasado y el futuro existen realmente, entonces de algún modo tendrían que existir ahora, lo que los convertiría en presentes. Y si el pasado y el futuro son presentes, desaparece la distinción entre los tres tiempos.

Sexto también examina si el tiempo es divisible o indivisible. Si es indivisible, parece imposible explicar los cambios, porque un cambio requiere cierta duración. Un hierro que pasa de duro a blando no parece transformarse en un instante indivisible. Pero si el tiempo es divisible, surge otra dificultad: ¿con qué parte del tiempo se mide el tiempo? Cualquier medida temporal parece requerir otra medida temporal previa, produciendo nuevas complicaciones.

Uno de los argumentos más conocidos es el análisis del pasado, el presente y el futuro. El pasado ya no existe. El futuro todavía no existe. Queda entonces el presente. Pero el presente tampoco parece poder existir de forma estable. Si es indivisible, no permite el cambio. Si es divisible, una parte de él ya habría pasado y otra todavía no habría llegado. De esta forma, el presente parece desvanecerse tan pronto como intentamos analizarlo.

Otro argumento examina si el tiempo tiene origen o no. Si tiene origen, debe haber surgido en algún momento. Pero todo lo que surge parece surgir dentro del tiempo. Entonces el tiempo tendría que existir antes de existir para poder surgir. Si, por el contrario, se afirma que el tiempo no tiene origen, surgen otras dificultades relacionadas con la existencia del pasado y del futuro.

Sexto lleva la paradoja todavía más lejos. Si el tiempo comenzó, debió comenzar en algún tiempo. Pero si comenzó en un tiempo, entonces ese tiempo ya existía antes de que el tiempo comenzara. Y si se dice que un tiempo surge dentro de otro tiempo, aparecen nuevas contradicciones, porque el presente terminaría siendo pasado o futuro según el tiempo en el que surgiera.

El Número

Si muchos filósofos habían definido el tiempo mediante la medida o la numeración del movimiento, entonces antes de aceptar que existe el tiempo habría que preguntarse si existe realmente el número.

Sexto comienza señalando que, en la vida cotidiana, todos contamos cosas. Decimos que hay tres caballos, diez personas o dos árboles. En ese sentido práctico, nadie niega que usemos números. Sin embargo, los filósofos dogmáticos fueron mucho más lejos y llegaron a afirmar que los números no son simplemente instrumentos para contar, sino que constituyen la estructura misma de la realidad.

El principal objetivo de Sexto aquí son los pitagóricos. Según ellos, los números son los principios fundamentales del universo. Su razonamiento comienza afirmando que las cosas visibles deben estar compuestas por elementos más simples e invisibles. Esos elementos no pueden ser cuerpos, porque los cuerpos ya son compuestos. Todo cuerpo posee longitud, anchura, altura, solidez y otras propiedades, por lo que no puede ser absolutamente simple.

Por ello concluyen que los elementos últimos de la realidad deben ser incorpóreos. Y observan que toda cosa incorpórea parece contener implícitamente una relación numérica: algo es uno, dos o muchos. De ahí extraen la conclusión de que los auténticos principios de todas las cosas son los números.

Para los pitagóricos, los números particulares derivan de dos principios fundamentales:

• La Unidad (la mónada).
• La Paridad o Díada (el principio de lo múltiple).

A partir de estos dos principios surgirían todos los demás números y, en última instancia, toda la realidad física.

Luego intentan explicar geométricamente el universo. El punto corresponde a la unidad. La línea corresponde al dos porque conecta dos puntos. La superficie corresponde al tres. El cuerpo tridimensional corresponde al cuatro. Así, el mundo entero sería una especie de desarrollo progresivo de relaciones numéricas.

Los pitagóricos también pensaban que el cosmos estaba organizado mediante proporciones musicales. Por ejemplo:

• La cuarta musical corresponde a la proporción 8:6.
• La quinta musical corresponde a la proporción 9:6.
• La octava corresponde a la proporción 12:6.

La idea es que la armonía matemática gobierna toda la estructura del universo. Es la famosa doctrina de la "armonía de las esferas", según la cual el cosmos entero funciona como una composición musical regida por relaciones numéricas.

Después Sexto expone un argumento pitagórico para demostrar que el número es algo distinto de las cosas que se cuentan.

Imaginemos un caballo. El caballo es uno. Ahora pensemos en un árbol. El árbol también es uno. Pero el caballo y el árbol son cosas completamente distintas. Entonces, preguntan los pitagóricos: ¿qué tienen en común para que ambos sean "uno"? No puede ser la naturaleza de caballo ni la naturaleza de árbol. Debe existir algo adicional, una unidad que ambos comparten.

Del mismo modo, cuando contamos tres hombres o tres caballos, el "tres" parece ser algo distinto de los hombres o los caballos. Los hombres son hombres; los caballos son caballos. El número tres parecería ser una realidad diferente que está presente en ambos grupos.

Los pitagóricos concluyen entonces que el número no es simplemente una forma de hablar, sino una realidad objetiva que existe aparte de las cosas numerables y que hace posible que las cosas sean una, dos o muchas.

Los pitagóricos habían sostenido que el número existe independientemente de las cosas numerables. Es decir, cuando vemos tres caballos, el "tres" no sería simplemente una manera de contar caballos, sino una realidad objetiva existente por sí misma. Para ellos existe una Unidad en sí misma, una especie de principio metafísico del cual participan todas las cosas que son "una".

Sexto acepta provisionalmente esa teoría para mostrar sus dificultades. Comienza preguntando qué ocurre con esa Unidad absoluta. Si existe una sola Unidad universal de la que participan todas las cosas, entonces surge un problema. Cuando un caballo participa de ella, ¿participa de toda la Unidad o sólo de una parte? Si participa de toda la Unidad, ya no quedaría Unidad disponible para que participen las demás cosas. Es como si hubiera un único vestido y una persona se lo pusiera: los demás quedarían sin vestido. Pero si cada cosa participa sólo de una parte de la Unidad, entonces la Unidad tendría partes. Y si tiene partes, ya no sería verdaderamente una unidad simple.

A continuación examina otra posibilidad: que existan tantas unidades como cosas individuales. En vez de una Unidad universal, habría una unidad para cada ser. Pero entonces surge una nueva pregunta: ¿qué hace que cada una de esas unidades sea una unidad? Si necesitan participar de otra unidad superior, aparece una nueva serie de unidades sobre las que habría que repetir la misma pregunta. Y así sucesivamente hasta el infinito. Sexto considera que esta regresión infinita hace imposible fundamentar la existencia de la Unidad.

Por ello concluye que la Unidad absoluta de los pitagóricos no puede existir ni como una única realidad compartida por todas las cosas ni como una multitud de unidades particulares. Y si la Unidad fracasa, también fracasan todos los demás números construidos a partir de ella.

Luego Sexto dirige su crítica a la generación del número dos. Los pitagóricos enseñaban que el par surge al combinar dos unidades. Pero Sexto pregunta qué ocurre exactamente cuando se juntan esas dos unidades.

Las posibilidades son tres:

• Se añade algo.
• Se quita algo.
• No se añade ni se quita nada.

Si no se añade ni se quita nada, Sexto dice que no aparece ninguna realidad nueva. Seguimos teniendo simplemente una unidad y otra unidad. No hay razón para que aparezca un "dos" como entidad distinta.

Si se quita algo, entonces las unidades dejan de ser lo que eran y no puede surgir correctamente el número dos.

Si se añade algo, entonces además de las dos unidades tenemos esa nueva realidad añadida. En consecuencia ya no habría dos cosas sino más de dos. El número dos tampoco podría explicarse.

Su conclusión es que los pitagóricos nunca logran explicar cómo surge realmente un número compuesto a partir de unidades simples.

Lo interesante es que Sexto está atacando una de las preguntas más profundas de la filosofía antigua: el problema de los universales. Los pitagóricos creen que existe una Unidad universal, algo así como la "unidad misma". Sexto responde que si esa Unidad existe, genera contradicciones; y si no existe, los números dejan de tener una realidad independiente.

Por eso concluye que el número no existe "en abstracto", separado de las cosas. Y si tampoco puede demostrarse que exista dentro de las cosas mismas, el escéptico debe suspender el juicio sobre la verdadera naturaleza del número.

Lo bueno, lo malo y lo indiferente

Los estoicos definían el bien como la utilidad. Pero no entendían "utilidad" en el sentido común de algo práctico o conveniente, sino principalmente como la virtud. Para ellos, la sabiduría, la justicia, la prudencia y la conducta moral correcta son el verdadero bien. Incluso llegan a decir que el hombre virtuoso y el amigo son bienes, porque participan de la virtud. Por eso distinguen entre la utilidad misma (la virtud) y aquello que no es distinto de ella (el hombre virtuoso que la posee).

Además, los estoicos distinguían tres sentidos de "bien". En primer lugar, aquello gracias a lo cual alguien puede beneficiarse, es decir, la virtud. En segundo lugar, aquello conforme a lo cual ocurre el beneficio, es decir, las acciones virtuosas. Y en tercer lugar, aquello que tiene la capacidad de beneficiar, como el hombre virtuoso, el amigo, los dioses o los genios benéficos. También definían el bien como aquello que se elige por sí mismo o aquello que conduce a la felicidad, entendida como el correcto desarrollo de la vida.

Sin embargo, Sexto cree que todas esas definiciones fracasan. Su objeción es muy característica. Dice que esas definiciones no explican qué es el bien, sino solamente algunos rasgos o efectos que se le atribuyen. Decir que el bien es útil, elegible o productor de felicidad no nos dice qué es realmente el bien. Son descripciones externas, no definiciones de su esencia.

Para ilustrarlo utiliza una comparación sencilla. Si alguien nunca ha visto un caballo, tampoco sabrá qué significa exactamente el relincho de un caballo. No puede llegar al conocimiento del caballo a través del relincho si antes no conoce el caballo mismo. Del mismo modo, quien no sabe qué es el bien tampoco puede reconocer que algo es útil o que produce felicidad como una característica exclusiva del bien. Primero habría que saber qué es el bien y sólo después determinar si es útil o produce felicidad.

A continuación Sexto señala algo que considera decisivo: todos los filósofos están de acuerdo en que el bien es deseable, útil y relacionado con la felicidad. Pero cuando se les pregunta cuál es concretamente ese bien, comienza una guerra filosófica interminable. Los estoicos responden que es la virtud. Los epicúreos dicen que es el placer. Otros sostienen que es la ausencia de dolor. Otros proponen cosas distintas. Si la definición realmente revelara la esencia del bien, no existiría esta disputa permanente.

El mismo análisis lo aplica al mal. Algunos lo definen como lo perjudicial. Otros como aquello que debe evitarse. Otros como aquello que produce infelicidad. Pero nuevamente, Sexto dice que sólo están describiendo efectos o consecuencias. Ninguno logra mostrar qué es el mal en sí mismo.

Después aborda la categoría estoica de lo indiferente. Los estoicos distinguían tres sentidos. Primero, aquello respecto de lo cual no sentimos ni atracción ni rechazo, como el número de estrellas o el número de cabellos de una persona. Segundo, aquello respecto de lo cual podemos elegir una opción u otra sin preferencia racional, como escoger una moneda entre dos idénticas. Y tercero, aquello que no produce por sí mismo felicidad ni infelicidad, como la riqueza o la salud, porque pueden usarse bien o mal.

Esta última afirmación es especialmente importante para los estoicos. Según ellos, la salud, la riqueza y el prestigio no son bienes verdaderos. Son indiferentes. Sólo la virtud es un bien auténtico.

Pero Sexto responde que todo este edificio conceptual descansa sobre definiciones que nunca han sido justificadas satisfactoriamente. Los filósofos creen saber qué son el bien, el mal y lo indiferente, pero cuando intentan explicarlo terminan contradiciéndose unos a otros.

Por eso concluye que no se ha logrado establecer el concepto mismo de estas categorías morales. Y de ahí surge una sospecha todavía más radical: quizás el problema no sea simplemente que no conocemos el bien y el mal, sino que tal vez no existan por naturaleza.

Ahora intenta ir más lejos: quizás no exista nada bueno por naturaleza.

Su primer argumento parte de una comparación con las cualidades físicas. El fuego calienta a todos los seres humanos normales. La nieve enfría a todos los seres humanos normales. Es decir, aquello que posee una naturaleza objetiva produce efectos uniformes. Si algo es realmente caliente por naturaleza, genera la misma experiencia en todos.

Sexto observa que con el bien no ocurre eso. Cuando los filósofos preguntan qué es bueno, aparecen respuestas completamente incompatibles. Algunos consideran que el bien es la virtud; otros el placer; otros la ausencia de dolor; otros la riqueza; otros la salud; otros el prestigio; y la mayoría de la gente incluso identifica el bien con el sexo, la comida, la bebida o el dinero. Si el bien fuera una realidad natural objetiva, argumenta Sexto, debería producir en todos la misma percepción, tal como el fuego produce calor en todos. Pero como esto no ocurre, concluye que no parece existir un bien natural evidente.

La fuerza del argumento no está en que los hombres discrepen, sino en que la discrepancia parece irresoluble. Si hubiera un criterio objetivo para determinar quién tiene razón, la disputa podría terminar. Pero Sexto ya había intentado destruir la noción misma de criterio en los libros anteriores. Por eso concluye que ninguna escuela filosófica posee autoridad suficiente para imponerse sobre las demás.

Después introduce una reflexión más sutil. Pregunta qué es exactamente aquello que llamamos "bien". Y reduce las posibilidades a dos.

O bien el bien consiste en el acto mismo de desear o elegir algo.

O bien consiste en la cosa deseada.

La primera posibilidad le parece absurda. Cuando alguien tiene hambre, no desea seguir teniendo hambre indefinidamente; desea obtener comida. Cuando alguien tiene sed, no quiere permanecer eternamente sediento; quiere beber. Cuando un enamorado busca a la persona amada, no busca perpetuar eternamente la ansiedad del deseo, sino alcanzar aquello que desea. Por tanto, el bien no puede ser el simple acto de desear.

Entonces debe ser la cosa deseada. Pero Sexto tampoco acepta esto.

Si la cosa deseada es algo externo a nosotros, la elegimos porque produce cierta satisfacción o agrado en nuestra mente. Si produce esa satisfacción, entonces el verdadero bien no es el objeto externo, sino la experiencia subjetiva que surge en nosotros. El objeto sería solamente un medio.

Por ejemplo, si alguien ama el vino, ¿es el vino el bien? Sexto diría que no. Lo que realmente busca es el placer o satisfacción que el vino le produce. Por tanto, el bien no está en la cosa exterior.

Entonces podría pensarse que el bien reside en nosotros mismos, en el alma. Y aquí Sexto dirige el ataque contra varias escuelas filosóficas.

Contra Epicuro señala que resulta difícil explicar cómo un conjunto de átomos materiales puede generar algo como el placer, el juicio moral o la capacidad de considerar algo bueno o malo.

Contra los estoicos señala que ellos identifican el bien con las virtudes, que consideran formas de conocimiento o sistemas de aprehensiones. Pero si el alma es una especie de aire en constante movimiento, como sostienen los estoicos, Sexto pregunta cómo pueden mantenerse estables esas aprehensiones para constituir una virtud permanente. Cada nueva impresión debería borrar la anterior.

Contra Platón es todavía más irónico. Se burla de la compleja teoría platónica del alma compuesta por elementos inteligibles y matemáticos. Para Sexto, decir que el bien reside en una estructura tan misteriosa es simplemente reemplazar una dificultad por otra aún mayor.

Si algo es natural, debería producir la misma reacción en todos los seres normales. El fuego calienta a todos. La nieve enfría a todos. Pero lo bueno, lo malo y lo indiferente no generan unanimidad alguna. Por tanto, concluye, no parecen existir por naturaleza.

Respecto del bien, Sexto resume lo que ya había discutido. Si el bien no consiste en el acto de elegir y tampoco es una cosa externa, ni algo que pertenezca al cuerpo ni al alma, entonces no queda ningún lugar donde situarlo. Por eso concluye provisionalmente que nada es bueno por naturaleza.

A continuación aplica exactamente el mismo razonamiento al mal. Observa que aquello que unos consideran malo otros lo consideran bueno. Hay quienes elogian la audacia que otros llaman insolencia. Hay quienes celebran la ambición que otros llaman avaricia. Hay quienes consideran admirable la búsqueda desenfrenada del placer mientras otros la consideran corrupción moral. Si realmente existiera un mal natural, argumenta Sexto, todos reaccionarían ante él de la misma forma. Como eso no sucede, tampoco parece existir algo malo por naturaleza.

Luego pasa a la categoría estoica de los indiferentes. Los estoicos sostenían que ciertas cosas, como la salud o la riqueza, no son bienes verdaderos, pero sí son "preferibles". Son indiferentes, aunque algunas merecen ser elegidas y otras evitadas.

Sexto responde que incluso esto es inestable. Una riqueza normalmente considerada preferible puede convertirse en algo indeseable si atrae la persecución de un tirano. Una pobreza normalmente despreciada puede convertirse en algo deseable si proporciona seguridad. Así, las mismas cosas cambian de valoración según las circunstancias. Por ello tampoco parece existir nada indiferente por naturaleza.

Después examina un ejemplo clásico: la valentía.

Muchos filósofos consideran que la valentía es naturalmente buena. Pero Sexto observa que en la naturaleza encontramos tanto animales valientes como animales cobardes. Los leones, toros y gallos muestran agresividad y coraje. Pero los ciervos y las liebres muestran cautela y huida.

Además, la mayoría de los seres humanos suele actuar más bien por prudencia o temor que por heroísmo. Muy pocos aceptan morir por la patria o afrontar peligros extremos. Si la valentía fuera naturalmente elegible, cabría esperar una inclinación universal hacia ella. Pero los hechos parecen mostrar una diversidad de tendencias naturales.

A continuación dirige el ataque contra Epicuro.

Los epicúreos sostenían que el placer es el bien natural porque todos los animales, desde que nacen, buscan el placer y evitan el dolor. Para Epicuro, este comportamiento espontáneo constituye una prueba de que el placer es naturalmente bueno.

Sexto responde señalando que el placer muchas veces produce males. El bebedor obtiene placer del vino, pero puede terminar enfermo o arruinado. El glotón disfruta la comida, pero puede sufrir enfermedades. El libertino disfruta sus excesos, pero puede acabar padeciendo consecuencias dolorosas.

Por tanto, si algo que parece bueno genera males, no resulta evidente que sea bueno por naturaleza.

Pero Sexto tampoco acepta la posición contraria. Tampoco cree que el dolor sea naturalmente malo.

¿Por qué? Porque muchos bienes parecen obtenerse precisamente mediante esfuerzo y sufrimiento.

• El conocimiento exige estudio.
• La riqueza exige trabajo.
• El entrenamiento fortalece el cuerpo mediante esfuerzo.
• Muchos tratamientos médicos son dolorosos pero beneficiosos.

Si el dolor produce bienes, tampoco parece ser malo por naturaleza.

Si distintas culturas consideran correctas prácticas opuestas, entonces resulta difícil afirmar que una de ellas es naturalmente buena o naturalmente mala.

Comienza con el ejemplo de las relaciones homosexuales. Sexto observa que en su propia sociedad se consideran vergonzosas e incluso ilegales. Sin embargo, señala que entre algunos pueblos germánicos no eran vistas como algo vergonzoso. También menciona a los antiguos tebanos y ciertas tradiciones cretenses donde tales relaciones eran aceptadas. Además recuerda que algunos filósofos estoicos sostenían que tales prácticas eran moralmente indiferentes. El punto no es defender una postura concreta, sino mostrar que existe desacuerdo.

Luego menciona las relaciones sexuales en público. Lo que entre los griegos o romanos de su entorno sería considerado indecoroso, en algunos pueblos de la India no provocaba escándalo alguno. Incluso cita el ejemplo del filósofo cínico Crates, famoso por desafiar las convenciones sociales realizando actos íntimos en público. Con ello Sexto intenta mostrar que la sensación de vergüenza no es universal.

Pasa después a la prostitución. En su sociedad era considerada algo deshonroso para las mujeres. Sin embargo, afirma que entre ciertos grupos egipcios ocurría exactamente lo contrario: algunas mujeres obtenían prestigio social mediante esa actividad, hasta el punto de exhibir adornos que manifestaban con orgullo esa condición. También menciona casos en que las jóvenes reunían su dote matrimonial mediante la prostitución. Nuevamente el contraste cultural sirve para cuestionar la existencia de una valoración moral natural.

Lo mismo sucede con los tatuajes. Entre los griegos solían asociarse con la esclavitud o con pueblos considerados bárbaros, por lo que eran vistos negativamente. Sin embargo, Sexto observa que entre egipcios y sármatas tatuar a los hijos era una práctica normal e incluso valorada. Lo que para unos es motivo de desprecio, para otros es motivo de orgullo.

A continuación menciona los pendientes y otros adornos corporales masculinos. En su entorno cultural un hombre con pendientes podía parecer afeminado o ridículo. Pero entre algunos pueblos orientales, como los sirios, esos adornos eran signos de nobleza y prestigio. Algunos incluso perforaban las narices de sus hijos para colocarles joyas, algo que los griegos considerarían extraño o impropio.

Finalmente habla de la vestimenta. Entre los griegos, ciertos vestidos largos y ornamentados eran considerados poco apropiados para los hombres. Sin embargo, entre los persas constituían una forma respetable y elegante de vestir.

Las nociones de vergüenza, honor, licitud y decoro cambian enormemente según la ciudad, el pueblo, la época y la tradición. Por eso el escéptico se resiste a afirmar que una determinada costumbre es buena o mala por naturaleza. Lo único que puede observar con certeza es que los seres humanos discrepan profundamente sobre estas cuestiones.

Anécdotas

Sexto nos cuenta algunas anécdotas.

La primera anécdota contrapone a Platón y Aristipo. Cuando ambos se encontraban en la corte de Dionisio de Siracusa les ofrecieron un vestido considerado femenino. Platón lo rechazó citando un verso:

«no podría ponerme un vestido de mujer habiendo nacido varón»

Para Platón, usar una vestimenta femenina era algo vergonzoso e impropio de un hombre. Aristipo, en cambio, aceptó el vestido y respondió con otro verso:

«pues ni siquiera en las Bacanales la que de verdad es prudente se pervertirá»

La respuesta de Aristipo significa que la virtud no depende de la ropa que uno use. Una persona prudente seguirá siendo prudente incluso vistiendo algo considerado femenino. Sexto utiliza esta anécdota porque enfrenta a dos filósofos respetados que llegan a conclusiones opuestas sobre exactamente la misma acción. Si los sabios discrepan, ¿cómo afirmar que la vergüenza de esa conducta es evidente por naturaleza?

Después pasa a los matrimonios entre familiares. Observa que entre los griegos estaba prohibido casarse con la madre o la hermana, mientras que entre los persas —especialmente entre los magos— existían matrimonios entre parientes cercanos. También recuerda que en Egipto los matrimonios entre hermanos eran conocidos. Para reforzar el argumento cita un verso tradicional acerca de Zeus y Hera:

«Zeus habló a Hera, hermana y esposa.»

La cita es poderosa porque proviene de la propia tradición religiosa griega. Si los dioses podían estar unidos en matrimonio siendo hermanos, entonces resulta difícil presentar esa práctica como absolutamente monstruosa o imposible.

Sexto radicaliza aún más el contraste recurriendo a filósofos estoicos. Menciona que Zenón sostenía que no había nada intrínsecamente malo en determinadas formas de contacto sexual entre familiares. También afirma que Crisipo admitía uniones sexuales entre padres e hijos o entre hermanos. El objetivo de Sexto no es describir la moral estoica completa, sino señalar que incluso dentro de la filosofía existían posiciones que la mayoría de los griegos habría considerado escandalosas.

La referencia a Platón es igualmente llamativa:

«Platón, más en general, declaró que las mujeres deben ser comunes.»

Aquí Sexto alude a la propuesta de la República, donde la clase gobernante comparte esposas e hijos para evitar rivalidades familiares. Lo importante para Sexto es que una idea considerada inmoral por muchos griegos fue defendida por uno de los filósofos más prestigiosos.

Continúa luego con la masturbación. Señala que en su sociedad era considerada ilícita o vergonzosa, pero que Zenón no la condenaba. Nuevamente aparece la misma estructura argumentativa: una práctica que algunos consideran mala es aceptada por otros.

El canibalismo constituye otro ejemplo impactante. Sexto señala que entre algunos pueblos bárbaros el consumo de carne humana no se consideraba incorrecto. Luego introduce dos referencias provocadoras. La primera es mitológica:

«Tideo se comió el cerebro de su enemigo.»

La segunda filosófica:

«los estoicos afirman que no es inadecuado que uno coma las carnes de otros hombres e incluso las suyas propias.»

No pretende justificar el canibalismo; simplemente quiere mostrar que incluso sobre algo tan extremo existe desacuerdo.

En materia religiosa el contraste es igualmente fuerte. Para muchos griegos derramar sangre humana sobre un altar era sacrilegio. Sin embargo, los espartanos realizaban rituales de flagelación sobre el altar de Ártemis Ortosia. Otros pueblos practicaban sacrificios humanos a Cronos o a Ártemis. Lo que para unos es profanación, para otros es devoción.

Respecto del adulterio, Sexto recuerda que las leyes griegas castigaban severamente al adúltero. Sin embargo, algunos pueblos permitían relaciones con mujeres casadas, y ciertos filósofos defendían esa libertad. El contraste sirve nuevamente para cuestionar la existencia de una moral universal evidente.

El tema de la familia también ofrece ejemplos sorprendentes. Entre los griegos era un deber honrar a los padres. Pero Sexto menciona que ciertos escitas mataban a sus padres al llegar a la vejez. Para reforzar la relatividad de las costumbres añade ejemplos mitológicos:

• Crono mutila a Urano.
• Zeus derroca a Crono.
• Hera, Atenea y Poseidón conspiran contra Zeus.

Los propios relatos religiosos griegos muestran hijos rebelándose contra sus padres.

Luego menciona algo aún más polémico: Solón habría permitido en determinadas circunstancias la muerte de los hijos, mientras que los romanos otorgaban al padre un poder enorme sobre ellos. Sexto contrasta estas normas con otras sociedades que las considerarían tiránicas.

La sección sobre violencia pública es especialmente reveladora. Las leyes castigan al homicida, pero los gladiadores reciben honores precisamente por matar. Las leyes prohíben golpear a hombres libres, pero los atletas son celebrados cuando se golpean brutalmente entre sí. La misma acción física puede ser criminal o honorable dependiendo del contexto social.

Respecto al matrimonio, Sexto observa que los griegos favorecen la monogamia mientras que tracios y gétulos practican la poligamia. Ninguna costumbre parece universal.

La piratería ofrece otro ejemplo fascinante. Entre los griegos era un crimen, pero algunos pueblos la consideraban honorable. Para ilustrarlo cita a Homero, donde Néstor pregunta amistosamente a Telémaco:

«¿de verdad habéis navegado sin rumbo, igual que piratas?»

La pregunta no tiene tono de condena moral. Sexto concluye que si la piratería hubiera sido universalmente considerada una atrocidad, Néstor no habría hablado de ese modo.

Lo mismo sucede con el robo. Mientras las leyes lo castigan, Hermes, uno de los dioses más importantes del panteón griego, es célebre precisamente por sus robos. Además, los espartanos castigaban más el fracaso del ladrón que el robo mismo.

Finalmente aparece el ejemplo del valor militar. Las leyes elogian al soldado que conserva su escudo y condenan al que huye. Sexto cita el famoso verso de Arquíloco:

«Seguro que algún sayo alardea del escudo que en una mata abandoné contra mi voluntad; pero, a la postre, yo me libré de la muerte.»

Arquíloco se burla del ideal heroico tradicional. Prefiere salvar la vida antes que conservar el honor militar. Con ello Sexto muestra que incluso el valor guerrero, aparentemente una virtud universal, puede ser cuestionado.

Ni siquiera los filósofos pueden ponerse de acuerdo acerca de la naturaleza de Dios. Mientras Aristóteles define a Dios como:

«un ser incorpóreo y confín del cielo»

los estoicos sostienen que es:

«un soplo que penetra incluso en las cosas aborrecibles»

Epicuro, por su parte, afirma que es:

«un ser antropomorfo»

y Jenófanes lo describe como una:

«esfera impasible».

Lo importante para Sexto no es decidir cuál definición es correcta. Lo que le interesa es que todas proceden de filósofos reputados y, sin embargo, son incompatibles entre sí. Si quienes más han reflexionado sobre Dios no coinciden acerca de qué es Dios, resulta difícil sostener que su naturaleza sea evidente.

El desacuerdo se extiende también a la providencia. Sexto recuerda que algunos filósofos afirman que Dios gobierna el mundo y cuida de los hombres, mientras que otros lo niegan. Epicuro, por ejemplo, sostiene que:

«el ser bienaventurado e incorruptible ni tiene preocupaciones ni se las da a otros».

Para Epicuro, los dioses existen, pero viven apartados del mundo humano. De este modo, incluso la cuestión de si Dios interviene en la realidad queda sometida a controversia.

Sexto amplía luego la discusión observando que los pueblos imaginan a sus dioses de maneras muy diferentes. Algunos creen en un único dios, otros en muchos. Los egipcios representan divinidades con cabeza de perro, de halcón, de buey o de cocodrilo. La diversidad religiosa se convierte así en una prueba más de que las creencias acerca de lo divino dependen de las tradiciones culturales y no de una percepción uniforme de la realidad.

A continuación dirige su atención a los sacrificios religiosos. Lo que para unos es una ofrenda piadosa, para otros constituye un sacrilegio. Observa que nadie ofrecería un cerdo a Serapis, mientras que sí se le sacrifica a Hércules o a Asclepio. Del mismo modo, una oveja es una víctima apropiada para algunas divinidades, pero impía para otras. Incluso existen pueblos que practican sacrificios humanos a Crono, mientras que la mayoría considera tales actos monstruosos.

La conclusión implícita es clara. Si ciertos sacrificios fueran santos o impíos por naturaleza, deberían ser reconocidos como tales por todos. Sin embargo, la enorme diversidad de prácticas religiosas parece indicar lo contrario.

El mismo razonamiento aparece en la cuestión de los alimentos prohibidos. Sexto enumera numerosas prohibiciones religiosas: los judíos y algunos sacerdotes egipcios rechazan el cerdo; ciertos libios consideran abominable la carne de oveja; algunos sirios evitan la paloma; otros pueblos rechazan determinados peces. Incluso dentro de Egipto existen diferencias acerca de qué partes del animal pueden consumirse.

La exageración de algunos tabúes le sirve para reforzar su argumento. Así menciona que ciertos grupos afirman que:

«antes que habas, comerían la cabeza de sus padres».

La frase resulta chocante precisamente porque muestra hasta qué punto una prohibición ritual puede adquirir una importancia desproporcionada según las creencias de cada comunidad.

También destaca que prácticas consideradas repugnantes por unos pueblos son normales para otros. Comer carne de perro parece abominable para los griegos, pero ciertos tracios la consumen habitualmente. Del mismo modo, algunos pueblos practican el canibalismo mientras que otros lo consideran una de las peores atrocidades imaginables.

Tras examinar las diferencias religiosas y alimentarias, Sexto pasa al culto de los muertos. Aquí la diversidad es igualmente impresionante. Algunos entierran a los difuntos bajo tierra; los egipcios los embalsaman y conservan sus cuerpos; ciertos etíopes los arrojan a lagos para que los devoren los peces; los hircanos los dejan como alimento para los perros; algunos hindúes los exponen a los buitres; otros los queman; otros conservan sus huesos; otros los abandonan sin consideración.

Lo que para una cultura constituye el mayor respeto hacia los muertos, para otra puede parecer una profanación. Sexto utiliza estos ejemplos para mostrar que tampoco existe acuerdo universal acerca de la manera correcta de tratar los cadáveres.

La reflexión culmina con una discusión sobre la propia muerte. La mayoría de las personas la considera algo terrible, pero incluso aquí encuentra Sexto opiniones opuestas. Cita a Eurípides, quien se pregunta:

«¿y quién sabe si el vivir es estar muerto y el estar muerto se considera después vivir?»

La frase introduce la posibilidad de que nuestras valoraciones habituales sobre la vida y la muerte estén equivocadas.

Después recuerda la famosa enseñanza de Epicuro:

«nada es la muerte para nosotros».

El argumento es que mientras vivimos la muerte no está presente, y cuando la muerte llega nosotros ya no existimos. Por tanto, nunca experimentamos realmente la muerte y no debería ser motivo de temor.

Sexto cita también a Heráclito, quien sostiene:

«cuando estamos vivos nuestras almas están muertas y sepultadas en nosotros y cuando morimos las almas resucitan y viven».

La paradoja heraclítea busca borrar la oposición tajante entre vida y muerte, mostrando que ambas se encuentran misteriosamente entrelazadas.

Todavía más radical es la tradición pesimista reflejada en Eurípides. Allí se afirma que deberíamos llorar al recién nacido porque entra en un mundo lleno de sufrimientos y alegrarnos por quien muere porque descansa de ellos:

«pues convenía que nosotros, comportándonos sensatamente, lloráramos al recién nacido; ¡a tantos males viene!»

Y aún más extremo resulta el célebre verso:

«No nacer nunca: ¡lo mejor para los terrestres!»

La idea aparece en diversos autores griegos y expresa una visión profundamente pesimista de la existencia humana.

El arte del buen vivir

Sexto comienza afirmando que los ejemplos presentados no agotan la cuestión. Incluso si no conocemos desacuerdos acerca de alguna práctica o creencia, no podemos concluir que exista unanimidad universal. Podría ocurrir que haya pueblos desconocidos para nosotros que sostengan exactamente la opinión contraria. Utiliza el ejemplo del matrimonio entre hermanos. Si los griegos no hubieran conocido las costumbres egipcias, habrían creído que nadie en el mundo aprobaba tales matrimonios. Sin embargo, el conocimiento de otras culturas mostró que aquello que parecía universal era simplemente local.

La idea es profundamente epistemológica: la ausencia de evidencia de desacuerdo no constituye evidencia de acuerdo universal. Por eso Sexto insiste en que debemos ser cautelosos antes de afirmar que una costumbre o valor es naturalmente válido para todos los seres humanos.

A partir de esa constatación, el escéptico adopta la suspensión del juicio. Sexto escribe que:

«el escéptico, al ver tal disparidad de comportamientos, suspende el juicio sobre lo de si algo es por naturaleza bueno o malo o, en general, obligatorio».

La palabra clave aquí es «por naturaleza». El escéptico no niega que existan leyes, costumbres o preferencias. Lo que niega es que poseamos una demostración concluyente de que esas cosas sean buenas o malas en sí mismas, independientemente de toda opinión humana.

Sin embargo, Sexto aclara inmediatamente que el escéptico no se convierte en un anarquista ni en alguien incapaz de vivir. Por el contrario:

«sigue sin dogmatismos las enseñanzas de la vida corriente».

Esta es una de las doctrinas más características del pirronismo. El escéptico continúa viviendo según las costumbres de su ciudad, las leyes vigentes, las necesidades naturales y las apariencias inmediatas. Come cuando tiene hambre, duerme cuando tiene sueño y obedece las leyes de su comunidad. Lo que evita es añadir a esas conductas una teoría metafísica acerca de su validez absoluta.

La consecuencia psicológica de esta actitud es la ataraxia o tranquilidad. Sexto afirma que el escéptico:

«permanece impasible ante las cosas opinables».

No significa que sea una piedra o que no experimente emociones. Significa que no se deja perturbar por discusiones doctrinales acerca de bienes y males absolutos.

Por eso introduce una distinción muy importante. Frente a los acontecimientos inevitables de la vida, el escéptico sigue sufriendo:

«en cuanto persona capaz de sentir, sufre».

El dolor físico, la enfermedad, el hambre o la pérdida afectan al escéptico igual que a cualquier otra persona. El escepticismo no elimina la sensibilidad humana.

Pero añade inmediatamente algo decisivo:

«al no dar por sentado que sea malo por naturaleza aquello que él sufre, lo sufre con mesura».

Aquí aparece una de las tesis más originales de Sexto. El dolor físico es una cosa; el juicio mental de que ese dolor constituye un mal absoluto es otra. Lo segundo añade sufrimiento al sufrimiento. El escéptico experimenta el dolor, pero evita la carga adicional creada por las creencias dogmáticas.

Por eso afirma que:

«el dar por sentada tal cosa es peor incluso que el propio hecho de sentir dolor».

Esta observación tiene una sorprendente cercanía con ciertas corrientes posteriores, especialmente el estoicismo tardío e incluso algunas terapias psicológicas modernas. Lo que nos destruye no siempre es el acontecimiento mismo, sino la interpretación absoluta que hacemos de él.

Para ilustrarlo, Sexto menciona casos extremos:

«a veces quienes se automutilan o sufren algo semejante lo llevan bien, mientras que los que se afirman en su forma de ver lo sucedido como algo malo se hunden moralmente».

No está glorificando el sufrimiento, sino señalando que la actitud mental modifica profundamente la experiencia subjetiva del dolor.

A continuación describe la condición del dogmático. Quien cree haber descubierto qué cosas son objetivamente buenas y cuáles son objetivamente malas vive atrapado entre dos miedos.

Primero, teme constantemente las cosas que considera males naturales. Cuando las encuentra, cree estar enfrentándose a algo terrible por esencia. Sexto dice que tal persona llega a imaginarse:

«que es castigado por las Furias».

La referencia a las Furias evoca la persecución implacable de la tragedia griega. El dogmático se siente acosado por aquello que considera intrínsecamente malo.

Pero tampoco encuentra paz cuando obtiene lo que considera bueno. En cuanto alcanza el objeto deseado, aparece un nuevo temor:

«el miedo a la pérdida».

La riqueza genera miedo a la pobreza. La salud genera miedo a la enfermedad. El prestigio genera miedo a la humillación. Así, incluso el éxito se convierte en una fuente de ansiedad.

Por eso Sexto concluye que la creencia dogmática en bienes y males naturales es ella misma una fuente de sufrimiento. De hecho formula una inversión muy característica del escepticismo:

«si el convencimiento de que por naturaleza unas cosas son buenas y otras malas produce angustias: entonces también es malo y vitando el suponer y estar convencido de que algo es objetivamente malo o bueno».

Esta es probablemente la tesis práctica central del pasaje. El verdadero problema no son las cosas externas, sino el apego dogmático a ciertas interpretaciones de ellas.

Si no podemos demostrar qué es el bien, el mal o lo indiferente por naturaleza, entonces tampoco podemos demostrar que exista una "técnica" o "ciencia de vivir bien". El objetivo aquí es atacar especialmente la ética estoica, que sostenía que la sabiduría era un verdadero arte capaz de conducir infaliblemente a una vida correcta.

Sexto comienza diciendo que un arte de vivir tendría que fundarse necesariamente en una teoría verdadera acerca de lo bueno, lo malo y lo indiferente. Pero como los filósofos discrepan radicalmente sobre estas cuestiones, la base misma de ese supuesto arte desaparece. Si unos afirman que el bien es la virtud, otros el placer, otros la ausencia de dolor y otros cosas distintas, entonces no existe un punto de partida seguro para construir una ciencia moral.

Incluso si concediéramos hipotéticamente que todos los filósofos estuvieran de acuerdo en un único arte de vivir, Sexto sostiene que seguirían apareciendo dificultades. Toma como ejemplo la sabiduría estoica. Los estoicos afirman que sólo el sabio posee la virtud perfecta. Pero los propios estoicos reconocen que los sabios son extremadamente raros, quizá inexistentes. Por tanto, casi ningún estoico tendría realmente ese arte de vivir que tanto celebra.

A continuación Sexto ataca la noción estoica de arte desde sus fundamentos epistemológicos. Los estoicos definían un arte como un sistema organizado de conocimientos o aprehensiones. Pero Sexto recuerda que ya había criticado la noción de "representación aprehensiva", es decir, aquella percepción que supuestamente garantiza la verdad. Si no podemos distinguir con certeza una representación verdadera de una falsa, tampoco podemos construir sobre ellas una ciencia segura. Por eso afirma que la búsqueda de una representación infalible conduce a una regresión infinita:

«necesitando de una representación aprehensiva para el reconocimiento de cuál es una representación aprehensiva, caemos en una recurrencia ad infinitum».

Luego introduce una objeción práctica muy interesante. Dice que si realmente existiera un arte de vivir, debería producir conductas específicas reconocibles. Del mismo modo que un médico se reconoce por ejercer la medicina y un músico por ejecutar música, el sabio debería manifestar comportamientos exclusivos del arte de vivir.

Sin embargo, Sexto observa que las conductas que los filósofos consideran virtuosas —honrar a los padres, devolver préstamos, respetar acuerdos— también son realizadas por personas comunes. No existe ninguna acción visible que permita distinguir inequívocamente al supuesto poseedor del arte de vivir.

Por eso escribe:

«cualquier conducta que uno pueda decir que es específica de ese arte aparece también como común entre la gente normal».

La crítica es profunda: si las acciones del sabio son indistinguibles de las de cualquier ciudadano ordinario, entonces no tenemos manera de verificar la existencia de esa sabiduría especial.

Después Sexto pasa a un ataque todavía más devastador. Examina las doctrinas concretas de algunos estoicos para mostrar que las consecuencias de su supuesto arte de vivir resultan extravagantes e incluso escandalosas.

Cita a Zenón, fundador del estoicismo, quien sostenía que no había diferencia moral entre las relaciones sexuales con hombres o mujeres, preferidos o no preferidos. Sexto reproduce una frase atribuida a él:

«Hacer el amor ni más ni menos a los preferidos que a los no preferidos, a hembras que a machos».

El propósito de Sexto no es discutir la moralidad de la homosexualidad, sino mostrar que los filósofos que pretenden enseñar el arte correcto de vivir terminan defendiendo normas completamente opuestas a las costumbres ordinarias.

La crítica se vuelve aún más provocadora cuando menciona las ideas estoicas sobre el incesto. Citando a Zenón, recuerda que éste argumentaba que no habría nada vergonzoso en mantener relaciones sexuales con la propia madre. Sexto reproduce la sorprendente formulación:

«¿y habría de ser vergonzoso si, acariciando ciertas partes, le diera placer para consolarla y concibiera de su madre hijos nobles?».

Luego añade que Crisipo comparte posiciones similares. Según Sexto, en su obra política Crisipo permitía relaciones sexuales entre padres e hijas, madres e hijos y hermanos entre sí.

La intención es clara: mostrar que incluso entre los filósofos más prestigiosos existen doctrinas éticas radicalmente incompatibles con las normas sociales comunes.

La parte más chocante del capítulo aparece cuando Sexto cita textos atribuidos a Crisipo sobre la antropofagia. Según el relato, Crisipo sostenía que si una parte amputada de una persona podía servir de alimento, debía consumirse antes que desperdiciarse.

La frase citada es impactante:

«si de los vivos se amputa alguna parte que sirva como alimento, no se entierre ni desperdicie (...) sino consúmase».

La misma lógica se aplica incluso a los cadáveres de los padres. Sexto reproduce una enseñanza según la cual las carnes del difunto podrían utilizarse como alimento si resultaran útiles.

Estas citas tienen una función polémica. Sexto intenta mostrar que las consecuencias prácticas de los sistemas éticos dogmáticos pueden alejarse enormemente del sentido común que sus propios defensores siguen en la vida cotidiana.

Por eso concluye con ironía que quienes enseñan estas doctrinas:

«no osarían poner en práctica [esas ideas] a menos que vivieran entre cíclopes y lestrigones».

La referencia homérica es mordaz. Los cíclopes y los lestrigones eran pueblos monstruosos asociados al canibalismo. Sexto está diciendo que los filósofos escriben ciertas cosas en sus libros, pero ellos mismos no las practicarían en una sociedad humana normal.

Sexto pregunta cómo podría encontrarse ese supuesto arte de vivir en los seres humanos. Si fuera algo natural, debería pertenecer a todos los hombres por el simple hecho de ser hombres. Pero eso no ocurre. Los propios filósofos reconocen que la mayoría de las personas son ignorantes, viciosas o insensatas. Por consiguiente, la sabiduría no parece ser una propiedad natural de la especie humana.

Afirma:

«si en cuanto que son hombres, la cordura se daría en todos los hombres; de forma que todos serían sensatos, virtuosos y sabios».

Como esto evidentemente no sucede, concluye que el arte de vivir no puede ser una capacidad innata.

Entonces sólo queda una alternativa: que se adquiera mediante aprendizaje y enseñanza. Pero aquí Sexto abre un nuevo frente de ataque. Para que exista enseñanza deben existir al menos tres elementos: algo que enseñar, un maestro y un discípulo. Su estrategia consiste en mostrar que cada uno de esos elementos es problemático.

La primera víctima es el propio objeto de enseñanza. Sexto pregunta qué es exactamente aquello que se enseña. Si es algo verdadero, surge una dificultad, porque en los libros anteriores ya había intentado demostrar que no poseemos un criterio seguro para distinguir la verdad. Por eso declara:

«lo verdadero es inexistente».

No quiere decir literalmente que no haya ninguna verdad, sino que no poseemos una verdad absolutamente garantizada y aprehensible como pretenden los dogmáticos.

Si lo enseñado fuera falso, el problema sería diferente. Lo falso no corresponde a ninguna realidad y, por tanto, no puede constituir el contenido legítimo de una enseñanza. Así, ni la verdad ni la falsedad parecen servir como fundamento del aprendizaje.

Sexto continúa con otra distinción. Lo enseñado puede ser manifiesto o no manifiesto. Si es manifiesto, la enseñanza resulta innecesaria porque todos pueden verlo por sí mismos.

Escribe:

«si es una cosa manifiesta no estará necesitada de enseñanza».

Por ejemplo, nadie necesita una lección para reconocer que está viendo el sol o sintiendo calor.

Pero si el objeto es no manifiesto, entonces aparece la dificultad opuesta. Lo no manifiesto es precisamente aquello sobre lo cual los filósofos discrepan interminablemente. Y si nadie logra aprehenderlo con certeza, tampoco puede enseñarlo.

La objeción culmina en una pregunta demoledora:

«lo que nadie aprehende, ¿cómo podría eso enseñarse o aprenderse?».

Con ello Sexto intenta destruir la posibilidad misma de transmitir conocimientos filosóficos definitivos.

La crítica se vuelve aún más radical cuando examina la noción de existencia. Supongamos que lo enseñado existe. Entonces, pregunta Sexto, ¿qué sentido tendría enseñarlo? Si algo es una realidad existente accesible a todos, parecería que no necesita ser enseñado. Pero si no existe, tampoco puede ser objeto de conocimiento.

Maestro y discípulo

Respecto del maestro y el discípulo, Sexto plantea una división exhaustiva. Si existe enseñanza, debe ocurrir entre cuatro posibles combinaciones:

• el experto enseña al experto;
• el inexperto enseña al inexperto;
• el inexperto enseña al experto;
• el experto enseña al inexperto.

Las tres primeras posibilidades son descartadas rápidamente. El experto no necesita aprender de otro experto; el inexperto no puede enseñar al inexperto, igual que un ciego no puede guiar a otro ciego; y sería absurdo que un ignorante enseñara a quien ya sabe.

Por tanto, todo depende de la cuarta posibilidad: que el experto enseñe al inexperto. Sin embargo, Sexto intenta mostrar que ni siquiera eso es posible.

Su argumento consiste en preguntarse cómo alguien pasa de ser ignorante a ser experto. Si basta una sola enseñanza o un solo teorema para producir la sabiduría, entonces el arte ya no sería un conjunto complejo de conocimientos. Pero si una sola lección no basta, entonces tampoco puede señalarse el momento exacto en que alguien deja de ser ignorante y se convierte en experto.

Escribe:

«nadie desde luego conoce la ordenación de los teoremas de cada arte como para poder decir (...) cuántos faltan para el cómputo total».

De este modo concluye que nunca podemos identificar claramente la transición entre ignorancia y conocimiento completo.

A continuación aparece una objeción todavía más radical. El inexperto, precisamente porque es inexperto, carece del conocimiento necesario para comprender los principios del arte que intenta aprender. Sexto compara esta situación con la del ciego de nacimiento.

«así como el ciego de nacimiento no podría adquirir una idea de los colores (...) así tampoco podría el inexperto aprehender los teoremas del arte».

La tesis es extrema. Para aprender algo habría que comprenderlo previamente; pero si ya lo comprendemos, no necesitamos aprenderlo. Aparece así un círculo del que parece imposible salir.

Por eso concluye:

«no existen ni el maestro ni el discípulo».

Naturalmente, Sexto no está negando que existan profesores y estudiantes en sentido cotidiano. Lo que niega es la posibilidad filosófica de una transmisión absolutamente segura del conocimiento.

La misma crítica se dirige luego contra el aprendizaje mismo. Sexto sostiene que toda enseñanza se realiza o mediante la evidencia o mediante el razonamiento.

Si es mediante la evidencia, la enseñanza resulta innecesaria. Lo evidente ya se muestra por sí mismo.

«lo que para todos simultáneamente es perceptible no es objeto de enseñanza».

Por ejemplo, nadie necesita ser instruido para ver que el fuego quema o que el sol brilla.

Pero si la enseñanza se realiza mediante razonamientos, surge otro problema. Las palabras sólo pueden funcionar por naturaleza o por convención.

No funcionan por naturaleza, porque distintos pueblos hablan distintos idiomas. Un griego no comprende espontáneamente a un persa.

Y si funcionan por convención, entonces quien comprende las palabras ya conoce previamente el sistema lingüístico utilizado, mientras que quien no lo conoce no entenderá nada.

Si el escéptico suspende el juicio sobre todo, ¿por qué sigue argumentando? ¿Y por qué algunos de sus argumentos parecen débiles o incluso poco convincentes?

La respuesta comienza con una afirmación sorprendente. Sexto presenta al escéptico no como un destructor de ideas por simple afán polémico, sino como un médico del alma. Dice que el escéptico es:

«un amante de la Humanidad»

y que su propósito es

«curar en lo posible la arrogancia y el atrevimiento de los dogmáticos».

Esta comparación médica es fundamental para comprender todo el pirronismo. El problema principal no es el error intelectual en sí mismo, sino la enfermedad espiritual que consiste en creer que se posee la verdad absoluta. La arrogancia dogmática es vista como una patología del pensamiento.

Por eso Sexto compara al filósofo escéptico con un médico. Así como un médico no utiliza el mismo remedio para todos los enfermos, el escéptico tampoco emplea siempre los mismos argumentos.

«los que curan las enfermedades corporales poseen remedios de distinta intensidad»

Algunos pacientes requieren tratamientos fuertes; otros, tratamientos suaves. Del mismo modo, algunos dogmáticos están tan convencidos de poseer la verdad que necesitan argumentos extremadamente poderosos para que su seguridad se tambalee. Otros, en cambio, son menos rígidos y basta una objeción moderada para inducirlos a reconsiderar sus creencias.

Por eso Sexto explica:

«el escéptico plantea argumentos de distinta fuerza».

Esta observación es muy importante porque aclara algo que desconcierta al lector moderno. A lo largo de los Esbozos, algunos argumentos parecen brillantes y profundos, mientras que otros parecen claramente discutibles o incluso débiles. Sexto lo sabe perfectamente.

De hecho, admite explícitamente que a veces utiliza razonamientos que parecen poco sólidos:

«no vacila en plantear adrede argumentos que parecen poco brillantes».

La palabra clave es adrede. No se trata de un error involuntario. Sexto reconoce que algunos argumentos no son los mejores posibles, pero considera que aun así pueden ser útiles para su finalidad terapéutica.

La meta no es demostrar una doctrina verdadera. La meta es producir suspensión del juicio.

Si un argumento modesto basta para debilitar la confianza excesiva de un dogmático, entonces ya ha cumplido su función.

Esto revela una diferencia profunda entre el escéptico y el filósofo dogmático. El dogmático busca establecer una verdad. El escéptico busca neutralizar la pretensión de haber encontrado una verdad definitiva.

Por eso los argumentos escépticos funcionan más como medicamentos que como demostraciones matemáticas.

Esta idea anticipa algo que muchos siglos después aparecerá en la filosofía moderna. Sexto entiende los argumentos como instrumentos prácticos. Su valor no depende únicamente de que sean concluyentes, sino también de su capacidad para producir un efecto intelectual determinado: la suspensión del juicio (epoché).

Después viene la breve dedicatoria final a Pirrón, fundador espiritual del movimiento.

«Oh Pirrón, gran maravilla»

Sexto presenta a Pirrón como alguien que descubrió una riqueza distinta de todas las demás:

«ha hecho ver que “nada es más”».

Esta expresión resume el núcleo del escepticismo pirrónico. Cuando dos afirmaciones opuestas poseen fuerza semejante, ninguna tiene más autoridad que la otra. No hay razón suficiente para preferir una sobre la otra.

Luego Sexto plantea una alternativa interesante:

«Si por soberbia osaste ir a la contra de todos los sabios...»

Podría parecer que Pirrón fue simplemente un rebelde arrogante que desafió a toda la tradición filosófica.

Pero inmediatamente ofrece la interpretación que él considera correcta:

«si fue por haber sometido a examen el conocimiento humano, te llevas la palma entre aquellos cuya sabiduría sometiste a examen».

La grandeza de Pirrón no consiste en haber afirmado una nueva doctrina, sino en haber examinado críticamente todas las doctrinas existentes.

Conclusión

En este Libro III, Sexto Empírico lleva la crítica escéptica hasta sus últimas consecuencias, sometiendo a examen los fundamentos mismos de la realidad, el conocimiento, el movimiento, el tiempo, el espacio, el número, la moral y el arte de vivir. Frente a cada afirmación dogmática descubre desacuerdos irresolubles, razonamientos contrapuestos y conceptos que, al ser analizados, se vuelven problemáticos o inaprehensibles. Sin afirmar la inexistencia de las cosas, muestra que las pretensiones de conocer su naturaleza verdadera exceden nuestras capacidades. De este modo, el libro concluye que ni la física ni la ética dogmáticas pueden establecerse con certeza, y que la actitud más razonable es la suspensión del juicio (epoché), desde la cual el escéptico vive guiado por la experiencia y las apariencias, libre de la arrogancia de creer que posee la verdad definitiva sobre el mundo.