Martín Lutero - La Autoridad Secular (hasta qué punto se le debe obediencia) (1520)

 

Luego de tres años de publicadas sus 95 tesis, Martín Lutero escribe una serie de obras que intentan convencer al Estado a tomar cartas en el asunto relativo a la Iglesia. Se supone que la Iglesia concentra no solo un poder espiritual en el mundo, sino que también tiene el poder terrenal como habíamos visto en la teoría de la dos espadas. Sin embargo, Lutero no cree que la Iglesia pueda manejar los asuntos espirituales apropiadamente, y en consecuencia, mucho menos los políticos. Veamos qué es lo que nos ofrece en esta obra. 

Referencias:

(1) Esto es lo mismo que dijo Napoleón Bonaparte en sus lecturas del príncipe; que todo lo dicho en el Príncipe es solo para los gobernantes. Los sofistas de aquellos tiempos hacen el mismo enfoque pero con Cristo

La Autoridad Secular

Lutero dirige esta obra al príncipe Juan, duque de Sajonia, a propósito del uso de la espada secular y cómo usar de esta en forma cristiana, y hasta qué punto se le debe obediencia. 

Sin embargo, existen ciertos pasajes de las Sagradas Escrituras que sugieren no utilizar la espada:

"No resistas al que es malo, sino que cede a tu adversario, y al que quiere quitarte la túnica, déjale también la capa"

(Mateo 5:39)

Por otro lado, San Agustín de Hipona decía que se debía permitir a los malos hacer el mal, pero esto no tiene ninguna compatibilidad con la espada secular. 

Los sofistas de los tiempos de Lutero decían que estas normas eran para los ''perfectos'', es decir, para los príncipes y no para los cristianos en general(1). Pero de acuerdo a Lutero, esto no causa más que ambigüedades y dejaría a Cristo en un papel de mentiroso. Por lo demás, los mandamientos de Cristo no son consejos. 

PRIMERA PARTE

Para fundamentar el poder secular, Lutero señala el siguiente versículo:

''Sométase toda persona a las autoridades superiores; porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí mismos"

(Romanos 13:1-2)

"Por causa del Señor someteos a toda institución humana, ya sea al rey, como a superior, ya a los gobernadores, como por él enviados para castigo de los malhechores y alabanzas de los que hacen bien"

(1 Pedro 2:13-14)

Lutero dice que el derecho del poder siempre ha existido, pues Caín tuvo miedo de morir también después de haber matado a Abel, no porque Dios lo estableciera así, sino que porque Adán ya se lo había señalado.

Otro artículo importante es el siguiente:

''El que derramase sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada"

(Génesis 4:14)

Esto no puede entenderse como un azote o castigo que Dios mismo inflige a los asesinos, porque muchos de ellos, por arrepentimiento o misericordia, quedan con vida sin morir por la espada. Antes bien, se habla del derecho de la espada según el cual un asesino es reo de muerte, y que, conforme al derecho debe ser muerto por la espada.

Ahora bien, a este pasaje se contraponen muchos versículos:

''Oísteis que fue dicho: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: No resistáis al que es malo; antes a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra; y al que quiera ponerte a pleito y quitarte la túnica, déjale también la capa; y a cualquiera que te obligue a llevar carga por una milla, ve con él dos"

(Mateo 5:38)

"No os venguéis vosotros mismos, amados míos, sino dejad lugar a la ira de Dios; porque escrito está: Mía es la venganza yo pagaré, dice el Señor"

(Romanos 12:19)

"Amad a vuestros enemigos; haced bien a los que os aborrecen"

(Mateo 5:44)

"No devolviendo mal por mal, ni maldición por maldición, etc."

(1 Pedro 3:9)

Esto demuestra que los cristianos del Nuevo Testamento no deben estar sujetos a la espada secular, pues no pueden sostener la espada para realizar los actos que sí debe realizar la autoridad secular. 

Por eso es que los sofistas dicen que los hombres perfectos reciben estos ''consejos'' de los que hablábamos, mientras que los demás cristianos imperfectos deben serles impuestos los mandamientos. Pero Lutero nos dice que esta forma de pensar es una mentira; no hay consejos para unos y mandamientos para otros, los mandamientos son para todos, sean perfectos o imperfectos. 

La división que sí existe entre los hombres es aquella que se da entre los hijos de Adán y el resto de los hombres. Los primeros pertenecen al reino de Dios y los segundos al reino del mundo. Para los primeros la utilidad que le darían a los gobernantes o príncipes sería nula, pues como son buenos no cometerían crímenes ni pecado alguno. De esta manera, a estos cristianos no se les podría aplicar la ley. 

''La ley no se ha hecho para el justo, sino para los injustos"

(1 Timoteo 1:9)

¿Por qué es esto? Porque el justo hace por sí mismo más de lo que exigen todos los derechos. Pero los injustos no hacen nada que sea justo. Por eso necesitan que el derecho les enseñe, obligue y apremie a hacer el bien. El buen árbol no necesita ni doctrina ni derecho para producir buenos frutos, sino que su naturaleza le hace producir, sin código ni doctrina, según su especie.

¿Por qué ha dado Dios tantas leyes a los hombres y porqué también Cristo prescribe que hagamos tantas cosas? Pablo dice que la ley fue dada a causa de los injustos para que aquellos que no son cristianos sean forzados a evitar las malas acciones mediante la ley. Pero ya que nadie es cristiano o piadoso por naturaleza, sino que todos son pecadores y malos, Dios les opone la Ley a todos para que no se atrevan a poner en práctica exteriormente su maldad con obras según su mala intención.

Todos los que no son cristianos pertenecen al reino del mundo y están bajo la ley. Ya que pocos creen y la minoría se conduce al modo cristiano de no resistir el mal y más aún de no cometer el mal ellos mismos, Dios ha establecido otro régimen fuera del estado cristiano y del reino de Dios y los ha sometido a la espada. De esa manera, aun cuando les agrade, no pueden poner en práctica su malicia, y cuando lo hacen, no pueden llevarla a cabo sin temor y con tranquilidad y éxito. Lo mismo sucede con un animal feroz y malo que atamos con cadenas y sogas para que no pueda dar mordiscos y zarpazos conforme a su modo de ser, aunque le guste hacerlo, mientras que un animal manso y domesticado no necesita de ello, sino que es inofensivo, a pesar de que no lleva cadenas ni sogas.

Sin embargo, se podría decir que todos los hombres son cristianos. Todos los hombres se deben enteramente a Dios desde el inicio de los tiempos. De este modo, los que toman esta posición podrían liberar a aquellos hombres incontinentes que están apresados por fechorías, y consecuentemente, hacer toda clase de actos malos resguardándose en que ellos también son cristianos. 

Lutero responderían a los que esgrimen estos argumentos, que el mundo, en efecto, aspira a ser cristiano, pero antes se debe llenar el mundo de verdaderos cristianos para luego gobernarlo evangélica y cristianamente. De lo contrario, aquel gobernador que encierre a todos por igual diciendo que son todos cristianos, será aquel que encierra en una jaula a distintos animales. Las consecuencias de esto son lógicas.

El régimen espiritual de Cristo no se extiende sobre todos los hombres, sino en los cristianos que siempre constituyen una pequeña minoría en medio de los que no son cristianos. Donde impera solamente el régimen secular o la ley, sólo habrá pura hipocresía, aun cuando se trate de los mismos mandamientos de Dios. Pues sin el Espíritu Santo en el corazón nadie llega a ser verdaderamente piadoso. 

En consecuencia, el cristiano sólo se debe a Cristo y no tiene que esgrimir la espada secular, no le corresponde. Aunque Cristo aprobó la espada, no la usó porque en su reino no sirve. Por lo tanto, el cristiano sigue los mandamientos no como consejos sino por verdaderos mandatos. 

No obstante, aun no estaría contestada la pregunta porque se podría cuestionar y decir ¿por qué dice Pablo en Romanos 13:1 a todos los cristianos: "Sométase toda persona a las autoridades"; Y San Pedro 2:13 "Someteos a toda institución humana", etc., como hemos dicho arriba? los cristianos no necesitan el derecho ni la espada entre sí y por causa de sí mismos; no les hace falta y no les presta utilidad. Pero el verdadero cristiano no vive en la tierra para sí mismo, sino que vive para su prójimo siendo esto útil y necesario para el prójimo. Mas como la espada es muy útil y necesaria para todo el mundo, con el objeto de mantener la paz, castigar el pecado y frenar a los malos, el cristiano se somete gustosamente al régimen de la espada, paga impuestos, respeta la autoridad, sirve, ayuda y hace cuanto pueda ser útil a la autoridad, con el fin de que ésta subsista y sea honrada y temida, aunque no la necesita ni le hace falta. Así lo dice la Biblia:

''Someteos los unos a los otros al temor de Dios''

(Efesios 5:21)

Igualmente, se pondría citar el pasaje No resistáis al que es malo. Pero Lutero nos dice que este llamado no es para los cristianos, que no necesitan espada, sino que a los otros hombres que no son cristianos. Por lo tanto, si al cristiano observa que no hay juez, verdugo o funcionario, podría perfectamente ser parte de esos oficios, y esto no es para reportar sus propios beneficios sino que para los demás. 

¿Por qué no gobernó Cristo con espada, entonces? Lutero responde que el ministerio de Cristo iba dirigido a gobernar a los hombres en su interior, no por el exterior. Por lo tanto, si bien Cristo no ha llevado ni enseñado la espada, basta con que no la haya prohibido ni abolido, sino que la haya confirmado, lo mismo que es suficiente que no haya abolido el estado matrimonial, aun cuando no haya tomado mujer ni enseñado sobre esta.

¿Puede contribuir la autoridad secular? Si la autoridad y la espada son servicios de Dios, como arriba se ha probado, debe ser también servicio de Dios todo cuanto sea necesario a la autoridad para llevar la espada. Debe haber uno que prenda a los malos, los acuse, los degüelle y mate, y proteja a los buenos, los excuse, los defienda y salve. Por tanto, si no lo hacen para sus propios fines, sino que sólo ayudan a imponer el derecho y la autoridad, con los cuales se vence a los malos, no corren peligro. Pueden ejercerlo, como cualquier oficio, para ganarse el pan. Pues como dije, el amor al prójimo no mira lo propio; no se fija tampoco en que sea grande o pequeño, sino sólo en la utilidad y necesidad que las obras tengan para el prójimo o la comunidad.

SEGUNDA PARTE

(Hasta dónde se extiende la autoridad secular)

La autoridad secular no puede ir más allá de sus atribuciones o facultades. Lutero nos pone en una situación hipotética, ¿qué pasaría si la autoridad secular mandara a creer en algo por medio de las leyes? esto sería un exceso, pues nadie puede mandar a creer nada sino que solamente Dios. La autoridad secular no puede mandar a creer en la Iglesia Católica, porque las almas están al poder de Dios, no al poder de una institución. Así lo prueba Cristo:

''No temáis a los que matan el cuerpo, pero el alma no pueden matar; temed más bien a aquél que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno"

(Mateo 10:28)

Sin embargo, así proceden los príncipes y gobernantes, de acuerdo con Lutero. Ninguna institución puede entrar en las conciencias de las personas. Para emitir un juicio un tribunal debe y tiene que estar completamente seguro y tener claridad de lo que se trata. Pero los pensamientos e intenciones no son manifiestos a nadie, sino sólo a Dios. Por ello, es vano e imposible mandar a alguien u obligarlo por la fuerza a creer esto o aquello. Se requiere otro método para eso, la violencia no logra nada.

Así como otro no puede ir por mí al infierno o al cielo, tampoco puede creer o dejar de creer por mí. No me puede abrir o cerrar el cielo o el infierno, ni es capaz de obligarme a creer o descreer. Ya que es asunto de la conciencia de cada cual creer o no creer, sin que por ello la autoridad secular sufra mengua alguna, le corresponde también contentarse y ocuparse en sus cosas y dejar que cada uno crea esto o aquello, como pueda o quiera. No se debe obligar por la fuerza. La fe es un acto libre, al cual no se puede forzar a nadie. Más bien, es una obra divina en el espíritu.

Sin embargo, se puede contraponer el pasaje:

"Sométase toda persona a las autoridades superiores"

(Romanos 13:1)

De acuerdo con Lutero, Pablo no habla en este pasaje sobre la autoridad secular, sino más de bien de la autoridad espiritual. Pablo no estaría hablando de una autoridad que no tenga poder.

¿En qué lugar quedarían los sacerdotes u obispos? Su gobierno no es superioridad o poder, sino que es un servicio y una función. No son más eminentes, ni mejores que otros cristianos. Por tanto, no deben imponer ley ni mandato a otros sin la voluntad y el permiso de ellos. Su gobierno no es otra cosa que predicar la palabra de Dios y conducir con ella a los cristianos y vencer la herejía.

Tercera Parte

El que quiera ser príncipe cristiano tiene que deshacerse de la idea de querer gobernar y proceder con violencia. Lutero dice:

''Maldita y condenada es toda vida que se viva procurando la utilidad y bien propios. Malditas son todas las obras que no están inspiradas por el amor. Se inspiran en el amor cuando no se guían por el placer, provecho, honra, comodidad y salud propios, sino que buscan con todo corazón el provecho, honra y salud ajenos''

La condición de príncipe es riesgosa si no tiene suficiente inteligencia para regir tanto el derecho como a sus  consejeros; ahí andan las cosas conforme a la sentencia de Salomón: "¡Ay de la nación cuyo rey es un niño!".

Lutero dice que el príncipe debe actuar con temor, pero con una inteligencia que vaya más allá de los libros. Sin embargo, Lutero no sabría qué recomendarle a ese cristiano que quiere convertirse en príncipe, pues un príncipe de acuerdo con Dios es un príncipe que actúa por el corazón, por la fe. En consecuencia, como Lutero no quiere hablar sobre prescribir al príncipe una ley, le da ciertos consejos:

• Primero, debe tener en consideración a sus súbditos y preparar rectamente su corazón para ello. Esto lo hace cuando dirige toda su intención a serles útil y servicial. No debe pensar: "La tierra y la gente son mías. Yo haré lo que me plazca". Sino que debe opinar así: "Pertenezco al país y a la gente, he de hacer lo que es provechoso y bueno para ellos. No debo tratar de ser altanero y dominante, sino tratar de que sean protegidos y defendidos con una paz ventajosa"
  
  
  Ha de poner la mirada en Cristo y decir: "Mira, Cristo, el príncipe supremo, ha venido y me ha servido. No buscó poder, bienes y honra en mí, sino que ha mirado mi necesidad y hecho todo para que yo tenga poder, bienes y honra por él. Por tanto, haré lo mismo. No buscaré mi interés en mis súbditos, sino el de ellos. También les serviré así con mi oficio. Los protegeré, les prestaré oído y los defenderé''. Sólo gobernaré para que tengan bienes y provecho, y no yo". Así un príncipe se desprenderá de su poder y autoridad, y cuidará de las necesidades de sus súbditos y procederá como si se tratase de su propio interés. Así hizo Cristo con nosotros. Estas son verdaderamente obras de amor cristiano
• Segundo: El príncipe debe cuidarse de los grandes bonetes, sus consejeros, y ha de conducirse con respecto a ellos de manera que no desprecie a ninguno, pero tampoco confíe a ninguno todas las cosas. Pues Dios no tolera ninguna de las dos cosas. En consecuencia, no hay que confiar en nadie, por inteligente, santo y grande que sea, sino que se debe escuchar a todos y esperar para ver por medio de quién Dios habla y actúa. Debes mandar y correr el riesgo. Pero no debes fiarte de nadie, ni contar con nadie, sino sólo de Dios.
• Tercero: Ha de tener cuidado de proceder rectamente con los malhechores. En este caso, debe ser muy prudente y sabio, a fin de castigar sin perjuicio de otros. Pero no ha de recoger la cuchara y pisotear la fuente, ni llevar a la miseria al país y a sus habitantes, por causa de una sola cabeza, llenando el país de viudas y huérfanos.
• Cuarto: El príncipe también debe conducirse de modo cristiano hacia su Dios, es decir, someterse a él con toda confianza y rogarle por sabiduría para gobernar bien, como lo hizo Salomón
• Quinto: La restitución de las cosas. Cuando se te presenta un asunto de que uno debe devolver algo a otro, y los dos son cristianos, el litigio se resuelve pronto. Porque nadie retendrá lo ajeno y ninguno pedirá su devolución. Pero si ambos no son cristianos o si uno de ellos no quiere dejarse juzgar conforme al derecho del amor, los dejarás buscar a otro juez y le dirás que obran contra Dios y el derecho natural, aunque de acuerdo con la ley humana obtengan el rigor máximo.

En consecuencia, todo esto es lo que Lutero quiso decir sobre los alcances de la autoridad secular. 

Conclusión

Sea como sea, Lutero ha establecido que es Dios, finalmente, quien tiene el mando en nuestro mundo, ya sea por autoridad espiritual o autoridad secular, pues las autoridades seculares tienen su definición y posición por el plan divino, nada escapa de las manos de Dios. Sin embargo, el cristiano debe vivir entre estos dos mundos y de algún modo, lidiar con las dos autoridades. Ahora bien, solo una es la fundamental para su vida. 

Surhawardi - Vida y obra (1154 - 1191)

 

Shihab al-Din Yahya ibn Habash ibn Amirak Abu'l-Fituh Suhrawardi, más conocido como Suhrawardi, fue uno de los filósofos más importantes de la historia de la filosofía islámica, y además fue conocido como el ''Maestro de la Iluminación'', por ser el nuevo fundador de una nueva escuela de filosofía en contraposición a la ya conocida escuela peripatética. Sin embrago, también se le conoció como ''El Maestro asesinado'', ya que fue asesinado por herejía. En efecto, tuvo una vida motivada por la filosofía, pero también llena de complejidades del momento histórico que se vivió. Veamos la vida de este gran filósofo. 

SUHRAWARDI

السهروردي المقتول

VIDA Y OBRA

Estudios, política y muerte

Estudios tempranos

Suhrawardi tiene ascendencia persa y nació en el año 1154 en Sohrevard, una ciudad localizada en los pueblos de Zanjan, Irán. Su padre, cuando tenía diez años, lo envió a  estudiar con Sheikh Majd al-Din al-Jili tanto filosofía como teología. Luego estudió jurisprudencia y lógica destacándose en cada una de estas ciencias. 

Estudios posteriores

Luego se mudó a Isfahán (Mardin) para estudiar con Fakhr al-Din al-Mardini, de quien se dijo que fue capaz de predecir la muerte de su estudiante. Se dice que fue un lógico llamado Zahir al-Farsi quien introdujo a Suhrawardi en la obra ''Observaciones'' de Umar ibn Sahlan al-Sawi. Este hecho es significativo, pues la obra de Umar se distancia de la división lógica del Órganon de Aristóteles que consiste de 9 partes, apostando y aportando una división de dos partes: lógica formal y lógica material. 

También se encontró con Abd al-Latif al-Baghdadi, ya que éste último estaba interesado en ciertas obras del filósofo. Sin embargo, no encontró útiles las obras de Suhrawardi porque estas no consideraban el peripatetismo. Al-Baghdadi lo llamaría un imbécil. Existen otras reuniones, pero se consideran apócrifas, como por ejemplo, una que tuvo con Fakhr al-Din al-Razi. 

En la corte del príncipe

Después de su llegada a Alepo, Suhrawardi comenzó a trabajar al servicio del príncipe al-Malik al-Zahir Ghazi, gobernador de Alepo, también conocido como Malik Zahir Shah, hijo de Sultan Ayyubid Salah al-Din. Este sultán eran más conocido como Saladino, el gran campeón de la guerra contra los cruzados. Suhrawardi se ganó la apreciación del príncipe y trabajó en su corte. En sus sesiones privadas, Suhrawardi le contó al príncipe de su cosmovisión filosófica, lo que lo posicionó en altos cargos y que generó, en la corte del sultán, celos y envidias con la figura del filósofo. 

Muerte

Una carta del juez Qadi al-Fadil argumentando la ejecución de Suhrawardi selló el destino del pensador, ordenando al príncipe que ejecutara a su tutor bajo los cargos de herejía, corruptor de la religión y corruptor del joven príncipe. Sin embargo, las acusaciones son controversiales. 

Las verdaderas razones para ejecutar a Suhrawardi tienen relación con su obra sobre ''La Filosofía de la Iluminación'', en un contexto de conflictos militares y políticos. Recordemos que es la época de la tercera cruzada donde se enfrentaban Ricardo Corazón de León y Saladino, quien tenía preocupaciones más acuciantes. 

Pensamiento

Contexto

El contexto del pensamiento de Suhrawardi se inserta en la proliferación y amplia aceptación de la filosofía peripatética, que si bien existió luego de la muerte de Aristóteles, muchos filósofos musulmanes la siguieron con ciertas modificaciones propias de la cultura islámica. Un ejemplo de esto son al-Farabi, Avicena, al-Kindi, Averroes, entre otros. 

Suhrawardi, teniendo todo esto como tabula, se aparta de la mirada peripatética por medio de los conceptos utilizados por los mismos. El objetivo definitivo de Suhrawardi era revivir la antigua filosofía persa como lo diría Henry Corbin. 

Búsqueda de un término

De acuerdo a lo anterior, Suhrawardi se convirtió en uno de los fundadores de la filosofía del iluminismo, cuyas bases se contraponían con la filosofía de los peripatéticos. Este modo de ver la realidad tiene fundamentos epistemológicos que significa la prioridad de un modo intuitivo de cognición, inmediato y sin duración. Esto es opuesto totalmente con la temporalidad esencialista y predicativa de proposiciones típica del pensamiento peripatético, donde el conocimiento se adquiere. 

El filósofo usa variados términos para distinguirse de la filosofía peripatética imperante. Finalmente, Suhrawardi introduce el término ''Los Iluminacionistas'' para distinguirse de la escuela de Aristóteles. 

Crítica a Ibn Sina

En muchos pasajes de sus obras, Suhrawardi critica Ibn Sina, y a la vez va construyendo su propio pensamiento. Sus primeras criticas versan sobre los conceptos, aunque en principio los acepta y en el detalle las rechaza; por ejemplo, que lo simple, lo no-compuesto o lo esencial solo puede ser descrito pero no definido. Suhrawardi critica el texto de Ibn Sina llamado ''Notas sobre Filosofía'' que en verdad es un texto atribuido. 

Los ataques comienzan con la distinción entre filosofía aristotélica y filosofía oriental. En este texto llamado Notas sobre Filosofía, Ibn Sina diría que ésta es una obra que tiene como base la filosofía oriental. Las argumentaciones del filósofo es que ninguna otra filosofía de la iluminación existió antes que la del mismo Suhrawardi. En segundo lugar, estas Notas solo fueron creadas con el acuerdo de los grandes principios peripatéticos, a lo que en esos tiempos se llamaba ''filosofía general''. Ahora bien, Suhrawardi acepta que Ibn Sina hace algunas modificaciones al peripatetismo, pero sin hacer cambios sustanciales. Suhrawardi invoca a los antiguos persas estableciendo que sus propios principios de filosofía oriental reflejaban la sabiduría de los antiguos persas. 

La intención del filósofo es diferenciarse de los peripatéticos, intentando demostrar que científicamente se puede probar la naturaleza de las cosas. Estos elementos que prueban la naturaleza de las cosas son los sueños verdaderos, las revelaciones personales, el conocimiento intuitivo, habilidad de revelar el futuro, experiencias extrasensoriales, resurrección de los muertos y otros milagrosos fenómenos. 

Teoría esencialista de la definición

Ibn Sina entendía que la definición era el más fundamental de los pasos para el proceso de una construcción filosófica. Fundamental y primer paso. Esto es dicho por Aristóteles en Analíticos Posteriores diciendo que luego de la definición proviene la demostración. En conclusión, si la definición es obtenida, uno puede proceder al conocimiento científico.  Sin embargo, Suhrawardi no está de acuerdo con que esto sea así. 

En primer lugar, Suhrawardi pregunta ¿Cómo debería ser construida una definición? Supongamos que queremos definir X

• Para definirlo la cosa debe estar constituida de atributos esenciales y no esenciales, además de sus accidentes
• Estos son atributos constitutivos de X
• Luego se debe determinar si X es real o no
• Después determinar si estos atributos son conocidos en relación a X

Luego viene la pregunta sobre la prioridad, es decir, que para definir X tenemos que conocer Y.

• Y es necesariamente anterior a X respecto al conocimiento

Después tendría que establecerse si Y puede ser conocido a través de X. Por lo tanto, para definir primero tenemos que saber qué está primero en conocimiento. 

Para Suhrawardi, la posición peripatética consiste básicamente en una fórmula reduccionista: ''Una formula que indica la esencia de una cosa y la combina con todos los elementos constitutivos. En el caso de las realidades principales, la formula es una síntesis de género y diferencia''. Esta es la formula de la definición comprendida por Ibn Sina. En palabras más simples, si a un peripatético se le pregunta ''¿Qué es X?'' este respondería ''el sumo género de X más su diferencia''. 

No obstante, Suhrawardi nos dice que no es posible definir una cosa por medio de esta metodología, porque es imposible que se puedan enumerar todas las esencias de una cosa. Que el hombre sea ''animal racional'' no añade nada a nuestro conocimiento de la idea de hombre; de hecho, por ''animal'' y ''racional'' solamente se indica ''una cosa que tiene alma''. Por esto, los aristotélicos solamente definen la racionalidad pero no lo que esencialmente es un hombre. En consecuencia, se necesita una fundación iluminacionista anterior para dicho conocimiento. 

De esta forma, los peripatéticos solo nos dejan conocer las esencias de una cosa (en este caso, la racionalidad en el hombre), pero no la cosa definida (el hombre). Suhrawardi nos dice que las esencias son aún más desconocidas que la cosa misma. 

Para definir una cosa, de acuerdo con Suhrawardi, se debían conocer todos los esenciales que tiene, pero esta enumeración, como lo dijimos anteriormente, es imposible. Esto porque la cosa puede tener múltiples atributos que no son aparentes, un conjunto de esenciales que pueden ser ilimitados y elementos que pueden no ser distinguibles unos de otros. 

Suhrawardi concluye que los atributos constitutivos de una cosa no son separados de la cosa, ni real ni mentalmente. Por lo tanto, una definición esencialista no puede ser construida, porque esto requeriría separar los constitutivos de una cosa en género y diferencia; pero una cosa puede solamente ser descrita por como es vista, la cual entonces y solamente así determina su realidad. 

La definición de X ¿simplemente descansa en la intuición de la misma o de algo anterior que pone su formula en alguna estructura construida? 

Teoría iluminacionista de la definición

Las bases de Suhrawardi son abordadas de raíces anteriores a los filósofos islámicos típicos, y también tienen un componente platónico importante. Se requiere, para alcanzar la definición, que debemos esforzarnos por conocer las formas, u obtenerlas a través de la visión iluminación. La teoría de Suhrawardi es, fundamentalmente, experiencial. Está basada en la cognición inmediata de algo real y anterior al ser. Para Suhrawardi, la luz es su propia definición; para verla, para experimentarla, para conocerla, etc. 

Contra la crítica a los esencialistas, dice que estos solo pueden confirmar las esencias cuando la cosa por sí misma es confirmada. En cambio, los iluminacionistas comienzan aceptando la validez absoluta de un atemporal e intuitivo sujeto conocido, que es necesario y siempre cognoscente de sí mismo. 

En la teoría iluminacionista, la propia consciencia y los seres autoconscientes son retratados como luces que cubren toda una realidad. Así, por ejemplo, una luz representa la consciencia abstracta y no corpórea de la propia consciencia. Otras entidades son menos iluminadas, pero de todas formas son autoconscientes, en un grado menor. 

Para contrastar la teoría con la anterior, si para los peripatéticos respondían a la pregunta ''¿Qué es el hombre?'' con ''Animal Racional'', los iluminacionistas responderían que la verdad detrás de la palabra ''hombre'' está en su recuperación del sujeto. Por recuperación quiere decir la traducción del símbolo a su equivalente en la conciencia del sujeto. 

Epistemología

Por de pronto, lo primero que podremos decir de la epistemología de Suhrawardi es la intuición. Sin embargo, esta intuición inmediata tiene etapas que hay que investigar:

1. Etapa preparatoria: renunciar al mundo y arrojarse a la experiencia. Esta requiere de 40 días de retiro absteniéndose de comer carne y preparase para la inspiración y revelación. Estas actividades harían que la persona sea capaz de tener una revelación personal y una visión, y admitir sus propias intuiciones. Se entienden las siguientes subetapas en esta etapa
1. Actividad
2. Una condición (conocida por todos)
3. Revelación
2. Etapa de la iluminación: conseguir visiones de una luz divina. Esta luz toma la forma de una serie de luces apocalípticas y a través del conocimiento que sirve como la fundación de las ciencias reales que posteriormente son obtenidas. 
3. Etapa de la construcción: adquisición del conocimiento ilimitado, que a su vez es conocimiento iluminado. Aquí el filósofo logra un análisis discursivo, donde se construye un silogismo aristotélico como el de Posteriores Analíticos. Se demuestra la experiencia y se construye un sistema que da lugar a la experiencia y la valida, incluso si la experiencia ha cesado
4. Etapa de la documentación: forma escrita de esa experiencia

La filosofía de la iluminación comprende las dos últimas etapas, como las alcanzó Suhrawardi y sus discípulos. De hecho, esta Filosofía de la Iluminación será conocida como ''conocimiento por presencia'', que se sostiene sobre un fuerte paradigma que envuelve al místico-poeta-filósofo quien finalmente retrata su propio conocimiento. 

El paradigma envuelve las siguientes concepciones:

1. Sujeto
2. Conciencia
3. Creatividad

En la etapa de la iluminación, el sujeto y la conciencia se vuelven uno y ahí el ser humano obtiene la realidad de las cosas, y finalmente se transforma en un sujeto conocedor-creador. En ese punto es donde se crean los poemas. 

Obras

Suhrawardi fue uno de los filósofos más prolíficos con respecto a obras filosóficas escritas, sobre todo en el género de las narrativas. Aunque, como todos la mayoría de los filósofos islámicos, varias de sus obras se han perdido. Las obras más importantes del filósofo son Intimaciones, Pertinencias, Senderos y Cielo y Filosofía de la Iluminación, las cuales se deben estudiar en ese mismo orden. Luego vendrían sus obras narrativas como por ejemplo, el intelecto rojo,  el tratado de los pájaros o el lenguaje de las hormigas. Otras obras versan sobre oraciones e invocaciones devocionales y por último un compendio de aforismos y sentencias cortas. 

• Filosofía de la iluminación: una de sus obras fundamentales en cuanto a los principios iluministas
  
• Parte I: Las reglas de las pensamiento en tres discursos
• Parte II: Sobre las Luces Divinas, la Luz de Luces y las bases y ordenes de la existencia
• Tratado de los Pájaros: una traducción del mismo nombre de la obra de Avicena. Una exhortación elegida por Suhrawardi para presentar la filosofía de la iluminación.
• El murmullo de las alas de Gabriel: un trabajo esotérico del filósofo que incorpora elementos sufís y neoplatónicos
• Un día con un grupo de sufís: esta obra relata una conversación que el mismo Suhrawardi tuvo con un grupo de sufís sobre epistemología. 
• Sobre el estado de la infancia: una conversación entre Suhrawardi y un maestro que conoció en su infancia
• El lenguaje de las hormigas: una obra esotérica que se explica a través de ciertos animales. Se destaca la búsqueda espiritual
• El grito estriante del Simurgh: Otra de las obras esotéricas sobre la búsqueda espiritual y sobre la superioridad del conocimiento esotérico
• Escritos ocultos: una investigación realizada por Łukasz Piątak sobre un escrito oculto de Suhrawardi llamado Al-Wāridāt wa’l-Taqdīsāt

Iremos analizando y sintetizando cada una de sus obras que nos sean posibles acceder. 

Conclusión

Es una historia fascinante de un filósofo persa que dejó una marca duradera en la historia de la filosofía islámica y en la tradición intelectual de su época. Fue un innovador en la filosofía islámica al desarrollar su propia escuela de pensamiento conocida como la filosofía de la Iluminación (Ishraq). Sus ideas sobre la luz, la percepción y la realidad influyeron en generaciones posteriores de filósofos y místicos. Combinó elementos de la filosofía con la espiritualidad islámica y el misticismo, lo que contribuyó a una rica tradición de pensamiento que exploraba la relación entre el conocimiento racional y la experiencia espiritual.

Avempace - Sobre la felicidad política y la felicidad de la otra vida (o en defensa de al-Farabi)

 

Aunque muchos autores han puesto en duda la autenticidad de esta obra por Avempace, existen otros que no tiene problema en atribuir esta obra al filósofo. Por lo demás, la probabilidad de que este escrito sea de él es muy alta, al poner aquí la defensa de quien consideraba su maestro: al-Farabi. Se decía que al-Farabi solo comprendía la vida material de este mundo, pero Avempace viene a decirnos que esto no es así. Avempace se encargará de objetar los puntos de estos contrario y hablarnos sobre la felicidad de la otra vida, tema que hace mucho no habíamos tocado en este blog. 

Referencias:

(1) De este tratado hay solo una traducción latina de Domingo Gundisalvo

Sobre la felicidad política y la felicidad de la otra vida (o en defensa de al-Farabi)

Avempace nos dice que la critica que se realiza a al-Farabi con respecto a que no existe otra vida, tiene como base los comentarios a la Ética a Nicómaco que realizó al-Farabi. Pero no solo es esto. Se acusa a al-Farabi por plantear las siguientes aseveraciones:

• No existe otra vida
• No existe la felicidad más allá de la felicidad política
• No hay más experiencia que la sensible
• Todo lo de la otra vida es ''cuento de viejas''

Con respecto a este último, es decir, que la otra vida sea un ''cuento de viejas'' seguramente pertenece a un comentario a la Ética a Nicómaco que no ha sido encontrado. Avempace culpa a los Hermanos de la Pureza de que este malentendido se haya dado a conocer, pero no nos da más detalle. 

En la critica a al-Farabi se dice que la única felicidad existente es esa que tiene el ciudadano en la ciudad donde sirve y es servido. Sirve en el sentido que logra bienes políticos para él y su gente (familia) y según su rango social, y es servido, según su rango social, en cuanto le ha tocado en suerte las más imprescindibles riquezas para seguir en paz en esta vida. 

Sin embargo, Avempace dice que todo esto que se dice de al-Farabi es falso. Si bien la felicidad política descrita anteriormente sucede efectivamente, esta no es la felicidad última, pues la verdadera felicidad es la del intelecto, no la de la materialidad de la ciudad. 

Para probar esto, Avempace nos recuerda lo que Aristóteles pensaba sobre las sustancias:

1. Sustancias que existen en lo generable y corruptible
2. Sustancias de los cuerpos celestes
3. Sustancia que es intelecto y que no necesita de la materialidad

Por cierto que la sustancia más excelente es la tercera. Este intelecto, que en efecto es el intelecto agente, es conoce a sí mismo por sus propios medios y no necesita de nada. En contraste, el intelecto material del hombre solo puede tener su razonamiento a partir de los inteligibles accesibles a él, cuyo inteligible más excelso es Dios. Todos los bienes de la ciudad deberían estar en orden a servir al intelecto agente, y el hombre con su intelecto colabora con esto. 

Con todo, este intelecto persiste en la otra vida, aunque sea el intelecto más bajo de todos. El intelecto del hombre puede percibir de alguna forma aquellas cosas más excelsas del intelecto agente, y esto es lo que quiso decir al-Farabi en su obra ''Los significados del intelecto''(1).

El hombre trata de captar el Intelecto Agente por medio de ciertas facultades del alma, lográndolo sin la necesidad de la materia. Cuando se logra esto, entonces se entiende que hay una existencia que va más allá de la materialidad evidente en la ciudad. Ahí está la felicidad a la cual al-Farabi se refería tanto como la de la ciudad. 

Conclusión

En los comentarios de esta obra se puede lograr deducir que efectivamente al-Farabi hablaba sobre una felicidad política y ninguna otra. Es posible que con el tiempo, y con la lectura de aquellas obras que no conocimos y Avempace sí, veamos un cambio en la perspectiva de al-Farabi. Finalmente, como se puede entender, todo está en disposición al intelecto agente. 

Avempace - Sobre el fin del hombre

 

Siguiendo con los temas relativos a la Carta del Adiós, Tratado sobre el intelecto agente y el Tratado sobre la unión del intelecto con el hombre, Avempace continuará hablando sobre el hombre y su relación con el intelecto agente, esta vez hablando sobre el fin del hombre. Si bien podemos intuir con facilidad cuál es el fin del hombre, si hemos leído los textos anteriores, es necesario ver el método que nos describe. Veamos el fin del hombre en Avempace.

SOBRE EL FIN DEL HOMBRE

El movimiento y lo infinito

Avempace empieza primer explicando algunas cosas sobre el movimiento para después analizar el fin del hombre. Nos dice que existen cosas que están en lugares y tiempos, como pueden ser los cuerpos y los inteligibles respectivamente. 

En primer lugar, el filósofo nos habla sobre el movimiento. Son continuos todos los movimientos y los que son continuos en relación al tiempo, por ejemplo, los generables y corruptibles. 

Todo lo que es continuo tiene partes; ahora bien, lo que es continuo o es generable o no lo es. Lo que no es generable, o bien se hallan sus partes todas a la vez, como es solamente el caso de los cuerpos celestes, o sus partes no se dan simultáneamente y a la vez. Para comprobar esto, Avempace nos ofrece un ejemplo silogístico:

• Tengamos una línea de A a B, que tiene un número ilimitado de partes (A, Y, D, H, B. D)
• Cuando se da Y, es que necesariamente ha habido ya A
• Cuando ha habido D, forzosamente ha habido Y y así del resto de las partes

De esto se colige que el infinito puede darse de forma continua, pero progresiva. No puede darse un infinito en acto, tal como pensaba Aristóteles, pues eso implicaría existir dos cosas simultáneamente infinitas.

Aquello cuyas partes no existen simultáneamente, y es infinito, es lo que es continuo, siendo ese ser uno numéricamente, puesto que sus partes no son separables de los límites que las especifican en la existencia. Y respecto a aquello cuyas partes existen simultáneamente, es de varias clases, a saber: de lo discontinuo y de lo numerado. La primera es la cantidad continua y la segunda la cantidad discontinua. Y cada una de sus partes es llamada individuo. Es evidente que las primeras partes en existir de los seres materiales son las que tienen sus partes juntas; y luego el continuo.

Lo discontinuo es el peor de los seres en cuanto a existencia, tiene varias especies, siendo la más baja en cuanto a existencia la menos separable, y la más noble la del animal que se reproduce, en el cual no hay debilidad.

Es evidente que aquello cuyas partes existen una tras otra, es similar en este sistema a lo eterno y que la multiplicación hace las veces de la perpetuidad.

Sobre el fin del hombre

Las potencias activas y las pasivas son la causa de la existencia y es por ellas por lo que algo existe. Veamos las potencias activas humanas, pues las pasivas pueden ser materiales o animales y el hombre es demasiado excelso como para que se le relacione con ellas. La facultad de aprender es una potencia pasiva, pero bajo otro aspecto. Avempace dice que no es el propósito de este discurso resumir todas ellas, sino solamente aquello que conviene comprender.

La potencia activa es como el arte de la gramática, por la cual se hace la gramática. Se persigue una perfección que luego se detiene. La repetición de su acto, únicamente se lleva a cabo con el alma apetitiva y con la opinión. Ahora bien, lo que es por causa del alma apetitiva, es como lo que hace el agente que únicamente desea hacer. Es evidente que el alma apetitiva desea algo perpetuo o algo en cuanto que es perpetuo. A este deseo se le llama actividad y la privación de este deseo es pereza, apatía y otras cosas parecidas.

Con este deseo se lleva a cabo el acto que produce la perpetuidad a partir de las potencias. Este deseo es puramente animal no siendo en absoluto privativo del hombre. Por eso, todo el que hace un acto cualquiera de esta manera, realiza un acto animal. Es evidente que el hombre, cuando actúa de esta forma, únicamente actúa no en cuanto que es hombre sino en cuanto que es animal dotado de imaginación humana. Y es claro que de la eternidad únicamente consigue esta cantidad, a saber, sólo la cantidad de perpetuidad que se ha concedido a las facultades animales.

El que actúa por opinión únicamente lo hace en cuanto hombre, y es ahí cuando cae en el circulo de la perpetuidad, sin llegar a ningún fin. Habrá, por tanto, un fin que se busca por sí mismo y que, cuando se consigue, es suficiente. 

Estos fines difieren según sean las naturalezas de los individuos humanos. En efecto, entre la gente, hay quien se prepara sólo para la zapatería, y quien se dispone para otras cosas.

En efecto, el fin humano es uno solo, el cual es el principal, estando cada uno de los otros fines, sean cuales sean, subordinados a éste. El hombre señor por naturaleza es el que se prepara para este fin. Y quien no se prepara para este fin, está por naturaleza gobernado. Por eso hay gentes que están por naturaleza gobernadas y las hay quien tienen el señorío por naturaleza. Unos dominan a los demás y otros son dominados por otros. Este fin es alcanzar la ciencia especulativa, de este modo el hombre se alcanza a sí mismo. 

Cuando se da un acto dirigido hacia este fin, surge de la opinión y de algo eterno. De este modo, se da también la eternidad en el sujeto que actúa así en la medida en que se aproxima a ella. Bajo este aspecto, aquel acto es eterno por su esencia, porque aquello en que se basa es eterno, ya sea próxima o remotamente. El alma impulsiva, puesto que está privada de esta especie de perpetuidad, ansia lo que se le asemeja y repite el acto. 

La opinión y el alma apetitiva desean ambas la perpetuidad, sólo que la opinión la desea por sí misma y el apetito desea lo que se le parece. La opinión no es recta por sí misma pero se hace perfecta o se da cuenta de este fin que es perpetuo, pues el ser ansia la perpetuidad.

El alma apetitiva se sirve de la naturaleza. Por eso le alcanza el aburrimiento y el tedio cuando no le favorece la naturaleza, pues la naturaleza no es simple, razón por la cual no permanece en un solo y mismo estado. Por causa de la naturaleza, el animal necesita de reposo, y por causa del alma apetitiva se queja el hombre de que el reposo perdure. Estas dos formas son corruptibles y no son eternas. Por eso el alma apetitiva no es consciente de la perpetuidad sino de lo que se le parece.

La opinión recta por su esencia, no por accidente, desea lo perpetuo por sí mismo. Pero la opinión a veces no es recta en sí misma, y sin embargo lo es, por accidente, para quien la profesa. Por ejemplo, las opiniones de los astutos y de los embusteros.

En efecto: la opinión de éstos es recta de acuerdo con los propósitos que se fijan, pero no lo es por sí misma, porque el fin perseguido con ella es falso e inicuo. Estas opiniones a veces son rectas relativamente pero no de forma absoluta. Tal es el caso de la coloquíntida pues ella es útil para los flemáticos, no siendo útil de forma absoluta. En cambio, el pan y la carne son útiles de forma absoluta y según la naturaleza. Del mismo, modo, a veces, la opinión recta de forma relativa puede ser recta de modo absoluto, siendo entonces enteramente buena. Puede ser también la opinión relativamente recta sin que lo sea de modo absoluto, siendo entonces buena bajo un aspecto y mala bajo otro. El hombre, naturalmente, sólo conoce la opinión relativamente recta, pero no conoce la rectitud absoluta, salvo los sabios después de haberse dedicado a la perfección del hombre.

A este punto, Avempace hace un comentario a su interlocutor:

''¿Acaso, oh hermano piadoso, cuando reflexionas sobre lo que te he dicho antes y lo relacionas con el resto de las cosas que sabes, y reflexionas todas las cosas, no te es evidente que el ser se predica de manera equívoca, no unívocamente, con respecto a los dos estados del hombre?''

Las opiniones relativamente rectas están en esta especie de actos y pueden ser rectas, a veces, de modo absoluto. Y en esta especie entra el aprender y el descubrir. Éstas, puede que no sean rectas ni absolutamente ni relativamente, sino que se trata o bien de un juego y distracción, o de una fatiga y futilidad. A veces pueden constituir también una alegría.

La más elevada de las categorías de modo de vida bien conocido es aquélla cuyo poseedor es capaz de ejecutar aquello a lo que le conduce el alma apetitiva; a saber, cuando el alma apetitiva busca la forma estimativa antes de que ejecute su sentencia de cólera contra cualquier individuo que le salga al encuentro, y que logre cualquier individuo que desee, bien sea en tanto individuo por sí mismo, siendo entonces movido por la forma imaginativa, bien sea en tanto que individuo de la especie, siendo en tal caso movido por la forma intermedia. Lo que se parece a esto no es difícil valorar. Pues la excelsitud y perfección en estos tales consiste en el dominio del alma apetitiva y en su liberación de sus ataduras. 

Por eso, aquél a quien alcanza este nivel muere como los reyes antiguos, los cuales dominaron la mayor parte del mundo habitado, partiendo de sus primitivas situaciones, y no sacaron ningún provecho de sus acciones ni de sus vidas ni de sus amplios poderes victoriosos y gran fortuna. Por eso muere la mayor parte de ellos en estado de angustia por aquello a lo que llegan y con tristeza por la pérdida de lo que han tenido. Les sobreviene el trabajo y la fatiga al afanarse el alma apetitiva con el cansancio de los instrumentos naturales. El recuerdo de aquellas ilusiones pasadas queda en sus almas y su idea les hace llorar lamentándose de ello.

El hombre que se ocupa de la opinión recta de modo absoluto, tan sólo desea su alma apetitiva o bien la forma intermedia en cuanto que está conectada con la cosa eterna, o deseando la cosa eterna por sí misma.

Ahora bien, una cosa es querer una cosa por la repetición en el sentido de querer realizar una obra por otra cosa que el bien. A esto se le llama una repetición ordinaria y que puede ser infinita. Pero otra cosa es realizar aquellas conductas dirigidas hacia lo eterno. En efecto, cuando el carpintero repite el golpe con el hacha, no se trata de una repetición sino de una parte del trabajo.

Así, participa en algunas de sus acciones del hombre que actúa por el alma bestial, en la manera en que participa el hombre piadoso con el hipócrita. En efecto, ambos se alzan, se humillan y recitan las oraciones. Sin embargo, la acción del piadoso es oración y la del hipócrita no es oración, en absoluto, sino algo parecido. Por eso se llama a la acción de ambos oración de manera equívoca.

Cuando el hombre  alcanza la perfección de sus actos, finalmente se libra de la naturaleza y del sufrimiento del alma. 

Finalmente, Avempace se propone hablar de la perpetuidad, pero la obra termina abruptamente. 

Conclusión

Por las obras que hemos visto anteriormente, podemos verificar que se reiteran las ideas con respecto a los ideales del hombre. Sin duda que no existe nada que pueda hacer cambiar de opinión a Avempace con respecto al intelecto, el hombre debe dirigirse hacia él. Debe observar aquello que es superior a él, siguiendo la eternidad y los actos que se derivan de ella.

Avempace - Tratado de la unión del intelecto con el hombre

 

Escrito durante los últimos tres años de su vida, esta obra va dirigida al mismo amigo del cual hablaba en la Carta de Adiós: Abu-I-Hasam 'Ali ibn 'Abd al-'Aziz ibn al-Imam. De alguna forma, por esta obra, a Avempace se le ha llamado un racionalista irreligioso, pero no es así. Avempace cree en el don gratuito de Dios, además de la unión intelectual del hombre con el Intelecto Agente, pero en ningún caso podemos llamarlo ''irreligioso''. Sin embargo, la explicación del Intelecto Agente por parte de Avempace nos queda como un misterio. 

Referencias:

(1) De ahí que al-Kindi crea que no exista tal cosa como el aprender

Tratado de la unión del intelecto con el hombre

De las formas en que se dice uno

Avempace comienza diciendo que explicará lo que es este tipo de conocimiento al que no todos tienen acceso. En primer lugar parte su discurso citando a Aristóteles:

''El ser se dice de muchas maneras''

Si bien en el texto de la metafísica se señala ''el ser'', Avempace nos dice ''el uno se dice de muchas maneras''. El uno puede ser predicado universalmente, en especie, en lo esencial, en lo accidental, en fin, en todo aquello que pueda predicarse. De ahí que podamos decir que el caballo es único en especie y todos los del reino vegetal son uno según el género.

También se dice uno según el número. Por ejemplo, el continuo es uno mientras sea continuo, pero si se divide se transforma en muchos. 

Por otro lado, también se dice uno a una unión de cosas que están encaminadas a un fin común, como se dice del navío que es numéricamente uno. En la misma línea, también se habla así de lo reunido que está dispuesto para un fin determinado, por ejemplo, el tratado de historia universal de Tabari. 

Así, también son uno los inteligibles que abarcan otros inteligibles. 

Por último, tenemos el uno que es una mezcla de elementos como lo es el jarabe de ojimiel, que está compuesto de miel y vinagre. 

El inteligible que es uno

Cuando se definen los inteligibles, estos se vuelven múltiples. Sin embrago, la definición puede llegar a un punto tal que ya nada más se pueda definir. Por ejemplo, el uno corporal puede llegar hasta la definición de blancura en un individuo, de ahí no se podría definir más. 

Lo mismo ocurre con el ser humano, primero es niño, luego adulto, anciano y muere. Sin embargo, no hay duda que en todas esas etapas fue siempre numéricamente uno y esto no es perceptible por medio de los sentidos, se hace por medio de otra facultad. Si el hombre fuese mutilado y solo le quedaran los órganos y partes vitales del cuerpo, seguiría siendo uno, si se le reemplazarán todos esos elementos, aún seguiría siendo uno. 

El calor natural

Mientras se mantenga el primer motor del hombre, este nunca podrá dejar de ser uno. Al mismo tiempo, el primer motor del hombre mueve por medio de dos cosas: cuerpo y espíritu. Los órganos de cuerpo son artificiales y naturales.

Los instrumentos naturales que tienen límites se llaman miembros, como son las manos, los pies, el pulmón, etc. Los miembros como la bilis no tienen nombres, sino que al conjunto de estos se les llama cuerpo. Los naturales preceden a los artificiales y entre los naturales unos preceden a otros y otros son posteriores; por ejemplo, los nervios que preceden a los músculos. Sin embrago, el que es anterior a todos los demás es el calor. 

El calor natural está en todos los seres que tienen sangre, pero también en aquellos que no la tienen como las conchas y otros parecidos. Al calor se le llama espíritu natural por ser el primer motor. 

El hombre como un ser distinto

El hombre es parecido a las plantas, pues cuando está en el vientre materno es como cuando la planta se encuentra aún bajo tierra. Luego sale del vientre y comienza a desarrollarse tal como un animal, primero por los sentidos y luego desarrollando el intelecto. Ahí está la diferencia con la planta. 

Cuando el hombre está en el vientre materno es un animal en potencia, cuando sale es un animal pero no un hombre como tal pues el niño es irracional. Luego de esa etapa, el hombre adquiere los universales y comienza a ser adulto, a partir de aquí se desarrolla la potencia reflexiva. Hay que considerar a los universales como inteligibles dentro de la imaginación. 

Ahora bien, el intelecto en acto (o intelecto agente) es el primer motor del hombre de forma absoluta. La potencia racional del hombre es su receptora. 

Sin embargo, esto sugiere que quizás, todos los hombres son numéricamente uno. ¿Es esto posible? 

Critica a la metempsícosis

Ya desde la Carta del Adiós, Avempace critica fuertemente la metempsícosis. Básicamente, la metempsícosis podemos verla en la cultura del orfismo, los pitagóricos y en la filosofía platónica, la cual consiste en la transmigración de las almas, esto es, la reencarnación del alma después de la muerte. Luego de la muerte, los que reencarnaban podía elegir el ser en el cual se convertirían. 

Avempace no cree en esta teoría que incluso ya tenía adeptos en su tiempo. Esta critica consiste en  la falta de exigencia de un talento superior que podría tener un ser humano luego de su muerte. De nada serviría entonces tener un talento natural superior y, en tal caso, valdría más el seguir una conducta natural que el buscar grandes provechos intelectuales. No existiría el aprendizaje como tal sino que un cumulo de conocimientos, es decir, habría cantidad y no calidad(1). Por otro lado, esto generaría que existiera un inteligible común en cada uno de los hombres, que a la vez sería distinto, lo cual sería absurdo. 

Además la metempsicosis daría una cantidad de almas eternas, las cuales serían coeternas con Dios, lo cual es absurdo. No existiría una ascensión hasta el intelecto agente, pues con la metempsicosis se borraría toda culpa, y la conducta natural sería la guía. Por otro lado, habría una multiplicidad de intelectos, que, en efecto, existen pero solo en el hombre. De ahí que el vulgo se quede en este tipo de intelectos sin ascender. 

Por lo tanto, debe existir un intelecto que es numéricamente uno y que vuelve sobre sí mismo. Cuando estos hombre llegan a este estado, de aquel ya nunca más regresarán. 

En consecuencia, existen tres grados:

• Conocimiento natural: únicamente está unido al inteligible material
• Conocimiento intuitivo especulativo: cuando se comprende que existen en un objeto un nivel inteligible y un nivel material. Se ve el inteligible pero a través de intermediarios
• Conocimiento del intelecto agente: se observa la cosa en sí misma. Aquí están los hombres felices

A continuación, Avempace comienza a describir la alegoría de la caverna de Platón, distinguiendo que el intelecto agente es la luz de la caverna. En el detalle de ascensión de los hombres hacia la luz, existen algunos que voluntariamente quieren ir hacia la luz, y otros que son afortunados los cuales están en la salida de la caverna, son iluminados pero no salen completamente de ella. 

Estos últimos siempre tienen algo de material en ellos, pero también existen aquellos que están fuera de la caverna y contemplando el mismo sol. Estos no tienen ya ninguna semejanza con los que lo preceden, todo lo contrario, los otros tienen semejanza con él; esto debido a que no son materia. 

Conclusión

Podemos ver que la relación ente el intelecto y el hombre son de unión una vez que el hombre está fuera de la caverna. Usar los elementos platónicos y aristotélicos es una forma muy pedagógica de mostrar los esquemas de este tratado. Me parece interesante ver que a medida que vamos descubriendo el intelecto agente, vamos también descubriendo los tipos de hombres que surgen dependiendo del acercamiento que hay sobre el intelecto antes dicho.