Este breve tratado sobre la virtud moral es, en realidad, una pieza clave para comprender cómo Plutarco concibe el alma humana y el origen mismo de la virtud. Aquí, el autor no solo polemiza con los estoicos –acusándolos de reducir las pasiones a simples juicios–, sino que reivindica con audacia la herencia platónica y aristotélica para mostrar que la virtud nace del equilibrio entre las fuerzas racionales y afectivas del alma. Se trata, pues, de una obra menos ornamentada que otras, pero sorprendentemente incisiva, donde Plutarco desvela su visión más íntima sobre la formación moral del ser humano.
SOBRE LA VIRTUD MORAL
Plutarco anuncia el objetivo central del tratado: explicará qué es la virtud moral, cómo se diferencia de la virtud contemplativa, de qué manera se relaciona con la parte racional del alma y qué papel desempeñan las pasiones en su constitución. La afirmación inicial es fundamental: la virtud moral tiene como “materia” la pasión y como “forma” la razón, lo que implica que la vida ética no depende solo de un razonamiento abstracto, sino del modo en que la razón ordena, regula y da forma a los impulsos afectivos. Plutarco plantea preguntas clásicas de psicología moral: si la parte del alma donde se asienta la virtud posee razón propia o solo participa de la racionalidad superior del entendimiento. Incluso anticipa la tesis de que la virtud puede existir sin mezcla de pasiones, lo cual remite a la discusión acerca de si la vida moral es purificación o armonización. Antes de exponer su postura, decide revisar brevemente la tradición, para fundamentar mejor sus propias conclusiones.
En el segundo pasaje, Plutarco presenta diversas doctrinas antiguas que intentaron explicar la unidad o pluralidad de las virtudes. Menedemo y Aristón defendían la idea de que todas las virtudes son esencialmente una misma realidad, pero que reciben nombres distintos según la situación en que actúan, del mismo modo que la visión es una pero se denomina “blanca” o “negra” según el color percibido. Esta postura unitaria también aparece en Zenón, fundador del estoicismo, quien interpretaba las virtudes como expresiones diferentes de un solo conocimiento práctico. Con ello, la prudencia, la templanza, la justicia o la fortaleza serían modalidades de un mismo saber orientado a la acción recta.
Plutarco, sin embargo, advierte que este intento de reducir la pluralidad de virtudes puede llevar a posiciones insostenibles. Así critica a Crisipo, quien trató de derivar nuevas virtudes a partir de adjetivos éticos, multiplicando innecesariamente los nombres y términos, lo que a juicio de Plutarco —siguiendo una observación atribuida a Platón— termina generando un “enjambre” de categorías que oscurecen más que aclaran. Al mostrar estos excesos, Plutarco prepara al lector para su propia tesis: la virtud moral debe ser comprendida desde una estructura del alma en la que razón y pasión se articulan, evitando tanto la reducción a una sola virtud indiferenciada como la proliferación artificial de virtudes puramente nominales.
Plutarco recoge la tesis común de los filósofos mencionados: para ellos la virtud es una disposición de la parte racional del alma y, en último término, una razón estable y correcta. Según esta visión, lo irracional no sería una parte distinta del alma, sino la misma razón cuando se desordena a causa de juicios erróneos y de impulsos excesivos. Así, lo pasional no tendría una naturaleza propia, sino que sería la razón “pervertida”. Plutarco reconoce que esta explicación tiene coherencia interna, pero advierte que todos estos filósofos pasan por alto un problema decisivo: el ser humano está compuesto por una doble realidad interna, y no basta entender las pasiones como un simple desvío intelectual para comprender la estructura moral.
A partir de aquí, Plutarco desarrolla una concepción más compleja del alma. Afirma que en su interior hay un verdadero “compuesto” entre razón e irracionalidad, como si una parte ajena se añadiera a la otra: no es solo una razón que se vuelve pasional, sino una mezcla de elementos distintos. Esta tesis se apoya en tradiciones antiguas que reconocen esa dualidad, desde la música pitagórica —capaz de armonizar la parte indómita del alma— hasta la psicología platónica, que describió la coexistencia entre la facultad racional y los impulsos concupiscibles e irascibles. De este modo, Plutarco introduce una antropología más rica, donde la educación moral debe actuar no solo mediante argumentos, sino mediante persuasiones más amplias que “moldeen” la parte rebelde del alma.
El núcleo de la argumentación se encuentra en la referencia a Platón: el alma humana imita la estructura del alma del mundo y, por lo tanto, contiene principios diversos que pueden entrar en conflicto. La razón está llamada a gobernar, pero necesita un “vigilante” sobre las fuerzas que tienden hacia el placer o la ira. Plutarco adopta el esquema tripartito platónico —razón, irascible, concupiscible—, aunque también señala que Aristóteles reinterpretó esta división, reconduciendo la ira al ámbito del deseo. Con ello, Plutarco muestra que ambas tradiciones coinciden en reconocer una distinción fundamental dentro del alma, capaz de explicar por qué el ser humano puede actuar contra la razón y, al mismo tiempo, ser educado hacia una vida virtuosa.
¿Cómo puede algo “irracional” obedecer a la razón? Para él, los que se sorprenden de esa obediencia no han considerado la enorme fuerza persuasiva de la razón, la cual gobierna no mediante violencia, sino mediante dirección suave y eficaz. Plutarco ofrece ejemplos fisiológicos: el cuerpo —irracional por naturaleza— responde a la intención racional con absoluta obediencia; basta querer correr para que los pies se dispongan al movimiento. La enseñanza filosófica es transparente: la parte irracional del alma puede someterse espontáneamente a la guía racional, del mismo modo que el cuerpo obedece a la mente sin resistencia visible.
Plutarco utiliza luego un célebre pasaje de la Odisea para mostrar cómo incluso las emociones intensas pueden plegarse a la decisión racional. Ulises, conmovido hasta las lágrimas, logra contener sus impulsos para no delatar su identidad, ejemplo que ilustra el poder de la razón sobre la afectividad más profunda. El argumento se refuerza con casos cotidianos: el cuerpo se inhibe ante deseos ilícitos (como el enamoramiento inadvertido de un pariente), o incluso reacciona con rechazo físico —náuseas, vómitos— cuando la razón descubre que algo placentero fue ilícito. La tesis es clara: la emoción y la sensibilidad no solo pueden obedecer, sino que se repliegan cuando la razón rectifica.
A continuación, Plutarco recurre a ejemplos musicales y animales para profundizar la idea de obediencia; incluso instrumentos inanimados parecen “acompañar” pasiones humanas cuando son dirigidos por manos racionales. Si objetos y animales pueden adaptarse al orden racional, cuánto más lo hará la parte irracional del alma, que no está separada de la razón, sino vinculada a ella de manera natural. El propósito es eliminar la idea de que la razón domina por imposición externa: gobierna porque forma parte de una estructura interna común con las pasiones.
Plutarco llega entonces al punto doctrinal decisivo: lo “moral” (éthos) designa la cualidad adquirida del elemento irracional, moldeado por la razón mediante la costumbre. No se trata de suprimir la pasión, sino de darle forma, límite y medida. Aquí aparece el principio aristotélico del “término medio”: las virtudes éticas son hábitos adquiridos que ordenan los impulsos, transformando la potencia pasional en una disposición estable conforme a la razón.
Distingue tres realidades: facultad, pasión y hábito. La facultad es la capacidad natural (por ejemplo, ser irascible o temeroso), la pasión es el movimiento de esa capacidad (ira, vergüenza, valentía), y el hábito es la configuración adquirida por la costumbre. Si la razón conduce mal, esa configuración se convierte en vicio; si guía rectamente, se convierte en virtud.
Virtus moral y virtud contemplativa
Plutarco precisa la diferencia entre virtud moral y virtud contemplativa, mostrando que no todas las virtudes son “término medio” ni pueden llamarse éticas. Parte de una distinción fundamental: algunas realidades existen por sí mismas —como el cielo o el mar—, mientras que otras existen en relación con nosotros —bien y mal, placer y dolor—. La razón puede ocuparse de ambas, pero cuando atiende a las primeras se vuelve contemplativa, y cuando se orienta a las segundas se transforma en deliberativa y práctica. De aquí surge una diferencia esencial: la sabiduría versa sobre lo inmutable y eterno; la prudencia, en cambio, sobre lo cambiante, incierto y humano.
Plutarco explica que la prudencia necesita deliberación porque sus objetos son variables, sujetos al azar y a las pasiones. En cambio, la sabiduría no delibera sobre lo que es siempre igual, como sucede con las certezas matemáticas: el geómetra no “delibera” sobre la suma de ángulos de un triángulo, simplemente la conoce. Así, mientras la sabiduría se mueve en el ámbito de lo eterno, la prudencia debe convivir con la contingencia, y por eso está más expuesta a la confusión del impulso irracional. Esta dimensión práctica es la que prepara el terreno para la virtud moral, cuya materia es precisamente la pasión.
La virtud moral aparece cuando la razón consigue regular los impulsos, evitando tanto el exceso como la falta. Plutarco se apoya explícitamente en Aristóteles: el acierto es uno, el error es múltiple; dar en el punto justo es difícil porque requiere ajustar continuamente la fuerza de la pasión. Según nuestra disposición, podemos “pasarnos” o “quedarnos cortos”, y justamente en esa oscilación interviene la razón práctica, que corrige, modera, anima o detiene según las circunstancias. Es aquí donde la virtud moral se manifiesta como término medio, no en el sentido de tibieza, sino como justa medida del movimiento pasional.
Por último, Plutarco aclara que no todas las virtudes son término medio: la sabiduría no depende de las pasiones y constituye la culminación autosuficiente de la razón. La virtud moral, en cambio, necesita las pasiones como instrumento para actuar en el mundo. No destruye lo irracional, sino que lo ordena y lo pone al servicio del bien práctico. Así, la ética no consiste en una eliminación de la afectividad, sino en su transformación racional: la pasión, lejos de ser un obstáculo, es el material con el que la razón construye la excelencia moral.
El “término medio” y la diferencia entre templar, dominar y destruir las pasiones
Plutarco comienza aclarando que el término medio puede entenderse de muchas maneras (como mezcla, como punto proporcional, como indiferencia), pero insiste en que la virtud moral no debe entenderse como mezcla de vicios ni como una neutralidad sin pasiones. La virtud es término medio solo en sentido musical, como una nota justa que evita lo demasiado agudo y lo demasiado grave. Las virtudes concretas (valor, liberalidad, mansedumbre, templanza, justicia) son ejemplos claros: cada una se sitúa entre dos extremos que distorsionan la vida afectiva y social.
La pasión y la razón son realmente distintas, porque si fueran la misma cosa, no podría haber diferencia entre ser templado y dominarse por la fuerza. Cuando la razón gobierna la pasión de manera natural y amable, hablamos de templanza; en cambio, cuando la razón logra imponerse con lucha y resistencia, se trata de autodominio, que ya no es virtud perfecta, sino algo intermedio, una especie de combate interior aún no resuelto. El mito platónico del carro ayuda a comprender este punto: un caballo dócil obedece, pero el otro es rebelde y obliga al cochero a contenerlo.
De aquí surge otra distinción clave: incontinencia y licencia no son lo mismo. El licencioso actúa sin siquiera oponer razón a la pasión: su deseo se vuelve también juicio, de modo que hay una complicidad interior entre querer y aprobar lo que se quiere. En la incontinencia, en cambio, la razón aún juzga correctamente, pero es arrastrada por el impulso: el sujeto quiere el mal “a pesar suyo”, reconociendo que se aleja del bien. La diferencia se ve en sus palabras: el licencioso celebra el placer como fin supremo; el incontinente se lamenta y reconoce su debilidad, como alguien que es empujado por una fuerza que no logra resistir.
Plutarco presenta la incontinencia como propia de un alma “sofística”: tiene razón, pero una razón que no consigue mantenerse firme ante la presión del deseo. Esto confirma que la virtud moral solo aparece cuando la razón transforma la pasión desde dentro, convirtiendo el antiguo impulso en movimiento ajustado, moderado y voluntario. En el fondo, la excelencia ética consiste en que lo irracional llegue a querer lo que la razón quiere, y no solo a obedecerla por la fuerza: ese es el verdadero “término medio” que Plutarco busca explicar.
La contraposición moral entre continencia, templanza, incontinencia y desenfreno
Así como existe una diferencia entre incontinencia y desenfreno, también hay una entre continencia y templanza. La incontinencia aún conserva remordimiento y pena, mientras que el desenfreno ha eliminado esa voz interior. Paralelamente, la continencia (dominio forzoso sobre el deseo) es distinta de la verdadera templanza (armonía estable entre razón y pasión). El alma verdaderamente templada experimenta una calma interior semejante a un mar sereno, porque la razón ha logrado convencer a la parte irracional y convertirla en colaboradora dócil.
Plutarco ofrece imágenes muy expresivas para mostrar este proceso: la razón puede apagar los impulsos violentos y hacer que los deseos se comporten como “potrillo destetado”, es decir, dócil y dispuesto a seguir sin violencia. Esta mansedumbre no proviene de represión externa, sino de la transformación interna de la pasión. La verdadera virtud consiste en querer lo que la razón quiere; por eso el filósofo es el único que realiza voluntariamente lo que los demás solo hacen obligados por la ley o el miedo.
Luego Plutarco critica abiertamente la tesis estoica según la cual pasión y razón serían la misma cosa en distintos momentos. Si así fuera, no percibiríamos lucha interior, y sin embargo todos sentimos el conflicto entre lo que deseamos y lo que racionalmente juzgamos correcto. Plutarco recurre a un argumento fenomenológico: la experiencia misma del combate interno prueba que hay dos fuerzas reales en el alma. La razón intenta dominar, la pasión resiste, y ambos movimientos se perciben como distintos.
Para reforzar su crítica, distingue entre deliberación racional pura (propia de la contemplación) y deliberación práctica, donde intervienen placer, miedo, ambición o dolor. Allí donde hay mezcla con lo pasional, la razón queda turbada y su juicio se vuelve cuesta arriba. En cambio, en temas puramente intelectuales, la revisión de opiniones no produce dolor ni perturbación, porque la parte irracional no interviene: abandonar una teoría matemática no es lo mismo que renunciar a un deseo.
Cuando la razón combate a la pasión, la división del alma se vuelve evidente, porque la lucha produce dolor y tensión. En cambio, cuando dos razonamientos científicos se corrigen mutuamente, no hay pena, solo duda o revisión racional. Esta diferencia confirma su tesis: la virtud moral se juega en la relación entre dos elementos distintos del alma. La excelencia ética, entonces, no es solo pensar correctamente, sino lograr que la parte irracional se pliegue voluntariamente al gobierno de la razón.
Cuando la pasión coopera con la razón
Si pasión y razón fueran lo mismo, no tendría sentido hablar de acuerdo, porque no puede haber acuerdo entre aquello que es idéntico consigo mismo. Sin embargo, Plutarco observa múltiples situaciones humanas en que la pasión parece ponerse del lado de la razón, intensificando sus decisiones y convirtiendo el deber racional en afecto profundo.
El ejemplo más claro es el amor: uno puede enamorarse de manera irracional y dañina, pero también puede amar justamente a quien es digno de virtud. En este último caso, la pasión acompaña la elección racional y no la contradice. Lo mismo ocurre cuando se siente ira justa frente a un tirano o injusticia, en contraste con la ira irracional contra quienes merecen respeto. Este contraste muestra que la pasión tiene una raíz distinta, pero puede ser educada para servir a la razón.
Plutarco describe también un proceso afectivo más lento: el afecto que surge con el tiempo en el matrimonio o en la relación maestro-discípulo. Primero hay una decisión racional —casarse conforme a la ley, o admirar al maestro por su utilidad—, pero luego la convivencia y la experiencia engendran una pasión que refuerza esa decisión. El afecto nace no contra la razón, sino a partir de ella, como prolongación afectiva de una elección correcta.
Con ello Plutarco demuestra que la pasión no es necesariamente enemiga de la razón: puede ser llevada, persuadida y transformada en colaboradora del bien. La pasión es materia dúctil que, cuando es guiada rectamente, fortalece las decisiones racionales y contribuye a la estabilidad moral. Precisamente en esa posibilidad de cooperación reside el fundamento de la virtud ética, entendida como armonía entre lo que la razón manda y lo que el alma desea.
La pasión no se reduce a juicio: crítica a las “evasiones” estoicas
Plutarco vuelve a cuestionar la doctrina estoica que identifica las pasiones con juicios erróneos. Observa que los propios estoicos, forzados por la evidencia de la experiencia, suavizan el vocabulario para evitar llamar “pasión” a lo que en realidad es pasión, rebautizando el miedo como “precaución”, la vergüenza como “respeto” o el placer como “alegría”. Plutarco no rechaza el uso de nuevos nombres si estos se aplican correctamente a pasiones reguladas por la razón; su crítica apunta a la maniobra lingüística cuando los estoicos cambian el nombre precisamente para negar la naturaleza pasional de fenómenos que manifiestan corporalmente temor, temblor o estremecimiento. Según Plutarco, esto ya no es filosofía sino sofistería verbal.
Plutarco concede, no obstante, un punto positivo: cuando los estoicos reconocen “pasiones buenas”, aceptan implícitamente que la pasión puede existir bien orientada y que no todo sentimiento debe ser eliminado. Aquí Plutarco encuentra terreno común: una pasión es “buena” si la razón no la destruye, sino que la ordena. Pero inmediatamente plantea la objeción decisiva: si la pasión fuera solo juicio, amar u odiar seguiría necesariamente al juicio racional de amar u odiar; sin embargo, ocurre lo contrario. Muchas veces sabemos racionalmente quién merece nuestro afecto, pero sentimentalmente nos inclinamos hacia otra persona, e incluso lo hacemos a pesar de nuestro propio juicio.
De este modo, Plutarco apunta a la contradicción interna de los estoicos: si la pasión fuera idéntica al juicio, no podría desobedecerlo. Pero como la pasión se suma a unos juicios y desobedece a otros, se evidencia que son facultades distintas, como también es distinto lo que mueve y lo que es movido. Incluso Crisipo —máxima autoridad estoica— tuvo que reconocer que fortaleza y continencia son hábitos que siguen a la elección racional, lo que implica que algo en el alma puede obedecer (o no) a esa elección. Plutarco aprovecha este reconocimiento involuntario para concluir que incluso los estoicos terminan aceptando, aunque no quieran, la existencia de una instancia pasional distinta de la razón.
Contra la tesis estoica de que todas las pasiones son errores iguales
El problema, dice Plutarco, es que esta doctrina ignora algo evidente: las pasiones no son homogéneas, sino que difieren en intensidad y naturaleza. La experiencia humana muestra claramente que no es lo mismo un miedo moderado que un terror paralizante, ni una pena mesurada que una desesperación destructiva. Los ejemplos literarios (Dolón y Áyax, Platón y Alejandro, Magas y Nicocreonte) ilustran que la misma pasión puede presentarse en grados muy diferentes y producir acciones radicalmente distintas.
Los estoicos intentan escapar de esta dificultad argumentando que lo que aumenta o disminuye no es el juicio —que sería la pasión según su teoría—, sino la “contracción” corporal causada por lo irracional. Pero esta explicación, para Plutarco, es insuficiente. No solo varían las reacciones corporales, sino también los propios juicios: las personas juzgan la pobreza, la muerte, la salud o la virtud de modos muy distintos, y no todos con igual error. Algunos creen que la pobreza es un mal moderado; otros la consideran el peor de los males, al punto de desear la muerte. Esta diversidad muestra que tampoco los juicios son idénticos ni equivalentes en error, lo que desmonta la idea de igualdad absoluta entre faltas.
Luego Plutarco retoma su punto principal: aun cuando los estoicos intentan mantener la teoría según la cual pasión = juicio, en los hechos reconocen que el elemento irracional existe y aumenta la violencia de las pasiones. Se ven obligados a aceptar que hay un componente afectivo que no es mero pensamiento, porque de otra manera no podrían explicar por qué una misma creencia produce emociones tan diferentes. El propio Crisipo —que Plutarco cita abundantemente— admite que las pasiones “ciegan”, “empujan” y “arrastran” al alma contra la razón, lo cual implica reconocer dos fuerzas distintas: una que razona y otra que empuja.
Plutarco recuerda un argumento decisivo formulado ya por Platón: resulta absurdo decir que uno es “mejor que sí mismo” o “peor que sí mismo” si solo existiera una única facultad. La experiencia de sentirse dividido, de luchar consigo mismo, de arrepentirse y de querer lo contrario de lo que se juzga correcto, muestra que la estructura del alma es dual.
Doble naturaleza del alma y educación de las pasiones
Plutarco retoma aquí la idea central de todo el tratado: el ser humano tiene una naturaleza doble dentro de sí mismo. Hay un elemento mejor (la razón, de carácter divino) y un elemento peor (la parte pasional, vinculada al cuerpo). Solo si aceptamos esta dualidad tiene sentido decir que alguien es “dueño de sí” o “inferior a sí mismo”. El continente es el que logra que la parte peor obedezca a la mejor; el incontinente, en cambio, deja que la razón quede subordinada al deseo irracional, lo que Plutarco considera literalmente “contra natura”, porque por naturaleza corresponde que la razón gobierne y lo irracional sirva.
Para reforzar esta diferencia, Plutarco vincula la parte pasional con el cuerpo: la concupiscencia “nace” del cuerpo como de una raíz, se alimenta de la sangre, del calor, de los humores. De ahí que los jóvenes, con sangre abundante y caliente, sean más impulsivos, vehementes y ardientes, mientras que en la vejez —cuando el cuerpo se enfría y el hígado, sede simbólica del deseo, pierde fuerza— las pasiones se debilitan y la razón adquiere más estabilidad. No son solo “ideas” las que cambian, sino disposiciones corporales concretas. La fisiología del cuerpo condiciona la forma en que se expresan las pasiones, lo que confirma que éstas no se reducen a juicios, sino que tienen un origen y dinámica propia.
Plutarco subraya además la diferencia entre actividad intelectual y pasión observando el cuerpo: ante las pasiones se produce palidez, rubor, temblores, latidos, náuseas; cuando el intelecto piensa “solo”, sin pasión, el cuerpo permanece tranquilo. Solo cuando la inteligencia entra en contacto con la parte irracional el cuerpo se agita. Esta observación fenomenológica permite concluir que hay dos facultades distintas en el alma: una que piensa, otra que padece y se conmueve.
En el capítulo siguiente, Plutarco amplía la perspectiva: el ser humano participa de naturaleza, hábito y razón. Como los animales, se alimenta y reacciona por naturaleza; como los seres que aprenden, se moldea por el hábito; como ser racional, delibera e interpreta. Dentro de esta estructura, la pasión no es algo accidental que podamos extirpar sin más, sino un principio necesario que debe ser educado, no destruido. Por eso critica dos modelos: el “tracio” que arranca de raíz la viña creyendo mejorarla, y la figura de Licurgo que corta violentamente; la razón, en cambio, debe actuar como un dios agricultor o vinicultor, podando lo salvaje, moderando los excesos y cultivando lo útil.
A partir de aquí, Plutarco desarrolla una de las tesis más ricas del tratado: las pasiones, una vez ordenadas, se convierten en auxiliares de la virtud. La cólera moderada refuerza el valor; el odio al mal alimenta la justicia; la indignación ante la prosperidad inmerecida impulsa el sentido de equidad; el amor sostiene la amistad; la compasión profundiza la humanidad. Suprimir las pasiones por miedo a sus excesos sería tan absurdo como suprimir el correr por temor a caer, o eliminar el canto porque algunos desafinan: lo que hace falta no es su destrucción, sino su afinación y medida.
Las metáforas musicales y médicas son decisivas: la música no crea armonía eliminando graves y agudos, sino dándoles proporción; la medicina no produce salud destruyendo calor y frío, sino equilibrando ambos. Del mismo modo, la virtud ética nace cuando la razón consigue un justo equilibrio en alegría, dolor y temor: lo que se parece a un cuerpo enfermo no es sentir, sino sentir “de más”. Homero, al elogiar al valiente que “no teme en demasía”, no suprime el miedo, sino su exceso, que es lo que separa el valor de la temeridad.
Finalmente, Plutarco extiende este principio al plano político y educativo. Los legisladores no eliminaron la ambición o el ardor combativo, sino que los canalizaron: fomentaron la emulación entre ciudadanos y avivaron el coraje en la guerra con trompetas y flautas. Del mismo modo, educar a los jóvenes no es anestesiarlos emocionalmente, sino aprender a tomar “asideros” en sus pasiones —vergüenza, deseo, arrepentimiento, placer, pena, ambición— para orientarlas hacia el bien. El ideal educativo consiste en lograr que el joven goce con los bienes y se aflija con los males, es decir, que su sensibilidad se alinee con la razón. Así, la doble naturaleza del alma no es una condena, sino la condición de posibilidad de la virtud moral: la razón no triunfa suprimiendo lo irracional, sino transformándolo en aliado.
Conclusión
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