Considerado uno de los pensadores más originales del mundo islámico medieval, Ibn Jaldún (1332–1406) destacó como historiador, jurista, diplomático y visionario de las ciencias sociales. Su obra cumbre, la Muqaddima, no solo anticipó conceptos modernos como la sociología, la economía política y la teoría del Estado, sino que ofreció una explicación profunda del ascenso y caída de las civilizaciones basada en la cohesión social (ʿasabiyya) y los ciclos históricos. Su vida, marcada por cargos políticos, viajes, exilios y encuentros con figuras como Tamerlán, nutrió una mirada crítica y sorprendentemente actual sobre el poder, la cultura y la naturaleza humana. Estudiarlo no es mirar al pasado: es descubrir un pensamiento que sigue iluminando nuestro presente.
IBN JALDÚN
VIDA Y OBRA
Familia
Antepasados
Los antepasados de Ibn Jaldún constituyen un linaje notable dentro de la historia andalusí y magrebí, y él mismo les dedica atención en la Muqaddima para legitimar su posición social y su acceso a la alta administración. Su familia pertenecía, según la tradición, a la tribu árabe de Hadramaut, en el sur de Arabia, que habría emigrado al occidente islámico en los primeros siglos de expansión musulmana. Desde temprano se asentaron en al-Andalus, donde alcanzaron prestigio como juristas, funcionarios y hombres de letras, particularmente en Sevilla, ciudad en la que la familia floreció durante generaciones.
Según el propio Ibn Jaldún, su familia pertenecía al linaje árabe de Hadramaut, una de las genealogías más antiguas y prestigiosas de Arabia del Sur. En su relato genealógico —costumbre común entre las élites árabes medievales— él señala que los Khaldūn descendían de un personaje vinculado a Waʾil ibn Ḥujr, un noble yemenita y uno de los ṣaḥāba, es decir, compañeros del profeta Mahoma. Sin embargo, esta información aun sigue en controversia.
Padres
Los padres de Ibn Jaldún pertenecían a una familia árabe andalusí de linaje prestigioso, que afirmaba descender de la tribu yemení de Hadramaut, emigrada al norte de África tras la caída de Sevilla en 1248. Su padre, Muhammad ibn Muhammad ibn Jaldún, fue un erudito formado en la tradición malikita, dedicado a la enseñanza, la escritura y el estudio del Corán; aunque provenía de una familia tradicionalmente involucrada en la administración y la política, él eligió una vida más intelectual y piadosa tras las convulsiones políticas que afectaron al Magreb. La madre de Ibn Jaldún, cuyo nombre no ha llegado a nosotros de manera segura en las fuentes, también pertenecía a una familia de origen andalusí asentada en Túnez, y murió —como su padre— durante la terrible epidemia de peste negra que azotó el norte de África en 1348. La educación inicial del joven Ibn Jaldún se vio profundamente marcada por este entorno familiar cultísimo y por la pérdida temprana de ambos padres, que lo dejó huérfano alrededor de los dieciséis años, impulsándolo a una vida de estudio, servicio político y reflexión sobre la fragilidad de las sociedades humanas.
Nacimiento
La Reconquista, el largo proceso mediante el cual los reinos cristianos avanzaron desde el norte de la península Ibérica para recuperar progresivamente los territorios musulmanes desde el siglo VIII al XV, marcó profundamente el destino de al-Andalus y de miles de familias. Uno de sus episodios decisivos fue la caída de Sevilla en 1248, cuando Fernando III de Castilla tomó la gran capital andalusí, obligando a gran parte de su población musulmana —entre ellos los antepasados de Ibn Jaldún— a abandonar la ciudad. Aquella élite andalusí, culta y experimentada en la administración, cruzó el estrecho y se instaló en el Magreb, donde encontró un mundo políticamente fragmentado pero intelectualmente vibrante, dividido entre hafsíes, meriníes y zayyānidas. La familia Jaldún se asentó en Túnez, integrándose rápidamente en la alta burocracia y manteniendo viva la tradición intelectual que había florecido en Sevilla.
En este contexto nació Ibn Jaldún en 1332, heredero de un linaje marcado por el exilio, la educación refinada y la experiencia política. La mezcla entre el recuerdo de al-Andalus perdido, la complejidad política del Magreb y la tradición familiar de servicio al Estado formó la matriz vital que alimentó su mirada crítica sobre la historia, el poder y el destino de las sociedades, y que culminaría en su obra magistral, la Muqaddima.
Su nombre es Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī, más conocido como Ibn Jaldún.
Infancia
La infancia de Ibn Jaldún transcurrió en Túnez, en un ambiente privilegiado y profundamente intelectual, que marcó para siempre su formación. Creció rodeado de juristas, literatos, teólogos y funcionarios. Desde muy pequeño recibió una educación rigurosa en Corán, gramática árabe, poesía, lógica, jurisprudencia malikí y matemáticas, siguiendo el modelo clásico de las familias cultas del Magreb. Su padre, que había abandonado la política para dedicarse al estudio, supervisó personalmente su instrucción, mientras que su entorno familiar —refugiado de Sevilla tras la Reconquista— le transmitió el orgullo de un pasado andalusí perdido y la disciplina administrativa heredada de generaciones.
Sin embargo, su infancia no estuvo exenta de tragedias: la Peste Negra de 1348 se llevó a su padre, a su madre y a varios de sus maestros, dejándolo huérfano a los dieciséis años. Este golpe tempranísimo lo forzó a ingresar prematuramente en la vida pública y alimentó su conciencia sobre la fragilidad de los ciclos sociales, un tema central en su obra posterior. De hecho, una de las frases que repetirá será la siguiente:
“Doblo la alfombra con todo lo que había sobre ella”
“los notables, los dirigentes y todos los sabios murieron, así como mis padres, sobre quienes sea la misericordia de Dios.”
Todo un mundo cultural fue arrancado de golpe; no solo mueren los seres queridos, sino también los pilares de su formación intelectual. Esto evidencia que la peste significó, para él, una ruptura vital y académica.
Esta pérdida casi lo llevó a abandonar sus estudios y emigrar a Mauritania, siguiendo a profesores y amigos que habían huido de la catástrofe.
Sin embargo, la intervención de su hermano mayor evitó su partida y, a partir de este momento, ocurrió un cambio decisivo: Ibn Jaldún fue llamado a ocupar un cargo en la administración política. Abu Muhammad ibn Tafrakin, gobernante de Túnez, lo designa “portador del sello” del joven sultán prisionero. Ser “portador del sello” significaba ocupar un cargo administrativo clave dentro de la corte, encargado de autenticar oficialmente los documentos emitidos por el soberano. En un sistema político donde la autoridad del sultán se expresaba por medio de decretos y cartas selladas, esta función era esencial: nada tenía validez sin el sello real. Por eso, quien llevaba el sello no solo cumplía una tarea técnica, sino que controlaba simbólicamente la legitimidad de las decisiones del Estado. Ese cargo, aparentemente técnico, significaba entrar oficialmente en la burocracia estatal y participar en la emisión de decretos y documentos oficiales. De este modo, la tragedia personal se transforma en el inicio de su vida pública con menos de 20 años.
Carrera diplomática
La combinación entre un hogar culto, la memoria del exilio andalusí y la irrupción devastadora de la peste configuró en Ibn Jaldún una sensibilidad excepcional, capaz de observar los procesos históricos con una profundidad que lo convertiría en uno de los grandes pensadores del mundo islámico.
Por otro lado, un hecho que lo afectó profundamente fue la muerte de su amigo Lisān al-Dīn Ibn al-Khaṭīb (1313–1374). Ibn al-Khaṭīb y Ibn Jaldún se conocieron en la corte meriní de Fez. Admiraron mutuamente su talento, aunque también hubo tensiones: Ibn al-Khaṭīb vio en Ibn Jaldún a un joven brillante pero ambicioso. Ibn Jaldún reconoció en él a un maestro en diplomacia y literatura, aunque criticó ciertos excesos de su estilo. Ambos compartieron el drama del exilio, la política inestable y la caída en desgracia.
Las intrigas políticas en Granada y la enemistad con facciones religiosas llevaron al sultán Muhammad V a retirarle el favor. Ibn al-Khaṭīb huyó a Marruecos, donde esperaba acogida, pero fue arrestado por presiones granadinas. En 1374, en prisión, fue estrangulado y luego su cuerpo quemado, acusado de heterodoxia por su postura racionalista sobre la peste y sus ideas místicas.
Caída del Imperio Almohade
Tras la caída del imperio almohade surgieron múltiples Estados y principados independientes, lo que generó un mapa extremadamente fragmentado. Esta fragmentación no fue pacífica, sino el resultado de continuas guerras civiles, rebeliones y luchas por el poder entre dinastías y facciones locales.
A continuación, el fragmento enumera las principales entidades políticas del Magreb entre los siglos XIII y XIV: los Hafsíes en Túnez, los Abd al-Wad en Tlemcen y los Meriníes en Fez y Marruecos. También señala la existencia de pequeños principados independientes que surgían en ciudades y puertos, muchas veces encabezados por líderes rebeldes. El autor subraya que los Meriníes (o Banu Marīn) alcanzaron el dominio territorial más amplio, incluyendo Marruecos, Ceuta, parte de Argelia e incluso Gibraltar en determinados momentos, lo que demuestra su papel central en el equilibrio político regional.
Las campañas expansionistas de los Meriníes, en particular de los sultanes Abu Yusuf Yaqub y su hijo Abū al-Hasan, conquistaron Gibraltar y más tarde avanzaron sobre territorios de los Abd al-Wad hasta ocupar Tlemcen. Hubo un proyecto ambicioso de Abū al-Hasan de dominar también Túnez, que efectivamente logró, pero su control se vio debilitado rápidamente por rebeliones internas. Esta oscilación constante entre conquistas y pérdidas muestra la fragilidad estructural del poder político en la región.
Además la inestabilidad permanente del Magreb: cambios de gobernantes, usurpaciones, conflictos dinásticos, y guerras continuas. Los tronos pasaban de una casa a otra, a veces incluso dentro de la misma familia, de manera violenta. Era una época de “revoluciones políticas”, no entendidas en sentido moderno, sino como sustitución constante de poderes y figuras dominantes.
Pese a la inestabilidad, las cortes magrebíes vivieron periodos breves de esplendor cultural, atrajeron a intelectuales, juristas y literatos, y se convirtieron en centros de mecenazgo. Tanto los Hafsíes como los Meriníes protegieron a hombres de letras, ofreciendo cargos y prestigio. La cultura dependía directamente de la estabilidad política y se desplazaba, literalmente, de una corte a otra según cambiaban las circunstancias.
Ibn Jaldún inicia su vida pública en un contexto político inestable, después de que su familia hubiera gozado de prestigio bajo la protección de los Hafsíes, pero comenzara a perder influencia durante el declive de esa dinastía. Esto coloca al joven Ibn Jaldún en una situación ambivalente: por un lado, hereda una tradición familiar de servicio estatal; por otro, se enfrenta a una realidad donde ese capital simbólico ya no garantiza poder ni estabilidad. La conciencia de pertenecer a una familia noble empujará a Ibn Jaldún a recuperar el estatus perdido.
Transición política
La primera gran transición política de Ibn Jaldún, marcada por su salida de Túnez y su acercamiento a los Meriníes. La oportunidad surge durante los conflictos entre las dinastías del Magreb, específicamente cuando el emir de Constantina intenta recuperar Túnez. Ibn Jaldún acompaña a las tropas tunecinas, pero cuando el ejército es derrotado, decide abandonar el bando perdedor. Este detalle es importante porque revela una actitud pragmática: Ibn Jaldún no se mantiene fiel a una corte en decadencia, sino que busca protegerse y reposicionarse en un contexto político más fuerte. Desde muy joven comprendió que la sobrevivencia política dependía de saber moverse entre poderes rivales.
Tras escapar de las derrotas, pasa por Ceuta, Cafsa, Biskra y finalmente se acerca al avance meriní. Esto no es un simple desplazamiento físico, sino el reflejo de una realidad política fragmentada en la que las lealtades y los cargos eran inestables. La biografía demuestra que Ibn Jaldún es simultáneamente testigo y víctima de esa inestabilidad, experiencia histórica que luego convertirá en teoría sobre la formación y decadencia de los Estados.
Cuando Abu Enan conquista ciudades clave del Magreb y se convierte en la figura dominante, Ibn Jaldún busca incorporarse a su corte. Y aquí ocurre lo decisivo: es el propio sultán quien lo llama para integrarse al consejo de sabios (ulamaʼ), lo que confirma que Ibn Jaldún ya destacaba como intelectual, a pesar de estar apenas en los veinte años. Más tarde, el sultán lo promueve a secretario y portador del sello. Es interesante que Ibn Jaldún aceptara “a disgusto” este cargo, porque lo consideraba inferior al que habían ocupado sus antepasados; esto confirma su fuerte conciencia de linaje y su ambición por recuperar la antigua dignidad familiar.
A poco de haber sido protegido y favorecido por Abu Enan, Ibn Jaldún conspira con el príncipe depuesto de Bujía, tratando de ayudarlo a escapar y recuperar su trono. La justificación que él mismo da —la lealtad histórica de su familia hacia los Hafsíes— muestra cómo mezclaba afinidades políticas, cálculos personales y tradiciones familiares. Sin embargo, esa maniobra ocasiona su primera prisión, demostrando que su ambición podía convertirse fácilmente en riesgo.
En prisión escribió una larga oda poética dirigida al sultán. La poesía funcionaba como medio de súplica, elogio y negociación política, por lo que no se trataba solo de un gesto literario, sino de una estrategia para recuperar el favor del poder.
El tono del poema refleja no solo la sumisión a la autoridad, sino una visión resignada del destino y de las circunstancias históricas. Al aludir a “las vicisitudes de la fortuna” y a la alternancia entre prosperidad y adversidad, Ibn Jaldún expresa un sentimiento que más tarde aparecerá como tema estructural en su teoría sobre los ciclos históricos. Su propia experiencia personal alimentaba, de forma temprana, la percepción de que la historia humana es una secuencia de ascensos y caídas inevitablemente sujetos al destino y a los cambios políticos.
A pesar de la favorable reacción del sultán, la liberación no llega debido a la enfermedad y muerte del propio Abu Enan. Esta circunstancia subraya el papel del azar en la vida política del Magreb: incluso una reconciliación formal podía frustrarse por factores imprevisibles. Será un vizir quien ordene la liberación y restituya a Ibn Jaldún a su antiguo puesto. El retorno al favor no se debe a la justicia ni a la gratitud personal del soberano, sino a un cambio de gobierno, lo que subraya que la trayectoria de Ibn Jaldún estuvo siempre mediada por la inestabilidad del poder.
Inestabilidad
Jaldpun viviría una nueva etapa de inestabilidad en la corte meriní tras la muerte del sultán Abū Enan. La sucesión desencadena conspiraciones, usurpaciones y contrausurpaciones entre vizires, príncipes y caudillos tribales. Este contexto permite que Ibn Jaldún intervenga nuevamente en la escena política. El autor del texto es explícito: la conducta de Ibn Jaldún en estos episodios se considera “poco honorable”, pues abandona a sus benefactores cada vez que percibe que su poder está en declive. Es decir, actúa movido por una lógica que el autor califica como oportunista.
Lo llamativo es que el propio Ibn Jaldún reconoce este comportamiento: admite haber cambiado de bando repetidamente, justificando sus decisiones en la necesidad de actuar según las circunstancias políticas. Esto revela una tensión entre ética personal y cálculo político. La misma mentalidad que lo llevó a analizar el ascenso y caída de los Estados en su obra histórica parece haber sido aplicada a su propia carrera, anticipando su teoría de que la fuerza política depende de la cohesión y del momento, no de la fidelidad sentimental.
El fragmento también ilustra el papel de Ibn Jaldún como poeta y retórico. No solo fue secretario, sino también propagandista político y autor de poemas laudatorios al sultán. Sus habilidades literarias se convirtieron en instrumentos de ascenso y supervivencia dentro de las cortes islámicas, donde la poesía tenía un valor político real. Incluso se menciona su aproximación al lenguaje místico en su poesía, un dato relevante porque muestra una dimensión espiritual paralela a su intensa vida política.
Más adelante, el texto describe cómo Ibn Jaldún alcanzó cargos altos —como juez supremo— pero pronto cayó nuevamente en desgracia por rivalidades internas. El poder real en la corte no dependía solo del apoyo del sultán, sino de complejas redes de funcionarios, visires y líderes militares. La caída de Abū Salem y el ascenso de un nuevo vizir vuelven a colocar a Ibn Jaldún en posición vulnerable. De nuevo intenta obtener un cargo mayor, es frustrado, y termina solicitando salir del país, temeroso de represalias.
Para ese entonces, Ibn Jaldún estaba casado y tenía hijos desde hacía años, aunque nunca habla de su vida familiar. Este detalle confirma que su vida política estuvo acompañada por una vida privada que él decide mantener fuera del relato, reforzando la imagen de un hombre concentrado casi exclusivamente en su papel público y en su carrera. En conjunto, el episodio muestra cómo su experiencia política real estuvo marcada por la precariedad, la movilidad constante y la necesidad de adaptarse a un mundo donde las lealtades eran frágiles y el poder cambiaba de manos sin descanso.
Andalucía
Muḥammad ibn al-Aḥmar era el sultán nasrí de Granada, joven y políticamente débil, cuyo poder real era ejercido por su chambelán y su ministro principal, el célebre escritor y poeta Lisān al-Dīn Ibn al-Jaṭīb. La obra sitúa de inmediato la caída temporal del sultán granadino y de su ministro, ambos forzados a huir a Fez. Esta circunstancia permite el encuentro inicial entre Ibn Jaldún e Ibn al-Jaṭīb, dos figuras intelectuales que, aunque vinculadas por afinidades culturales y políticas, desarrollarán más adelante tensiones por rivalidad profesional.
La llegada del sultán depuesto y de su ministro a Fez genera un ambiente cortesano de solidaridad política y ceremonia pública. Ibn Jaldún participa en ese entorno diplomático y presencia la famosa oda recitada por Ibn al-Jaṭīb, que conmovió a la audiencia y fortaleció la imagen del poeta como voz política. Este detalle subraya la función política de la literatura en las cortes islámicas medievales, donde la poesía podía articular legitimidades y alianzas.
El capítulo destaca, además, cómo ambos intelectuales—Ibn Jaldún e Ibn al-Jaṭīb—eran figuras dominantes en sus respectivos ámbitos: el primero en el Magreb, el segundo en la Granada nazarí. Ambos ejercían funciones diplomáticas, administrativas y propagandísticas; ambos escribían historia y poesía; ambos participaron activamente en los ascensos y caídas de gobernantes. Esta similitud, presentada al principio como amistad y mutuo respeto, contiene ya la semilla de una competencia inevitable entre dos personalidades con ambición e influencia.
Tras recuperar el trono granadino con apoyo marroquí y castellano, Muḥammad ibn al-Aḥmar restituye a Ibn al-Jaṭīb en el poder e invita a Ibn Jaldún a Granada, donde inicialmente recibe honores y encargos diplomáticos. Ibn Jaldún es enviado como embajador ante Pedro I de Castilla, lo que demuestra el alto grado de confianza política que los nazaríes depositaron en él. La visita a Sevilla agrega un elemento personal significativo: Ibn Jaldún reconoce allí los vestigios de la presencia histórica de su linaje, lo que revela un aspecto íntimo y emocional que rara vez asoma en la biografía.
A pesar del éxito diplomático, la situación cambia rápidamente. Ibn al-Jaṭīb comienza a mostrar recelo y hostilidad hacia Ibn Jaldún, temiendo su influencia y posibles intrigas en la corte de Granada. El texto resalta la inestabilidad permanente de las relaciones cortesanas y cómo la amistad inicial entre ambos intelectuales declina hacia la sospecha, la competencia y el distanciamiento. La experiencia vuelve a poner de manifiesto la regla dominante de la vida política del período: toda posición estaba sometida a cambio de alianzas, rivalidades y amenazas.
Ibn Jaldún decide abandonar al-Ándalus cuando se hace evidente que su permanencia es insostenible. La invitación simultánea del emir de Bugía —antiguo aliado y ahora restaurado en el poder— le abre naturalmente una nueva puerta política. Su salida de Granada, marcada por un trato amable pero frío, muestra otra vez la dinámica pendular de su carrera: ascenso, reconocimiento, recelo y migración. Así, el capítulo no solo narra un episodio geográfico, sino la estructura interna de la vida de Ibn Jaldún: siempre en movimiento, siempre entre cortes, y permanentemente condicionado por la fragilidad del poder y la inestabilidad política del siglo XIV.
Política de Ibn Jaldún
Su llegada a Bugía como ḥājib (hájib) es con poder absoluto. No es solo un ministro más: según el propio Ibn Jaldún, el hájib administra todos los asuntos del Estado y controla la relación entre el sultán y sus súbditos. Eso significa que, por un momento, Ibn Jaldún encarna exactamente aquello que más tarde describirá en la Muqaddima: la cúspide del poder urbano, rodeado de riqueza, prestigio y autoridad sobre las tribus. El relato de su llegada triunfal, con la gente tocando sus vestidos y besándole la mano, muestra hasta qué punto esa gloria era también una experiencia personal, vivida en primera persona.
Luego viene el derrumbe: el emir de Constantina, Abū ʼl-ʿAbbās, ataca Bugía, derrota y mata al emir Muḥammad, y entra como vencedor. La reacción de Ibn Jaldún es clave: se le propone encabezar la resistencia proclamando a un hijo del emir muerto, pero él opta por entregarse al vencedor, entregar la ciudad y mantener su posición. El autor del texto interpreta esto como oportunismo puro, una prueba de que Ibn Jaldún antepone su propio ascenso a cualquier lealtad personal o principio moral. Él mismo, en retrospectiva, intenta matizarlo con frases piadosas (“si hubiera conocido el futuro…”), pero el biógrafo subraya que no hay verdadero arrepentimiento: su apuesta era, una vez más, estar del lado del que parece destinado a triunfar.
Ibn Jaldún huye a Biskra, se vincula con Abū Ḥammū, sultán de Tremecén, primero rechazando cargos directos pero usando su enorme influencia sobre las tribus para inclinar la balanza; luego, cuando se acerca el sultán meriní ʿAbd al-ʿAzīz, cambia de bando, negocia su perdón y vuelve a trabajar para el nuevo poder. Una y otra vez aparece la misma escena: Ibn Jaldún es el intermediario privilegiado entre ciudad y tribu, entre Estado y fuerzas periféricas, y su fuerza política radica precisamente en saber a quién apoyar y cuándo retirarse. Aquí perfectamente se puede comparar abiertamente con el “espíritu” que Maquiavelo elogiaría siglos después en su príncipe ideal: audacia, frialdad, desprecio por los escrúpulos morales cuando se interponen al objetivo.
La vida de Ibn Jaldún se vuelve una cadena de ascensos y caídas, de honores y confiscaciones, de cargos brillantes y huidas nerviosas. Cada vez que se inserta en el centro del poder, la intriga, la envidia y los cambios de régimen lo ponen en peligro. Cada vez que intenta retirarse para estudiar, alguna oportunidad o amenaza lo arrastra de nuevo al juego político. La idea de “abandonar la política para dedicarse al estudio” aparece varias veces como deseo confesado, pero casi nunca se realiza plenamente: lo veremos recién concretarse cuando llegue a Qalʿat Ibn Salāma y escriba el Kitāb al-ʿIbar y la Muqaddima.
El desenlace del capítulo con la figura de Ibn al-Jaṭīb añade una dimensión trágica. Mientras Ibn Jaldún flota y maniobra entre poderes, Ibn al-Jaṭīb, su casi “gemelo” intelectual en al-Ándalus, termina siendo víctima de intrigas, fanatismo y cálculos diplomáticos: es acusado de herejía, estrangulado y su cuerpo quemado. El texto subraya lo grotesco del arreglo: su muerte se negocia como parte de un pacto político entre Granada y Fez. Ibn Jaldún aparece aquí en un rol ambiguo: intenta salvarlo, pero al mismo tiempo se convierte también en moneda de cambio, objeto de presiones cruzadas. La cita de los versos que Ibn al-Jaṭīb recita en prisión —donde se despide del mundo y se burla de quienes se alegran de la caída ajena— funciona como espejo moral de todo el capítulo: la gloria cortesana es efímera, y quienes hoy intrigan y festejan pueden ser mañana los ejecutados.
Poderoso, influyente, lúcido, pero también dispuesto a cambiar de lealtad y a jugar duro en un mundo en que nadie tiene las manos limpias. Al mismo tiempo, prepara el trasfondo biográfico de su teoría de los ciclos: ha visto de cerca cómo los Estados se derrumban, cómo las fidelidades se compran y se venden, cómo la fortuna cambia de bando en cuestión de meses. Su futura “ciencia de la civilización” nace, precisamente, de esta experiencia intensa de aventura política, oportunismo, tragedia y reflexión.
Estudios
El joven Ibn Jaldún recibió una educación rigurosa dentro de un ambiente profundamente moldeado por la cultura árabe y andalusí. Su abuelo había sido un influyente personaje de la corte de Túnez y su padre, aunque no fue erudito profesional, participaba activamente en la vida cultural. Ibn Jaldún estudió primero con sus padres y luego con maestros prestigiosos traídos desde Fez a Ifriqiya por el sultán meriní Abu Inan. Esta primera formación le dio una base sólida en jurisprudencia, ciencias religiosas y disciplinas filosóficas.
Tras consolidar sus estudios, Ibn Jaldún regresó a su ciudad natal desde Fez y, en 755/1354, ingresó en la corte del sultán de Marruecos como miembro del consejo de sabios (ulemas). Desde ese momento inició una carrera política marcada por constantes cambios de alianzas, característica del complejo escenario del Magreb medieval. Ocupó cargos diplomáticos y administrativos, y ya antes de los treinta años había sido secretario del sultán. Durante esos años se movió entre Túnez, Granada, Tlemecén, Bougie y Fez, relacionándose con las principales cortes del Occidente islámico.
Pese a su juventud, Ibn Jaldún supo aprovechar la oportunidad de vincularse a los círculos más prestigiosos de ulamaʼ y a los gobernantes más influyentes. Estos años tempranos, combinando educación intelectual y experiencia política real, fueron decisivos para la formación del enfoque histórico-sociológico que más tarde cristalizaría en su obra fundamental, la Muqaddima.
En el año 764/1365, Jaldún dejó por primera vez el país de sus ancestros, la España musulmana. Ahí se convirtió en el embajador del sultán de Granada, Muhammad V, a Pedro el Cruel, rey de Castilla.
Cuando Ibn Jaldún pasa siete años en Bougie, Biskra y Tlemcen, el texto subraya que ese período fue políticamente inestable, pero intelectualmente fecundo. Como hájib en Bougie, su cargo implicaba tareas administrativas y recaudatorias, introduciéndolo en la realidad social y tribal del Magreb. El contacto directo con la vida tribal contribuyó a la formación de la teoría social jalduniana. Su estudio de las tribus, del poder y de sus mecanismos de cohesión y disolución aparece más tarde conceptualizado en términos como ‘asabiyyah, que sintetiza su concepción del motor histórico.
Los Banu ‘Arif, un linaje tribal bereber del Magreb central, le otorgaron protección es significativo porque marca el momento en que Ibn Jaldún alcanza un espacio de relativa estabilidad intelectual y comienza la redacción del Kitab al-‘Ibar. Se trata de un paso decisivo: el historiador deja de ser solamente funcionario o diplomático y se convierte en escritor sistemático, con la intención explícita de construir una historia científica.
Ibn Jaldún sale del Magreb, realiza peregrinación y llega a Egipto, donde obtiene altos cargos académicos y judiciales. Allí entró plenamente en la estructura política del Sultanato Mameluco, que en ese momento gobernaba Egipto, Siria y Palestina. Los mamelucos, una élite militar de origen esclavo convertida en clase dirigente, habían establecido una compleja administración sustentada en juristas y ulemas, por lo que el prestigio intelectual de Ibn Jaldún resultó especialmente valorado. Su nombramiento como Gran Cadí malikí lo situó en la cúspide del aparato jurídico del sultanato, aunque su carrera estuvo marcada por constantes tensiones políticas, destituciones y nuevos nombramientos.
Sin embargo, su relación con El Cairo no es lineal: recibe nombramientos importantes, pero también es removido varias veces, probablemente por su estilo independiente, su criterio jurídico propio y por tensiones con la autoridad egipcia. A pesar de esto, Ibn Jaldún siguió conectado con la política del Magreb y del Islam occidental, y continuó elaborando informes sobre cuestiones estratégicas, como la expansión de los tártaros.
Obras
Durante gran parte de su vida en el Occidente islámico, Ibn Jaldún alternó sus cargos diplomáticos y políticos con una actividad intensa de estudio, enseñanza y escritura. Aunque muchas de sus obras menores fueron producidas antes de 1375, se subraya que su producción más significativa solo apareció cuando logró encontrar un retiro estable en Qalʿat ibn Salamah. Allí, el intelectual liberado del caos político pudo convertirse plenamente en autor. El primer libro que completó, Lubāb al-Muḥaṣṣal, se sitúa en el campo teológico-filosófico y fue escrito a los 19 años bajo supervisión docente, lo que muestra una precocidad considerable.
Otros textos de juventud, como el comentario a una poesía jurídica (usūl al-fiqh), fueron elaborados en periodos de viajes y cargos cortesanos, lo que contrasta con la concentración y el método de sus obras de madurez. Escribió tratados sobre misticismo (como Shifā’ al-Sā’il) y deja abierta la discusión sobre la autoría de su autobiografía, cuestión que algunos disputan porque su tono subjetivo no encaja con el rigor que se espera del historiador. No obstante, la autobiografía está vinculada deliberadamente al Kitāb al-ʿIbar, reforzando la idea de que Ibn Jaldún entendía su vida como parte de su proyecto intelectual.
El momento decisivo llega cuando, retirado temporalmente del torbellino político del Magreb, Ibn Jaldún dedica casi cuatro años completos a redactar su obra monumental, el Kitāb al-ʿIbar, una historia universal centrada en los poderes musulmanes y en el devenir del mundo medieval. El libro se abre con una introducción extensa y metodológica —la Muqaddimah— que se convertirá en una obra independiente de enorme influencia. Esta introducción constituye el primer volumen de los siete que componen el Kitāb al-ʿIbar, y los seis restantes se dividen entre la historia musulmana del oriente y occidente. El texto recalca que el proyecto inicial de Ibn Jaldún era escribir una historia del África noroccidental, pero sus conocimientos y ambición lo llevaron a expandirlo hacia una teoría total del desarrollo de las civilizaciones. Ya instalado en Egipto, agregó además la historia del Islam oriental, consolidándolo como un historiador indispensable para el estudio de las dinastías del Magreb y del mundo árabe.
Su aporte más original fue la creación de una filosofía de la historia y una ciencia de la sociedad humana. La Muqaddimah es presentada como un texto metodológico que formula principios generales para estudiar el desarrollo histórico, y pocos autores —según Toynbee— han producido una obra semejante. Ibn Jaldún afirma explícitamente que está inaugurando una ciencia nueva cuyo objeto es la civilización humana, sus instituciones y su organización social. Entre sus problemas principales destacan los factores naturales y no naturales que moldean el comportamiento humano, como el clima, la vida nómada, la geografía y los incentivos psicológicos. Uno de sus conceptos más influyentes, como ya dijimos, es el de ‘asabiyya, la cohesión grupal que impulsa a una tribu o grupo a conquistar el poder y fundar un Estado.
Expone también cómo la teoría política de Ibn Jaldún puede representarse mediante tres círculos concéntricos de tribus, siguiendo el modelo de Gellner: el círculo interior son las tribus gobernantes ligadas por parentesco y encargadas de la defensa; el círculo medio son las tribus sometidas a tributación; y el círculo exterior son las tribus independientes que resisten la extracción de impuestos. La ciudad solo existe en sentido pleno dentro de los dos primeros círculos y depende estructuralmente de ellos, pues la fuerza no sale de la vida urbana sino de los grupos nómadas. Una vez que una tribu del círculo exterior adquiere cohesión (‘asabiyya) y un mensaje religioso o moral unificador (daʿwah), está en condiciones de asaltar el centro del poder. Esta teoría explica la circulación de élites en el Magreb y en el mundo islámico, donde las dinastías suelen nacer de grupos nómadas o semi-nómadas que se transforman gradualmente en “ovejas” —es decir, se ablandan— tras adquirir las comodidades urbanas.
La célebre idea de los tres ciclos generacionales ilustran la decadencia: la primera generación conserva la fortaleza nómada, la segunda empieza a perderla y la tercera la disuelve completamente bajo el lujo y la comodidad. Así se evidencia que las causas del declive político no son meramente estructurales sino morales y psicológicas, en línea con la filosofía griega que ya relacionaba la organización del Estado con la naturaleza del alma humana. Ibn Jaldún articula estos ciclos con una visión providencialista: aunque reconoce factores materiales, no abandona la idea de que la historia se mueve dentro de un marco divino preestablecido.
Recuerda que Ibn Jaldún distingue entre dos grandes tipos de civilización: la nómada (beduina) y la urbana (sedentaria). Cada una posee dinámicas propias de subsistencia, organización política y desarrollo cultural. La civilización nómada se asocia a la fuerza física, la austeridad y la cohesión, mientras que la vida urbana implica artes, ciencias, lujo y burocracia. Ambas dependen entre sí y conforman una estructura histórica compleja. Para Ibn Jaldún, la humanidad se distingue por tres características: el esfuerzo por obtener los medios de vida, la necesidad de una autoridad que limite la agresión y la capacidad de producir artes, ciencias y técnicas. Estas corresponden, respectivamente, a las dimensiones económica, política y cultural de toda sociedad. Lo verdaderamente distintivo en la teoría jalduniana es la manera en que entrelaza estos tres niveles, mostrando su interacción y su influencia recíproca en la evolución de las civilizaciones.
Muerte
Las fuentes no mencionan una enfermedad específica ni una muerte violenta. En general se acepta que murió de causas naturales, probablemente agravadas por la edad y por el desgaste físico de una vida de viajes, exilios, embajadas, tensiones políticas y deberes judiciales.
Ibn Jaldún murió en El Cairo el 17 de marzo de 1406 (808 H). Para entonces tenía 73 años y ocupaba uno de los cargos más altos del aparato judicial mameluco: Gran Cadí (juez) malikí.
Pasó sus últimos años ejerciendo la judicatura, enseñando y revisando constantemente su obra histórica (especialmente la Muqaddima), lo cual quiere decir que murió trabajando, sin retirarse ni aislarse.
Pensamiento
Filosofía
Ibn Jaldún ya había demostrado dominio de la teología y de la filosofía en obras como al-Muḥaṣṣal fī uṣūl al-dīn. Allí no innova mucho, pero sí resume, critica y ordena la tradición anterior con gran rigor. Su capacidad reside menos en crear un sistema propio y más en reorganizar el conocimiento existente, eliminar lo superfluo y aclarar lo esencial. Este método anticipa su estilo en la Muqaddimah: un espíritu sistemático y crítico que intenta ordenar la complejidad del saber islámico.
Sufismo
En Shifā’ al-sā’il, Ibn Jaldún aborda un tema central en su época: si es necesario un maestro sufí para alcanzar el camino espiritual. El problema requería una fatwā, pero él no se limitó a emitir un dictamen; elaboró un tratado completo sobre el sufismo. Su posición es ambivalente: por un lado reconoce el valor moral y religioso del sufismo, y lo integra dentro de la teología; por otro, lo encierra dentro de los límites del fiqh (jurisprudencia), no dentro de la metafísica. Con esto se distancia de al-Ghazālī, que distinguía entre bāṭin (interioridad mística) y ẓāhir (práctica externa). Ibn Jaldún rechaza esa división y reabsorbe el sufismo en lo jurídico-religioso. Su crítica tiene un objetivo claro: evitar que las experiencias místicas se conviertan en doctrinas filosóficas o en interpretaciones metafísicas desligadas de la ley islámica.
Para Ibn Jaldún la autoridad del maestro sufí se parece a la autoridad legal del profeta. Esto revela que él ve la vida espiritual no como un sistema metafísico sino como una forma elevada de obediencia religiosa. Lo místico es permitido siempre que se mantenga dentro del marco de la Sharī‘ah. De esta forma, Ibn Jaldún respeta la experiencia espiritual pero se opone a su uso para construir doctrinas ontológicas independientes.
Intelecto
Ibn Jaldún utiliza una metáfora potente:
“El intelecto es una balanza apropiada para pesar oro, pero a veces se usa indebidamente para pesar montañas.”
Esto significa que la razón es válida y precisa, pero tiene límites naturales. No se puede usar para cuestiones que van más allá de sus capacidades, como la esencia de Dios, la profecía o el mundo del más allá. Intentarlo no invalida a la razón, sino que la descoloca de su función propia. Esta idea coincide con la línea de al-Ghazālī: razón sí, pero dentro de sus límites.
Felicidad
Ibn Jaldún critica la tesis filosófica —de raíces avicenianas— según la cual la felicidad consiste en conocer las cosas tal como son y unirse al intelecto activo. Para él, esa unión intelectual promete una beatitud irreal, porque supone que la mente humana puede abarcar la totalidad del ser. En su visión, ni la existencia entera es cognoscible por la mente humana, ni la felicidad suprema se alcanza por especulación racional sino por obediencia revelada.
Historia
Ibn Jaldún entiende la historia no como una simple narración de hechos pasados, sino como una ciencia que busca comprender las causas de los acontecimientos humanos. En la Muqaddima explica que el historiador debe investigar los hechos, analizarlos racionalmente y no aceptar versiones sin crítica. Para él, la historia debe indagar por qué ocurren los fenómenos sociales y políticos, y no limitarse a repetir relatos provenientes de cronistas anteriores. En su reflexión insiste en que la historia es también una ciencia social, porque requiere observar la organización de las sociedades, su economía, sus costumbres, su religión y sus instituciones. Según Ibn Jaldún, solo comprendiendo estos elementos es posible explicar el surgimiento y la caída de los Estados, la aparición de nuevas dinastías o el fracaso de otras. Así, la historia deja de ser un simple registro para transformarse en una disciplina interpretativa.
Ibn Jaldún es crítico de los historiadores tradicionales, a quienes acusa de aceptar relatos fantásticos, exageraciones o propaganda política. Dice que muchos episodios transmitidos por la tradición son inverosímiles si se comparan con las leyes que gobiernan la vida social. Por eso propone verificar, contrastar y examinar racionalmente toda noticia histórica, aplicando un criterio científico y no meramente narrativo.
Concibe la historia como una filosofía de la sociedad, cuyo objeto es descubrir las reglas que rigen la vida colectiva y los ciclos de nacimiento, apogeo y decadencia de los Estados. Su teoría de la ‘asabiyya (cohesión social) muestra cómo la fuerza grupal origina nuevas potencias políticas, pero también cómo el lujo y la corrupción conducen a la decadencia. En este sentido, la historia es una lección para el presente y un instrumento para comprender la fragilidad del poder humano.
Assabiya
Uno de los aportes más influyentes es su concepto de ʿasabiyyah: cohesión social, solidaridad grupal o sentimiento de pertenencia colectiva. Según Ibn Jaldún, la fuerza de una civilización depende del grado de cohesión entre sus miembros. Grupos pequeños —al comienzo tribales o nómadas— pueden conquistar y formar Estados gracias a una fuerte ʿasabiyyah; pero cuando el lujo, la corrupción y la comodidad debilitan esa cohesión, la sociedad entra en decadencia. Esta explicación cíclica del auge y caída de civilizaciones es una teoría sociológica completa, no sólo una observación histórica.
Su sociología es también multidimensional: analiza la relación entre organización política, economía, urbanismo, cultura y religión. Distingue entre sociedades nómadas y sedentarias, explica la formación de ciudades y la división del trabajo, y describe cómo surgen las burocracias y las instituciones. Además, incorpora factores psicológicos, religiosos y culturales, integrándolos en un análisis global del cambio social. De esta forma, anticipa enfoques que hoy llamaríamos sociología política, sociología urbana y sociología económica.
Conclusión
Ibn Jaldún fue mucho más que un historiador: fue el primer gran anatomista de las civilizaciones. Desde los tribunales mamelucos hasta las tribus del Magreb, observó el poder desde adentro y desde sus márgenes, y transformó esa experiencia en una teoría capaz de explicar por qué nacen, florecen y caen los imperios. En un mundo marcado por guerras, exilios y epidemias, convirtió el caos político en pensamiento sistemático y abrió una puerta que la sociología, la ciencia política y la filosofía apenas siglos después comenzarían a recorrer. Su legado no está en el pasado: sigue latiendo cada vez que intentamos comprender por qué la historia —como la vida— nunca permanece quieta.
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