Francisco de Vitoria - Sobre el aumento y la disminución en la caridad (De augmento caritatis et diminutione) (1535)

 

La caridad es una de las virtudes teologales más importantes en la religión cristiana, la cual significaría el amor a Dios, pero también el amor al prójimo. Hoy en día se ve de manera muy escasa la caridad, y en los tiempos de Francisco de Vitoria parece no ser la excepción. Hablamos de dos cosas que ocurren con la caridad: su aumento y disminución. ¿Qué hace que la caridad aumente y qué hace que disminuya? Todo esto lo veremos en los siguientes apuntes de filosofía. 

Referencias:

(1) No hay información sobre este pensador.

De augmento caritatis et diminutione

Aumento de la caridad

Los actos y la caridad

Unos dicen que la caridad, ya sea por cualquier acto, es una sola siempre. Otros dicen que va dependiendo de la obra que se realice. Sin embargo, también hay una tercera que veremos en orden junto con las demás. 

1. La caridad, por remiso que sea, aumenta la caridad y la gracia
2. El acto de caridad, cualquiera que sea, aumenta la gloria, pero un acto remiso no la aumenta
3. La caridad no se aumenta a no ser que sea un hábito constante

Acerca de la tercera proposición, Vitoria se hace la siguiente pregunta:

''¿Aumenta el hábito según toda su magnitud, o solamente según el exceso sobre el hábito?''

Para aclarar esta pregunta Vitoria realiza un ejercicio básico simple. 

Imaginemos que Pedro realiza un acto que tiene por cantidad el número cuatro y luego un hábito de gracia y caridad de cuatro, y luego agreguemos el mérito.

Acto: 4

Hábito: 4

Caridad: 4

Mérito: 4

Luego hace un segundo acto:

Acto: 8

Hábito: 4 (pero luego se suman 4 más por el acto)

Caridad: 8

Mérito: 12

Aquí vemos que la caridad (o la gloria) es menor que el mérito. En este sentido, entonces podemos ver que el acto solo aumentará por el exceso de hábito que exista. 

De aquí se saca la siguiente conclusión:

''El acto más intenso no acrecienta el hábito según toda su magnitud, sino sólo según el exceso que tiene sobre él''

Un simple acto no aumentará el hábito, pero sí lo aumentará si es intenso y además tiene un exceso sobre él. No obstante, de todas maneras el argumento puede rebatirse diciendo que no todo acto es realizado con todo ímpetu; y por lo tanto, los hábitos no son menos que los actos.

Pero Vitoria nos dice que cuando uno actúa con más ímpetu en un acto, el hábito se acrecienta tanto como el acto. De hecho, siempre que el hábito crezca, el acto crecerá aún más. En consecuencia, una de las causas del aumento de la caridad es el propio acto, que es el comienzo de la caridad y que hace crecer a los demás conceptos (hábito y gracia). 

Ahora nos faltaría hablar sobre la gracia. 

Vitoria nos da la siguiente proposición:

 ''Cualquier acto meritorio aumenta la gracia según su magnitud y no solamente según su exceso sobre el hábito''

La gracia (o la gloria) aumenta según toda la magnitud del acto. Si la gracia es como 4 y el acto como 8, la gracia se hará de 12 grados. Esto se produce porque si el acto es meritorio, entonces este acto es más ''gracioso'' que el acto simplemente, y así la gracia aumenta en 8.

Con esto queda probado que la gracia aumenta según toda la magnitud.

Ahora lo que Vitoria nos dice es que la gracia no es igual a la caridad. En efecto, la gracia crece según toda la magnitud del acto, pero la caridad crece según el exceso del acto. 

Actos remisos

Por otro lado, cuando se realiza un acto remiso ¿hay caridad? Vitoria nos dice en primera instancia que no se aumenta la caridad por hacer actos de este tipo, porque de ser así entonces cualquiera podría verse engañado pensando que aumentó su caridad por un acto sin importancia. 

Sin embargo, para hacer el contraste de esta proposición nos dice que cualquier acto de caridad, por remiso que fuese, se obtiene mayor gloria. Esto se prueba por un versículo de la biblia:

''Cualquiera que de a uno de estos pequeñitos un vaso de agua fría solamente, de cierto os digo que perderá su recompensa''

(Mateo 10:42)

No obstante, entonces bien se puede decir que el acto remiso pareciera ser igual de valioso que el acto intenso. Ahora, el acto remiso por sí mismo no aumenta el hábito tanto como sí lo hace el acto intenso. En ese caso, sería necesario que el acto remiso se vuelva constante y continuo en el tiempo para desarrollar más hábito. Por lo tanto, en este sentido los actos remisos multiplicados podrían llegar a tener más hábito que solo un acto intenso, y en consecuencia aumentaría la caridad. Eso sí, no por cualquier acto se incrementa la caridad, debe ser un acto de hábito.

Disminución en la caridad

Pecado venial en la caridad

Por cierto que la caridad debería disminuir puesto que el pecado venial es una ofensa directa a Dios. Otros dicen que no disminuye sino que se elimina por completo la gracia y la caridad. De hecho, esta es la opinión de Altisodoro(1). En todo caso, cuando la caridad se ve interrumpida por un pecado mortal, se dice que ya no hay posibilidad alguna de caridad. 

Sin embargo, de acuerdo a Vitoria, esto no es posible. Es decir, el pecado venial o mortal solo puede disminuir la caridad respecto del pecado en que se cometió; por ejemplo, si se cometió adulterio, entonces la caridad baja con respecto al adulterio, no con respecto a la caridad en sí. 

Por lo demás, los pecados veniales o mortales son determinados, en otras palabras, son limitados en números de actos. En efecto, el hombre puede cometer una cierta cantidad de pecados durante su vida. Lo mismo pasa con las virtudes. No por cometer un pecado venial o mortal las virtudes desaparecen inmediatamente, de hecho, no desaparecen y pueden volver a nacer en la misma persona. 

En consecuencia, la caridad disminuye pero no se elimina por completo. Los pecados veniales y mortales, los cuales Vitoria los equipara puesto que matar a un hombre es un pecado mortal y venial, solo disminuyen la caridad pero no la eliminan.

Conclusión

La caridad tiene sus propias características, y por lo que vemos en el pensamiento de Vitoria esta puede disminuir y aumentar de acuerdo a los actos realizados por el hombre. A primera vista, el filósofo considera que incluso los actos más remisos pueden generar algo de caridad, pero que estos deben ser continuos en el tiempo. Por otro lado, también concluye que los pecados veniales y mortales disminuyen caridad, pero no la eliminan por completo.

Francisco de Vitoria - Sobre el poder del papa y del concilio (De potestate papae et concilii) (1534)

Siendo parte de una de las relecciones teológicas, Francisco de Vitoria nos invita a analizar el poder del papa y del concilio frente a las cosas que están sucediendo en el Nuevo Mundo y en Europa. Hemos hablado suficientemente sobre el poder espiritual (o potestad espiritual) que tiene tanto el papa como los grupos eclesiásticos, pero claramente no hemos hablado sobre el rol del papa en sí con este poder. Veamos el interesante pensamiento de Vitoria con respecto a la alta autoridad religiosa.

De potestate papae et concilii

¿Es el Papa superior al Concilio?

En primer lugar, Francisco de Vitoria aclara que no hay una superioridad completa de parte de uno o de otro, sino que uno es superior en algunas cosas y otro en otras. En esta relección revisaremos en qué cosas el Papa es superior al Concilio y en qué cosas no lo es.

De acuerdo con algunos, el Papa no es superior al concilio porque éste no puede inmutar los decretos del concilio. El Papa, por cierto, debe siempre recordar el versículo de Cristo:

''¿Quién me hizo juez o árbitro sobre vosotros?''

(Lucas 12:14)

Sin embargo, el Papa sí pareciera que puede dispensar muchas cosas que son de derecho divino, por ejemplo, el matrimonio. Sin embargo, para Vitoria no es que el Papa esté por sobre este derecho divino. La institución del matrimonio, para su consumación, necesita de la autoridad de Dios y de la Iglesia. El Papa en este caso sería solo un mediador. 

Por otro lado, se dice que el Papa sí puede dispensar los votos. El Papa no puede obligar a nadie a realizar los votos, pero una vez dentro puede quitarlos. En efecto, el voto es un acto personal, voluntario. 

Otros dicen que la bigamia y el homicidio son cosas dispensadas por el Papa, pero esto no es así. El homicidio y la bigamia son cosas que incluso estuvieron prohibidas por los apóstoles, por lo demás, estas dos cosas ni siquiera son de derecho natural. 

Un tercer argumento sobre el poder del Papa se basa en la siguiente reflexión: ''El Papa es Vicario o Legado de Cristo''. No obstante, al Papa solo le ha sido concedido el perdón de los pecados y no la relajación de los mandatos.

Poder entre el papa y el concilio

Si bien habíamos dicho que el poder del Concilio está por sobre el poder del Papa, la verdad es que no siempre el Papa está obstaculizado por el Concilio. Bien puede ser que existiendo un conflicto en que el Papa no acuerde, se atenderá a la opinión del Concilio y éste prevalecerá. El Papa, ciertamente, tiene la administración general de todos los asuntos eclesiásticos. 

Sin embargo, hay que tener en cuenta que el Poder del Concilio no es total sobre el Papa. Sí es un órgano superior, pero no tiene control total. Esto se prueba en que el Concilio no puede dispensar a algún obispo, pues esa es labor del Papa. Si el Concilio tuviera poder total sobre el Papa y sus funciones, entonces no tendría sentido tener un Papa. En este sentido, al Concilio no le es permitido quitarle al Papa el poder de dispensar. 

La Condición del Papa

El Papa sigue siendo un hombre que puede pecar gravemente. Por lo tanto, si el Papa violara alguna ley o las derogara todas, no le sería lícito realizar tal acto y sería invalidado por el Concilio. Además, si el Papa quisiera abrogar alguna ley, entonces necesitará de una causa justa para hacerlo. Es el mismo Santo Tomás de Aquino quien dice que la dispensa no se puede hacer jamás contrariando el bien común (entendiendo como bien común la ley racional). De aquí se entiende que la dispensa no puede ser privada, sino que más bien dirigida al bien común y bajo las reglas de la razón. 

En consecuencia, Francisco de Vitoria nos dice que existen ciertas cosas en las que el Concilio es superior, mientras que existen otras donde el Papa es superior. Vitoria no quiere caer en comparaciones que mitiguen la relación entre ambos, sino que quiere establecer claramente las atribuciones. 

Conclusión

En tiempos de Francisco de Vitoria había dos posturas irreconciliables quienes eran los conciliaristas, a favor del Concilio y los papalistas, aquellos que defendían la potestad del Papa. Vitoria no estaba en ninguno de estos frentes y por el contrario, buscaba explicar que las atribuciones son recíprocas en el sentido de que existen cosas en las que tienen y no tienen jurisdicción. Muchos consideran a Vitoria un conciliarista, pero la verdad es que la potestad del Papa nunca la deja de lado. Por lo demás, deja en claro desde el primer momento su verdadera postura. 

Derecho de gentes (Ius gentium)

Derecho de gentes

(Ius gentium)

El derecho de gentes es un concepto perteneciente a la ley internacional dentro del sistema legal de la antigua Roma, y de las leyes occidentales que posteriormente se influenciaron de éste. El derecho de gentes no es un cuerpo o estatuto legal, sino más bien una Derecho Consuetudinario (derecho de la costumbre).

Nace con la necesidad de crear vínculos comerciales con los demás pueblos. Se dice que primer existió el ius civile y luego nació el ius gentium.

Antigua Roma

Marco Tulio Cicerón

En la Antigua Roma, el ius gentium era considerado parte del derecho natural, distinguiéndose así del ius civile (derecho civil) señalado como una construcción del hombre o bien del derecho positivo. El jurista Gayo lo definía de la siguiente forma:

''La razón natural que se ha establecido entre todas las personas''

En efecto, el ius gentium se entendía como innato en todos los seres humanos, una concepción muy ligada al estoicismo. Fue Marco Tulio Cicerón quien lo distinguió certeramente entre las cosas que se escriben y otras que no, y estas últimas pertenecerían en aquellas consideradas en el mores maiorum que era el código que existía antes de la Ley de las XII tablas. En su tratado, Cicerón consideraba el ius gentium como un alto código de autoridad moral, ya que tenía requerimientos que iban más allá de la ley civil (o de aquello que estaba escrito). 

Por otro lado, no hay que pensar que el derecho de gentes se refiere a los derechos humanos, pues para los romanos había un concepto de ''gens'' y ''humanitas'', siendo las gens las personas que no pertenecían al imperio y por humanitas todos los seres humanos.

En todo caso, el ius gentium también tenía una parte positiva porque dentro del derecho positivo existe una división entre formal e informal; a éste último también pertenecería el ius gentium.

Ulpiano y Hermogeniano

En el siglo II, el jurista Ulpiano dividió la ley en tres categorías:

1. Ley natural: la que gobierna humanos y animales
2. Ley de las naciones: que era distintivamente humana
3. Ley civil: cuerpo específico de leyes correspondiente a las personas

En el siglo III, el jurista Hermogeniano relacionó el ius gentium con la guerra, intereses nacionales, reinados, soberanos, propiedades, asentamientos y comercio. 

En resumen, el ius gentium fue de utilidad para regular las relaciones entre las distintas naciones. 

Edad Media

Santo Tomás de Aquino

De acuerdo con el aquinate, el derecho de gentes está dentro del derecho natural porque el hombre por naturaleza es un animal social, y la relación que ejerce en el derecho de gentes es una función social. Para Santo Tomás de Aquino, el derecho de gentes regula una función fundamental entre las naciones: el comercio. 

Christian Thomasius

Al contrario de Santo Tomás de Aquino, Christian Thomasius cree que el derecho de gentes no es un derecho natural porque es un derecho mutable, cambia con el tiempo. Sin embargo, tampoco es un derecho positivo porque de él rigen ciertas reglas del derecho natural (como el acto de relacionarse).

Renacimiento

Francisco de Vitoria

Francisco de Vitoria modificaría el concepto de ius gentium centrándolo en las personas. Para Vitoria, la libre circulación de las personas en el orbe era fundamental, y, como bien común internacional, es superior al bien de los Estados. En consecuencia, esto hizo que las relaciones de Estados, en vez de estar basadas en la fuerza, estuvieran basadas en la justicia y el derecho. 

En cuanto a situar el derecho de gentes en el derecho natural o en el derecho positivo, la verdad es que en Vitoria no hay consenso. Parece ser unas veces de derecho natural y otras de derecho positivo. De derecho natural porque la comunicación, la asociación y la necesidad de comercio es natural en el hombre; de derecho positivo, porque se crean instituciones para regular el derecho de gentes (que a opinión de Vitoria ya carecería de una fuente natural).

Francisco de Suárez

Para Suárez, el derecho de gentes sería un tanto diferente a la concepción de Vitoria. Para el filósofo el derecho de gentes está entre el derecho natural y el derecho civil. 

En primer lugar, el derecho de gentes se diferencia del derecho natural porque el derecho natural es inmutable, universal y necesario; en cambio, el derecho de gentes no está en la naturaleza humana sino que depende exclusivamente de la voluntad de ella. El derecho de gentes, en fin, es convencional, no obliga a algo justo o injusto como sí lo hace el derecho natural.

En segundo lugar, el derecho de gentes se diferencia del derecho civil, porque, a pesar de que ambos sean positivos, el derecho civil es distinto en todos los países. El derecho de gentes es solo uno y depende siempre de la voluntad de los Estados. 

Conclusión

La inmutabilidad del derecho natural hace que el derecho de gentes pueda quedar en segundo lugar. Sin embargo, hoy en día se ha considerado el derecho de gentes, mirado en retrospectiva, como un derecho esencial y fundamental en cada ser humano. Es cierto, el derecho de gentes está dentro del derecho natural en tanto forma parte de la naturaleza del hombre crear relaciones, pero también es cierto que está altamente regulado y es altamente cambiable,

Francisco de Vitoria - Sobre el derecho de guerra de los españoles en los bárbaros (De Jure belli Hispanorum in barbaros) (1532)

Teniendo en cuenta todos los preceptos bíblicos del Antiguo y Nuevo Testamento ¿les es lícito a los cristianos españoles hacer la guerra? una pregunta difícil de contestar pero es Francisco de Vitoria quien nos responderá de manera definitiva. Hasta ahora hemos visto argumentos a favor de la colonización y otros en contra. Claro, dependiendo de la perspectiva del derecho natural y el derecho de gentes, las decisiones de hacer la guerra a los nativos se vuelven un poco confusas. Veamos lo que nos depara esta vez el filósofo.

De Jure belli Hispanorum in barbaros

Cuarta Parte

La guerra para el cristiano

En primer lugar, parece ser que a los cristianos les está prohibida la guerra por los siguientes preceptos:

''No venguéis vosotros mismos, sino dad lugar a la ira''

(Epístola a los Romanos 12)

''Si alguno te hiriere la mejilla derecha, preséntale también la izquierda, porque yo les mando no resistir el mal''

(Mateo 5)

''Todo el que tomare la espada, por la espada perecerá''

(Mateo 26:52)

Por estos preceptos se dice inmediatamente que la guerra está prohibida para los cristianos. Esto lo argumenta el mismo Martín Lutero, apoyándose en estos argumentos y además diciendo que las guerras que efectivamente ocasionaron los cristianos fueron por mandato de Dios y que los cristianos no pueden resistirse a ese mandato.

Sin embargo, Francisco de Vitoria no está de acuerdo con los argumentos presentados por Martín Lutero. De hecho, Vitoria nos dice que si la guerra no fuera lícita, entonces hubiese sido imposible que Abraham haya podido pelear contra cuatro reyes, o que David se pudiera enfrentar a los ejércitos. Por lo demás, en ningún lugar de la biblia se dice expresamente que se prohíba la guerra en cualquiera de sus formas. 

Autoridad para declarar la guerra

Todos están autorizados a defenderse en la medida de lo posible y por supuesto, si alguien cualquiera es atacado, entonces está justificado de hacer la guerra contra aquel que lo ha injuriado. Sin embargo, la propia defensa debe realizarse en el momento en que se es atacado, y no cuando ya ha pasado mucho tiempo. 

Ahora quien sí tiene la posibilidad de vengar un injuria pasado el tiempo es la República. Esto porque de no ser así, entonces los enemigos podrían ver la posibilidad de atacar nuevamente al ver que la república no se defiende. 

La causa justa para la guerra

Francisco de Vitoria es muy estricto en cuanto a la posibilidad de iniciar una guerra. La causa debe ser estrictamente la injuria recibida. El príncipe no tiene derecho para esgrimir la espada a menos que haya recibido injuria por el enemigo. 

Pero tampoco hace falta una injuria cualquiera para declarar la guerra. Esto porque así como existen distintas penas en el ordenamiento jurídico interno, también existen grados de injurias por lo que no es lícito iniciar una guerra. Si existe una injuria leve, esta no sería suficiente para iniciar una guerra. 

Los funcionarios con poca importancia no pueden ser, sus declaraciones, causas de una guerra. Si esto fuera así, entonces la guerra estaría dada por cualquiera que cometa injuria. Tampoco puede iniciarse una guerra por disipar las dudas, es decir, si un pueblo está en dudas de tener una guerra, el otro no puede por medio de las armas persuadirlo a que enfrente una (aunque sin más remedio la guerra se iniciaría ilícitamente).

Inocentes en la guerra

¿Es lícito matar inocentes en la guerra? pareciera ser que sí pues los hijos de Israel mataron niños como consta de Josué hasta Jericó, y después en Saúl. Pero esto está permitido siempre que la causa de la guerra sea justa. 

Pero nunca deben ser muertos por sí o deliberadamente, pues consta en el Éxodo 13: No matarás al inocente y al justo. Así también lo establece el Deuteronomio diciendo que solo se debe ultimar a los hombres, no a mujeres ni niños. El Deuteronomio 20 tiene todas las instrucciones para proceder en caso de una guerra. 

Conclusión

Podemos sacar como conclusión entonces, que la guerra que es justa solo procede cuando por parte de otra nación se ha cometido una injuria. Tal y como lo dijo el mismo Francisco de Vitoria en textos anteriores, cuando se injuria a alguien, entonces ese alguien tiene el derecho para vengarse y restituir aquello que ha sido injuriado. En otras palabras, frente a la defensa, la guerra se vuelve justa.

Francisco de Vitoria - Sobre los indios (De Indis) (Tercera Parte) (1532)

 

Ya hemos visto como Francisco de Vitoria nos decía que los bárbaros o indios son los verdaderos dueños de sus tierras. También hemos visto el análisis de los títulos no idóneos que han presentado los contrarios al pensamiento vitoriano. Ahora resta ver los títulos idóneos para reclamar los territorios de los bárbaros, pero baste decir que estos títulos no contradicen a los anteriores; al contrario, los títulos que veremos ahora son títulos que complementan y mejoran la relación entre los españoles y los nativos. 

De Indis

TERCERA PARTE

Títulos idóneos

Título de la sociedad natural y la comunicación

Este título quiere decir que los españoles pueden quedarse y viajar a cualquier provincia, siempre que no hagan daño y esto no pueden impedírselo los bárbaros. En primer lugar, esto es un derecho de gentes y por lo tanto un derecho natural. 

Como el ser humano es un ser gregario, entonces la comunicación también es algo perteneciente al derecho natural. En palabras de Vitoria, los españoles son el prójimo de los bárbaros, y en consecuencia los bárbaros deben aceptar a los españoles dentro de su territorio. Obrar de otra manera, negando la sociedad y la comunicación sería contradecir el precepto:

''No hagas a otro lo que a ti no te gustaría que te hicieran''

En conclusión los bárbaros no pueden negar la llegada de los españoles, así como tampoco pueden negarles el comercio. 

Ahora bien, ¿pueden apoderarse los españoles del oro u otras especies que tengan los bárbaros? de acuerdo con Vitoria las cosas son de quienes la ocupan como lo establece el derecho de gentes.

Si los bárbaros llegaran a impedir el ejercicio del derecho de gentes, entonces es lícito iniciar una guerra contra ellos. La causa de la guerra justa, según Santo Tomás de Aquino, es repeler y vengar una injuria. Por otro lado, se debe pensar que esta guerra es justa para ambas partes, es decir, los bárbaros también les va a ser lícito iniciar una guerra si su derecho de gentes es violado. 

Título de la propagación cristiana

Los españoles tienen justo título para propagar la religión cristiana, además de anunciar el evangelio en la provincia de los bárbaros. El entorpecimiento de la propagación de la doctrina cristiana, es una justificación para que los españoles puedan entrar en territorio y apoderarse de él. 

Título de protección a los bárbaros convertidos al cristianismo

Si existen bárbaros convertidos al cristianismo y sus jefes paganos quieren volverlos nuevamente a la idolatría, entonces los españoles tendrán justo título para intervenir e iniciar la guerra justa. 

Título concerniente a la conversión de los indios al cristianismo y una posterior asignación de un príncipe cristiano por el Papa, quiéranlo o no

Esto es por el justo temor que tendría el papa de que los convertidos cometan apostasía. Esto lo confirma el mismo Santo Tomás de Aquino diciendo que la Iglesia puede liberar a los convertidos de las manos de los infieles. 

Título sobre la tiranía de los bárbaros sobre los inocentes

Las herejías, idolatrías y pecados mortales que cometen los bárbaros para con los inocentes, son justificación para que el Papa pueda interceder sin problemas a la guerra. 

Título sobre la verdadera y voluntaria elección de los bárbaros de recibir como príncipe al rey de España

Si los bárbaros logran comprender la eficiente y sabia administración de los bienes de los españoles, entonces tienen todo el derecho para querer como príncipe al rey de España. 

Título de amistad y alianza

Los bárbaros luchan entre sí y es natural que si una parte quiera la amistad de España, entonces la tendrá. Esto se corrobora con Cayetano quien dice que es justo llamar a las amistades extranjeras para vengar una injuria. 

Título dudoso sobre la capacidad de los bárbaros para formar una república

Un título por el cual Vitoria no se atreve a definir exactamente, pero que de algún modo lo afirma. Si bien los bárbaros tienen razonamiento y entendimiento, estos no son capaces de formar una república así como lo hicieron los españoles. 

En otras palabras, este es un título que permitiría a los españoles encargarse de la administración del territorio de los bárbaros, siendo los ibéricos muchos más capaces que los nativos en los temas concernientes a la ciudad. 

Conclusión

Cuidadosamente, Francisco de Vitoria da sus argumentos para explicar lo que él considera como justos títulos. En general, podemos ver que para Vitoria lo primordial y fundamental era cuidar el derecho de gentes, es decir, no puede romperse, quien quiera que sea, el principio que permite la libre circulación de las personas por el territorio que sea. Esto será muy importante porque dará autonomía a las naciones, pero también les dará el derecho a intervenir en los territorios...

Francisco de Vitoria - Sobre los Indios (De Indis) (Segunda Parte) (1532)

 

Volvemos con la relección sobre los Indios de Francisco de Vitoria, esta vez con la segunda parte referida a la dependencia que tienen los indios para con los españoles. ¿Bajo qué argumentos los españoles someten a los indios a sus pareceres? el filósofo español analiza todos estos conceptos bajo el prisma tanto de la potestad civil como de la potestad natural; por lo tanto, vamos a ver la responsabilidad de aquellos que sometieron a los indios, así como de aquellos que defienden la autonomía de estos. 

Referencias:

(1) Para ver cómo es que el territorio le pertenece a los indios por derecho natural, haga clic aquí. 

De Indis

SEGUNDA PARTE

Ya comprobamos en la primera parte que los indios son verdaderos dueños de sus tierras. Sin embargo, ¿por qué títulos los españoles se hicieron dueños de estas? Francisco de Vitoria divide esta cuestión en dos: títulos no idóneos y títulos idóneos. En esta entrada veremos los títulos no idóneos y en otra próxima veremos aquellos que sí lo son.

Títulos no idóneos (pero que pueden alegarse)

El Emperador es señor del mundo

Justamente este es el primer título. Si es emperador del mundo, con mayor razón es dueño de los bárbaros. Este argumento se sustenta en variadas obras intelectuales teniendo el Digesto, la ley Bene a Zenone, Ad reprimendum, etc, Sin embargo, el argumento más conocido es el de la misma biblia en San Lucas. 

''César Augusto promulgó un edicto para que se empadronara todo el orbe'' 

(Lucas 1:2)

A pesar de estas argumentaciones, Francisco de Vitoria nos dice que estas no pueden ser aducidas. En primer lugar, el dominio de las tierras se adquiere por derecho natural y no por las leyes del hombre. El derecho divino y el derecho natural no otorgan a ningún emperador el dominio del orbe, por lo tanto el emperador ni es dueño del orbe ni dueño de los bárbaros. Todos los títulos por los cuales el emperador se vale de las tierras son títulos civiles, humanos. 

Los contrarios dicen que el orbe sí pertenecía al menos a Cristo, y por lo tanto, sus sucesores son continuadores de este dominio. No obstante, Vitoria dice que esto no es en absoluto correcto, pues el mismo Cristo dijo:

''Mi reino no es de este mundo''

(Juan 18:26)

En efecto, el reino de Cristo no era un reino terrenal sino que más bien espiritual. Si ni el mismo Cristo no tenía un dominio terrenal, entonces se entenderá que ni el Papa ni sus súbditos lo tendrían como dueños de todo el orbe. 

El título por infidelidad

El título por infidelidad se considera un título válido para iniciar una conquista y someter a los indios. Todos los que son infieles no respetan el dominio de aquellos que sí lo son, y por lo tanto, contra esos infieles se debe combatir y despojar sus ''dominios''. 

Sin embargo, Vitoria cree que esto no es correcto. Si bien es correcto que los infieles no reconocen el dominio del Pontífice, no por eso se les puede hacer la guerra. De hecho, a los sarracenos últimamente no se les ha hecho la guerra siendo que estos no reconocen el dominio del Pontífice. En realidad, nadie lo reconoce, pero pareciera ser que a los bárbaros del Nuevo Mundo sí se les puede hacer la guerra. 

El título por descubrimiento

Verdaderamente, este es el título más fácil de rebatir puesto que antes de la llegada de Cristóbal Colón, los bárbaros ya por derecho natural tenían el dominio de sus tierras(1). Es muy común para los adversarios decir que por derecho de descubrimiento, todas las tierras les pertenecen. 

El título por el cual los bárbaros no quieren recibir la fe

De acuerdo con los contrarios, como los bárbaros no quieren recibir la fe, entonces es justo que se les someta a una evangelización y por ello hacerles la guerra. 

Vitoria dice que de acuerdo a Santo Tomás de Aquino, aquellos que tienen ignorancia del conocimiento de Cristo, aquellos que nunca escucharon la fe, por muy pecadores que sean, ignoran invenciblemente, y tal ignorancia no es pecado. 

Esto también lo sacamos de San Agustín de Hipona, quien decía que los paganos que no conocieran el cristianismo y murieran sin conocerlo, no irían al infierno pues tuvieron la ignorancia de no conocer a Cristo. 

Lo anterior fue argumentación para la ignorancia que tenían los bárbaros sobre Cristo, pero ahora toca refutar el rechazo que estos tuvieron de la fe a pesar de haberlos exhortado. 

Para Vitoria, la sola información de la fe sobre Cristo no es necesaria. También es necesario que los indios sepan quiénes les están predicado dicha fe. Así mismo dice Santo Tomás de Aquino. 

''Las cosas referentes a la fe solamente son conocidas y evidentes bajo la razón de creíbles, pues los fieles no creerían si no vieran que deben ser creídas por la evidencia de las señales, o por otro motivo semejante''

Por lo tanto, los bárbaros no tienen obligación de creer sin esas señales. Creer con demasiada prisa es cosa de corazones livianos dice el Eclesiástico. Si no hay motivos probables de persuasión por parte de aquellos que quieren evangelizar, entonces no hay modo de que los bárbaros puedan ser culpables de infidelidad. 

En consecuencia, los bárbaros son inocentes y los españoles no le pueden hacer la guerra a estos. 

Ahora bien, puede ser que los bárbaros, a pesar de entregarles enseñanzas suficientes sobre la fe no quisieran convertirse, entonces habría pecado, o al menos esto aducen los contrarios. Sin embargo, esto también es un error porque la creencia es algo que tiene que ver con la voluntad, no con la fuerza. 

El título por pecado de los mismos bárbaros

Uno de los pecados más brutales que se les imputan a los bárbaros es el comer carne humana. Pecado mortal que debe ser castigado y por lo tanto, los bárbaros deben ser castigados y despojados de su territorio. 

Vitoria nos dice que los bárbaros vivían en un estado de ignorancia y de costumbres ajenas al cristianismo. En ese sentido, el cometido de los pecados por los indios no es tan grave como sí lo sería de aquel cristiano que pecara. Recordemos que el bautismo es la clave para que comprenda qué es realmente el bien y qué es el mal, de ser así, entonces el bautizado no tiene excusa para cometer el mal y si lo cometiere peca enormemente. 

Por lo demás, en ningún episodio de la biblia los cristianos toman los territorios de los infieles justamente por su infidelidad, o por su idolatría. 

Título de la elección voluntaria

Este consiste en que cuando los españoles se acercan a los bárbaros, se entiende que estos aceptan la voluntad del rey de España. 

Sin embargo, Vitoria nos dice que este título tampoco es justo y adolece de vicios, pues nadie sabe si verdaderamente ese es el consentimiento de los bárbaros (que es lo más probable que no puedan entender a los españoles). 

Título de la donación especial de Dios

Se dice que Dios siempre condenó a los bárbaros con motivo de sus abominaciones y que los entregó a los españoles por mandato divino. 

Vitoria nos dice que no es bueno aducir profecías que van en contra de la ley común. Por cierto, en las Sagradas Escrituras se ven estos casos, pero también aquellos casos donde se sometió al pueblo de Israel muchas veces. Por lo tanto, a estas profecías no se puede considerarlas en serio. 

Conclusión

Siete títulos no idóneos que demuestran la consecuencia de Francisco de Vitoria, no solo con los indios sino que también con las Sagradas Escrituras. Con suficiente idoneidad y pensamiento jurídico, Vitoria ha refutado a sus adversarios con estos argumentos y por lo tanto, ya podemos entrar a la tercera parte sobre los Indios que versarán sobre aquellos títulos que sí son idóneos. 

Francisco de Vitoria - Sobre los indios (De indis) (Primera parte) (1532)

 

Es considerada la carta magna de la libertad de los nativos, a pesar de la conocida adherencia que tenía Francisco de Vitoria con la iglesia católica. Sin duda, junto con Bartolomé de Las Casas serán los grandes defensores de los derechos de los indios. En esta relección veremos la posición firme que tiene Vitoria para con los indios, y también de qué forma enfrentaba a los intelectuales de su tiempo con tales argumentos. Veamos cómo es que realizó todo aquello. 

De Indis

PRIMERA PARTE

Francisco de Vitoria nos dice que no hay consulta moral en aquello que es lícito y honesto. Por supuesto, de ser así no podría existir ninguna duda y aún así, sería injusto dudar de todo aquello que es lícito. 

Sin embargo, ¿es lícito lo que está ocurriendo en el Nuevo Mundo? de primeras fuentes se ha sabido que se han hecho barbaridades humanas atroces, y por lo tanto, cabe duda razonable para emprender un examen a esto que llamamos ''justo''. 

Para resolver esto, Vitoria hace énfasis en que este asunto no es propio de resolver a los jueces o jurisconsultos, porque este es un asunto de derecho natural, es decir, este asunto toca resolverlo a los eclesiásticos. 

Cuestión Primera:

Antes de los españoles ¿eran estos bárbaros dueños pública y privadamente?

Existen dos tipos de argumentos:

• Negativo: estos bárbaros son siervos y los siervos nada poseen. Esto es respaldado por Aristóteles quien dice que existen hombres que fueron hechos para mandar y otros para servir. 
  
  
• Afirmativo: los bárbaros estaban en pública y privada posesión de sus cosas de modo pacífico.

Ante estos dos argumentos, Vitoria nos dice que de no tener estos bárbaros un territorio que les perteneciera, entonces no serían más que unos idiotas, infieles y pecadores. Cierto es que todo dominio es otorgado por potestad divina y Dios ha dado al hombre el dominio de los animales. Sin embargo, los pecadores no pueden tener un dominio, dicen los más doctos. 

Contra esta proposición negativa, Vitoria señala que

''El pecado mortal no impide el dominio civil y el dominio verdadero''

En efecto, el dominio civil es el de los hombres. Los bárbaros, ciertamente, no tiene dominio civil, pero tienen un dominio superior: el dominio que Dios les dio como natural. El dominio se funda en ser el hombre imagen y semejanza de Dios, y aunque estos bárbaros fueran pecadores mortales, el dominio no se pierde por ser pecador porque el dominio es un derecho natural. 

Ahora ¿es el dominio posible en criaturas irracionales? Vitoria contesta que no, pues los seres irracionales no tienen derechos. 

El concepto de derecho es para todos aquellos que puede padecer injuria, por lo tanto, aquella criatura que es irracional sirve para aquellas criaturas que son racionales. Podría dudarse de que los niños son faltos de racionalidad y tienen dominio. En efecto, los niños sufren injuria y en consecuencia tienen dominio, a pesar de ser ''irracionales''. Por otro lado, los amentes o idiotas también tienen un dominio porque de igual manera pueden sufrir injuria. 

En ese caso, ¿son los bárbaros o indios seres irracionales? de ninguna manera, dice Vitoria. Los bárbaros o indios tienen ciudades, matrimonios, magistrados, leyes, artesanos y mercados, elementos que no podrían de ninguna forma llevarse a cabo si no tuviesen razón. 

En conclusión, de acuerdo con el derecho natural y la potestad espiritual, el hombre racional tiene derechos de dominio tal como lo manda la naturaleza y Dios mismo quien dijo

''Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; y tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y sobre las bestias, y sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra''

(Génesis 1:26)

Conclusión

A pesar de tener convicciones profundamente católicas y sustentadoras del derecho natural, Francisco de Vitoria ve una alternativa para los indios quienes eran considerados seres inferiores por no estar bautizados ni en conocimiento del cristianismo. Claro está que así era, pero ciertamente tenían razonamientos y por lo tanto, no podrían diferenciarse de los demás. Sin embargo, pareciera ser que aunque estos textos procedían de autoridades intelectuales inigualables como Francisco de Vitoria, a los indios se les siguió considerando seres inferiores.