Este libro es una radiografía despiadada del poder. En el Libro II de la Muqaddimah, Ibn Jaldún se atreve a hacer algo radical incluso hoy: explicar por qué nacen los imperios, por qué se expanden con furia y por qué, inevitablemente, se pudren desde dentro. Aquí no hay héroes eternos ni reinos bendecidos para siempre; hay tribus, cohesión social, ambición, religión, lujo y decadencia, todos obedeciendo a leyes casi naturales. Leer este libro es descubrir que el poder no se sostiene por discursos ni por gloria pasada, sino por una frágil energía colectiva —la ʿasabiyya— que, cuando se debilita, arrastra consigo a dinastías, ciudades y civilizaciones enteras.
DISCURSO SOBRE LA HISTORIA UNIVERSAL
LIBRO II: NÓMADAS Y SEDENTARIOS
Capítulo I: De la civilización entre los nómadas y los pueblos semisalvajes y entre los organizados en tribus. Fenómenos que allí ocurren. Principios generales. Aclaraciones
Las condiciones y las instituciones de cada pueblo dependen de cómo se procuran la subsistencia. Los hombres solo se reúnen para subsisstir de alguna manera. Por eso, empiezan por buscar lo indispensable, luego procuran satisfacer necesidades facticias y superfinas, y luego se procuran la abundancia. Unos se dedican a la agricultura otros a la cría de ciertos animales o ganadería. Los dos tipos de gente están obligadas a vivir en el campo porque las ciudades no ofrecne tierras para la siembra, ni para el cultivo ni para el ganado. Se reúnen con otras personas de la misma condición y se procuran la subsistencia. De acuerdo a Ibn Jaldún, estos hombres son incapaces de hacer más cosas.
Con el tiempo, mejorando sus circunstancias, estos hombres se dedican a la tranquilidad y a la molicie. Aúnan esfuerzos para conseguir más víveres, ampliar sus territorios y llenarse de lujos; lo cual, poco a poco, va haciendo que estos hombres se dediquen a una vida más urbana, más civilizada. Sus casas se hacen más grandes pareciendo castillos, tienen jardines más bellos, mejoran sus vestimentas. Finalmente se convierten en citadinos (hadar).
Ibn Jaldún explica el término ḥaḍar, que designa a los habitantes de las ciudades. Proviene de la idea de “estar presente”, de habitar de manera estable. Se opone a la vida nómada o rura e implica especialización del trabajo. Tanto la vida rural como la citadina son estados igualmente conformes a la Naturaleza.
Capítulo II: La existencia del pueblo árabe en el mundo es un hecho perfectamente natural
Las personas que fueron descritas anteriormente, en específico, aquellas que se dedican a la agricultura y la ganadería, se abastecen de lo necesario. Jaldún nos dice que algunas para su vivienda utilizan pelo de cabra o de camello, o chozas hechas de ramas de árboles, o cabañas construidas de piedra y barro, a veces se refugian en cavernas. Sus platos son crudos o ligeros.
De acuerdo con Jaldún, los agricultores son mejores que el grupo de los ganaderos nómadas. Se extienden en las zonas montañosas, y entre ellos se encuentras los bereberes y demás pueblos extranjeros.. Los ganaderos nómadas, como su nombre lo indica, siempre cambian de territorio, crían animales buscando pasturaje y agua para ellos. Se les designa con el nombre de shuaia (que significa pastores de ovejas) porque solo se ocupan de las ovejas (shah) y de lso bovinos. Aquí también se encuentran bereberes, turcos, turcomanos y hermanos de estos. No son frecuentes en el desierto.
Ahora bien, los que se dedican a la cría de camellos sí penetran ene l desierto, puesto que estos animales encuentran su alimento ahí. Además, es un ambiente propicio no solo para su reproducción sino que también para las crías de camello.
No siempre eligen voluntariamente las zonas áridas. A veces son expulsados de las tierras fértiles por las guardias o autoridades que las controlan. Estas regiones productivas están ya dominadas por poderes establecidos (sedentarios, urbanos, estatales). Con esto, estos hombres tratan de evitar las humillaciones, es decir, sometimiento político, impuestos o pérdida de autonomía. Este tipo de vida exige dureza, vigilancia constante, capacidad de combate, disposición a la rapiña como forma de subsistencia. Es por eso que los hombres de las ciudades los toman por salvajes. Estos serían los árabes, bereberes nómadas, zanata, kurdos, turcomanos y turcos orientales.
Sin embargo, de todos ellos, los árabes son los que tienen mayor arraigo al desierto. Son hombres dedicados a esa naturaleza desértica.
Capítulo III: La vida de campo ha debido preceder a la de la ciudad. Ella ha sido la cuna de la civilización. La ciudad le debe su origen y su población
Necesariamente esto es así. El hombre de campo precede al hombre de ciudad. Primero el hombre se ocupó de aquello que era estrictamnte necesario, y luego, teniendo más bienes, se pudo ocupar de lo superfluo. Cuando la gente de campo alcanza ese bienestar anhelado, vuelve sus intereses a lo superfluo y se vuelve sedentario.
Jaldún nos dice que el ciudadano proviene del hombre de campo. Si se rastrea el origen de un citadino, se podrá observar que en su mayoría, sus abuelos vivieron alguna vez del campo, se hicieron ricos y se mudaron a la ciudad para tener mejor comodidad. En consecuencia, el origen de los centros urbanos tiene en su concepción los hábitos del lujo y la molicie.
Capítulo IV: La gente de campo es menos corrompida que de la ciudad
Jaldún comienza con una cita del profeta:
''Todas las personas nacen con la misma naturaleza: si es hacen judíos o cristianos, o adoradores del fuego, es cosa de sus padres''
Con respecto a las impresiones que sobrevienen en el alma, derivadas del bien o del mal, mientras más se incline por una más lejos estará de la otra. Así, el hombre que se ocupa de los estrictamente necesario es un hombre que se dedica a lo bueno y el que se ocupa de los superfluo malgasta su vida y se dedica al vicio. Por eso, Jaldún cree que el hombre de campo es mejor que el hombre de ciudad, porque es difícil que se aparte del bien. Sus hábitos son los estrictamente necesarios y por lo tanto, su sencillez es su modo de vida. En efecto, pueden encontrarse cosas reprensibles, pero son menos comparadas con la de los citadinos.
En cambio, la vida sedentaria es donde la civilización puede encontrar su más alto grado de corrupción y el bien puede perder su último vestigio.
La visión de las tradiciones
Existe una tradición en la que se cuenta que al-Ḥaǧǧāǧ reprocha a Salama ibn al-Akwaʿ haberse retirado al desierto, acusándolo de haber “desandado el camino” y de haberse “arabizado”, es decir, de haber regresado a una forma de vida beduina considerada inferior desde la perspectiva urbana y estatal. La respuesta de Salama es decisiva, pues afirma que el propio Profeta le había autorizado a vivir en el desierto
''Nada de eso; el santo profeta me ha autorizado a vivir en el desierto''
Ibn Jaldún recuerda que, en los comienzos del Islam, el Profeta impuso a sus seguidores de La Meca el deber de emigrar y acompañarlo en todas partes. Pero estas ordenes no estban destinadas a los árabes nómadas, habitantes del desierto, porque estos no se sentían tan comprometidos con el profeta como los mequitas (provinientes de La Mecca).
De hecho, muchos de ellos daban gracias al profeta por haberlos eximido de esa vida desértica. Según una tradición de Saad Ibn Waqqas, el profeta habría dicho:
''¡Gran Dios! ¡Permite a mis compañeros cumplir su emigración, y no les hagas retornar sobre sus pasos''
Es decir, que lleguen a Medina y que no tengan que retroceder en la empresa ya iniciada.
Este problema dio origen a una cuestión de derecho islámico conocida bajo la fórmula “retornar sobre sus pasos por cualquier motivo”, es decir, la licitud o ilicitud de abandonar el lugar al que se había emigrado por mandato religioso. La cuestión surge porque la emigración (hiŷra) no fue solo un hecho histórico, sino una obligación jurídica en un momento determinado, lo que obligó a los juristas a precisar su alcance, duración y término.
Algunos casuistas sostienen que el deber de emigrar fue obligatorio únicamente antes de la conquista de La Meca. En ese período inicial, la comunidad musulmana era numéricamente débil y estaba expuesta a graves peligros, por lo que la emigración se imponía como una necesidad absoluta para fortalecer al grupo, asegurar la defensa común y sostener la misión religiosa. En ese contexto, permanecer fuera de la comunidad organizada equivalía a privarse de la protección y del auxilio mutuo.
Sin embargo, estos mismos juristas afirman que, una vez consumada la conquista de La Meca, la situación cambió radicalmente. El número de creyentes aumentó, el Islam alcanzó plenitud y fuerza, y el propio Dios, según la doctrina, tomó bajo su protección a su Enviado. En consecuencia, la obligación de emigrar dejó de tener fundamento jurídico. Esto se apoya en una afirmación explícita atribuida al Profeta: “No hay emigración después de la conquista”, frase que marca un punto de inflexión normativo claro. Desde ese moemnto, no hahy más que el privilegio de vivir en Medina, lo cual sigue considerandose como una migración.
Cuando al-Ḥaǧǧāǧ reprocha a Salama haberse establecido en el desierto con las palabras “has desandado el camino” y “te has arabizado”, no está formulando una acusación doctrinal general, sino aludiendo a una situación concreta: el abandono de Medina. La expresión remite a aquella conocida súplica que pedía a Dios no hacer volver a los creyentes sobre sus pasos, es decir, no permitir que se apartaran del centro de la comunidad islámica una vez realizada la emigración.
Al acusarlo de haberse “arabizado”, al-Ḥaǧǧāǧ emplea el término en el sentido habitual de la época, identificándolo con la adopción del modo de vida beduino, caracterizado por el alejamiento de los centros urbanos y por una menor implicación directa en los asuntos políticos y religiosos organizados. En su reproche subyace la idea, común entre los citadinos, de que los beduinos se preocupaban poco por la causa religiosa y por la disciplina comunitaria.
La respuesta de Salama apunta precisamente a neutralizar ese reproche. Al afirmar que el Profeta le había permitido vivir en el desierto, deja claro que ninguna de esas censuras podía aplicársele. Ibn Jaldún subraya que se trató de una autorización completamente especial, comparable a otros favores individuales concedidos por el Profeta en circunstancias particulares. No era, por tanto, una norma general, sino una dispensa personal fundada en motivos conocidos solo por el Profeta.
Ibn Jaldún considera también otra posibilidad interpretativa: que al-Ḥaǧǧāǧ no estuviera censurando la vida nómada como tal, sino simplemente el hecho de haber abandonado Medina. En ese caso, no podía ignorar que la obligación de emigrar había cesado con la muerte del Profeta. La respuesta de Salama habría querido entonces indicar que, aun existiendo esa cesación general del deber, él había actuado amparado en un permiso previo y excepcional, que el Profeta no habría concedido sin una razón suficiente.
Sea cual fuere la interpretación correcta, Ibn Jaldún insiste en un punto esencial: este episodio no puede implicar en modo alguno un menosprecio de la vida nómada ni de lo que al-Ḥaǧǧāǧ denomina “arabización”. Está universalmente reconocido que el deber de emigrar fue prescrito por la ley con una finalidad precisa: asegurar al Profeta un número suficiente de seguidores para apoyarlo y protegerlo. Ese mandato no tenía como sentido implícito censurar a quienes se dedicaban a la vida nómada.
Capítulo V: Los moradores del campo son más valientes que los de las ciudades
Los citadinos, inmersos en su molicie y comodidad se sienten seguros, libres de preocupaciones y completamente confiados. Nada les alarma pues viven resguardados por sus murallase incluso han renunciado al uso de armas. Semejante a las mujeres, se preocupan más de la casa y en general se encargan de la familia.
Las gentes rurales son todo lo contrario aislados de los centros urbanos y viven de forma semisalvaje. Son bastante más autónomos y capaz de defenderse por sí mismos, y no piden a otros que los protejan. Son confiados en su fuerza y se abandonan al desierto para probar toda su valentía.
Cuando estos dos hombres se juntan, el citadino es una carga para el rural. Por eso, dice Ibn Jaldún, el hombre es más hijo de sus costumbres que de su naturaleza y temperamento.
Capítulo IV: La sumisión a las autoridades daña el valor de los citadinos y hace desaparecer en ellos la idea de valerse por sí mismos
Si la autoridad se caracteriza por al benevolencia y justicia, sin ejercer el poder con demasiado rigor, los súbditos sienten más independencia; si la autoridad se apoya en la violenciay la fuerza, acaba por quebranta rel valor de los súbditos y destruye la fuerza moral. De acuerdo con Ibn Jaldún, la opresión enerva las almas y las degrada.
Jaldún nos cuenta una anécdota. Se relata que ʿUmar prohibía a Saʿd ibn Abī Waqqāṣ conducirse con violencia frente a quienes estaban bajo su autoridad, subrayando así que la disciplina no debía confundirse con dureza arbitraria ni humillación injustificada.
El hecho concreto ocurre durante la batalla de Qādisiyya, cuando uno de los oficiales, Zuhra ibn Ḥawba, persigue a un enemigo, al-Djālīnūs, le da muerte y se apodera del botín que llevaba consigo. Saʿd reprende a Zuhra por haber actuado sin recibir una orden previa y le quita ese botín, que según la tradición alcanzaba una suma enorme, equivalente a setenta y cinco mil monedas de oro. El castigo no se limita a una corrección formal, sino que priva al soldado de una recompensa obtenida en combate.
Ante esta situación, Saʿd escribe a ʿUmar para justificar su proceder, buscando respaldo en la autoridad suprema. La respuesta del califa es breve pero extremadamente significativa. ʿUmar reprende a Saʿd por haberse atrevido a tratar de ese modo a un hombre experimentado en la guerra, ya probado en numerosas batallas, y le reprocha no haber considerado el efecto moral de su decisión.
El núcleo de la respuesta de ʿUmar está en el daño psicológico y político causado por esa sanción. Según el califa, Saʿd, con su conducta, ha quebrantado el ánimo de Zuhra y ha predispuesto negativamente su corazón, debilitando así su disposición para los combates futuros, cuando aún quedaban muchas batallas por librar. La preocupación no es el botín en sí, sino la moral del combatiente y, por extensión, la solidez del grupo armado. Por ello, ʿUmar ordena de manera inmediata la restitución del botín.
En fin, en estos gobiernos opresivos, los sometidos se degradan, se siente humillados, pierden su enterza.
Las personas que, desde su juventud, han vivido bajo el control permanente de una autoridad o de una disciplina educativa rigurosa sufren una disminución notable de su valor individual. Este control no se limita a un ámbito específico, sino que abarca la formación en oficios, artes, ciencias y prácticas religiosas. El resultado de esta tutela constante es que dichas personas llegan a carecer de iniciativa propia y rara vez intentan resistir la opresión, pues han sido acostumbradas a la obediencia antes que a la afirmación de su propio carácter.
Para ilustrar esta idea, Ibn Jaldún pone el ejemplo de los jóvenes estudiantes dedicados al estudio del Corán. Estos aspirantes, deseosos de instruirse bajo maestros competentes, frecuentan las asambleas de jeques e imames consagrados a la enseñanza. En estos espacios domina un ambiente de recogimiento, gravedad y respeto, que si bien favorece la disciplina intelectual y religiosa, también contribuye a la formación de individuos habituados a la sumisión, al silencio y a la contención de toda espontaneidad o impulso de resistencia.
A partir de este ejemplo, Ibn Jaldún formula una tesis general: todo control severo ejercido por una autoridad superior tiende a debilitar el vigor de los pueblos. El lector atento —dice implícitamente— no podrá negar la validez de esta afirmación si considera sus consecuencias sociales y políticas. La disciplina excesiva no fortalece el carácter colectivo, sino que lo vuelve dócil, dependiente y poco apto para oponerse a la injusticia o a la dominación.
No obstante, Ibn Jaldún se anticipa a una objeción importante: el caso de los Compañeros del Profeta. Estos obedecieron plenamente los mandatos de la religión y de la ley, y sin embargo conservaron su integridad moral y superaron a todos los demás hombres en valentía y coraje. A primera vista, este ejemplo parecería contradecir la tesis de que la obediencia y la disciplina debilitan el carácter.
Sin embargo, Ibn Jaldún aclara que esta objeción no es válida, porque la situación de los primeros musulmanes era radicalmente distinta. El Legislador, al comunicar la religión, no ejercía un control externo severo ni una instrucción sistemática comparable a una educación rígida. Su influencia se ejercía directamente sobre los corazones, mediante las promesas y los temores suscitados por el Corán, que habían producido impresiones profundas y vivas en el alma de los creyentes.
La adhesión de los Compañeros a la religión no provenía, por tanto, de una enseñanza escolarizada ni de una disciplina autoritaria, sino de la convicción interior y de la fe firmemente arraigada. Obedecían con prontitud porque creían, no porque estuvieran sometidos a una vigilancia constante. De este modo, los impulsos de su carácter permanecieron intactos y protegidos de la debilitación que suele producir una educación rigurosa y una autoridad rígida.
Cita una afirmación atribuida al califa ʿUmar según la cual “a quien la ley divina no ha corregido, Dios no lo corregirá”. Con esta sentencia se expresa una convicción fundamental: el verdadero freno de la conducta humana debe residir en el interior del individuo, en su propio corazón. ʿUmar deseaba que cada persona se gobernara a sí misma mediante la conciencia y la moderación interior, persuadido de que el Legislador divino conocía mejor que nadie lo que convenía a la felicidad de los hombres.
Mientras el sentimiento religioso conservó su fuerza original, no fue necesario recurrir a medios coercitivos externos. La ley divina actuaba directamente sobre las almas, guiando la conducta sin necesidad de imposición. Sin embargo, cuando ese sentimiento religioso comenzó a debilitarse progresivamente, se hizo necesario recurrir a la coerción. En ese momento, el conocimiento de la ley dejó de ser una disposición interior y se transformó en una ciencia adquirida mediante el estudio, accesible por aprendizaje formal y no por convicción espontánea.
Paralelamente, los hombres optaron de manera creciente por la vida urbana y se instauró la costumbre de obedecer las órdenes de magistrados y autoridades civiles. Este cambio tuvo consecuencias profundas: al someterse al gobierno y al sistema educativo reglado, los individuos dejaron de guiarse por su propio fuero interno y comenzaron a depender de una autoridad exterior para regular su conducta. Así se fue perdiendo el espíritu de independencia que caracterizaba a las generaciones anteriores.
Ibn Jaldún subraya que la ley divina no produce ese efecto debilitante, porque su fuerza rectora no proviene de una imposición externa, sino que reside dentro de los corazones. Es la conciencia religiosa interiorizada la que gobierna, no el castigo ni la vigilancia constante. Por el contrario, una administración presidida por un príncipe y un sistema educativo organizado según métodos habituales se cuentan entre las causas que hacen desaparecer el coraje y el vigor de los habitantes de las ciudades.
Este efecto es especialmente marcado en aquellos que han vivido sometidos a ese régimen desde la infancia hasta la vejez. La exposición prolongada a una autoridad rígida y a una educación coercitiva produce hombres habituados a la obediencia pasiva, carentes de iniciativa y de fortaleza interior. De este modo, Ibn Jaldún concluye que el dominio excesivo del gobierno y de la instrucción reglada contribuye a la debilitación moral y política de las sociedades urbanas, en contraste con la fuerza que nace de la convicción interior y de la autodisciplina del corazón.
La situación es muy distinta entre los beduinos, precisamente porque viven exentos de toda autoridad soberana y alejados de cualquier forma de instrucción sistemática. Esta ausencia de control político y educativo hace que su carácter no se vea debilitado por la obediencia constante ni por la disciplina impuesta desde fuera. Al no estar sometidos a un poder superior ni a métodos docentes rígidos, conservan intacto su vigor, su independencia y su capacidad de resistencia.
En este contexto, Ibn Jaldún recuerda una observación atribuida a Abū Muḥammad Ibn Abī Zayd, quien reflexionó cuidadosamente sobre la influencia de los métodos pedagógicos. En su obra Guía de preceptores y de estudiantes cita una máxima según la cual el maestro que intenta forzar al alumno a aprender su lección no debe aplicarle más de tres golpes de correa. Esta limitación no busca legitimar el castigo, sino precisamente poner freno a la violencia educativa, reconociendo que la coacción excesiva es perjudicial para el carácter del aprendiz.
La autoridad de esta enseñanza se refuerza mediante una tradición atribuida al Profeta y apoyada en la opinión del cadí Shurayḥ. La referencia pretende mostrar que incluso cuando se admite cierta corrección física, esta debe ser mínima y excepcional, nunca un método habitual de instrucción. La pedagogía coercitiva, cuando se convierte en regla, destruye la espontaneidad y debilita el ánimo del educando.
Ibn Jaldún menciona también una tradición según la cual, en el momento de la primera revelación, el Profeta experimentó el trance en tres ocasiones. Sin embargo, advierte con claridad que establecer un paralelismo entre ese episodio extraordinario y las prácticas ordinarias de la educación es un razonamiento aventurado e inválido. La agitación producida por un trance revelatorio no guarda relación alguna con la opresión física o psicológica ejercida en el proceso educativo.
Capítulo VII: La aptitud de viviren el desierto no es dable sino a las tribus animadas por un espíritu de coligación (asabiya)
Según Jaldún Dios ha puesto dos naturalezas en el hombre:
''Y le indicamos los dos caminos reales''
(Corán, Sura XC)
''La perversidad y la virtud llegan al alma humana por la inspiración de Dios''
(Corán, Sura XCI)
Pero de todas las cualidades, el hombre siempre es más propenso al mal, sobre todo si se deja a sus malos hábitos y no se deja controlar por lso principios de la religión. La aparición del mal es por medio de la injusticia y la agresión. El ser humano, dejado a su sola inclinación, tiende a apropiarse de lo ajeno y a imponerse sobre los demás cuando no existe un freno que lo contenga. De ahí dice el profeta:
''La iniquidad es propia del alma humana; y si ves a alguien honesto, es por algún motivo''
Las grandes y pequelas ciudades no tracsienden en la agresión recíproca, pues toda agresión es regulada y controlada por el gobierno. Por lo demás, a la agresión externa existen los soldados que cubren la ciudad y la protegen, están siempre listos para progerla. Entre las tribus del desierto, la violencia termina con la resolución de los sabios ancianos. Sin embargo, no son aptos para protegerse eficientemente de los ataques externos, salvo que pertenezcan a una misma agnación, como en el ejemplo de los beduinos que son sumamente fuertes y efectivamente reúnen estas características.
Ibn Jaldún recurre a un ejemplo tomado del Corán, relativo a los hermanos de José. En ese pasaje, los hermanos dicen a su padre: «¡Por Dios! Si el lobo lo devorara, a pesar de que somos un grupo, seríamos unos fracasados». La afirmación revela con claridad la conciencia que tienen de su fuerza como conjunto: consideran inconcebible que un solo enemigo pueda dañar a uno de ellos mientras actúan unidos. La confraternidad de sentimiento excluye la agresión.
Las gentes de poca familia muetran poca disposición a ayudar a los demás. Cada uno de ellos se escurre por su lado. en caso de guerra o conflicto. Esta especie de familia no puede vivir en el desierto porque se convertirían en presa fácil de todos los demás pueblos.
Al comprender esta situación, Ibn Jaldún señala que se hacen visibles circunstancias semejantes que acompañan a los distintos destinos de los hombres, especialmente en acontecimientos de gran alcance histórico, como la implantación de una profecía, la fundación de un imperio o la instauración de una secta religiosa. En todos estos casos, no se trata simplemente de ideas o creencias abstractas, sino de realidades que deben imponerse en un mundo marcado por la resistencia y la oposición.
Ibn Jaldún afirma que, para alcanzar tales fines, resulta ineludible la lucha armada. Esta no surge por inclinación gratuita a la violencia, sino como respuesta a un rasgo profundamente arraigado en la naturaleza humana: el espíritu de oposición. Los hombres, por su propia condición, resisten aquello que amenaza su posición, sus intereses o sus costumbres, y esa resistencia solo puede ser vencida mediante la fuerza organizada.
Ahora bien, la lucha armada no puede sostenerse sin un fundamento social sólido. Para que sea eficaz y duradera, es indispensable —como Ibn Jaldún ha señalado al comienzo del capítulo— contar con una fuerte ʿasabiyya, es decir, una cohesión grupal intensa, basada en la solidaridad, el parentesco y la lealtad mutua. Sin esta coligación, la fuerza militar se disuelve, la obediencia se debilita y la empresa fracasa.
De este modo, Ibn Jaldún establece una norma general de la historia: ninguna profecía se impone, ningún imperio se funda y ninguna comunidad religiosa se consolida sin una solidaridad colectiva poderosa que sostenga la acción armada y venza la oposición. La fe, la doctrina o la idea pueden dar sentido y legitimidad, pero es la ʿasabiyya la que proporciona la energía social necesaria para transformar esas ideas en poder efectivo.
Capítulo VIII: La asabiya solo opera mediante coligaciones basadas en la agnación o en otros vínculos análogos
Los lazos que tienen las personas unas a otras son uno de los aspectos más importantes para el ser humano y su superviviencia. Esta fuerza se manifiesta en la inclinación espontánea del individuo a preocuparse por la suerte de sus parientes y allegados siempre que estos sufran una injusticia o se vean expuestos al peligro de perder la vida. El daño causado a un pariente no se percibe como algo ajeno, sino como si recayera sobre uno mismo, lo que despierta el impulso inmediato de protección y defensa.
Este sentimiento no es adquirido ni resultado de una convención social, sino una disposición connatural al ser humano, presente en su corazón desde que apareció sobre la faz de la tierra. Cuanto más cercano es el parentesco entre los miembros de un grupo, más íntima es la unión y más sólida se vuelve la cohesión que los liga. Los vínculos sanguíneos se traducen así en auxilio mutuo, cooperación constante y una conducta orientada a la defensa recíproca, sin necesidad de estímulos externos.
Esta afinidad, por sí sola, basta para producir el efecto cohesivo que él denomina ʿasabiyya. Incluso cuando el parentesco es más lejano, y podría parecer que esos deberes se debilitan, la conciencia pública de la relación mantiene viva la obligación de asistencia mutua. Nadie quiere exponerse a la afrenta de haber abandonado a quien es reconocido, por todos, como pariente, aunque sea de manera indirecta. La opinión del grupo actúa así como refuerzo de la solidaridad.
A partir de aquí, Ibn Jaldún amplía el concepto y muestra que no solo los lazos estrictamente sanguíneos producen este tipo de cohesión. Los clientes y partidarios de los grandes personajes, por ejemplo, pueden considerarse unidos por un parentesco análogo. El patrón y el cliente se protegen mutuamente, no por consanguinidad, sino por una convivencia prolongada que genera afinidad, lealtad y simpatía. De este modo, la solidaridad nace también del trato continuo, de la proximidad y del reconocimiento mutuo.
Esta afinidad extendida alcanza al vecino, al familiar cercano, al amigo y al allegado. En muchos casos, estos vínculos llegan a ser casi tan fuertes como los lazos de sangre. Por eso, la ʿasabiyya no se limita a la genealogía estricta, aunque esta sea su forma más intensa y natural, sino que puede apoyarse también en relaciones sociales estables que reproducen los mismos efectos de cohesión y defensa colectiva.
Dijo el profeta:
''Aprendan de su genealogía lo que los hace saber quiénes son sus inmediatos parientes''
Lo que quiere decir que el verdadero parentesco es una conjunción de ánimos que hace valer los lazos sanguíneos. Sin embargo, sin esta conjunción ánimos, el parentezco no significa nada, un valor imaginario carente de realidad. Se debe estimular las almas hacia esos lazos que se quieren generar. De hecho el parentezco que solo tiene como base el recuerdo de los viejos tiempos.
Cuando el vínculo ya no es vivido como una relación efectiva, sino como un dato remoto, pierde incluso la importancia que la opinión pública podría atribuirle. En tales casos, ocuparse de ese parentesco carece de utilidad práctica y se convierte en una forma de ociosidad, reprochable desde el punto de vista de la ley, porque no produce ningún beneficio real para la cohesión del grupo.
En este sentido se comprende la máxima del propio jaez (índole): «La genealogía es un conocimiento inútil; cuya ignorancia en nada perjudica». Ibn Jaldún no niega el valor de la genealogía en general, sino que delimita estrictamente su función. El conocimiento genealógico solo es valioso mientras los vínculos de parentesco son manifiestos, reconocidos públicamente y operantes en la conducta cotidiana. Cuando esos lazos dejan de ser evidentes y pasan a ser objeto de estudio erudito o de investigaciones retrospectivas, pierden su eficacia social.
Un parentesco que necesita ser demostrado mediante indagaciones ya no despierta afecto, solidaridad ni auxilio mutuo. La fuerza cohesionadora que nace de la proximidad y del reconocimiento inmediato se extingue cuando el vínculo se vuelve lejano, incierto o puramente intelectual.
Capítulo IX: La pureza del linaje solo se halla entre los árabes nómadas y los demás pueblos semisalvajes que habitan los desiertos
Como ya hemos mencionado, los árabes viven en el desierto en condiciones muy duras. La única preocupación que tienen es que sus camellos tengan el alimento suficiente para poder cruzar el desierto cuando lo necesiten. Recordemos que los camellos solo pueden alimentarse en el desierto.
Siendo esto así, los árabes tienen un linaje puro ya que por vivir en este tipo de condiciones, ningún pueblo extraño se les acerca, nadie quiere tener ese tipo de vida. Ese tipo de vida la podemos ver en los descendientes de Módar:
- Quraish
- Kinana
- Thaqif
- Bani Asad
- Hodzail
- vecinos de la tribu de Jozaa
El beduino del desierto, por el contrario, cuida con rigor su genealogía, porque de ella depende su honor, su protección y su capacidad de acción colectiva. Allí donde el linaje se diluye, la ʿasabiyya se debilita; donde se conserva con nitidez, permanece fuerte.
Para reforzar esta idea, Ibn Jaldún cita una advertencia atribuida al califa Omar ibn al-Khattab:
''Aprendan su genealogía, y no seán como los nabateos de Babilonia, que cuando se le preguntaba a uno de ellos: “¿de quién eres?”, respondía: “soy de tal aldea”.
Una identidad basada solo en el lugar de residencia es propia de poblaciones sedentarias y débiles en ʿasabiyya, mientras que el conocimiento del linaje mantiene viva la solidaridad, el honor y la obligación de auxilio mutuo.
Los árabes establecidos en regiones fértiles y ricas en pastos entraron de manera inevitable en contacto con otros pueblos. Ese contacto continuo condujo de forma natural a la mezcla de sangre y de linaje. La vida en zonas prósperas, abiertas al tránsito y al asentamiento de poblaciones diversas, hacía imposible conservar la pureza genealógica que caracteriza a los grupos aislados y nómadas.
En los primeros tiempos del Islam comenzó además una práctica administrativa nueva: las colonias militares pasaron a ser designadas por el nombre del territorio que ocupaban. Así se hablaba del djond de Qinnasrín, del djond de Damasco o del djond de al-ʿAwāṣim. El mismo uso se introdujo posteriormente en al-Ándalus. Esta forma de denominación respondía a necesidades prácticas de organización militar y territorial, no a un abandono deliberado de la identidad tribal.
Ibn Jaldún aclara expresamente que este uso no significa que los árabes hubiesen renunciado a su gentilicio tribal. El nombre del lugar funcionaba como un distintivo añadido, una especie de sobrenombre adoptado tras la conquista para facilitar a los emires la identificación y clasificación de los contingentes. La pertenencia tribal seguía existiendo, al menos en un primer momento, junto a esta nueva denominación territorial.
Sin embargo, con el paso del tiempo, se produjo la mezcla con los habitantes urbanos, cuya mayoría pertenecía a pueblos de origen no árabe. Esta convivencia prolongada condujo finalmente a la pérdida total de la pureza sanguínea. Al diluirse el linaje, se debilitaron los lazos agnáticos, y con ellos desapareció progresivamente el espíritu de coligación, la ʿasabiyya, que constituía la principal ventaja del parentesco por línea masculina.
A consecuencia de este proceso, las propias tribus acabaron por extinguirse como realidades vivas. Con su desaparición, se borró todo vestigio efectivo de la ʿasabiyya. Ya no subsistía la solidaridad intensa, el auxilio mutuo ni la cohesión que hacen posible la acción colectiva fuerte. La identidad tribal quedó reducida a un recuerdo o a un nombre sin eficacia social.
Capítulo X: Cómo los nombres patronímicos de las tribus pierden exactitud
Ocurre que un individuo deja su propia tribu para afilairse a otra por una afinidad o vínculo de amistad o en calidad de cliente. También podría ser por huir de su propia tribu por un delito que cometió y permanecer a salvo en la nueva. Al ser aceptado el nuevo miembro tiene un patrónimico nuevo que lo identifica.
Un patronímico es un nombre que indica “de quién vienes” o “a qué linaje perteneces”. En sociedades tribales, no es solo “apellido”: funciona como una marca pública de pertenencia. Puede ser literalmente “hijo de X” (como ibn = “hijo de…”) o puede ser el nombre del clan/tribu al que dices pertenecer (por ejemplo “de los Banū…”, o “al-Xī” = “el de X”). Cuando Ibn Jaldún habla de “patronímico común” de la tribu, se refiere a ese nombre compartido que identifica a todos como parte del mismo grupo.
Por llevar ese patronímico, entra en el sistema de derechos y deberes tribales. Ahí entran dos instituciones que Ibn Jaldún menciona: el talión y el precio de la sangre.
El talión es la idea de represalia equivalente: si alguien mata a un miembro del grupo, el grupo puede exigir que se mate al homicida (o que se aplique una sanción equivalente) como forma de justicia/compensación. No es “venganza individual”; es un mecanismo colectivo de equilibrio y disuasión.
El precio de la sangre (lo que en muchas sociedades se llama blood money) es una compensación pactada: en vez de matar al homicida, su grupo paga una suma (en bienes, ganado, dinero, etc.) al grupo de la víctima para evitar la escalada de violencia. Es una forma de “cerrar” el conflicto mediante reparación.
Ejemplo:
Imagina dos tribus: Banū Y y Banū X. Un hombre llamado Yūsuf es de Banū Y. En una pelea, Yūsuf mata a un hombre de su propia tribu Banū Y. Según las normas del grupo, la familia del muerto y la tribu pueden exigir talión (matar a Yūsuf) o, si aceptan negociar, pedir precio de la sangre (por ejemplo: cierto número de camellos o una suma equivalente). Yūsuf, temiendo esa represalia, huye al desierto y llega al territorio de Banū X.
El jefe de Banū X decide acogerlo como cliente protegido: le permite vivir con ellos y lo “cubre” con la protección del grupo. Desde ese momento, Yūsuf adopta el patronímico tribal: empieza a llamarse Yūsuf al-Xī (“Yūsuf, el de Banū X”). Socialmente, ya “cuenta” como miembro de Banū X: come con ellos, se integra, trabaja y combate con ellos, y su seguridad pasa a ser asunto del grupo.
Supongamos ahora que un hombre de una tercera tribu, Banū Z, insulta y golpea a Yūsuf. Como Yūsuf ya es “al-Xī”, Banū X lo defiende: esto es el derecho de protección del que habla Ibn Jaldún. Si el conflicto escala y alguien de Banū Z mata a Yūsuf, Banū X queda habilitada para exigir talión (entregar al homicida para matarlo) o exigir un precio de la sangre a Banū Z para compensar la muerte. Fíjate en la lógica: Banū X actúa como si Yūsuf fuera “uno de los suyos”, aunque no lo sea por sangre.
Y al revés también: si Yūsuf mata a alguien de Banū Z mientras vive con Banū X, entonces Banū X queda comprometida. Banū Z no solo perseguirá a Yūsuf como individuo: presionará a Banū X para que entregue al homicida (talión) o pague el precio de la sangre. Es decir: al adoptarlo, Banū X no solo lo protege; también “responde” por él.
Finalmente, pasan los años. Yūsuf tiene hijos dentro de Banū X. Esos hijos nacen siendo conocidos como al-Xī, se casan dentro del grupo, y a la segunda o tercera generación casi nadie recuerda que el ancestro venía de Banū Y. El patronímico sigue diciendo “X”, pero la genealogía real se mezcló. Ese es el punto de Ibn Jaldún: los nombres tribales parecen indicar sangre pura, pero en realidad suelen incluir adhesiones por refugio, clientela, alianza o conveniencia. Por eso los patronímicos “pierden su exactitud” con el tiempo.
Cuando una persona goza de las ventajas del parentesco dentro de un grupo, eso equivale, en la práctica, a “existir como pariente”. Es decir, lo decisivo no es el origen biológico, sino el hecho social de estar integrado en una tribu que te protege, te reconoce y te hace participar de sus derechos y deberes. Por eso afirma que importa poco en qué tribu nace un hombre, porque en la realidad termina perteneciendo a aquella cuya suerte comparte, en la que vive y cuyas reglas acepta.
Una vez incorporado a esa tribu, con el paso del tiempo, el individuo suele olvidar sus vínculos anteriores, y también desaparecen quienes los recuerdan. Así, su origen verdadero se vuelve un secreto para la mayoría. Este olvido es lo que explica que los patronímicos se transmitan de una familia a otra y que grupos sociales “se peguen” unos a otros: el nombre del linaje se conserva, pero la base real de sangre puede haberse alterado. Ibn Jaldún recalca que esto ocurre tanto antes como después del Islam, y no solo entre árabes, sino entre todos los pueblos.
Luego menciona discusiones famosas sobre linajes —como las relativas a los Mundhir y otras familias— para recordar que hubo polémicas justamente porque, en muchos casos, el nombre tribal no aseguraba un origen puro. Esas controversias sirven de ejemplo de su tesis: la genealogía nominal puede separarse de la genealogía real, y la gente discute porque intenta fijar algo que socialmente se ha ido mezclando y borrando.
Después trae una anécdota muy ilustrativa. El califa ʿUmar nombra a Arfadja ibn Harthama como gobernador de la tribu de Bajīla, pero la propia tribu pide que se revoque el nombramiento. La razón que dan es contundente: Arfadja, dicen, no es de ellos, sino un “lazīq, dākhil”, es decir, un “adherido”, “intruso”, alguien incorporado desde fuera. En su lugar, piden a Jarīr como jefe, por ser verdaderamente del grupo. Aquí se ve que, aunque el patronímico pueda circular y la integración sea fuerte, todavía puede subsistir memoria social que distingue entre “nativo” y “adherido”.
Cuando ʿUmar interroga a Arfadja, él reconoce el punto: declara que es de la tribu de Azd, pero que, tras matar a uno de los suyos, tuvo que refugiarse entre los bajīlitas y se unió a ellos. Con esto Ibn Jaldún muestra el mecanismo exacto que venía explicando: un hombre llega como prófugo, se incorpora a otra tribu, vive con ella, se asimila, adopta su patronímico y llega a integrarse tanto que estuvo a punto de ocupar la jefatura.
Si un pequeño número de personas no hubiera conservado el recuerdo de su origen —cosa que el tiempo suele borrar—, Arfadja habría pasado, sin duda, por un auténtico bajīlita. Es decir, la diferencia entre “ser” y “parecer ser” de una tribu depende muchas veces de la memoria social, que se pierde con las generaciones. Así, los patronímicos continúan transmitiéndose y los grupos siguen adhiriéndose unos a otros, hasta que el origen real se vuelve indetectable.
Capítulo XI: El Derecho de mando persiste siempre en la tribu; permanece en la familia que se apoya en los componentes de la asabiyya
Ibn Jaldún parte afirmando que el derecho de mando nunca desaparece de la tribu, incluso cuando esta se fragmenta en ramas, familias o linajes secundarios. El poder no flota en el aire ni se asigna al azar: siempre permanece ligado a un grupo concreto, y más precisamente a aquel que concentra de manera más intensa la ʿasabiyya, es decir, la solidaridad efectiva.
Para entender esto, explica que dentro de una misma tribu —aunque todos desciendan de un antepasado común— existen núcleos más pequeños y más compactos. Estos núcleos pueden ser una fratría, una familia particular o, en su grado más fuerte, los hermanos nacidos de un mismo padre. Aunque todos compartan un origen remoto, la cohesión real no es igual en todos los niveles del parentesco.
Ibn Jaldún subraya que los lazos de parentesco inmediato generan una solidaridad mucho más intensa que los vínculos lejanos. La relación entre hermanos, padres e hijos, o miembros de una misma familia cercana, es más fuerte y operativa que la que existe entre primos lejanos o ramas secundarias del linaje. Allí donde el parentesco es más próximo, la cooperación, la defensa mutua y la lealtad son más firmes.
Estos núcleos familiares cercanos, aunque están unidos al resto de la tribu por el origen común y comparten su destino general, son el punto de partida real de la solidaridad. La ʿasabiyya no nace primero en la tribu como totalidad abstracta, sino que surge en estos grupos pequeños y densos, y desde allí se expande hacia el conjunto.
Por eso Ibn Jaldún afirma que el impulso de solidaridad siempre parte del núcleo agnático particular y solo después adquiere un sentido más amplio y universal dentro de la tribu. La razón es simple y decisiva: en ese núcleo reducido reside el vínculo más estrecho y, por lo mismo, el más eficaz. Allí donde la cohesión es mayor, allí se concentra la capacidad de mando.
La consecuencia política es clara: la familia que posee el núcleo agnático más fuerte es la que conserva el derecho a mandar. Aunque el poder se ejerza en nombre de toda la tribu, su base real está en esa familia o fratría que encarna de modo más intenso la ʿasabiyya. El mando persiste, entonces, no en cualquier linaje, sino en aquel que puede sostenerlo con solidaridad efectiva.
El poder político no puede ser colectivo en sentido pleno, porque mandar implica imponer decisiones, y eso exige una superioridad efectiva sobre los demás.
Para poder ejercer el mando, esa familia debe ser más poderosa que las otras, y esa superioridad no se mide por títulos formales ni por antigüedad genealógica, sino por la fuerza de su ʿasabiyya, es decir, por la intensidad y solidez de su núcleo agnático. Solo una familia que supera a las demás en cohesión, lealtad interna y capacidad de acción colectiva puede hacer respetar sus disposiciones. Sin esa condición esencial, ninguna autoridad sería obedecida.
De aquí se sigue una consecuencia clave: el mando debe permanecer en la misma familia. Si el poder pasara a otra familia menos fuerte en ʿasabiyya, esa familia no podría sostener la autoridad, y el mando se volvería ineficaz o se derrumbaría. El poder no se mantiene por legitimidad abstracta, sino por una base social real que lo respalde.
Ibn Jaldún admite, sin embargo, que el mando puede trasladarse dentro de la misma familia dominante, pasando de una rama a otra. Pero incluso en ese caso, el poder recae siempre en la rama más fuerte, es decir, en aquella cuyo núcleo agnático conserve mayor cohesión. Este desplazamiento no obedece a una decisión arbitraria, sino a un efecto natural de la supremacía, como él mismo lo había explicado antes.
Para aclarar esta lógica, Ibn Jaldún introduce una analogía fundamental: compara la sociedad política con un cuerpo vivo. La reunión de los hombres en sociedad y la ʿasabiyya funcionan como los elementos que componen el temperamento del cuerpo político. Ahora bien, en cualquier ser compuesto, el equilibrio perfecto entre los elementos no produce estabilidad; al contrario, hace al organismo precario. Para que exista una constitución sólida, es necesario que uno de los elementos predomine.
Ese predominio es justamente el de una agnación —una familia con ʿasabiyya superior— sobre las demás. Este dominio no es una injusticia accidental, sino una condición estructural de la vida política. Sin una familia dominante, la sociedad carecería de centro, de dirección y de cohesión.
Capítulo XII: El mando sobre los componentes de una asabiyya no puede ser ejercido por un extraño
Para llegar al mando es necesaria la supremacía; esa supremacía solo se alcanza gracias al apoyo de un grupo fuerte, compacto y fervoroso, es decir, de una ʿasabiyya sólida. La ʿasabiyya actúa como un cuerpo unido que permite vencer, una tras otra, a todas las resistencias que se opongan. Cuando los demás grupos perciben esa superioridad, no continúan luchando: se someten y se apresuran a obedecer al caudillo dominante. El poder, por tanto, no nace del consentimiento previo, sino de la victoria sostenida por la cohesión del grupo.
A continuación, Ibn Jaldún introduce una distinción decisiva entre los miembros originarios de la tribu y los extranjeros incorporados. Un extraño que se integra en una tribu, aunque adopte su patronímico y su nombre tribal, no deja por eso de ser considerado un intruso. En el mejor de los casos, recibe una protección semejante a la concedida a clientes o adeptos, pero esa protección no le confiere una posición privilegiada ni una autoridad que justifique obediencia por parte de los demás. El simple gentilicio no basta para generar poder.
Ibn Jaldún plantea entonces una hipótesis más fuerte: supongamos que ese extranjero logra una integración total, que hace olvidar su origen y se asimila por completo a la tribu que lo acogió. Incluso en ese caso —responde— no podría llegar al poder. La razón es fundamental: el mando de una comunidad permanece siempre en la familia que lo ha asegurado históricamente gracias al apoyo de su propia ʿasabiyya. El poder no se crea desde cero con cada individuo, sino que se hereda dentro de un linaje dominante.
Aunque el extranjero llegue a ser aceptado socialmente, su procedencia seguirá siendo recordada como la de alguien que fue recibido como afiliado. Ese solo hecho basta para excluirlo del poder supremo. El mando no se concede a quien depende de la tribu, sino a quien es el centro de la cohesión tribal. La memoria de su origen externo actúa como un límite insalvable.
Además, Ibn Jaldún añade un argumento decisivo: aun si ese individuo quisiera ejercer el mando, no podría transmitirlo a sus descendientes. ¿Por qué? Porque nunca ha dejado de depender de la tribu que lo acogió. El poder, en cambio, se transmite por sucesión legítima dentro de la familia que lo ejerce con apoyo de su propia agnación. Solo quien manda por derecho propio puede legar el mando; quien depende, no puede fundar una dinastía.
El mando político es una herencia agnática, no un logro individual. Se transmite a los sucesores legítimos de quien lo ejercía, respaldado por su propio linaje cohesionado. Por eso, un extranjero —aunque integrado, aunque respetado— no puede adquirir ni transmitir el mando supremo. El poder pertenece siempre a la familia cuya ʿasabiyya lo ha hecho posible y lo sostiene en el tiempo.
Genealogías falsas
Lamentablemente hay quienes se atribuyen ciertas genealogías para parecer más favorables, pero esto les juega en contra, de acuerdo con Jaldún. Así lo hacen los Zanatas, los Aulad Rabbab, los Hidzajistas, que forman una subdivisión de los Bani-Amir rama de la tribu Zogba, quienes dicen pertenecer a la tribu de los Sharid. Esto porque sostienen que su abuelo se había incorporado a los Banu-Amir en calidad de carpintero que fabricaba ataudes. Convertido en jefe se le llamó Alhidjazita.
También, una familia distinguida de la tribu de los Tudjin, descendientes de ʿAbd al-Qawī, que pretende remontar su linaje hasta Al-Abbas ibn Abd al-Muttalib, tío del Profeta. El fundamento de esta pretensión es una confusión de nombres: identifican a su abuelo, al-ʿAbbās ibn ʿAṭiyya (padre de ʿAbd al-Qawī), con al-ʿAbbās, el tío del Profeta. Sobre esa homonimia construyen un origen ilustre que los vincularía con la dinastía abasí.
Ibn Jaldún desmonta esta pretensión. Señala que nunca se supo que un miembro de la familia abasí hubiese emigrado al Magreb. Por el contrario, esa región estuvo dominada, desde el surgimiento del Islam, por dinastías alíes, es decir, descendientes de Ali ibn Abi Talib: primero los idrisíes y luego los fatimíes. Estas dinastías eran enemigas declaradas de los abasíes. Por tanto, Ibn Jaldún plantea la pregunta decisiva: ¿qué casualidad habría llevado a un abasí a refugiarse precisamente entre los partidarios de Alí? La hipótesis resulta históricamente inverosímil.
Luego introduce un segundo ejemplo aún más claro: el de los Banū Zayyān (o Ziyán), príncipes de la tribu de los ʿAbd al-Wād y soberanos de Tlemcén. Esta familia afirmaba descender de al-Qāsim ibn Idrīs, basándose únicamente en que uno de sus antepasados se llamaba Qāsim. En lengua zanatí se designaban An-al-Qāsim, equivalente a “hijos de Qāsim”. A partir de ese nombre común, construyeron una genealogía que los vinculaba con Idris I.
Ibn Jaldún concede que, como máximo, podría admitirse una hipótesis muy débil: que algún príncipe llamado Qāsim hubiese huido de sus tierras y se hubiese refugiado entre los ʿAbd al-Wādíes. Pero inmediatamente muestra el absurdo político de esa idea: ¿cómo un extranjero refugiado habría podido alcanzar el mando de una tribu independiente, todavía beduina y cohesionada por su propia ʿasabiyya? Esto contradice directamente las leyes sociopolíticas que Ibn Jaldún ha establecido: el mando no lo obtiene un intruso, sino la familia que posee la cohesión agnática más fuerte.
En realidad, el nombre Qāsim era común entre los descendientes de Idrīs, y por eso los Banū Zayyān creyeron erróneamente haber encontrado en él a su antepasado ilustre. Ibn Jaldún añade un punto clave: esa filiación gloriosa no les hacía ninguna falta. Su poder, su prestigio y su reino no provenían de un linaje sagrado, sino del poder efectivo de su propia ʿasabiyya.
Afirma que estas genealogías prestigiosas suelen difundirse por obra de cortesanos y aduladores, que buscan engrandecer a las dinastías con relatos convenientes. Estas ficciones se repiten, se oficializan y, con el tiempo, se vuelven difíciles de refutar, aunque carezcan de base real.
Ibn Jaldún relata que Yaghmurāsan ibn Zayyān, fundador de la dinastía zayyánida, rechazó explícitamente esa pretensión genealógica cuando se la propusieron. Su respuesta es fundamental para entender el pensamiento de Ibn Jaldún: afirmó que su fortuna y su imperio se debían únicamente a sus espadas, y no a ningún linaje ajeno. Añadió que, si realmente descendieran de Idrīs, eso podría ser útil en la otra vida, pero que ese asunto incumbía solo a Dios.
El fundador de la dinastía zayyánida rechazó sin vacilar la idea de atribuirse un linaje ilustre, y dio la espalda a los aduladores que se la habían sugerido. A partir de ahí, amplía el panorama y enumera otros casos similares, mostrando que no se trata de excepciones, sino de una práctica frecuente en la historia política: familias gobernantes que, una vez consolidadas en el poder, buscan adornar su origen con una genealogía prestigiosa.
Cita primero a los Banū Saʿd, familia que dio los jefes de los Banū Yazīd, rama de la tribu de los Zogba, quienes pretendían descender de Abū Bakr aṣ-Ṣiddīq, suegro del Profeta y primer califa. Luego menciona a los Banū Salāma, jefes de la tribu de los Iadlaltón (de origen beréber), que aspiraban a enlazar su genealogía con la de los árabes Sulaym. Añade el caso de los Duwāyda, jefes de la tribu de los Rīāḥ, que afirmaban descender de los Barmécidas, una célebre familia persa de la corte abasí. Señala que fenómenos parecidos se observan también en Oriente, como el de los Banū Muhannā, emires de la tribu de Ṭayy, que se atribuían igualmente origen barmécida.
Para Ibn Jaldún, estos ejemplos revelan una misma inepcia intelectual: la pretensión de que el poder político necesite legitimarse mediante un linaje ilustre ajeno. Lo verdaderamente llamativo —y aquí está el núcleo del argumento— es que esas familias ya ejercían el mando supremo en sus comunidades. Ese hecho, por sí solo, basta para descartar cualquier genealogía importada: si gobiernan, es porque su linaje propio es el más fuerte en ʿasabiyya, no porque desciendan de una figura prestigiosa del pasado.
Ibn Jaldún subraya una paradoja importante: precisamente el ejercicio efectivo del poder demuestra que su linaje real es claro, dominante y superior a los demás. Por tanto, invocar un origen externo no solo es innecesario, sino contradictorio. El mando mismo prueba que esa familia posee la cohesión social más poderosa de su entorno. Quien comprende esto —dice implícitamente— no caerá en el error de aceptar genealogías fabricadas.
A continuación introduce una excepción cuidadosamente delimitada: el Mahdí de los almohades. Aunque este se atribuyó la estirpe de ʿAlī, Ibn Jaldún aclara que no debe incluirse en la lista anterior por una razón precisa. El Mahdí no pertenecía a la familia que tradicionalmente ejercía el mando dentro de su tribu, los Harthama. Llegó a la jefatura no por linaje dominante, sino por su prestigio religioso, su saber y su celo doctrinal, que le permitieron reunir en torno a sí a todas las ramas de la gran tribu de los Masmuda.
Sin embargo, Ibn Jaldún añade un matiz decisivo para no contradecir su teoría general: aun así, el Mahdí no era un individuo marginal o sin base social, sino que pertenecía a una familia de categoría media dentro de los Harthama. Es decir, no era un extraño absoluto, sino alguien con una posición real dentro del entramado tribal, lo que le permitió convertir su autoridad religiosa en poder político.
Capítulo XIII: El abolengo y la nobleza de los componentes de una asabiya son reales y bien fundados; entre los demás, figurativos y simbólicos
Por el vocablo ''bait'' (abolengo) se entiende una familia que cuenta el número de sus antepasados. El individuo que procede de una familia así goza de alta consideración dentro de su comunidad. Esa ventaja no es mágica ni automática, sino que deriva del respeto profundo que esos antecesores supieron inspirar mediante sus cualidades, acciones y posición. El honor del linaje es, por tanto, un capital social heredado, construido históricamente y reconocido por los demás.
El profeta dijo:
Cuando Ibn Jaldún usa el término “ilustre”, lo hace para indicar el resplandor social que rodea a una extracción noble. No es solo una cuestión privada, sino un brillo visible que influye en la percepción colectiva. Sin embargo, insiste en que la ventaja real de un noble abolengo no reside simplemente en el recuerdo de antepasados famosos, sino en la posesión efectiva de una ʿasabiyya fuerte.
Esa ʿasabiyya se manifiesta como solidaridad, apoyo mutuo y capacidad de acción conjunta. Allí donde existe una cohesión respetable y temida, formada por elementos de estirpe reconocida y difícilmente cuestionable, el linaje alcanza una posición sólida y definitiva. De esa base nacen los “frutos vigorosos”, es decir, los éxitos políticos, sociales y militares que consolidan la posición de la familia.
El abolengo y la nobleza auténticos solo existen allí donde hay ʿasabiyya. Una familia no es noble por el nombre que ostenta ni por la antigüedad de su genealogía, sino en proporción directa a la fuerza de su agnación, es decir, de su cohesión interna efectiva. En esa cohesión se funda el respeto que los demás le tienen y el carácter “ilustre” del linaje. La nobleza no es una cualidad abstracta, sino una energía social viva.
Luego introduce un contraste decisivo con la vida urbana. En las ciudades —dice— los hombres viven de forma individual, cada uno por su cuenta. Al faltar la vida solidaria del linaje, los habitantes urbanos solo pueden poseer una nobleza figurativa, convencional, puramente nominal. Si creen tener algo más que eso, se engañan: es una pretensión vacía, “con visos de oropel”, es decir, brillo superficial sin sustancia real.
En el contexto urbano, el “hombre respetable” no es el que pertenece a una familia poderosa en sentido tribal, sino aquel cuyos antepasados fueron personas decentes, que se relaciona con gente virtuosa y que procura la paz y la tranquilidad. Esa forma de respeto es moral y civil, no política ni agnática. Ibn Jaldún no la desprecia, pero deja claro que no equivale en absoluto al espíritu de la ʿasabiyya, propio de las familias verdaderamente nobles, nacidas de abuelos ilustres y cohesionadas por vínculos fuertes.
Por eso aclara que cuando se llama “noble” a una familia urbana que tiene una genealogía de personas virtuosas, se trata de un uso metafórico del término nobleza. Es un reconocimiento simbólico, no una nobleza que produzca poder, obediencia o solidaridad efectiva. No genera una consideración real en el sentido fuerte del término.
A continuación describe un proceso típico de decadencia. Una familia puede alcanzar el grado más alto de consideración gracias a su ʿasabiyya y a cualidades notorias. Pero cuando abandona la vida activa y solidaria, y adopta los hábitos de la vida sedentaria, esos sentimientos generosos se extinguen. En ese momento, la familia pierde su consideración real, aunque ella misma no lo advierta.
Instalada ya en la ciudad, se mezcla con la gente común, pero conserva la idea subjetiva de que su nobleza todavía subsiste. Se cree equivalente a las casas verdaderamente ilustres, aquellas cuyos miembros se apoyan mutuamente y están unidos por una agnación viva. Sin embargo, esa autopercepción es una quimera, una ilusión, porque carece del fundamento esencial de toda nobleza real: la ʿasabiyya.
Otras genealogías
Muchos citadinos que, en su infancia, vivieron algún tiempo en tiendas —es decir, en contacto con pueblos nómadas como los beduinos— se sugieren a sí mismos que son nobles por ese simple hecho. No es una nobleza real, sino una auto-ilusión alimentada por el amor propio: creen que el contacto accidental con la vida tribal les transmitió algo de su prestigio.
Luego afirma que esta forma de sugestión alcanza su máximo grado entre los israelitas. Aquí Ibn Jaldún no está atacando su historia religiosa, sino usando su caso como ejemplo extremo de su tesis. Reconoce explícitamente que pertenecen a uno de los linajes más ilustres del mundo, con profetas y legisladores entre sus antepasados, desde Abraham hasta Moisés. Reconoce también que en su origen poseyeron una ʿasabiyya muy fuerte, y que el reino les estaba prometido según la revelación divina.
El punto decisivo viene después: esa ʿasabiyya se perdió. Al perderla, perdieron también el poder político, el rango y la autonomía. Fueron vencidos, expulsados de su tierra y sometidos durante siglos a humillación, exilio y dependencia. Es decir, desapareció completamente la base social que hacía operativa su nobleza.
Sin embargo —y aquí está la clave— la idea de nobleza permanece. Aunque ya no existe cohesión agnática ni poder colectivo, continúan identificándose por linajes antiguos: “este desciende de Aarón”, “aquel de Josué”, “este de Caleb”, “aquel de la tribu de Judá”. Para Ibn Jaldún, esto muestra una disociación radical entre memoria genealógica y realidad social.
El juicio es severo: esas pretensiones son calificadas como “delirantes”, no porque los antepasados no hayan existido, sino porque ya no producen ningún efecto real. La nobleza, para Ibn Jaldún, no es un recuerdo ni una dignidad espiritual heredada, sino una fuerza social viva. Cuando se pierde la ʿasabiyya durante siglos, invocar el linaje equivale a invocar una sombra.
Ibn Jaldún aclara que este fenómeno no es exclusivo de los judíos. Se observa igualmente entre numerosos citadinos de distintos grupos étnicos, cuyas familias ya no conservan ningún vínculo agnático real, pero siguen creyéndose nobles por tradición, por nombre o por orgullo heredado.
Considera un error de Abul Walid Ibn Rushd (Averroes). El error aparece, según él, en el tratado de Retórica incluido en el comentario averroísta al Libro del Primer Maestro (Aristóteles). Allí, Averroes define el ḥasab (lustre, nobleza social) diciendo que una familia es noble por el simple hecho de haber estado establecida durante largo tiempo en una ciudad.
Para Ibn Jaldún, esta definición es profundamente insuficiente y equivocada. La “realidad” que él acaba de exponer —es decir, que la nobleza auténtica depende de la ʿasabiyya, no de la antigüedad urbana— se le escapó completamente a Averroes. Por eso formula una pregunta retórica muy incisiva:
¿qué ventaja real obtiene una familia por haber vivido mucho tiempo en una ciudad, si carece de ese núcleo fundamental de cohesión agnática del que nacen el respeto y la obediencia?
Con esta pregunta, Ibn Jaldún va al corazón del problema: la duración temporal no produce poder. Una familia puede llevar siglos en una ciudad y, sin embargo, no generar ni solidaridad efectiva ni autoridad real. La nobleza no es cuestión de “antigüedad”, sino de capacidad colectiva de acción.
Luego precisa dónde está, a su juicio, el fallo conceptual de Averroes: éste hace consistir el ḥasab de una casa en el simple número de sus progenitores, es decir, en la extensión de su genealogía. Para Ibn Jaldún, eso equivale a confundir una lista de antepasados con una fuerza social viva. Una genealogía larga no crea obediencia ni respeto si no está respaldada por ʿasabiyya.
A continuación, Ibn Jaldún introduce un argumento aún más fino, relacionado con la retórica misma. Recuerda que el arte oratorio tiene como finalidad principal persuadir a quienes tienen poder, es decir, a quienes pueden decidir, mandar u obedecer activamente. En cambio, las personas que carecen de autoridad —los simples citadinos— no cuentan políticamente: no influyen, no deciden, y por eso nadie se esfuerza en persuadirlas.
Aquí aparece una crítica implícita pero muy fuerte: Averroes está pensando la nobleza desde el punto de vista urbano, donde la gente vive dispersa, sin ʿasabiyya, sin poder colectivo. En ese contexto, la nobleza solo puede ser convencional, basada en reputación, antigüedad o prestigio cultural, no en dominio real.
Ibn Jaldún añade una explicación biográfica: Averroes pasó su juventud en una ciudad y en una sociedad ya desligada del carácter tribal de la ʿasabiyya. Por eso desconocía tanto su naturaleza como sus efectos. Escribía, entonces, apoyándose en la opinión común urbana sobre la nobleza y la consideración social, no en el análisis de los mecanismos reales del poder.
De ahí que Averroes admita, como regla general, que la consideración de una familia depende del número de sus ascendientes, sin verificar si existe o no una ʿasabiyya real que dé eficacia a esa genealogía. Para Ibn Jaldún, esta omisión es decisiva: sin ʿasabiyya, la genealogía es socialmente estéril.
Capítulo XIV: El abolengo y la nobleza de que suelen participar los clientes y protegidos de una familia no son debidos a su origen sino a la reputación de su patrón
La nobleza verdadera y genuina solo pertenece a las grandes casas cuyos miembros están animados por una ʿasabiyya viva. La nobleza no es un atributo individual ni un título honorífico, sino una propiedad colectiva que surge de la cohesión, la solidaridad y la acción común del linaje.
Luego introduce un fenómeno frecuente en la historia social: estas grandes casas admiten en su seno a elementos extraños. Esto puede ocurrir por varias vías: la manumisión de esclavos, la protección de clientes, la adopción, o pactos solemnes. Cuando esto sucede, esos individuos externos no permanecen como simples añadidos formales, sino que, con el tiempo, se asimilan profundamente a la familia: adoptan sus sentimientos, costumbres, valores y orientaciones.
Esa asimilación tiene una consecuencia decisiva: pasan a participar de la agnación de la casa, que se convierte, por así decirlo, en su propia agnación. Desde el punto de vista social, ostentan el mismo linaje. Por eso Ibn Jaldún cita una tradición profética que expresa esta realidad jurídica y social: el cliente de una familia es considerado uno de sus miembros, ya sea que su vínculo provenga de la manumisión, de la adopción o de un pacto formal. La pertenencia no es solo simbólica: tiene efectos reales.
Sin embargo —y aquí está el matiz crucial— Ibn Jaldún introduce un límite estructural. Aunque el individuo incorporado sea plenamente asimilado, su condición originaria deja de tener relevancia, porque su nuevo gentilicio y los intereses de la familia a la que se adhiere sustituyen completamente a los antiguos. El afiliado olvida los lazos de su agnación anterior y se convierte de hecho en miembro de la nueva casa.
Ahora bien, esta integración no borra toda diferencia jerárquica. Si ese cliente o protegido logra acumular varias generaciones de antepasados vinculados a la casa —es decir, si su descendencia se mantiene fiel al linaje durante largo tiempo—, entonces participa de la nobleza de su patrón. Es noble en un sentido real, no meramente simbólico.
Ahora bien esa nobleza nunca alcanza el mismo grado que la de los miembros “netos” de la familia, es decir, los descendientes directos del tronco original. La razón no es moral ni jurídica, sino sociológica: el núcleo originario conserva una precedencia simbólica y práctica dentro de la ʿasabiyya, porque es el punto donde esta nació y se consolidó.
Los clientes, servidores y dependientes de las familias soberanas deben su nobleza no a su origen propio, sino a tres cosas muy precisas:
-
su condición de clientes (mawālī),
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los cargos que han ejercido al servicio del príncipe,
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y la continuidad prolongada de ese servicio dentro de la misma familia reinante.
Es decir, su prestigio no nace de una genealogía antigua, sino de una relación estable con una ʿasabiyya dominante.
Luego introduce ejemplos históricos claros. Menciona a los turcos al servicio de los abasíes, y antes que ellos a los barmécidas y a los Banū Nawbakht, familias que ocuparon el visirato. Todos ellos estaban vinculados íntimamente a una casa ilustre, y gracias a esa cercanía alcanzaron honores, consideración real y gloria. No fue su origen étnico o familiar lo que los elevó, sino su posición dentro del círculo de poder de la dinastía.
El ejemplo central es Jaʿfar al-Barmakī, hijo de Yaḥyā ibn Khālid. Ibn Jaldún subraya que alcanzó el máximo grado de esplendor no por su origen persa, sino por su condición de cliente íntimo del califa Harún al-Rashid. Es decir, su nobleza fue derivada, no originaria: le vino por proximidad al centro de la ʿasabiyya abasí.
A partir de ahí, Ibn Jaldún generaliza la ley: en todas las dinastías, los clientes, servidores e incluso los domésticos participan de la nobleza y la consideración de la casa soberana. Si esos individuos proceden por nacimiento de una familia extranjera, su origen se olvida rápidamente, incluso si era ilustre. Lo que cuenta socialmente ya no es de dónde vienen, sino a quién están vinculados ahora.
¿Por qué ocurre esto? Porque lo que verdaderamente se valora es el tipo de relación que mantienen como clientes o protegidos con la nueva familia. Esa relación contiene el elemento esencial de la nobleza verdadera: la solidaridad efectiva. Allí donde hay ʿasabiyya viva, hay prestigio real; donde no la hay, el linaje es inútil.
Por eso, dice Ibn Jaldún, la nobleza y los privilegios se transmiten del patrón al cliente. El esplendor del primero se refleja en el segundo. El cliente no necesita —ni le sirve— una antigua alcurnia propia: todos sus honores proceden de la casa a la que sirve y bajo cuya protección vive.
Ese cliente, en su país de origen, habría podido disfrutar del mando y del prestigio gracias a la ʿasabiyya de su propio grupo. Pero una vez que esa ʿasabiyya desaparece —o que él la abandona— y se incorpora a otra agnación como cliente o protegido, todos los privilegios que ahora posee provienen exclusivamente de la nueva familia, que sí conserva una cohesión viva.
Jaldún recuerda el origen real de los barmécidas: pertenecían a una familia persa respetable, encargada de la intendencia de un templo dedicado al culto del fuego (es decir, un origen religioso zoroastriano, no islámico ni árabe). Ese dato es importante porque muestra que sí tenían consideración en su propio medio, pero no una nobleza políticamente dominante en el mundo islámico.
El giro decisivo ocurre cuando se convierten en clientes de los abasíes, es decir, cuando se integran en la órbita de la dinastía reinante del Califato abasí. A partir de ese momento —dice Ibn Jaldún— nadie presta atención a su ascendencia persa, ni para bien ni para mal. Lo único que importa es su condición de protegidos del califa. Por esa sola razón reciben los más altos honores, cargos y consideración pública. En el plano religioso, recuerda que ante Dios el verdadero honor no depende del linaje, sino de la piedad y la rectitud moral. En el plano sociológico —aunque no lo diga explícitamente— refuerza la idea de que la nobleza humana no es absoluta ni eterna, sino contingente y subordinada a criterios más profundos que la sangre.
Aquí Ibn Jaldún formula explícitamente la conclusión: de ahí proviene la verdadera nobleza. No del linaje remoto, no del origen étnico, no de la antigüedad familiar, sino de la relación viva con una ʿasabiyya soberana. Todo lo demás —genealogías inventadas, recuerdos de antiguos prestigios, pretensiones de sangre— es calificado sin rodeos como una vana ilusión que extravía a quienes no comprenden cómo funciona realmente el poder social.
Luego refuerza su tesis con un argumento decisivo: los hechos mismos la corroboran. Es decir, no se trata de una especulación teórica, sino de una regularidad histórica observable: cada vez que una familia pierde su ʿasabiyya, pierde su nobleza; cada vez que alguien se vincula estrechamente a una casa soberana, participa de su prestigio.
Capítulo V: La nobleza alcanza su punto culminante en la cuarta generación
Este mundo está hecho de los cuatro elementos, y como tal todo lo contenido en ellso está sujeto a corrupción.
Todo lo humano —las ciencias, las artes y las obras de este tipo— nace para desaparecer. Nada creado por los hombres es permanente. La nobleza y el linaje ilustre no son realidades eternas, sino accidentes de la vida social, es decir, cualidades contingentes que aparecen y se extinguen.
Por eso sostiene que la nobleza inevitablemente sufre la misma suerte que todas las cosas humanas. No existe —dice— ningún hombre cuya nobleza pueda remontarse, mediante una cadena ininterrumpida de antepasados, hasta Adán. Es decir, no hay linaje humano absolutamente continuo, puro y permanente. Toda genealogía, por muy antigua que sea, se quiebra, se mezcla, se debilita o se olvida.
Introduce entonces una excepción única y deliberada: el Profeta Muhammad. Ibn Jaldún afirma que solo él recibió esta distinción de linaje como insignia de honor, no por necesidad sociológica, sino por una razón providencial: para que la idea de la verdadera nobleza permaneciera en el mundo como referencia espiritual. Esta excepción no invalida la regla; al contrario, la confirma, porque señala que fuera del orden divino, la nobleza humana es perecedera.
La nobleza procede de su contrario. El estado anterior a la nobleza es lo que llama “exclusión”: estar fuera del mando, de los honores, del reconocimiento y de la consideración social. Es decir, antes de ser noble, una familia no lo es. La nobleza no es originaria ni natural: es un devenir, algo que se adquiere.
Esto significa que la nobleza nace de la no-nobleza, igual que todo proceso de cambio. Una familia pasa de la oscuridad al prestigio cuando adquiere ʿasabiyya, poder y reconocimiento. Pero precisamente porque nace, también está destinada a terminar. Este proceso completo —nacimiento, auge y extinción de la nobleza— se consuma normalmente en cuatro generaciones sucesivas (se explicará más adelante).
El fundador de la gloria familiar es presentado como alguien que conoce de primera mano los sacrificios, peligros y trabajos que le costó alcanzar el poder. Esa experiencia directa le permite conservar intactas las cualidades que hicieron posible su ascenso: esfuerzo, disciplina, solidaridad con los suyos y vigilancia constante. En él, la ʿasabiyya está viva, porque no es una herencia abstracta, sino una práctica cotidiana sostenida por la necesidad.
El hijo, que recibe el poder directamente del fundador, se encuentra en una situación distinta. Ha aprendido de su padre cómo debe conducirse y conoce las reglas del mando, pero su comprensión es ya imperfecta. Ibn Jaldún introduce aquí una idea clave: no es lo mismo vivir una experiencia que oírla narrar. El hijo conoce el relato del esfuerzo, pero no su dureza real; por eso, aunque conserva todavía las formas del buen gobierno, comienza a debilitarse la intensidad interior que las sostenía.
El nieto representa un nuevo escalón en esta degradación. Ya no tiene contacto directo con el fundador, sino que hereda un modelo ya establecido. Se limita a imitar lo que hicieron sus predecesores, sin comprender plenamente las razones profundas de esas conductas. Ibn Jaldún subraya que el imitador siempre queda por debajo del que actúa por necesidad y convicción: la acción deja de ser creativa y se vuelve rutinaria, lo que empobrece la energía política del linaje.
Finalmente aparece el biznieto, figura clave del diagnóstico jalduniano. En él se consuma la ruptura: ya no conserva nada de las cualidades nobles que fundaron la grandeza familiar. No solo deja de practicarlas, sino que incluso las desprecia, porque cree que la gloria y el poder de sus antepasados fueron algo natural, automático y sin costo. Confunde el resultado con la causa y supone que el poder siempre estuvo allí, simplemente por el hecho del abolengo.
Este error de percepción es, para Ibn Jaldún, el más grave. El biznieto se deja engañar por el respeto que todavía recibe su familia y no comprende que ese respeto es un residuo del pasado, no una garantía para el futuro. Al ignorar que el poder nació de la solidaridad de la ʿasabiyya y de cualidades activas como el esfuerzo y la cohesión, abandona precisamente aquello que hacía posible la continuidad del linaje.
Este personaje desconoce el origen real de la grandeza de sus antepasados y, por esa ignorancia, confunde las causas verdaderas del poder. Cree que la autoridad les pertenecía por derecho natural de nacimiento, como si el mando fuera algo automático ligado al apellido, y no el resultado de un esfuerzo colectivo sostenido por la ʿasabiyya.
A partir de esa falsa creencia, el heredero se sitúa por encima de los miembros de su propia agnación, es decir, de aquellos cuyo espíritu solidario todavía mantiene en pie a la dinastía. Ya no se percibe como uno más dentro del grupo, sino como alguien naturalmente superior. Esta actitud rompe el equilibrio interno: el jefe deja de ser expresión de la cohesión del grupo y pasa a verse como un individuo separado, que manda sin deber nada a los demás.
Ibn Jaldún señala que esta deformación nace de la costumbre adquirida desde la infancia. El heredero ha crecido rodeado de obediencia, respeto y sumisión, y toma esos comportamientos como prueba de su superioridad intrínseca. No comprende que esa obediencia tenía una causa muy concreta: las cualidades morales de sus antepasados, especialmente la modestia, la contención y la capacidad de atraer voluntades. Fueron esas virtudes las que “domaron los espíritus” y “cautivaron los corazones”, no el mero nombre familiar.
Cuando el jefe pierde esas cualidades y trata con desprecio a sus principales apoyos, el efecto es inmediato y progresivo. Primero, sus hombres dejan de respetarlo interiormente; luego, ese respeto se transforma en menosprecio; finalmente, lo sustituyen por otro jefe, elegido dentro de otra rama de la misma estirpe. Este punto es crucial: no se destruye la dinastía de inmediato, sino que el mando se desplaza internamente hacia quien conserva mejores cualidades y mayor capacidad de cohesión.
Este desenlace confirma —dice Ibn Jaldún— una ley ya establecida: la familia dominante manda siempre por su ʿasabiyya. Cuando una rama la pierde, otra la reemplaza. El nuevo caudillo no es elegido al azar, sino tras una convicción compartida sobre la conveniencia de sus cualidades personales y su capacidad para restaurar la cohesión del grupo. El poder vuelve así a su fundamento real.
Desde ese momento, la rama favorecida prospera rápidamente, mientras que la otra se marchita y pierde su esplendor. El proceso no es excepcional ni limitado a ciertos pueblos: ocurre en todas las dinastías, en las familias que gobiernan tribus, en las casas cuyos miembros ocupan altos cargos y, en general, entre todos los componentes de las agnaciones. Es una ley estructural del poder, no una anécdota histórica.
Ibn Jaldún añade que el mismo fenómeno se observa también en las ciudades. Allí, cuando una familia principal decae, sus ramas colaterales u otras familias cercanas la reemplazan. El poder nunca queda vacío: simplemente cambia de manos, siguiendo la fuerza efectiva de la cohesión y las cualidades de mando.
Las cuatro generaciones
La nobleza familiar tiene una duración limitada, y que, en términos generales, no se mantiene más allá de cuatro generaciones. Reconoce que esta regla no es mecánica: algunas familias decaen antes, otras logran prolongarse hasta una quinta o sexta generación. Sin embargo, incluso en esos casos excepcionales, la familia ya se encuentra en franco declive, viviendo de un prestigio heredado que está a punto de extinguirse. La regla de las cuatro generaciones expresa, por tanto, un límite estructural, no una cifra arbitraria.
La razón de este límite se explica mediante una tipología generacional muy precisa. La primera generación es la del fundador, que crea la gloria mediante esfuerzo, virtud y cohesión; la segunda es la del continuador, que conserva lo recibido y aún comprende su valor; la tercera es la del imitador, que repite las formas sin entender plenamente su sentido; y la cuarta es la del destructor, que pierde las cualidades originarias y arruina el capital moral y social acumulado. Según Ibn Jaldún, no puede haber menos de cuatro, porque este proceso describe el ciclo completo de surgimiento, conservación, desgaste y ruina.
Para reforzar esta idea, el autor muestra que el número cuatro aparece reiteradamente en las tradiciones religiosas y culturales como medida del máximo esplendor genealógico. Cita un dicho del Muhammad: «El noble, hijo de noble, hijo de noble, hijo de noble: José, hijo de Jacob, hijo de Isaac, hijo de Abraham». Esta fórmula no es solo elogiosa, sino significativa: indica que José alcanza el grado más alto de nobleza posible, precisamente porque su linaje reúne cuatro generaciones de excelencia continua.
El mismo principio aparece en el Pentateuco, donde se afirma que el castigo divino alcanza hasta la tercera y cuarta generación. Para Ibn Jaldún, este pasaje no se limita a un aspecto moral o teológico, sino que refleja una ley histórica: la cuarta generación marca el punto extremo tanto del castigo como del honor. Más allá de ese límite, los efectos del linaje —sean positivos o negativos— se disuelven.
El autor introduce luego un ejemplo histórico extraído del Kitāb al-Aghānī. El rey persa Kisrá (Cosroes Anushirván) pregunta si entre los árabes existían tribus superiores a otras en renombre. La respuesta afirma que la nobleza tribal se consolida cuando tres generaciones consecutivas ejercen el mando (padre, hijo y nieto), y se completa plenamente si el poder alcanza al bisnieto, es decir, a la cuarta generación. Aquí se ve claramente que la nobleza no se mide por el nombre, sino por la continuidad efectiva del liderazgo.
Cuando el rey ordena investigar qué familias cumplían este criterio, solo unas pocas lo hacen. Son casas concretas, conocidas y reconocidas por su autoridad real y sostenida. El hecho de que sean tan escasas confirma el argumento central: la nobleza auténtica es rara, difícil de conservar y casi imposible de prolongar más allá del límite natural de cuatro generaciones. Solo los Banū Hāshim las superaban, lo que refuerza su carácter excepcional.
Finalmente, Ibn Jaldún concluye que todos estos datos —religiosos, históricos y empíricos— convergen en una misma ley: la cuarta generación señala el término máximo de la nobleza familiar. A partir de ahí, o bien la familia se renueva mediante una nueva ʿasabiyya, o entra en decadencia. La nobleza no es una sustancia hereditaria permanente, sino un proceso vivo, que nace del esfuerzo, se sostiene por la cohesión y muere cuando esas condiciones desaparecen.
Capítulo XVI: Los pueblos semisalvajes son más capaces para realizar las conquistas de los demás
La vida del desierto fortalece el brío, es decir, la energía vital, el coraje y la disposición para la lucha. Los pueblos seminómadas o semisalvajes, al vivir en condiciones duras, sin comodidades ni seguridades estables, desarrollan una resistencia física y moral superior a la de los pueblos sedentarios. Esa dureza cotidiana los hace más aptos para la guerra, el saqueo y la conquista.
Según el autor, esta superioridad no es moral ni intelectual, sino práctica y temperamental. La conquista, afirma, exige audacia, valentía y disposición al riesgo. Estas cualidades se cultivan mejor en contextos de escasez, peligro y movilidad constante que en sociedades estables, urbanas y acostumbradas al bienestar. Por eso, los pueblos más cercanos a la vida primitiva tienen mayores posibilidades de imponerse militarmente a otros más civilizados.
Sin embargo, Ibn Jaldún subraya que este carácter no es permanente. Las tribus nómadas cambian con el tiempo. Cuando se establecen en territorios fértiles, se habitúan a la abundancia, al confort y a una vida más organizada. Como consecuencia, se debilitan su coraje, su ferocidad y su rudeza original. El contacto prolongado con el bienestar erosiona precisamente las cualidades que antes los hacían invencibles.
Para explicar este proceso, el autor recurre a una analogía biológica muy elocuente: la comparación entre animales salvajes y animales domesticados. Así como los bovinos salvajes o los onagros pierden su fiereza, su vigor físico y hasta su modo de caminar cuando son domesticados y bien alimentados, del mismo modo los pueblos seminómadas pierden su energía combativa cuando se civilizan. El cambio es profundo: afecta al carácter, a las costumbres e incluso a la apariencia.
Ibn Jaldún enfatiza que esta transformación se debe a la naturaleza humana, que es maleable y se adapta por la fuerza del hábito. El ser humano no conserva intactas sus disposiciones originales si el entorno cambia de manera sostenida. La civilización, aunque trae orden, seguridad y comodidad, debilita el espíritu guerrero que había nacido de la necesidad y la precariedad.
De este modo, el autor formula una tesis clave de su filosofía histórica: en igualdad de condiciones numéricas, de fuerza material y de cohesión (ʿasabiyya), el pueblo más cercano a la vida primitiva suele vencer al más civilizado. La diferencia decisiva no está en los recursos, sino en el carácter forjado por el tipo de vida. La civilización, paradójicamente, contiene en sí misma el germen de su vulnerabilidad frente a pueblos más rudos.
Ibn Jaldún apoya su tesis con un ejemplo histórico: las tribus de Móḍar lograron dominar a las de Ḥimyar y Kahlan, pese a que estas últimas habían fundado reinos antes y gozaban de mayor abundancia y estabilidad. El ejemplo refuerza la idea de que la antigüedad política y la prosperidad no garantizan la victoria, mientras que la rudeza y el desapego a la comodidad sí pueden hacerlo.
Ahora menciona a los Rabīʿa, tribus que se habían establecido en las fértiles mesetas de Irak. Al asentarse en regiones ricas, estos pueblos accedieron al bienestar, a la estabilidad y a los beneficios materiales de una vida más cómoda. Sin embargo, precisamente esa prosperidad fue la causa de su debilidad posterior.
Frente a ellos estaban las tribus de Móḍar, que permanecían aún en el desierto. Estas no habían participado del lujo ni de la abundancia, por lo que conservaban intactas las cualidades propias de la vida beduina: dureza, austeridad, resistencia al sufrimiento y una ʿasabiyya fuerte, es decir, una cohesión social intensa basada en la solidaridad tribal. Cuando los Móḍar atacaron a los Rabīʿa, lo hicieron con una violencia y una energía que solo puede nacer —según Ibn Jaldún— de una vida primitiva y exigente. El resultado fue el sometimiento de los pueblos ya civilizados y el despojo de sus riquezas.
El autor extiende este patrón a otras tribus: los Banū Ṭayy, los Banū ʿĀmir ibn Ṣaʿṣaʿa, y más tarde los Banū Sulaym ibn Manṣūr, entre otros. Todas estas tribus compartían un rasgo común: se habían quedado atrás en el desierto mientras otros pueblos avanzaban hacia la conquista y el disfrute de los bienes obtenidos. Al no haber participado de ese proceso de enriquecimiento temprano, conservaron su modo de vida austero y, con él, la potencia de su espíritu colectivo.
Ibn Jaldún subraya que este retraso, que podría parecer una desventaja, fue en realidad una fuente de superioridad futura. Al mantenerse alejados del lujo, estas tribus preservaron su ʿasabiyya de las influencias debilitantes del confort, la molicie y las costumbres refinadas. Cuando llegó su momento, fueron más fuertes que aquellos que antes los habían precedido en el poder, y terminaron arrebatándoles la autoridad y sustituyéndolos como clase dominante.
Lo decisivo aquí no es el número ni la fuerza material, sino el estado moral y social de los grupos. Ibn Jaldún insiste en que el lujo y la abundancia erosionan la cohesión interna, mientras que la vida dura la fortalece. Por eso, incluso cuando los pueblos civilizados conservan riqueza y organización, pierden la energía necesaria para defender su dominio frente a grupos más rudos.
El autor amplía esta ley histórica al plano micro-social, es decir, a las familias individuales. Cuando dos familias poseen igualdad en número y fuerza, pero una vive en la abundancia y la otra en condiciones austeras, la victoria —en caso de conflicto— será para la segunda. La vida rudimentaria produce disciplina, sobriedad y solidaridad; la profusión, en cambio, engendra dependencia, debilidad y pérdida del espíritu combativo.
Capítulo XVII: La meta que persigue la asabiya es la soberanía
La ʿasabiyya (solidaridad de grupo) es el medio por el cual los hombres logran defenderse, resistir agresiones, hacer valer reclamaciones y llevar a cabo proyectos comunes. Ninguna de estas acciones puede realizarse de manera eficaz de forma individual; requieren cohesión, lealtad y acción coordinada. La ʿasabiyya es, por tanto, el motor práctico de la vida colectiva.
A partir de esto, introduce una premisa antropológica fundamental: toda sociedad humana necesita un jefe. Esta necesidad no es cultural ni accidental, sino que deriva de la naturaleza humana misma. Los hombres, dejados a sí mismos, tienden a la agresión mutua, al conflicto y al desorden. Para evitarlo, se requiere una autoridad que modere, regule y contenga esas tendencias.
Sin embargo, ese jefe no puede sostenerse solo. Ibn Jaldún subraya que el poder del jefe depende de un núcleo fuerte que lo respalde. Sin ese apoyo —es decir, sin una ʿasabiyya sólida— el jefe carecería de fuerza real para imponer orden. El mando no nace de la persona aislada, sino del grupo que la sostiene.
Aquí aparece una distinción clave: no todo jefe es soberano. El jefe tribal común solo posee una autoridad moral: puede aconsejar, guiar o persuadir a los suyos, pero no tiene poder coercitivo efectivo. Si los miembros de la tribu se niegan a obedecer, el jefe carece de medios para obligarlos. Su autoridad depende del consenso y del respeto, no de la fuerza.
La soberanía, en cambio, es un nivel superior de autoridad. El soberano domina y obliga: puede imponer su voluntad mediante la fuerza, hacer cumplir sus órdenes y sancionar la desobediencia. Ya no se trata de guía moral, sino de poder político efectivo. La diferencia entre jefe y soberano es, por tanto, la capacidad de coerción.
Cuando el líder de una ʿasabiyya logra que su pueblo obedezca sistemáticamente sus órdenes, da el paso decisivo hacia la soberanía. A partir de ese momento entra en el ámbito de la dominación y la sujeción, y no lo abandona, porque —como afirma Ibn Jaldún— el poder es una aspiración natural del alma humana. Quien alcanza el mando no se conforma con una autoridad limitada.
Pero esta soberanía no puede lograrse sin la ʿasabiyya. La obediencia del pueblo no nace del miedo individual, sino del respaldo colectivo que sostiene al gobernante. Por eso Ibn Jaldún concluye de forma tajante: la soberanía es la meta final de la ʿasabiyya. Toda solidaridad fuerte tiende, tarde o temprano, a convertirse en dominación política.
El autor extiende este análisis al interior de las tribus compuestas por varias familias principales, cada una con su propia ʿasabiyya. Para que la tribu no se disuelva en conflictos internos, una de esas ʿasabiyyas debe imponerse sobre las demás, someterlas y reunirlas bajo su dirección. Así se forma una única ʿasabiyya dominante que da cohesión al conjunto.
Si esto no ocurre, la comunidad cae inevitablemente en la desunión: rivalidades, luchas internas y guerras intestinas. Ibn Jaldún apoya esta idea con una cita coránica que refuerza su argumento: el equilibrio social solo se mantiene porque Dios contiene a unos hombres por medio de otros. Sin esa contención mutua, la tierra quedaría corrompida por el conflicto permanente.
Una tribu cuya ʿasabiyya ya se ha impuesto internamente —es decir, que ha logrado unidad, obediencia y cohesión dentro de sí— no se queda quieta. Por una especie de impulso natural, esa fuerza cohesionada tiende a proyectarse hacia afuera. La solidaridad que primero sirvió para sobrevivir y dominar el propio grupo comienza a buscar expansión.
Cuando esa tribu se enfrenta a otros pueblos o tribus, pueden darse dos escenarios. Si el grupo externo tiene una fuerza equivalente, tanto en número como en cohesión y capacidad de resistencia, ninguno logra imponerse sobre el otro. El resultado es una relación de rivalidad estable: cada uno gobierna su propio territorio sin someter al otro. Ibn Jaldún señala que esta situación es común en la historia y explica por qué muchos pueblos coexisten durante largos períodos sin que uno destruya al otro.
El segundo escenario ocurre cuando la tribu expansiva logra someter al otro grupo. En ese caso, no solo lo vence militarmente, sino que lo absorbe: incorpora sus recursos, hombres y energías, aumentando así su propia potencia. La ʿasabiyya vencedora se fortalece, porque ahora dirige un cuerpo humano mayor. Con este aumento de poder, la tribu deja de conformarse con dominios menores.
En ese punto se produce un salto cualitativo: la tribu victoriosa empieza a aspirar a objetivos más altos, ya no simples conquistas locales, sino el enfrentamiento con una dinastía reinante. Ibn Jaldún subraya que este enfrentamiento suele darse cuando la dinastía está en decadencia, es decir, cuando ha perdido cohesión interna, energía moral y el apoyo efectivo del grupo que antes la sostenía.
Si la dinastía está efectivamente debilitada —especialmente si los jefes del partido que la sostenían ya no la defienden—, la caída es rápida. La tribu emergente ocupa su lugar y se adueña del reino. Este es el ciclo clásico del poder: una ʿasabiyya joven y fuerte sustituye a una vieja y agotada.
Sin embargo, Ibn Jaldún introduce un matiz importante. A veces, la tribu poderosa no coincide con la decadencia total de la dinastía, sino con un momento en que esta aún gobierna, pero necesita apoyo externo para sostenerse. En esos casos, la tribu no destruye inmediatamente a la dinastía, sino que se convierte en su aliada militar y política.
Cuando esto ocurre, se produce una situación muy significativa: surge un “poder detrás del poder”. Formalmente, la dinastía sigue gobernando, pero en la práctica depende de la ʿasabiyya aliada, que controla el ejército, la fuerza real y, muchas veces, las decisiones clave. El soberano conserva el título; la tribu conserva la fuerza.
Ibn Jaldún ofrece varios ejemplos históricos para ilustrar este fenómeno: pueblos guerreros que, al apoyar a una dinastía, terminaron siendo su sostén real e incluso su sustituto futuro. En estos casos, la tribu aún no toma el poder directamente, pero se coloca en posición estratégica para hacerlo cuando las circunstancias maduren.
De todo este análisis, Ibn Jaldún extrae su conclusión central: la finalidad última de toda ʿasabiyya es el poder político supremo. Ya sea por conquista directa o mediante el apoyo interesado a una dinastía existente, la solidaridad grupal tiende siempre a gobernar. No existe una ʿasabiyya fuerte que se contente indefinidamente con un papel secundario.
Finalmente, aclara que el resultado concreto depende de las circunstancias históricas. Si hay obstáculos —resistencias, equilibrios de fuerza, condiciones adversas— la tribu puede permanecer un tiempo en una posición intermedia. Pero la dirección del movimiento no cambia: esperará hasta que el momento sea propicio, porque el impulso hacia el poder es estructural, no accidental.
Capítulo XVIII: Esnrte los escollos que impiden llegar al reino están el lujo y la opulencia a que se entrega un pueblo
Cuando una tribu adquiere poder gracias a su ʿasabiyya, inevitablemente alcanza bienestar material. Ese bienestar no es accidental, sino una consecuencia directa del éxito político y militar. Al convertirse en aliada, sostén o parte influyente de una dinastía reinante, la tribu empieza a disfrutar de rentas, privilegios, cargos y seguridad económica.
Si la dinastía a la que sirve es lo suficientemente fuerte como para que nadie pueda disputarle seriamente el poder, la tribu aliada abandona toda ambición soberana. Ya no intenta derrocar al gobernante ni conquistar el reino, porque el riesgo es alto y la recompensa inmediata —pensiones, impuestos asignados, favores— resulta suficiente. Se instala así una actitud de conformismo político.
En ese punto se produce un cambio decisivo: la tribu sustituye la aspiración al poder por el disfrute del bienestar. Sus miembros comienzan a preocuparse más por vivir cómodamente que por mantener su cohesión interna. Aparecen los palacios, las vestimentas lujosas, la ostentación y la imitación de las costumbres cortesanas. Ya no viven como nómadas austeros, sino como aristócratas acomodados.
A medida que la riqueza crece, el lujo se vuelve hábito, y el hábito se convierte en naturaleza. Ibn Jaldún subraya aquí un punto esencial: el lujo no es solo un estilo de vida, sino una fuerza corrosiva del carácter colectivo. La rudeza, la disciplina, la valentía y la solidaridad —rasgos que hicieron posible la ʿasabiyya— empiezan a desaparecer.
Las nuevas generaciones nacen ya dentro de la opulencia. No conocen el esfuerzo, el peligro ni la necesidad de cooperación estricta. Criados en la comodidad, desarrollan orgullo, dependencia y pasividad. Desprecian las tareas duras, no se ocupan de sus propios asuntos y dejan de practicar las acciones que mantenían viva la solidaridad del grupo.
Este abandono progresivo de las prácticas que sostenían la ʿasabiyya termina por extinguirla. Cuando la solidaridad se pierde, la tribu ya no tiene iniciativa política ni capacidad militar. No solo deja de aspirar al poder: ni siquiera puede defenderse. Se vuelve vulnerable, débil y expuesta a la dominación de otros pueblos más austeros y cohesionados.
Ibn Jaldún resume esta dinámica con una ley histórica implacable: cuanto más se entrega un pueblo al lujo, más se aleja del poder soberano y más se aproxima a su desaparición. El lujo no es un premio inocente del éxito, sino el comienzo de la decadencia. La misma prosperidad que fue fruto de la ʿasabiyya se convierte en su tumba.
Por eso concluye que el lujo y la opulencia son uno de los mayores obstáculos para alcanzar —y conservar— la soberanía. Allí donde el goce reemplaza a la disciplina, y la comodidad sustituye a la solidaridad, el poder se disuelve. La historia, para Ibn Jaldún, no castiga la pobreza, sino la pérdida del vigor moral y colectivo.
Capítulo XIX: Una tribu que ha vivido en el envilecimiento y la servidumbre esincaoaz de fundar un reino
Una tribu que ha vivido largo tiempo en la humillación y la servidumbre pierde la capacidad misma de fundar un reino. No se trata solo de falta de armas o recursos, sino de algo más profundo: el quebrantamiento del vigor moral y colectivo. La ʿasabiyya —solidaridad activa, valentía compartida, disposición a luchar— queda destruida por la experiencia prolongada de la sumisión.
Para Ibn Jaldún, el envilecimiento no es simplemente pobreza o derrota, sino una condición psicológica y social. Un pueblo habituado a obedecer, a soportar injusticias y a vivir sin autonomía pierde el coraje necesario incluso para defenderse, y mucho más para reclamar derechos o emprender conquistas. La sumisión se convierte en hábito, y el hábito en carácter.
Como prueba de esta ley histórica, Ibn Jaldún recurre al ejemplo de los israelitas en tiempos de Moisés. Cuando este los llama a conquistar Palestina —territorio que, según el texto sagrado, Dios ya les había prometido—, el pueblo se niega. Su respuesta no es estratégica ni prudente, sino abiertamente temerosa: dicen que allí habitan “hombres gigantes” y que solo entrarían si esos enemigos desaparecieran sin que ellos tuvieran que combatir.
Ibn Jaldún interpreta esta respuesta como una confesión explícita de incapacidad. Los israelitas no niegan la promesa divina; niegan su propia capacidad de actuar. Esperan un milagro que sustituya completamente su esfuerzo, lo que revela que no se sienten capaces de asumir ningún riesgo. Su fe se ha desligado de la acción, y eso, para Ibn Jaldún, es el signo de una ʿasabiyya extinguida.
La situación empeora cuando, ante la insistencia de Moisés, el pueblo responde con ironía y desafío: “Ve tú con tu Señor y combate”. Esta frase muestra que no solo hay miedo, sino también pérdida del respeto y del compromiso colectivo. El pueblo sabe que no puede luchar y, al mismo tiempo, se burla de quien los llama a hacerlo. La obediencia, la solidaridad y la disciplina han desaparecido.
Ibn Jaldún explica esta actitud como el resultado histórico de siglos de servidumbre bajo el dominio egipcio. Haber vivido tanto tiempo bajo el yugo de otro poder destruyó completamente su ʿasabiyya. Ya no se reconocen como un cuerpo capaz de actuar unido; se perciben a sí mismos como impotentes. Por eso, aunque se les promete un reino, retroceden ante la empresa.
La consecuencia de esta degradación moral es, según el relato coránico, el castigo del extravío: cuarenta años vagando por el desierto. Ibn Jaldún interpreta este castigo no solo como sanción divina, sino como necesidad histórica: una generación criada en la humillación no puede fundar un reino; debe desaparecer para que surja otra, educada en la libertad, el esfuerzo y la cohesión.
El pueblo israelita durante el extravío no podían establecerse en ninguna ciudad ni asentarse de forma estable porque estaban encerrados entre dos enemigos: los amalecitas en Siria y los egipcios (copto-egipcios) por el otro lado. Ellos mismos habían reconocido su incapacidad para combatir a cualquiera de los dos. Esto no es un simple dato geográfico, sino la confirmación de su impotencia política y militar total.
Luego Ibn Jaldún aclara el sentido profundo del castigo del extravío. No se trataba solo de vagar sin rumbo como sanción, sino de una medida providencial con finalidad histórica. El extravío tenía como objetivo hacer desaparecer —biológica y moralmente— a una generación que había sido formada en la humillación, la obediencia forzada y la dependencia. Esa generación estaba marcada por siglos de servidumbre en Egipto y, por tanto, incapacitada estructuralmente para la soberanía.
Aquí aparece una idea central en Ibn Jaldún: una generación educada en la opresión no puede fundar un reino, aunque tenga promesas divinas, líderes o territorio asignado. Su espíritu está roto. Ha perdido la solidaridad, la independencia interior y el coraje colectivo. Por eso, para que el proyecto político fuera posible, esa generación debía desaparecer.
El desierto cumple entonces una función decisiva: es un espacio de purificación histórica. En él nace una nueva generación que no ha conocido la servidumbre, que no ha sido domesticada por un poder extranjero ni habituada a la humillación. Esta nueva generación se forma en la dureza, la escasez y la libertad, condiciones que —según Ibn Jaldún— reactivan la ʿasabiyya.
De esta renovación surge una nueva solidaridad colectiva, una ʿasabiyya regenerada, que devuelve a los israelitas la capacidad de defenderse, resistir, reclamar derechos y vencer. El cambio no es inmediato ni milagroso: es generacional. Por eso Ibn Jaldún subraya que cuarenta años son suficientes para que una generación desaparezca y otra ocupe su lugar con un carácter completamente distinto.
Este razonamiento refuerza su tesis fundamental: la historia no avanza solo por decisiones individuales ni por decretos divinos aislados, sino por transformaciones colectivas del carácter social. Dios, en su sabiduría, actúa a través de estas leyes profundas: renueva los pueblos eliminando generaciones agotadas y creando otras capaces de sostener el poder.
La ʿasabiyya es el fundamento absoluto de toda acción colectiva eficaz. De ella nacen la protección, la defensa, la resistencia y la reivindicación de derechos. Un pueblo que carece de este principio —aunque tenga número, religión o promesas— no puede realizar nada duradero en la historia.
Una tribu no acepta pagar impuestos mientras conserve dignidad y fuerza moral. El tributo no es solo una carga económica, sino un símbolo de sometimiento. Pagar impuestos a otro poder significa reconocer que uno ya no puede defenderse por sí mismo. Por eso, a los “espíritus altivos” el tributo les resulta insoportable: equivale a confesar públicamente la derrota.
De este modo, cuando un pueblo prefiere pagar tributo antes que luchar, está confesando que ha perdido su ʿasabiyya. Ya no posee la solidaridad, el coraje ni la cohesión necesarios para resistir. Ibn Jaldún lo formula con crudeza: un grupo así ha perdido no solo la defensa, sino también el derecho moral a reclamar nada. Si no puede enfrentarse a la opresión, tampoco puede aspirar a la soberanía.
A continuación, refuerza su tesis con una autoridad religiosa. Cita una tradición recogida en as-Ṣaḥīḥ de Al-Bukhari, donde el Muhammad observa una reja de arado en casa de un musulmán de Medina y dice: «Esto no entra en una casa sin que entre con ello el envilecimiento». Para Ibn Jaldún, el sentido no es despreciar el trabajo agrícola en sí, sino señalar que la fiscalidad y la coerción estatal asociadas a ella implican sumisión y pérdida de autonomía.
El argumento se profundiza aún más cuando añade otra tradición: el Profeta pide a Dios protección contra los impuestos. ¿Por qué? Porque el régimen tributario empuja al hombre a la mentira, la simulación y la perfidia. El contribuyente, incapaz de pagar, promete lo que no puede cumplir y se acostumbra al engaño. Así, la opresión fiscal corrompe el carácter, no solo empobrece.
Por eso Ibn Jaldún concluye con una regla práctica: cuando veáis una tribu sometida al tributo, tened por seguro que jamás fundará un reino. El tributo es incompatible con la soberanía, porque presupone una posición estructural de inferioridad. Un pueblo tributario puede sobrevivir, pero no puede gobernar.
Esta regla le sirve para refutar una opinión histórica concreta: la idea de que los Zanāta del Magreb eran simples pastores tributarios. Ibn Jaldún afirma que eso es imposible. Si hubieran sido tributarios, nunca habrían llevado a sus jefes al trono ni fundado imperios. El hecho mismo de que gobernaran demuestra que poseían una ʿasabiyya activa y no estaban sometidos.
El discurso de Shahrbarāz, rey de al-Bāb, al general musulmán ʿAbd al-Raḥmān ibn Rabīʿa. Shahrbarāz no ofrece tributo, sino alianza. Dice explícitamente: no nos humilléis con impuestos; dejadnos combatir junto a vosotros. Para Ibn Jaldún, esto muestra la alternativa digna al sometimiento: integrarse en una ʿasabiyya vencedora como iguales, no como tributarios.
Capítulo XX: Aquel que procura distinguirse por las nobles cualidades muestra que es apto para reinar sin virtudes no se llega jamás al poder
Los seres humanos, por la propia estructura de la sociedad, tienden a organizarse bajo una autoridad. Gobernar no es un accidente histórico, sino una función que surge de la necesidad de ordenar la convivencia y evitar la agresión mutua.
A continuación introduce una idea clave de antropología moral: el ser humano está naturalmente inclinado al bien. Esta inclinación no niega la existencia del mal, pero establece una jerarquía. Las malas cualidades proceden del aspecto animal del hombre; en cambio, las buenas cualidades proceden de su condición racional y propiamente humana. Por eso, gobernar —mandar sobre otros— solo es legítimo y posible en cuanto hombre racional, no como simple ser dominado por instintos.
De aquí se deriva una tesis central: existe un vínculo íntimo entre virtud y derecho a mandar. No se trata solo de fuerza. El gobierno requiere cualidades morales porque el poder, para mantenerse, necesita ser reconocido como conforme al bien. Mandar no es solo imponer, sino orientar, administrar y preservar el orden.
Ibn Jaldún recuerda entonces una idea ya desarrollada en capítulos anteriores: la gloria y la potencia reales necesitan una base estructural, que es la ʿasabiyya y la familia. Sin cohesión social y solidaridad grupal, no hay poder duradero. Sin embargo, añade ahora un matiz decisivo: la ʿasabiyya por sí sola no basta.
Las nobles cualidades —virtudes morales, carácter elevado, sentido del bien— son el complemento indispensable de la ʿasabiyya. Estas cualidades no crean el poder desde cero, pero lo perfeccionan y lo legitiman. Ibn Jaldún usa una imagen muy clara: una ʿasabiyya sin virtudes es como un cuerpo mutilado o como una persona desnuda expuesta en público. Tiene fuerza, pero carece de dignidad y forma.
Dado que la soberanía es la meta final de la ʿasabiyya, también es la meta de esas cualidades complementarias. Es decir, las virtudes no son adornos morales opcionales: están orientadas al ejercicio del poder. Gobernar bien exige carácter, justicia, templanza y nobleza de conducta.
Ibn Jaldún plantea entonces un razonamiento comparativo. Si una familia ilustre que conserva su ʿasabiyya, pero no se distingue por cualidades loables, ya pierde consideración social, ¿cuánto más grave sería el caso de una familia así cuando ejerce la soberanía? Es decir, un poder sin virtud no solo es despreciado: es inestable y ofensivo para la comunidad.
El mando y la autoridad suprema existen para proteger a los hombres, mantener el orden y representar en la Tierra la autoridad de Dios. El gobernante no es solo un jefe fuerte, sino un vicario funcional de la Providencia: ejecuta los mandatos divinos en el plano humano, asegurando el bien común.
Desde esta perspectiva, el poder no es arbitrario. Dios, dice Ibn Jaldún, quiere el bien de sus criaturas, y la ley divina es la prueba de ello. Por eso, cuando el poder produce bien, justicia y orden, está actuando conforme al designio divino. En cambio, las decisiones que generan mal proceden de la ignorancia humana o de la influencia demoníaca, es decir, del alejamiento de la razón y de la ley moral.
Ibn Jaldún introduce aquí una afirmación teológica importante: Dios es autor tanto del bien como del mal, en cuanto todo sucede por su voluntad soberana. Sin embargo, esto no absuelve moralmente al gobernante. El mal no es querido como fin, sino permitido como parte del orden general. El buen gobernante es aquel que se alinea voluntariamente con el bien, no quien se escuda en la omnipotencia divina para justificar abusos.
A partir de esto, Ibn Jaldún formula el criterio del gobernante legítimo: quien posee una ʿasabiyya suficientemente fuerte para ejercer el poder, y además ha demostrado las virtudes exigidas por la ley divina, es digno de gobernar. La fuerza sin virtud no basta; la virtud sin fuerza tampoco. Gobernar exige ambas cosas unidas.
Con esta combinación —cohesión social efectiva y excelencia moral— el gobernante puede representar verdaderamente la Providencia en la Tierra y velar por la felicidad de los hombres. Ibn Jaldún afirma explícitamente que este argumento es más sólido que los anteriores porque integra estructura social, moral personal y finalidad divina en una sola explicación coherente del poder.
De esta síntesis extrae una conclusión histórica: las nobles cualidades, cuando se unen a un partido solidario poderoso (ʿasabiyya), garantizan el acceso a la soberanía. No se trata de una excepción, sino de una constante verificable en la historia. Siempre que examinamos a los caudillos que han fundado reinos o sometido pueblos, encontramos en ellos un esfuerzo consciente por destacar en virtudes honorables.
Ibn Jaldún enumera entonces esas virtudes, no como ideales abstractos, sino como rasgos prácticos del gobernante eficaz. Estos líderes son generosos, indulgentes con las faltas ajenas, protectores de los débiles, hospitalarios, defensores de los oprimidos y auxiliadores de los desvalidos. Soportan la adversidad con paciencia y cumplen sus promesas con fidelidad.
Además, emplean el dinero no para el lujo, sino para preservar el honor, sostener la religión y asegurar la cohesión social. Respetan a los sabios religiosos (ulemas), siguen sus orientaciones, confían en los piadosos y creen que la bendición divina acompaña a quienes obran rectamente.
En su conducta personal, muestran respeto hacia los ancianos, humildad frente a los pobres, apertura hacia quienes solicitan ayuda y disposición constante a impartir justicia, incluso cuando las quejas se dirigen contra ellos mismos. El poder justo se deja corregir por la razón.
Al observar las cualidades descritas en los gobernantes virtuosos, reconocemos en ellos una aptitud natural para gobernar, no solo a su propio pueblo, sino incluso a comunidades más amplias. No se trata solo de capacidad técnica o militar, sino de una disposición moral y social completa, que los hace aptos para el mando en sentido pleno.
Esa disposición no es casual ni puramente humana: proviene “del cielo”, es decir, está integrada en el orden providencial. Pero no actúa de manera aislada, sino armonizada con la ʿasabiyya (espíritu de solidaridad) y la supremacía social que esos grupos han alcanzado. Dios no otorga el poder a cualquiera: lo concede a quienes reúnen cohesión colectiva, fuerza efectiva y virtudes personales.
Por eso, la soberanía no llega por azar ni por simple golpe de suerte. Entre todos los bienes posibles —riqueza, prestigio, honores—, el poder político es el que verdaderamente moviliza a estos hombres. Ibn Jaldún afirma que el principio interior que los anima es el mando mismo, porque este permite realizar fines más altos: orden, justicia y protección de la comunidad.
De ahí se deduce una idea clave: Dios los ha destinado al imperio y los conduce hacia él. El éxito político no es solo un fenómeno histórico, sino un signo de adecuación al orden divino. El poder legítimo es, por tanto, una forma de elección providencial, confirmada por la historia.
El proceso inverso ocurre cuando Dios decide derribar un imperio. En ese caso, no actúa directamente destruyendo, sino corrompiendo moralmente a sus dirigentes. Los induce —en sentido teológico— a cometer actos reprobables, a adquirir hábitos innobles y a desviarse del camino recto. El mal gobierno es, así, el primer síntoma de la ruina.
Cuando esto sucede, la dinastía pierde las cualidades que la hacían digna del mando. Al desaparecer la virtud, la ʿasabiyya se debilita, la cohesión se rompe y el poder entra en decadencia. La caída del reino no es repentina: es el resultado lógico de la pérdida de legitimidad moral y social.
Otra familia o grupo reemplaza entonces a los antiguos gobernantes. Ese reemplazo no es arbitrario: hace visible que Dios ha retirado el poder que antes había concedido. Ibn Jaldún refuerza esta idea con el versículo coránico que muestra cómo la corrupción interna precede a la destrucción total de una ciudad. El castigo llega cuando la depravación se normaliza.
El autor invita al lector a revisar la historia antigua: encontrará numerosos ejemplos que confirman esta ley general. El poder sube y cae conforme a la elección divina, no al capricho humano. Dios crea, elige y sustituye según su voluntad.
Finalmente, Ibn Jaldún enumera signos concretos de madurez política y aptitud para reinar. Entre ellos destaca el respeto hacia los ulemas, los piadosos, los nobles, las personas honorables, los comerciantes y los extranjeros. Gobernar bien implica reconocer el valor social de cada grupo y tratar a cada cual conforme a su mérito.
Este respeto no es puramente altruista. Surge de un impulso natural de las tribus y familias con ʿasabiyya fuerte: honran a quienes rivalizan con ellas en nobleza o poder, porque eso fortalece su propio prestigio. El reconocimiento mutuo consolida la fama, disuade enemigos potenciales y crea redes de respeto recíproco.
Ibn Jaldún comienza distinguiendo entre personas que no representan ni peligro ni utilidad política inmediata y aquellas que sí poseen poder o capacidad de influencia. A las primeras —los débiles, los pobres, los que no pueden causar daño ni otorgar beneficios— se las honra no por cálculo, sino por algo más profundo: el amor propio del gobernante o de la tribu que los acoge. Honrarlos sirve para mostrar grandeza de ánimo, magnanimidad y una vocación de gobierno que va más allá del interés inmediato.
Ese comportamiento no es ingenuo: construye fama, prestigio moral y reputación política. Quien honra incluso a quienes no le aportan ventaja demuestra que gobierna con una mirada amplia, no mezquina. Esto es, para Ibn Jaldún, un signo de política universal, no meramente tribal o circunstancial.
Luego introduce una distinción clave. Honrar a los iguales o a los rivales potenciales es algo necesario dentro de la política “particular” de una tribu: es una forma de equilibrio, prevención y diplomacia interna. Pero honrar a los extraños y forasteros por sus méritos y talentos es un nivel superior: eso ya pertenece a la política general, propia de quienes están llamados a ejercer soberanía.
A partir de ahí, Ibn Jaldún enumera las razones por las que se honra a distintos grupos sociales, mostrando que cada honor tiene una función estructural en el orden político:
A los hombres piadosos se los honra porque sostienen la religión, es decir, el fundamento moral del orden social. A los ulemas, porque interpretan y transmiten la ley divina, sin la cual no puede haber justicia ni legitimidad. A los comerciantes, porque el comercio conecta pueblos, genera riqueza y difunde beneficios materiales y culturales. A los extranjeros, se los protege por pura generosidad, lo que demuestra nobleza de carácter. Y tratar a todas las personas con cortesía y equidad no es un favor: es simplemente justicia.
Cuando una ʿasabiyya actúa de este modo —honrando a cada cual según su función y mérito— demuestra que está preparada para una política extensa, es decir, para gobernar más allá de su propio grupo. En términos de Ibn Jaldún, eso es señal inequívoca de aptitud para la autoridad soberana.
Aquí introduce el elemento teológico decisivo: Dios permite que estas virtudes existan en ellos, y lo hace visible mediante signos claros. La presencia de estas conductas no es solo una elección humana: es una señal de que el poder aún les está destinado.
Pero cuando Dios quiere privar a un pueblo del poder y del imperio, no empieza por la derrota militar, sino por algo mucho más sutil: les quita el hábito de honrar a estas clases fundamentales. Desaparece el respeto por los sabios, los piadosos, los justos, los comerciantes, los extranjeros. La sociedad se vuelve cerrada, mezquina, arrogante o indiferente al mérito.
Ese es, para Ibn Jaldún, el síntoma más claro del ocaso. Cuando ya no se honra lo honorable, las virtudes comienzan a extinguirse en conjunto. Y cuando eso ocurre, el poder no está en peligro: ya está condenado. La caída solo espera su momento histórico.
Capítulo XXI: Los pueblos menos civilizados realizan las conquistas más vastas
Los pueblos menos civilizados —nómadas o seminómadas— son los que realizan las conquistas más vastas. La razón no es técnica ni intelectual, sino moral y social. Estos pueblos conservan intacta su fuerza guerrera, su dureza, su resistencia al sufrimiento y, sobre todo, una ʿasabiyya intensa, no debilitada por el lujo, la comodidad ni la vida urbana.
Estos pueblos —árabes beduinos, zanata, kurdos, turcomanos, tuareg, sanhaja— aparecen ante los pueblos civilizados como fieras, no porque sean irracionales, sino porque no comparten las mismas limitaciones culturales. No están sujetos a hábitos de comodidad ni a miedos propios de sociedades asentadas. Esa reputación de ferocidad produce un efecto psicológico decisivo: el enemigo los teme antes incluso del combate, lo que facilita la conquista.
Una característica clave de estos pueblos es que no poseen un apego profundo a una patria fija. Al no estar ligados emocionalmente a una ciudad, una región o un territorio concreto, todas las tierras les parecen equivalentes. No sienten que “abandonan” algo propio al marchar lejos. Esta ausencia de arraigo territorial les permite proyectarse sin límites, no conformarse con dominar una comarca vecina, sino lanzarse hacia regiones lejanas y desconocidas.
De ahí que sus conquistas no sean locales, sino continentales. Ibn Jaldún subraya que estos pueblos no se detienen tras una primera victoria, porque no tienen una noción cerrada del “hogar definitivo”. La expansión no es una excepción, sino su modo natural de actuar mientras la ʿasabiyya se mantiene viva.
El ejemplo del califa ʿUmar es central. En su arenga, deja claro que el Hiyaz no es el destino final de los musulmanes, sino solo una base provisional. No es una tierra para el asentamiento definitivo, salvo para el pastoreo. Con ello, Ibn Jaldún muestra cómo incluso el liderazgo islámico temprano pensaba en términos expansivos, coherentes con una mentalidad seminómada fortalecida por la fe y la solidaridad colectiva.
Cuando ʿUmar exhorta a marchar por la tierra prometida por Dios, Ibn Jaldún no lo presenta solo como discurso religioso, sino como expresión política de una ʿasabiyya en expansión. El versículo coránico refuerza esta idea: la misión religiosa legitima y potencia una energía social ya existente, orientándola hacia la conquista universal.
Luego aparecen ejemplos históricos aún más extremos: los antiguos árabes del Yemen (los tubbaʿ y los himyaritas), que —según la tradición— habrían llegado hasta el Magreb, Iraq e incluso la India. Ibn Jaldún subraya que ningún otro pueblo conocido muestra este radio de expansión tan amplio, lo que confirma su tesis general.
El caso de los almorávides (al-Murābiṭūn) es especialmente ilustrativo. Partiendo de regiones desérticas cercanas al África negra, lograron fundar un imperio que se extendía desde el primer hasta el quinto clima, es decir, desde el África subsahariana hasta al-Ándalus. Gobernaban territorios inmensos y pueblos muy diversos, muy lejos de su lugar de origen.
Capítulo XXII: Normalmente cuando la soberanía escapa de las manos de un pueblo, pasa a otro de la misma raza, siempre que éste conserve su asabiyya
Cuando un pueblo funda un imperio por la fuerza, no todos pueden gobernar. El poder necesariamente se concentra en ciertos jefes y familias. Si todos aspiraran al mando, el resultado sería una guerra civil permanente. Por eso, el poder político se restringe a un grupo reducido dentro del pueblo vencedor, mientras los demás quedan excluidos del gobierno.
Ahora bien, esos jefes que acceden al poder cambian rápidamente de modo de vida. Al hacerse cargo del Estado, se ven rodeados de lujo, riquezas, honores y placeres. Poco a poco se aburguesan, pierden la rudeza original que les permitió conquistar, y comienzan a tratar incluso a sus propios compatriotas como subordinados o servidores del aparato estatal. El gobierno, en vez de fortalecerlos, los desgasta.
Mientras tanto, ocurre algo decisivo: las familias del mismo pueblo que quedaron fuera del poder. Estas no participan del boato ni de los excesos del gobierno. Permanecen protegidas por la dinastía —porque comparten sangre, raza o linaje—, pero no están expuestas a los efectos corrosivos del lujo ni a la carga del mando. En consecuencia, conservan intacta su ʿasabiyya, su solidaridad interna y su energía colectiva.
Aquí se produce una inversión silenciosa. Los gobernantes, debilitados por el lujo, la senectud y la rutina administrativa, van perdiendo su vigor político y moral. En cambio, los excluidos del poder siguen siendo fuertes, cohesionados, acostumbrados a la austeridad y al esfuerzo. Ibn Jaldún muestra que el tiempo trabaja en contra de quienes gobiernan y a favor de quienes esperan.
La metáfora del gusano de seda es clave: el mismo proceso que produce el esplendor termina produciendo la ruina. El gusano hila su capullo —una obra perfecta—, pero ese mismo capullo se convierte en su prisión. Del mismo modo, la civilización, el refinamiento y el lujo son el punto culminante del poder… y a la vez el inicio de su fin.
Cuando la dinastía gobernante pierde completamente su fuerza —ya sea por corrupción, envejecimiento o pérdida de la ʿasabiyya—, el poder no suele pasar a un pueblo extranjero, sino a otro grupo de la misma raza o etnia, siempre que este conserve una solidaridad fuerte. Esto explica por qué muchas veces las dinastías se suceden dentro del mismo pueblo, pero en ramas distintas.
El punto crucial es este: la soberanía no se transmite por derecho, ni por títulos, ni por genealogía, sino por la fuerza viva de la ʿasabiyya. Cuando una familia gobernante la pierde, deja de ser digna de mandar, aunque conserve el nombre, la historia o los símbolos del poder.
Por eso Ibn Jaldún insiste en que la historia política no avanza por azar, sino por leyes sociales constantes. El poder fluye hacia donde aún hay cohesión, disciplina, austeridad y capacidad de sacrificio. Si estas cualidades se mantienen dentro del mismo grupo racial o étnico, la soberanía se desplaza internamente, sin necesidad de invasiones externas.
Aunque reconocen temporalmente la superioridad de sus parientes gobernantes, son conscientes de sus propias fuerzas y saben que el dominio de la dinastía reinante no es eterno. Esa conciencia es clave: evita rebeliones prematuras y permite que la ʿasabiyya de estas familias se conserve intacta, a la espera del momento oportuno.
Cuando una de estas familias finalmente accede al poder, se repite inevitablemente el mismo ciclo. La nueva familia gobernante excluye a sus propios parientes del mando, tal como lo hicieron sus predecesores. No es un accidente moral, sino una necesidad estructural del poder: el mando no puede repartirse sin provocar división y conflicto. Por eso, la soberanía se concentra siempre en un grupo reducido.
Sin embargo —y aquí está el punto decisivo—, aunque las familias se suceden, la soberanía permanece dentro de la nación o del mismo tronco étnico, mientras la ʿasabiyya colectiva no se haya quebrado. El poder no salta arbitrariamente a cualquier pueblo: se mueve dentro del mismo grupo, pasando de una rama a otra, como si fuera una herencia interna regulada por la fuerza de la solidaridad.
La cita coránica que introduce Ibn Jaldún subraya el carácter transitorio y engañoso del poder mundano. La soberanía, aun cuando parece sólida y gloriosa, no es más que un disfrute pasajero. Su permanencia depende de condiciones sociales concretas, no de títulos eternos ni de promesas divinas automáticas.
Para reforzar su tesis, Ibn Jaldún recurre a una larga serie de ejemplos históricos. No lo hace como simple erudición, sino para mostrar que esta ley se repite en distintas civilizaciones. En Arabia, el poder pasa de los ʿĀditas a los Tamuditas, luego a los Amalecitas, después a los Himyaritas, a los Tubbāʿ, a los ʿAdzwāʾ y finalmente a los Mudar islamizados. No hay ruptura total: hay sustitución entre pueblos emparentados.
Lo mismo ocurre en Persia: tras la caída de los Kayaníes, el poder pasa a los Sasánidas, y solo se rompe la continuidad cuando irrumpe un factor extraordinario, el islam, que transforma radicalmente el orden político, religioso y civilizatorio. Este punto es crucial: solo grandes revoluciones religiosas o civilizatorias rompen la cadena de transmisión interna del poder.
Ibn Jaldún amplía el argumento a otras regiones: los romanos sustituyen a los griegos; en el Magreb, tras la caída de las primeras dinastías bereberes, el poder pasa sucesivamente a los Sanhaja (ziríes), luego a los Almorávides, después a los Almohades, y más tarde a los Zanatíes. En todos los casos, la soberanía circula entre grupos cercanos por sangre, etnia o cultura, no entre pueblos totalmente ajenos.
El autor formula entonces una de sus ideas más profundas: la soberanía nace del lujo y es destruida por el lujo. El refinamiento, la riqueza y la civilización son el fruto del poder, pero al mismo tiempo erosionan la ʿasabiyya que lo hizo posible. Este principio resume toda su filosofía de la historia política.
Cuando una dinastía cae, no es sustituida al azar. Otra familia emparentada la reemplaza, apoyada en una ʿasabiyya común que ya ha probado su fuerza. Cuanto más cercano es el parentesco, más intensa es la solidaridad, y por tanto mayor la capacidad de imponer obediencia. Aquí Ibn Jaldún establece una regla clara: la fuerza política crece con la cercanía del vínculo agnático.
Solo en casos excepcionales —grandes cataclismos históricos, cambios de religión, colapsos civilizatorios— el poder pasa a un pueblo completamente distinto. En esos casos, el nuevo pueblo se convierte en heredero del patrimonio histórico, no por mérito moral, sino porque así lo determina la dinámica de la historia bajo la voluntad divina.
Siglos de aparente inacción no significan debilidad definitiva. Cuando las condiciones cambian, esos pueblos emergen con fuerza suficiente para derrocar imperios y asumir la soberanía. La historia, para Ibn Jaldún, no olvida a los pueblos; solo los pone en espera.
Capítulo XXIII: El pueblo vencido tiende siempre a imitar al vencedor en sus aliños, en su manera de vestir, sus inclinaciones y costumbres
Los seres humanos tienden a atribuir perfección a quien los domina. No es solo miedo físico; es un temor reverencial, una mezcla de respeto, admiración forzada y necesidad psicológica. El dominado prefiere creer que su sometimiento se debe a la excelencia del dominador, y no a causas “ordinarias” como la fuerza, la coyuntura o la debilidad propia. Así se protege el amor propio: si el otro es superior “por naturaleza”, la derrota resulta menos humillante.
Cuando esta creencia se prolonga en el tiempo, la ilusión se convierte en certeza. Ya no se percibe como una suposición, sino como una verdad asumida colectivamente. El poder, entonces, deja de verse como algo contingente y pasa a interpretarse como algo casi natural o legítimo. En este punto, la dominación se consolida no solo por la fuerza, sino por la interiorización simbólica del dominio.
De ahí surge el siguiente paso: la imitación. Los dominados comienzan a adoptar los usos, costumbres y estilos de vida del dominador. No lo hacen únicamente por imposición directa, sino por un impulso psicológico profundo: parecerse al que manda es una forma de participar simbólicamente de su poder. Ibn Jaldún identifica aquí un mecanismo universal de la vida social.
El autor ofrece dos explicaciones complementarias para este fenómeno. La primera es el espíritu natural de imitación: los seres humanos copian a quienes consideran superiores. La segunda es más profunda: los vencidos llegan a creer que la causa del dominio no fue la ʿasabiyya ni la fuerza, sino las costumbres, hábitos y prácticas del vencedor. Así, al imitar esas formas externas, esperan —consciente o inconscientemente— apropiarse de la causa de su superioridad.
Esta imitación cumple además una función psicológica clave: disimula la inferioridad propia. El dominado se convence de que, adoptando la cultura del vencedor, deja de ser inferior. Ibn Jaldún muestra aquí una intuición extraordinariamente moderna: el dominio cultural es más duradero que el dominio militar.
Para demostrar que se trata de una ley general, Ibn Jaldún recurre a ejemplos cotidianos. Los pueblos vencidos imitan a los vencedores en vestimenta, armas, monturas, estilos militares y costumbres. Lo mismo ocurre, dice, con los niños respecto de sus padres: los consideran seres perfectos y los imitan espontáneamente. Es una analogía fundamental: la relación política reproduce la relación pedagógica y familiar.
Otro ejemplo revelador es el prestigio de la indumentaria militar. En todas las regiones del mundo, las poblaciones adoptan los uniformes y estilos del ejército que perciben como superior. La fuerza militar se convierte así en modelo cultural, incluso para quienes no participan directamente de ella. El poder se vuelve visible, deseable e imitable.
Ibn Jaldún señala que este fenómeno se da incluso entre naciones vecinas, cuando una reconoce la preeminencia de la otra. La imitación no requiere dominación total: basta la percepción de superioridad. Esto amplía la tesis más allá de la conquista formal y la convierte en una teoría general del prestigio político y cultural.
El ejemplo histórico que introduce es especialmente significativo: los musulmanes de al-Ándalus imitando a los cristianos de Castilla y León en vestimenta, ornamentos y costumbres. Incluso decoran sus casas con pinturas, algo ajeno a la tradición islámica clásica. Para Ibn Jaldún, esto no es un simple intercambio cultural, sino un síntoma de inferioridad política. El observador perspicaz, dice, reconoce en estos signos la prueba de la supremacía del vencedor.
Aquí aparece una de las frases más célebres del pensamiento político islámico:
Ibn Jaldún refuerza esta idea con dos analogías finales: los niños con sus padres y los alumnos con sus maestros. En ambos casos, la autoridad produce imitación, no por coacción directa, sino por admiración y dependencia. El poder verdadero no necesita imponer: es copiado.
Capítulo XIV: Un pueblo vencido y sometido pronto desaparece
Cuando un pueblo pierde su libertad y queda sometido, entra en un estado de abatimiento profundo. Ya no actúa como comunidad autónoma, sino como instrumento del vencedor. El pueblo dominado deja de decidir sobre sí mismo y pasa a depender de la voluntad ajena. Esto no es solo político: es un cambio de condición existencial.
Para Ibn Jaldún, la esperanza no es un sentimiento accesorio, sino el motor de la vida social. De ella dependen la actividad económica, el deseo de trabajar, de prosperar y, sobre todo, la reproducción. Cuando la esperanza se debilita, la vitalidad del pueblo disminuye, y con ella su capacidad de crecer demográficamente.
La población crece cuando existe vigor vital y expectativa de mejora. Si el sometimiento destruye esa expectativa, la población se estanca y luego decrece. No es una extinción inmediata, sino un desgaste progresivo, casi imperceptible al comienzo, pero irreversible a largo plazo.
Bajo dominación extranjera, ese principio de solidaridad se rompe. Sin ʿasabiyya no hay cooperación, ni defensa común, ni iniciativa colectiva. Por eso cesan las actividades productivas, se paraliza el comercio y el pueblo queda indefenso, convertido en presa fácil de nuevos conquistadores. El sometido ya no puede ni siquiera resistir.
Este destino no depende de si el pueblo llegó o no a fundar un reino. Incluso los pueblos que alcanzaron la soberanía pueden desaparecer si luego caen en la servidumbre. La derrota política tiene consecuencias más profundas que la simple pérdida del poder.
El ser humano es por naturaleza señor de sí mismo. Dios le ha dado autoridad sobre su propia persona. Cuando esa autoridad se le arrebata, no solo pierde derechos externos, sino que se desmorona interiormente. La pérdida de autonomía produce apatía, pereza y abandono incluso de las necesidades básicas.
El sometido llega a un estado en el que ni siquiera lucha por sobrevivir activamente. No es que no pueda, es que ya no quiere. Ibn Jaldún lo presenta como un hecho observable, no como una opinión moral.
Incluso los animales carnívoros, dice, no se reproducen en cautiverio. La pérdida de libertad afecta a la vitalidad misma de los seres vivos. Con esto, Ibn Jaldún sugiere que la libertad no es un lujo cultural, sino una condición biológica de la vida plena.
El pueblo sometido entra en un proceso continuo de disminución hasta extinguirse. No necesariamente por exterminio violento, sino por agotamiento interno. La desaparición es gradual, silenciosa y estructural.
Aclara que los persas seguían siendo numerosos incluso después de sus derrotas militares. Da cifras concretas para demostrar que no fueron aniquilados inmediatamente. Sin embargo, una vez sometidos de manera estable, desaparecen como pueblo con identidad propia.
Es crucial notar lo que Ibn Jaldún descarta explícitamente: no atribuye la desaparición persa a la tiranía de los gobernantes musulmanes. Afirma que la administración islámica fue equitativa. La causa, insiste, es interna y humana, no jurídica ni administrativa: la pérdida de independencia destruye la energía vital de un pueblo.
Ibn Jaldún afirma que ciertos pueblos —en particular los negros— se resignan con mayor facilidad a la esclavitud, atribuyéndolo a una supuesta inferioridad de organización. Esto refleja los prejuicios etnográficos de su época, y debe leerse críticamente. Sin embargo, incluso aquí mantiene coherencia con su sistema: lo decisivo sigue siendo la capacidad de conservar la ʿasabiyya, no el color de piel en sí.
No toda servidumbre es igual. Hay quienes aceptan someterse estratégicamente, con la esperanza de ascenso social, poder o riqueza. Estos individuos no han perdido del todo su impulso vital, porque mantienen un horizonte de expectativa.
Los turcos al servicio de los califas, o los gallegos y francos al servicio de gobiernos musulmanes en al-Ándalus. Estos grupos aceptan una forma de subordinación, pero no interiorizan la derrota, porque confían en progresar dentro del sistema. Por eso no se extinguen.
Capítulo XXV: Los árabes sólo pueden prevalecer sobre los países de los llanos
Ibn Jaldún sostiene que el modo de vida nómada del árabe beduino, determinado por la dureza del desierto, configura un comportamiento orientado al pillaje rápido y a la apropiación de recursos sin enfrentamiento directo. La pobreza del medio y la imposibilidad de una producción estable hacen que estas tribus vivan del desplazamiento continuo y de incursiones breves, evitando toda forma de combate prolongado que ponga en riesgo su supervivencia.
Este tipo de vida explica que los beduinos no ataquen ciudades fortificadas ni regiones montañosas, sino que prefieran las llanuras abiertas, donde la defensa es débil y la retirada resulta fácil. No se trata de una falta de valentía, sino de una estrategia racional acorde a un pueblo sin Estado, sin ejército permanente ni organización política compleja.
Ibn Jaldún subraya que estas incursiones prosperan sobre todo cuando el poder político es débil o inexistente. Allí donde no hay autoridad firme, guardias ni gobierno eficaz, las tierras quedan expuestas al saqueo reiterado, lo que acelera la desorganización social y la ruina de la vida económica.
Como consecuencia, estas regiones pasan de una tribu a otra sin consolidar un orden estable. La repetición de saqueos destruye la producción, rompe la cohesión social y hace desaparecer las condiciones mínimas para la civilización. En este punto, el autor no responsabiliza únicamente a los nómadas, sino que señala la incapacidad del poder político para imponer el orden.
Capítulo XXVI: Todo país conquistado por los árabes muy pronto es arruinado
Los árabes nómadas, por la prolongada permanencia de sus hábitos beduinos, han desarrollado un carácter rudo, agreste y hostil a la vida civilizada. La aspereza de sus costumbres se ha convertido en una segunda naturaleza que valoran positivamente, porque les garantiza independencia y los libera de toda sujeción política y social. Sin embargo, esa misma disposición los vuelve incompatibles con el progreso social y con la civilización, que exige estabilidad, orden y construcción.
La vida nómada, basada en el desplazamiento constante y en la apropiación violenta de bienes ajenos, es por esencia contraria a toda forma de edificación material. Allí donde los beduinos necesitan recursos, no construyen ni producen, sino que destruyen lo ya existente para aprovecharlo de manera inmediata. Esta actitud revela una oposición estructural a la idea misma de edificar, que para Ibn Jaldún constituye el primer fundamento de la civilización y del desarrollo humano.
Cuando los árabes nómadas llegan a conquistar un territorio o a fundar una dinastía, no transforman su modo de vida, sino que trasladan sus hábitos depredadores al ejercicio del poder. Su gobierno se orienta exclusivamente a satisfacer su rapacidad, anulando las normas que protegen la propiedad, el trabajo y la riqueza de los habitantes. Como resultado, el orden económico se paraliza, las actividades productivas dejan de ser rentables y la población pierde toda esperanza de beneficio.
Además, Ibn Jaldún subraya la incapacidad administrativa de los árabes nómadas. Desatienden la seguridad pública, no reprimen los delitos y muestran indiferencia hacia la organización del Estado y el bienestar de los súbditos. Su único interés es la extracción de recursos, ya sea mediante la violencia directa o mediante impuestos excesivos. Incluso sustituyen las penas corporales por sanciones pecuniarias, no por sentido de justicia, sino para incrementar sus ingresos.
Las penas meramente pecuniarias no solo son insuficientes para prevenir los crímenes, sino que terminan fomentándolos. Cuando el castigo se reduce a una multa, el delincuente la percibe como un costo asumible para ejecutar sus actos, lo que debilita el efecto disuasorio de la ley. Como consecuencia, la sociedad cae en un estado de anarquía que conduce inevitablemente a la destrucción del orden social y de la prosperidad colectiva.
Jaldún recuerda que la existencia de un poder soberano fuerte y efectivo es una exigencia conforme a la naturaleza humana, ya que sin él la sociedad no puede mantenerse de forma estable. Sin autoridad legítima y coercitiva, ni la convivencia ni la subsistencia individual pueden asegurarse. Este principio se ve agravado entre los beduinos, quienes muestran una avidez extrema por el poder y rara vez aceptan someterse a la autoridad de otro, incluso cuando se trata de un padre, un hermano o el jefe natural de la familia.
Esta incapacidad para aceptar una autoridad centralizada provoca la proliferación de jefes y emires con poderes fragmentados, cada uno de los cuales impone impuestos excesivos y ejerce una dominación tiránica sobre su ámbito. Tal multiplicación de autoridades, unida a la ausencia de un orden jurídico firme, basta por sí sola para arruinar la organización social y política de los territorios sometidos.
Ibn Jaldún subraya que la tiranía no siempre se manifiesta mediante una violencia caótica, sino también a través de un poder solitario y absoluto que, aunque eficaz en apariencia, descansa en la opresión. Esta forma de gobierno, aun cuando pueda ser elogiada por su energía administrativa, sigue siendo destructiva para el tejido social, pues se basa en la coerción sin justicia y en la explotación sistemática de los súbditos.
Los territorios dominados por los árabes nómadas, tanto en la antigüedad como en tiempos más recientes, muestran signos evidentes de decadencia: despoblación, abandono de ciudades, ruina de las infraestructuras y desaparición de antiguas civilizaciones florecientes. Allí donde antes hubo densas poblaciones y culturas prósperas, solo quedan vestigios y desolación. Esta destrucción no se atribuye al azar, sino a un modo de dominación incompatible con la vida civilizada, quedando así la permanencia y herencia última de la Tierra exclusivamente en manos de Dios.
Capítulo XXVII: En principio general, los árabes son incapaces de fundar un imperio, a menos que reciban un profeta o un santo un matiz religioso más o menos fuerte
Los árabes son poco aptos para fundar un imperio debido a su resistencia natural a la subordinación. Su modo de vida seminómada ha forjado en ellos costumbres rudas, un carácter altivo, rivalidades internas y una inclinación constante a rechazar toda autoridad estable. Como resultado, la concordia duradera rara vez se da dentro de una tribu árabe, lo que dificulta la formación de un poder político sólido y centralizado.
Sin embargo, esta disposición cambia radicalmente cuando interviene un elemento religioso fuerte, encarnado en un profeta o en un santo. La religión introduce un principio interior de disciplina que no actúa desde la coerción externa, sino desde la conciencia misma de los individuos. Gracias a ella, el orgullo se modera, la ferocidad se templa y la rivalidad se disuelve, permitiendo que la obediencia y la concordia surjan de manera más natural.
El impulso religioso sustituye los hábitos reprochables por virtudes dignas de alabanza y orienta los esfuerzos colectivos hacia una causa superior. Bajo esta influencia, los árabes logran una unificación profunda y efectiva, condición indispensable para emprender conquistas y fundar un imperio. No es la fuerza bruta la que produce esta transformación, sino la convicción moral compartida y la orientación hacia un fin trascendente.
Ibn Jaldún añade que los árabes, pese a su rudeza externa, poseen una disposición especialmente favorable para aceptar la verdadera doctrina. Su naturaleza ingenua, no corrompida por hábitos decadentes ni por sofisticaciones morales viciadas, los hace particularmente receptivos al bien. Su carácter áspero no proviene de una inclinación al mal, sino de las condiciones de su entorno, siendo por ello fácilmente moldeable.
Libres de depravaciones arraigadas, sus almas reciben con facilidad la impronta moral adecuada, lo que confirma la tradición profética según la cual todos los hombres nacen con una buena disposición natural. La religión, así entendida, no crea la virtud desde cero, sino que despierta y ordena una inclinación al bien ya presente.
Capítulo XXVIII: De todos los pueblos, los árabes son los menos capaces de regir un imperio
Los árabes están más profundamente arraigados en la vida nómada que cualquier otro pueblo. Su habituación al desierto, a la escasez y a las privaciones los ha hecho independientes, austeros e indómitos, poco inclinados a la subordinación política. Esta forma de vida refuerza una individualidad fuerte y una resistencia casi instintiva a la obediencia, lo que dificulta la disciplina necesaria para un gobierno estable. Incluso dentro de la tribu, el jefe debe tratarlos con extrema cautela, pues una imposición excesiva puede provocar la ruptura de la asabiyya y la desintegración del grupo.
El problema se agrava cuando se pasa del ámbito tribal al gobierno de un reino. La administración de un Estado exige coerción legítima, autoridad centralizada y capacidad de imponer el orden, elementos que chocan con el temperamento árabe tal como lo describe Ibn Jaldún. A esto se suma su inclinación —según el autor— a apropiarse de los bienes ajenos sin preocuparse por la conservación del orden social. Cuando conquistan un territorio, su interés principal no es gobernar bien, sino enriquecerse a costa de los vencidos.
Esta falta de preocupación por la administración se manifiesta, entre otras cosas, en la sustitución de las penas corporales por multas pecuniarias. Ibn Jaldún considera esta práctica especialmente nociva, pues lejos de disuadir el crimen, lo incentiva: quien tiene un fuerte motivo para delinquir no se detendrá ante una simple multa. Como consecuencia, bajo la dominación árabe los delitos aumentan, el orden se disuelve y la ruina se extiende, generando un estado de anarquía que termina por destruir el progreso del país.
Plutarco dice que este conjunto de rasgos aleja al espíritu árabe de los principios fundamentales de la política administrativa. Para que los árabes sean capaces de gobernar un imperio, es indispensable una transformación interior que modere su carácter y suprima su indolencia frente a los asuntos públicos. Esa transformación solo puede producirse mediante una influencia religiosa profunda, capaz de instaurar en la conciencia un principio regulador que sustituya la violencia y la rapiña por el orden y la justicia.
Ibn Jaldún encuentra la prueba histórica de esta tesis en la época del surgimiento del Islam. Bajo la guía de la ley divina, que se orienta explícitamente al bienestar social y al progreso de la civilización, los árabes se dedicaron con seriedad a las tareas del gobierno. Los primeros califas continuaron este modelo, y gracias a ello el imperio árabe alcanzó una potencia extraordinaria. La célebre exclamación atribuida a Rostum —al ver a los musulmanes reunidos en oración— expresa la sorpresa ante un pueblo que, mediante la religión, había aprendido el arte de la civilización y del gobierno.
Sin embargo, cuando algunas tribus se apartaron de la verdadera religión y olvidaron el arte de gobernar, regresaron a la vida del desierto y al salvajismo anterior. Con el tiempo, perdieron incluso la conciencia de su pasado imperial. Aunque la historia demuestra que los árabes han producido numerosas dinastías, Ibn Jaldún insiste en que su capacidad de regir un imperio depende estrictamente de la vigencia de un principio religioso fuerte. Al abandonarlo, se apartan de la política, destruyen el progreso de los territorios que dominan y retornan a sus hábitos beduinos. El imperio, entonces, pasa inevitablemente a manos de otros pueblos, conforme a la voluntad divina que otorga el poder a quien le place.
Capítulo XXIX: Los pueblos y las tribus rurales soportan la autoridad de los citadinos
La civilización rural es estructuralmente inferior a la urbana, no por una inferioridad moral, sino por una carencia objetiva de medios materiales y técnicos. En el campo solo se dispone de lo estrictamente necesario para la subsistencia, mientras que en la ciudad se concentran los oficios, las artes manuales y los instrumentos indispensables para una vida organizada y diversificada. El campesino carece de carpinteros, herreros, sastres y de la especialización que hace posible el progreso técnico; por ello, depende inevitablemente del espacio urbano.
Esta dependencia se manifiesta también en el intercambio económico. Aunque los campesinos poseen productos fundamentales —leche, lana, pieles, ganado—, no manejan moneda ni pueden prescindir del mercado urbano, donde estos bienes se transforman en dinero y en objetos manufacturados. En cambio, el citadino puede sobrevivir sin el campesino siempre que renuncie a bienes secundarios o superfluos. Esta asimetría explica por qué la ciudad ocupa una posición de superioridad estructural frente al campo.
Desde el punto de vista político, los grupos rurales que no han fundado un reino ni conquistado ciudades no pueden sustraerse a la influencia de un centro urbano cercano. Necesitan de la ciudad para subsistir y, por ello, terminan aceptando su autoridad. Allí donde existe un rey o una autoridad urbana organizada, los campesinos rinden obediencia y se someten a las ordenanzas que emanan de ese poder. Para Ibn Jaldún, ninguna comunidad puede prosperar sin un gobierno, y la ciudad encarna de forma natural esa función rectora.
El autor distingue dos formas mediante las cuales la ciudad obtiene la obediencia del campo. La primera es gradual y pacífica: se logra mediante el intercambio económico, el pago en dinero o el suministro de bienes esenciales que solo la ciudad puede proporcionar. En este caso, la relación entre campo y ciudad favorece la prosperidad general. La segunda forma es coercitiva: si el poder urbano es suficientemente fuerte, recurre a la fuerza, o bien fomenta divisiones internas entre los campesinos para someterlos indirectamente.
En este último escenario, los campesinos aceptan la sumisión para evitar la destrucción de sus bienes y de su organización social. La huida tampoco es una solución viable, pues otros territorios suelen estar ocupados o defendidos por tribus beduinas, lo que impide encontrar un refugio alternativo. La falta de opciones los obliga, entonces, a soportar la autoridad citadina como una necesidad vital más que como una elección voluntaria.
Ibn Jaldún presenta la dominación de la ciudad sobre el campo como un fenómeno casi inevitable, derivado de la estructura misma de la civilización. La superioridad urbana no se funda solo en la fuerza, sino en la concentración de recursos, oficios, gobierno y estabilidad. La sumisión rural aparece así como una consecuencia natural de la dependencia económica, política y social que el campo mantiene respecto de la ciudad.
Conclusión
El Libro II de la Muqaddimah de Ibn Jaldún ofrece una teoría integral del poder político basada en la ʿasabiyya, entendida como la fuerza de cohesión social que permite a un grupo conquistar, gobernar y sostener un Estado, mostrando que la soberanía surge de la solidaridad y no del azar, pero que lleva en sí misma el germen de su decadencia, pues al transformarse en vida urbana, lujo y opulencia, esa cohesión se debilita y prepara la caída del poder; a lo largo del libro se expone el carácter cíclico de la historia política, la tensión entre pueblos nómadas y sedentarios, la incapacidad estructural de los beduinos para gobernar sin una fuerte impronta religiosa que discipline sus pasiones, y el papel destructivo de la opresión fiscal y la servidumbre, concluyendo que los imperios obedecen a leyes sociales objetivas y repetibles, lo que convierte a Ibn Jaldún en un pensador pionero de una auténtica sociología histórica del Estado.
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