Este breve tratado ''Sobre la envidia y el odio'' nos introduce en una reflexión tan incisiva como fragmentaria, donde Plutarco, aun desde un texto mutilado y abrupto, logra penetrar en dos de las pasiones más corrosivas del alma humana. Partiendo de su cercanía conceptual —tal como las había emparejado Aristóteles—, el autor despliega con sutileza retórica una distinción moral profunda: mientras el odio se dirige contra el mal percibido, la envidia nace paradójicamente ante el bien ajeno. Así, pese a su estado incompleto y a su transmisión defectuosa, esta obra conserva una fuerza filosófica intacta, invitando al lector a reconocer en la envidia no solo una pasión, sino un síntoma revelador de la fragilidad moral del ser humano.
SOBRE LA ENVIDIA Y EL ODIO
Plutarco parte de la impresión inicial de que ambas pasiones parecen casi idénticas por sus efectos y por el malestar que generan ante la felicidad ajena. Sin embargo, el análisis avanza mostrando que las semejanzas no bastan para confundirlas, pues su origen, alcance y objeto revelan diferencias decisivas. El odio nace de un juicio moral negativo: se dirige contra quien es percibido como injusto, dañino o moralmente reprochable, ya sea en general o en relación directa con uno mismo, y por ello posee fundamentos concretos y delimitados.
La envidia, en cambio, brota ante la prosperidad, el brillo o la excelencia del otro, aun cuando no exista agravio alguno, lo que la convierte en una afección expansiva y casi ilimitada, comparable a una reacción de la vista frente a todo lo luminoso. Plutarco refuerza esta distinción mostrando que el odio puede extenderse incluso a animales irracionales y surgir del miedo o de la aversión natural, mientras que la envidia se da exclusivamente entre seres humanos, ya que requiere la capacidad de percibir la felicidad, la gloria o el reconocimiento del otro. De este modo, el texto revela que la envidia no se apoya en la injusticia del envidiado, sino en la comparación dolorosa con su bien, lo que la convierte en una pasión particularmente insidiosa y profundamente ligada a la vida social y moral del hombre.
Afirmar que la envidia carece siempre de justificación, ya que nadie sufre un daño real por la felicidad ajena, aun cuando ésta despierte pesar o resentimiento. Esta idea se apoya en una tradición filosófica amplia, presente ya en Platón (Filebo 49d) y en Aristóteles (Ética Eudemia III, 7, 1234a30), donde la envidia aparece ligada a una reacción irracional frente al bien del otro. El odio, en cambio, puede tener un fundamento legítimo cuando se dirige contra la maldad, hasta el punto de que la falta de aversión hacia los perversos resulta censurable. De ahí que el odio a la injusticia figure entre los afectos moralmente elogiables, como recuerda Plutarco en consonancia con Aristóteles (De virtute et vitio V, 3, 1250b23 ss.).
Muchos reconocen abiertamente odiar a ciertas personas, mientras rechazan admitir la envidia, incluso cuando ésta resulta evidente. La envidia aparece así como una pasión vergonzante, disimulada bajo otros nombres como irritación, temor u hostilidad, rasgo que Plutarco subraya con agudeza y que la tradición posterior retomará, como se observa en Basilio de Cesarea (De invidia 92A).
A continuación, Plutarco analiza el crecimiento paralelo de estas pasiones, comparándolas con plantas que se alimentan de distintos nutrientes. El odio se intensifica allí donde la maldad se manifiesta con mayor claridad, mientras que la envidia se exacerba frente al progreso en la virtud y en la fama. La célebre observación de Temístocles, quien afirmaba no haber realizado aún nada grande porque nadie le envidiaba, ilustra esta dinámica (cf. Hipaso, frag. 6, en Diels-Kranz). La envidia, como los escarabajos que prosperan en el trigo maduro o en los rosales en flor, se dirige preferentemente contra quienes destacan por sus cualidades morales.
La maldad extrema provoca un odio persistente, como lo demuestra el destino de los acusadores de Sócrates, rechazados con tal intensidad por los atenienses que terminaron quitándose la vida (cf. Moralia 538A). La envidia, en cambio, se debilita tanto ante la grandeza absoluta del éxito como ante la desgracia profunda. Nadie envidió a Alejandro ni a Ciro cuando alcanzaron el dominio del mundo, comparación que Plutarco refuerza mediante la imagen del sol que elimina o reduce las sombras al brillar con mayor fuerza. El odio, por su parte, no se ve anulado por la superioridad ni por el poder, como lo demuestra la conspiración que llevó a la muerte de Alejandro.
La desgracia extingue la envidia, mientras el odio puede persistir incluso frente al enemigo humillado. Del infortunado nadie siente envidia, aunque, como ironiza un sofista contemporáneo citado por Plutarco, los envidiosos encuentran placer incluso en la compasión. Con ello se establece una diferencia estructural entre ambas pasiones: el odio acompaña tanto la felicidad como la desdicha del odiado, mientras la envidia se disuelve ante el exceso de una y otra, revelando su dependencia radical de la comparación y del brillo ajeno.
El odio puede extinguirse cuando el sujeto se persuade de no haber sufrido injusticia, cuando reconoce la bondad moral de quien antes juzgaba perverso o cuando recibe de él un beneficio. Esta última causa es subrayada mediante la autoridad histórica de Tucídides, quien afirma que incluso un favor pequeño, si llega en el momento oportuno, puede borrar una acusación mayor (Historia de la guerra del Peloponeso I, 42, 3). El odio, por tanto, aparece como una pasión sensible a la revisión del juicio moral y a la experiencia concreta del bien recibido.
La envidia, por el contrario, no se ve afectada por estas mismas causas. Persiste incluso cuando el envidioso reconoce desde el inicio que no ha sufrido agravio alguno, como ya había advertido Aristóteles en la Retórica (II, 9, 1386b20-25) y Cicerón en las Tusculanas (IV, 8, 17). Más aún, aquello que apacigua el odio intensifica la envidia: la buena fama y el reconocimiento moral del otro despiertan un resentimiento mayor, porque se perciben como bienes supremos, especialmente la virtud. Del mismo modo, recibir beneficios del afortunado no alivia la envidia, ya que el envidioso se atormenta ante la intención benevolente y el poder de quien puede otorgarlos, uno procedente de la virtud y el otro de la felicidad, ambos considerados bienes. De este modo, Plutarco concluye que la envidia se comporta de manera opuesta al odio en su reacción frente a lo que normalmente dulcifica las relaciones humanas.
En el último tramo del análisis, la diferencia se establece desde la intención propia de cada pasión. El odio se define esencialmente por la voluntad de causar daño, concepción que coincide con la tradición aristotélica (Retórica II, 4, 1382a8) y estoica, recogida por Diógenes Laercio (VII, 113). Odiar implica una disposición activa que espera la ocasión para producir el mal, lo que convierte al odio en una pasión abiertamente agresiva. Esta intención dañina está ausente en la envidia, tal como ya había señalado Plutarco en De capienda ex inimicis utilitate (87B).
El envidioso, explica Plutarco, no desea la ruina total de sus amigos o conocidos ni su sufrimiento extremo, aunque se entristece ante su felicidad, como habían observado Platón (Filebo 48b-50a) y Jenofonte (Memorables III, 9, 8). La acción propia de la envidia consiste en disminuir la fama, la gloria o el brillo del otro cuando ello es posible, no en provocarle males irreparables. Por esta razón, Plutarco recurre a una imagen elocuente: el envidioso actúa como quien recorta una casa demasiado alta para quitarle la sombra que proyecta, comparación que encuentra eco en Jenofonte y en la definición estoica de Crisipo citada en De stoicorum repugnantiis (1046B-C). Con ello queda claro que la envidia y el odio difieren tanto en su origen como en su finalidad moral, revelando naturalezas pasionales profundamente distintas.
Conclusión
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