Plutarco - Isis y Osiris

Plutarco, en De Isis y Osiris, no se limita a contar un mito: lo usa como llave para abrir las cámaras más profundas del pensamiento religioso antiguo. A través de Isis, Osiris y Seth, revela cómo los egipcios entendían el orden, el caos y la búsqueda humana por lo divino, mezclando historia, alegoría y filosofía con una naturalidad que todavía sorprende. Leer este tratado es entrar a un laboratorio donde mito y razón se entrelazan, dejando ver que las antiguas narraciones nunca fueron simples cuentos, sino auténticos mapas espirituales del alma humana.

ISIS Y OSIRIS

Osiris

Plutarco comienza De Isis y Osiris recordándole a Clea que todo bien valioso procede de los dioses, pero que hay uno que supera a todos los demás: el conocimiento. No se trata de un bien material ni de un favor pasajero, sino de la participación —siempre parcial, siempre limitada— en aquello que constituye la esencia misma de lo divino. Los dioses pueden otorgar riquezas, fuerza o protección, pero se reservan para sí la inteligencia y la comprensión; sólo las comparten con quienes buscan sinceramente entender su naturaleza. De ahí que Plutarco cite a Homero para mostrar que la supremacía de Zeus no deriva del poder, sino de la sabiduría: el que sabe más gobierna mejor. Incluso la inmortalidad divina cobra sentido únicamente gracias al conocimiento; sin él, vivir para siempre sería un simple fluir del tiempo, una existencia sin alma. 

Por eso, por la búsqueda de la verdad divina, Plutarco se propone investigar la vida de Isis, a la cual señala como diosa de la sabiduría, de acuerdo a la similitud que tiene su nombre con la palabra, y Tifón que sería lo contrario a Isis reflejando la ignorancia. En la mitología egipcia, identificado con Seth. 

Se decía que Isis era hija de Hermes o de Prometeo; el seguno porque se dice que fue le descubridor de la sabiduría y la previsión, mientras que a Hermes el inventor de la gramática y de la música. No es casual, dice, que en Hermópolis la primera de las Musas sea llamada al mismo tiempo Isis y Justicia: la diosa no sólo es sabia, sino que también revela los misterios divinos a quienes están verdaderamente preparados. Estos “portadores de los vasos sagrados” y “conservadores de los vestidos” no son simples participantes rituales; son quienes cargan en su interior —como en una cesta— la palabra sagrada acerca de los dioses, cuidándola de la superstición y de la interpretación vulgar, distinguiendo lo luminoso de lo oculto en el lenguaje simbólico del culto. Incluso el hecho de que los difuntos devotos de Isis sean adornados con los vestidos sagrados simboliza que lo único que llevan consigo al otro mundo es ese conocimiento purificado que han adquirido.

Tradición de los sacerdotes

Plutarco se pregunta por qué los sacerdotes egipcios se afeitan completamente y visten lino. Las explicaciones populares —que lo hacen por veneración a las ovejas, por duelo, o porque el color del lino en flor recuerda el cielo— son, para él, insuficientes y superficiales. La razón verdadera, afirma, está en un principio platónico: “lo puro no debe tocar lo impuro”. Todo lo que crece a partir de residuos corporales —lana, pelos, barba, uñas— nace de lo que no es santo ni limpio; por tanto, sería contradictorio que un sacerdote eliminara cuidadosamente esas impurezas de su cuerpo mediante purificaciones para después cubrirse con los despojos de un animal. En este sentido, Plutarco interpreta incluso el verso de Hesíodo como una advertencia ritual: participar de un banquete sagrado exige estar libre de materia sobrante e impura, sin tener que interrumpir la ceremonia para purificarse. Así, el lino no es una simple elección textil: es un símbolo de pureza que armoniza con la exigencia de que quienes se acercan a lo sagrado lo hagan libres de aquello que nace de desechos y corrupción. El culto, según Plutarco, debe reflejar internamente lo que manifiesta externamente: una preparación limpia, coherente y acorde con la naturaleza de lo divino.

A diferencia de la lana o los pelos animales, procede de una fuente “inmortal”: la tierra. No nace de desechos ni de impurezas, sino de un vegetal cuya semilla incluso produce alimento, lo que refuerza su carácter limpio y beneficioso. Además, el lino ofrece un vestido sencillo, ligero, apto para cualquier estación y menos vulnerable a la polilla, lo que lo hace especialmente adecuado para el uso ritual. 

Los sacerdotes aborrecen todo aquello que represente la carne. Por eso rechazan también la carne, el cerdo y las legumbres. También la sal que es considera aliciente para seguir comiendo bebidas y comida. Por lo mismo recomiendan no tomar agua del Nilo porque hace que las personas engorde, e incluso que el mismo dios Apis engorden. El vino también era objeto de abstenencia de lso sacerdotes por representar la sangre de los que han muerto en batalla. 

Cada comunidad evita especies asociadas a sus creencias locales. Así, los habitantes de Oxirrinco no comen peces capturados con anzuelo por temor a que uno de esos anzuelos haya herido accidentalmente al pez sagrado que veneran; los de Siena, en cambio, evitan el pagro porque aparece coincidiendo con la crecida del Nilo y es visto como un mensajero que anuncia su llegada. Los sacerdotes, sin embargo, llevan esta abstención al extremo: no consumen ningún tipo de pescado y, en el noveno día del primer mes, mientras el resto de los egipcios asa y come peces frente a sus casas, ellos los queman por completo ante la puerta. Plutarco anuncia que existe una razón profunda, vinculada a las doctrinas sobre Osiris y Tifón, que explicará más adelante; pero menciona también una razón más simple: el pescado es considerado un alimento poco digno, incluso prescindible. Homero —dice— nunca pone peces en la mesa de sus héroes, ni siquiera en contextos marítimos, salvo en situaciones extremas, lo cual demostraría que no era un alimento noble. Finalmente, los egipcios consideran que el mar es ajeno al mundo ordenado: no forma parte de los cuatro elementos, sino que representa un resto corrompido y malsano. En consecuencia, aquello que proviene del mar, como el pescado, es mirado con distancia y cautela, coherente con la idea de que lo impuro o inestable debe mantenerse lejos del culto sagrado y de quienes participan en él.

Insiste en que los rituales egipcios no deben entenderse como supersticiones absurdas ni como historias fantásticas, sino como prácticas con fundamentos éticos, naturales y hasta históricos. Toma el ejemplo de la cebolla: la versión mítica que afirma que Dictis, hijo de leche de Isis, murió al caer al río mientras intentaba recoger cebollas es, para él, completamente inverosímil. La razón real de la prohibición es más sobria y simbólica: la cebolla es la única planta que crece mientras la luna decrece, y eso la vuelve incompatible con los ritmos rituales de ayuno y purificación; además, provoca sed y lágrimas, ambos efectos indeseables en contextos festivos o sagrados. De modo parecido, la cerda es considerada impura porque se cree que se aparea particularmente durante la fase menguante de la luna, y porque la leche que produce genera enfermedades cutáneas y brotes en quienes la consumen. Existe también una explicación mitológica para el sacrificio anual del cerdo en luna llena: Tifón, persiguiendo a un cerdo bajo esa misma luna, encontró entonces el ataúd de Osiris y dispersó su cuerpo. Sin embargo, Plutarco advierte que no todos aceptan este relato, considerándolo una versión tardía y distorsionada de la tradición. 

Cuenta que, en Tebas, se levantó en el templo una estela con maldiciones contra el rey Minis, considerado el primero que desvió al pueblo de un estilo de vida austero y disciplinado hacia la molicie y la abundancia excesiva. Esta condena no es un detalle menor: revela que la austeridad era vista como virtud fundante, digna de protección ritual. Más tarde, la tradición relata que Tecnactis, padre de Bocoris, durante una campaña contra los árabes, se vio obligado a alimentarse con lo poco que encontraba y a dormir sobre un simple lecho de hierba, y que esta experiencia de frugalidad lo transformó profundamente. Satisfecho con esa forma sencilla de vivir, maldijo a Minis por haber corrompido las costumbres, y los sacerdotes, celebrando este reconocimiento, mandaron grabar la maldición en una estela.

Reyes de Egipto

Los reyes de Egipto eran escogidos únicamente entre dos castas prestigiosas: los sacerdotes y los guerreros. Si el elegido provenía de los guerreros, era inmediatamente integrado al cuerpo sacerdotal para participar de su saber, pues la realeza debía gobernar no sólo con fuerza, sino también con filosofía. Esta filosofía sacerdotal —dice Plutarco— no se presentaba de manera directa, sino velada en mitos, símbolos y palabras enigmáticas. De ahí que colocaran esfinges a la entrada de los templos, señal de que su teología era deliberadamente críptica, destinada a esconder la verdad bajo formas que exigieran interpretación. En Sais, por ejemplo, la estatua de Atenea-Isis llevaba la inscripción: «Yo soy todo lo que ha sido, lo que es y lo que será, y ningún mortal ha levantado jamás mi manto», proclamando así la naturaleza insondable y eterna de la divinidad. Del mismo modo, Plutarco recuerda que el nombre egipcio de Zeus, Amoun (Ámmon), según Manetón, significa “lo oculto”, y que incluso en el habla cotidiana los egipcios usaban esa expresión como apelativo cuando llamaban a alguien. Por eso, al dirigirse al dios supremo —identificado con el Universo— lo invocaban como un ser invisible al que piden manifestarse. Todo este conjunto de signos, nombres y fórmulas muestra, concluye Plutarco, la extrema cautela y profundidad con que los egipcios abordaban lo divino: siempre reconociendo que la verdad última permanece velada y que sólo puede ser captada a través del símbolo y la interpretación.

Filósofos griegos

Los más grandes sabios griegos —Solón, Tales, Platón, Eudoxo, Pitágoras e incluso, según algunos, Licurgo— viajaron a Egipto para aprender de los sacerdotes. Cada uno habría sido instruido por maestros específicos, como Eudoxo por Conufis de Menfis y Solón por Sonquis de Sais. Pitágoras, en particular, habría quedado tan impresionado por su modo simbólico de enseñar que adoptó esa forma enigmática para transmitir sus propias doctrinas, convirtiendo aforismos aparentes —como «no comer sobre un carro» o «no plantar una palmera»— en enseñanzas de sentido oculto. Plutarco observa que este uso pitagórico de símbolos y números guarda un evidente paralelismo con el lenguaje jeroglífico, donde cada signo encierra un concepto. 

Así, compara las asociaciones pitagóricas (como identificar la mónada con Apolo o la diada con Artemis) con la iconografía ritual egipcia, donde el nombre de Osiris se escribe con un ojo y un cetro, o el del cielo se representa con signos que expresan eternidad. También menciona símbolos cívicos: en Tebas, los jueces tenían estatuas sin manos y el magistrado supremo con los ojos vendados, para indicar la incorruptibilidad de la justicia; y los soldados usaban el escarabajo como sello, pues se creía que este animal se reproducía sin hembra, modelando su descendencia en una bola de excremento. Con estos ejemplos, Plutarco subraya que tanto la sabiduría egipcia como la griega más antigua compartían un mismo espíritu: expresar las verdades profundas a través de símbolos, imágenes y números, convencidas de que lo divino y lo real no se exponen desnudos, sino velados de formas que exigen interpretación.

Cuando se escuchan los mitos egipcios sobre dioses que vagan, sufren, son desmembrados o humillados, no debe entenderse nada de ello como un relato literal. Todo está dicho en clave simbólica. Así como en Egipto llaman “perro” a Kermes no porque el dios lo sea, sino porque el perro representa vigilancia, sagacidad y la capacidad de distinguir amigo de enemigo —cualidades que, según Platón, son rasgos de la inteligencia—, del mismo modo el sol no “nace” literalmente de un loto, sino que el loto y el agua simbolizan la humedad de la que proviene la luz matinal. Incluso los persas usaron esta lógica simbólica cuando llamaron “espada” al cruel rey Oco, no porque fuera un arma, sino porque su carácter implacable podía compararse con la frialdad mortal de una hoja de acero. Plutarco subraya que, si los mitos se reciben de quienes los interpretan “santa y filosóficamente”, y uno cumple los ritos con comprensión, entonces se alcanza lo que más agrada a los dioses: tener opiniones verdaderas sobre ellos. Ese es el punto clave: interpretar correctamente los símbolos evita un mal tan grave como el ateísmo mismo. Ese mal es la superstición, que nace cuando alguien toma por real lo que sólo era una figura destinada a elevar la mente hacia la verdad. 

El origen de los grandes dioses

El mito comienza cuando el Sol, enterado de la unión secreta entre Rea y Crono, la maldice para impedir que dé a luz durante ningún día del mes o del año. Hermes, sin embargo, al unirse con la diosa y luego ganar en un juego a la Luna una fracción de su luz —la setentava parte de cada ciclo— forma cinco días adicionales que no pertenecen al año regular de 360 días. Estos cinco días epagómenos se convierten en días sagrados, durante los cuales nacen las principales divinidades: en el primero Osiris, cuyo nacimiento es anunciado por una voz divina proclamando la llegada del “señor de todo”; en el segundo Arueris, identificado con Apolo u Horus el Viejo; en el tercero nace Tifón, de forma anómala y violenta, desgarrando el costado de su madre y saliendo prematuramente; en el cuarto, Isis, en tierras profundamente húmedas; y en el quinto, Neftis, también llamada Afrodita, Teieute o Nike. El mito, además, establece filiaciones simbólicas: Osiris y Arueris serían hijos del Sol, Isis de Hermes, mientras que Tifón y Neftis procederían de Crono. Por esta razón, los reyes consideraban nefasto el tercer día, el del nacimiento de Tifón, y evitaban tomar decisiones públicas hasta la noche. El relato añade un detalle notable: antes de nacer, Isis y Osiris se amaron en el vientre materno y allí mismo se unieron, generando —según algunas tradiciones— a Arueris, llamado Horus el Viejo. 

Tras convertirse en rey, libera al pueblo de su condición primitiva enseñándoles a cultivar la tierra, a vivir bajo leyes y a honrar a los dioses. Luego recorre el mundo difundiendo cultura, no mediante la fuerza, sino mediante la palabra, la música y el encanto persuasivo; por eso los griegos lo identificaron con Dioniso. Durante sus viajes, Isis mantiene la estabilidad del reino con firme vigilancia, pero cuando Osiris regresa, Tifón —su hermano y némesis— trama una conspiración. Reúne a setenta y dos cómplices y a una reina etíope llamada Aso. Para ejecutar el plan, Tifón hace medir en secreto el cuerpo de Osiris y manda fabricar un arca ricamente decorada que le calce exactamente. En un banquete, promete regalarla a quien logre acostarse dentro; todos lo intentan sin éxito hasta que Osiris, sin sospechar nada, se introduce y encaja perfectamente. En ese instante los conspiradores cierran la tapa, la sellan con clavos y plomo fundido, y arrojan el arca al Nilo, dejándola flotar hacia el mar a través de la boca Tanítica, conocida desde entonces como “la odiosa” o “la abominable”. El hecho, dicen, ocurrió el día 17 del mes Athyr, cuando el sol se encuentra en Escorpio, en el año vigésimo octavo del reinado de Osiris —aunque otros creen que esa cifra corresponde a su edad. Con este episodio, Plutarco introduce el núcleo dramático del mito: la traición, la muerte ritual y el inicio de la búsqueda que dará forma al drama sagrado de Isis y Osiris.

fueron los Panes y los Sátiros —criaturas asociadas a los bosques y montes que rodean Quemis— quienes primero se enteraron de la tragedia y difundieron la noticia de la desaparición de Osiris. Por eso, dice, los sobresaltos colectivos y los tumultos repentinos aún se llaman “pánicos”. Al recibir la noticia, Isis reaccionó con un gesto de duelo: se cortó una trenza y vistió luto en el lugar donde después se fundaría la ciudad de Copto, cuyo nombre algunos relacionan con la idea de “privación”. 

Desde entonces, inicia una búsqueda desesperada, interrogando a todo aquel que encuentra, incluso a unos niños que —por azar— habían visto el arca ser arrojada por la boca del río. Este episodio explica por qué los egipcios atribuían a los niños un cierto poder mántico y consultaban sus gritos espontáneos como presagios en los templos. En su recorrido, Isis descubre también que Osiris, sin saberlo, se había unido a su propia hermana Neftis, confundiéndola con ella; la prueba era una corona de meliloto que Osiris dejó en la puerta de Neftis. La hermana, temiendo a Tifón, abandonó al hijo recién nacido, por lo que Isis lo buscó con esfuerzo, guiada por perros, hasta encontrarlo. Lo crió como propio, y el niño creció para convertirse en su guardián: Anubis, protector de los dioses así como los perros protegen a los humanos. 

El ataúd de Osiris, tras ser arrojado al Nilo, viajó por el mar hasta la costa de Biblos. Allí, las olas lo depositaron suavemente junto a una mata de erica, que creció de forma prodigiosa hasta convertirse en un gran tronco, envolviendo por completo el arca y ocultándola en su interior. El rey de Biblos, admirado por el tamaño y belleza de la planta, mandó cortarla sin sospechar lo que albergaba, y utilizó el tronco como pilar en su palacio. Mientras tanto, Isis, guiada por rumores de origen divino, llegó a Biblos y se sentó junto a una fuente, silenciosa y afligida, sin hablar con nadie salvo con las criadas de la reina, a quienes trataba con especial ternura, trenzándoles el cabello e impregnándolas con la exquisita fragancia que emanaba de su propio cuerpo. La reina, al ver la belleza y el perfume de las doncellas, sintió un deseo inmediato de conocer a la extranjera. Al convocarla y hacerse amiga suya, confió a Isis el cuidado de su hijo, convirtiéndola en nodriza. Según Plutarco, el rey de Biblos se llamaba Malcandro, y la reina recibía distintos nombres según las tradiciones: Astarté, Saosis o Némano, equivalente griego de Atenaíde. 

Isis, convertida momentáneamente en nodriza divina, cuidaba al hijo del rey de Biblos introduciéndole el dedo en la boca en vez del pecho y, por las noches, sometiéndolo al fuego para consumir lo mortal de su naturaleza y volverlo inmortal. En ese proceso, ella misma se transformaba en golondrina y lloraba, revoloteando alrededor de la columna que contenía el ataúd de Osiris. Pero la reina, al descubrir al niño envuelto en llamas, rompió el ritual con su grito y frustró la inmortalización. Isis, al revelarse como diosa, exigió la columna del palacio, la abrió, extrajo el tronco de erica que envolvía el ataúd y lo ungió con mirra, envolviéndolo en lino antes de devolverlo a los reyes. Este leño sagrado —dice Plutarco— aún era venerado en Biblos. Luego, al caer sobre el ataúd, Isis lanzó un lamento tan desgarrador que el hijo menor del rey murió al instante; retuvo al mayor y partió en barco con el cofre, llegando a secar el río Fedro con su ira cuando un viento intempestivo perturbó su travesía.

En un lugar solitario, Isis abrió finalmente el arca y abrazó el cuerpo de Osiris, juntando su rostro con el de él mientras lloraba; pero un niño —el mismo que ella había llevado consigo— la vio sin anunciarse y, al recibir su mirada terrible, murió del espanto. Otros relatos dicen que ese niño no murió allí, sino que cayó al mar y fue honrado por la diosa como Máneros, nombre vinculado a los cantos funerarios egipcios y, según algunas tradiciones, al inventor de la música. Plutarco presenta variantes: algunos llaman al niño Palestino o Pelusio y sostienen que la ciudad de Pelusio toma su nombre de él. También aclara que Máneros podría no ser un nombre propio, sino una expresión ritual equivalente a un brindis de buena fortuna. Asimismo, la costumbre de llevar la imagen de un hombre muerto en una pequeña caja durante los banquetes no sería un recuerdo literal de Osiris, sino una exhortación simbólica: mientras se celebran los bienes presentes, la figura del muerto recuerda que todos acabarán así, introduciendo al “convidado desagradable” que advierte sobre la fugacidad de la vida. 

Tras recuperar el cuerpo de Osiris, Isis lo oculta en un lugar retirado mientras se reúne con su hijo Horus, que estaba siendo criado en Buto. Pero Tifón, cazando de noche bajo la luna, encuentra accidentalmente el ataúd; al reconocer el cuerpo de su hermano, lo despedaza en catorce partes y las dispersa por toda la región. La noticia desata en Isis una nueva búsqueda: navega por las marismas en un bote de papiro, lo que explica —dice Plutarco— que los cocodrilos no ataquen a quienes usan ese tipo de embarcación, ya sea por temor o veneración hacia la diosa. A medida que encuentra cada fragmento, Isis construye un sepulcro, razón por la cual en Egipto existen múltiples tumbas de Osiris. Otras tradiciones sostienen que ella no encontró realmente tantas partes, sino que fabricó imágenes del cuerpo y las distribuyó por las ciudades para multiplicar los lugares de culto y, además, confundir a Tifón si alguna vez intentaba profanar la tumba verdadera.

La única parte que nunca encontró fue el miembro viril, devorado —según el mito— por tres peces considerados impuros: el lepidoto, el pagro y el oxirrinco. Por eso los egipcios los rechazan todavía en su dieta y rituales. Para suplir esa ausencia, Isis modeló un falo simbólico y lo consagró, instituyendo una festividad en su honor que perdura en Egipto. Con este episodio, Plutarco muestra cómo el mito combina violencia cósmica, duelo ritual y la creación de prácticas religiosas destinadas a preservar la memoria de Osiris y a neutralizar, mediante símbolos, la destrucción provocada por Tifón.

Osiris, regresado desde el Hades en forma espiritual, se presenta ante su hijo Horus para entrenarlo y prepararlo para la batalla decisiva contra Tifón. En este contexto le hace dos preguntas: qué es lo más hermoso —a lo que Horus responde que “vengar al padre y a la madre injustamente tratados”— y qué animal es más útil en combate. Cuando Horus elige el caballo por sobre el león, explica que el león sirve para defenderse, pero el caballo permite perseguir y destruir al enemigo en retirada. Osiris, al oír esto, se alegra: su hijo ha comprendido la estrategia necesaria para derrotar al caos tifónico.

Durante la guerra, muchos se unen a Horus, entre ellos incluso la concubina de Tifón, Tueris. Una serpiente que la perseguía es despedazada por los partidarios de Horus, y esta escena queda ritualizada en un gesto ceremonial en que se corta una cuerda en pedazos. La batalla entre Horus y Tifón dura varios días y finalmente Horus triunfa. Isis, sin embargo, cuando recibe a Tifón encadenado, decide no matarlo y lo libera. Horus, indignado por este acto de misericordia, le arranca la corona a su madre, y Hermes interviene dándole a Isis un casco en forma de cabeza de vaca, símbolo que encuentra eco en su iconografía posterior.

Tifón aún intenta resistir mediante un juicio, acusando a Horus de ser ilegítimo. Pero Hermes defiende al joven dios, los jueces divinos fallan a su favor y Horus es reconocido como hijo legítimo de Osiris. Tras nuevas derrotas, Tifón queda completamente vencido. Finalmente, Plutarco añade que Osiris, incluso después de muerto, se une a Isis y de esa unión nace Harpócrates, un niño débil y prematuro, cuya imagen representa la fragilidad de las fuerzas luminosas recién nacidas frente al caos ya debilitado.

Plutarco deja claro que ha omitido deliberadamente los detalles más burdos —como la supuesta mutilación de Horus o la decapitación de Isis— porque, si alguien cree literalmente que estas cosas ocurrieron a seres divinos e imperecederos, merece, cita a Esquilo, “escupir y lavarse la boca”. Es decir: no se puede atribuir bajezas a lo divino sin cometer una ofensa intelectual y moral. Pero Plutarco también insiste en que el mito egipcio no es una invención vacía como las fábulas de algunos poetas; al contrario, posee densidad simbólica y encierra dificultades que requieren interpretación. Así como el arcoíris es, para los físicos, el reflejo del sol visto a través de la nube, el mito de Osiris e Isis funciona como un reflejo que desvía la mente hacia verdades más profundas. Esta naturaleza velada se insinúa en los rituales con aire fúnebre, en la arquitectura de los templos —a veces abiertos y luminosos, a veces subterráneos y semejantes a criptas— y en la multiplicidad de tumbas atribuidas a Osiris. Cada tumba es un signo, no un dato literal, y muchas ciudades reivindican poseer su cuerpo: Tis, por ejemplo, dice albergar la verdadera sepultura; Abidos es el lugar elegido por los egipcios ricos para ser enterrados cerca de donde reposa el dios; Menfis criaba al Apis, imagen del alma de Osiris. Algunos interpretan el nombre de Menfis como “puerto de los buenos” o incluso como “tumba de Osiris”. También menciona Plutarco una islita cerca de Filas, inaccesible para todos excepto para los sacerdotes en ciertos rituales fúnebres, donde se corona la tumba del dios bajo una gran planta de meliloto.

cita a Eudoxo para reforzar la tradición según la cual el cuerpo de Osiris reposaría en Busiris, ciudad que ya por su propio nombre —Tafosiris, “tumba de Osiris”— parece confirmar esa versión. No se detiene en describir ritos como la tala ritual del bosque, el espadeo del lino o las libaciones, pues cada uno de ellos está cargado de sentidos místicos que más tarde serán explicados alegóricamente. Conecta entonces este simbolismo funerario con una doctrina sacerdotal más amplia: los cuerpos de todos los dioses “mortales”, es decir, aquellos que no son eternos ni ingénitos, se encuentran enterrados en Egipto y reciben honores en sus tumbas; mientras, sus almas resplandecen en el cielo como astros. Así, el alma de Isis es identificada con Sirio (Sothis), la de Horus con Orión y la de Tifón con la Osa. Incluso los animales sagrados participan de este esquema, pues sus tumbas requieren tributos especiales pagados por los pueblos egipcios —excepto los habitantes de la Tebaida, quienes no reconocen a ningún dios mortal, sino sólo a Knef, divinidad no engendrada e inmortal. 

Critica a quienes, con demasiada facilidad, reducen los mitos egipcios a simples historias sobre antiguos reyes o tiranos que, por su poder o grandeza, se hicieron venerar como dioses y luego sufrieron las vueltas de la fortuna. Este enfoque, aunque ingenioso, evita enfrentarse a la verdadera profundidad simbólica del mito y traslada lo indigno —las pasiones, errores y sufrimientos— desde los dioses hacia personajes humanos. Es una explicación cómoda, dice Plutarco, y además encuentra cierto apoyo en tradiciones que describen a los dioses egipcios con rasgos corporales casi humanos: Hermes con brazos cortos, Tifón de piel roja, Horus blanco, Osiris negro. Pero Plutarco advierte que estos detalles no deben tomarse literalmente. Del mismo modo, los títulos que los egipcios asignan —como “general” para Osiris o “timonel” para Canobo— no implican que fueran personajes históricos, sino que expresan funciones simbólicas dentro del orden cósmico. También señala que la constelación que los griegos llaman Argos es una réplica celestial de la barca de Osiris y que navega cerca de Orión y el Perro, estrellas consagradas simbólicamente a Horus y a Isis. Con esto, Plutarco subraya que los mitos no son relatos biográficos disfrazados, sino un entramado de símbolos, funciones cósmicas y asociaciones astrales cuya interpretación requiere elevar la mirada más allá del nivel histórico y literal.

Advierte que reducir los mitos divinos a la historia de antiguos reyes o héroes es un movimiento peligroso. No sólo implica “mover lo inamovible”, como dice, sino también luchar contra siglos de devoción y contra pueblos enteros cuya piedad hacia estas divinidades está profundamente arraigada. Si se insiste en bajar lo divino al plano puramente humano, dice Plutarco, se corre el riesgo de abrir la puerta al ateísmo, representado aquí por León, quien rebaja a los dioses al nivel de simples mortales. Aún peor, se da pie a los engaños de Evémero —el célebre autor que explicaba todos los dioses como antiguos generales, reyes y navegantes—, quien inventó relatos fantásticos ubicados en tierras inexistentes, afirmando haber visto inscripciones doradas que ningún griego ni bárbaro conoció jamás. Para Plutarco, estas interpretaciones no son simples errores: son un atentado contra la reverencia natural que los seres humanos tienen hacia lo divino y una simplificación grosera que destruye la profundidad simbólica de la mitología. Por eso insiste en que no se deben confundir signos celestes con biografías humanas: hacerlo equivale a vaciar lo sagrado de su sentido más alto y disolverlo en fábulas racionalistas sin fundamento.

Plutarco reconoce que en la historia humana existen figuras extraordinarias —Semíramis entre los asirios, Sesostris en Egipto, Manes entre los frigios, Ciro en Persia o Alejandro en Macedonia— cuyas hazañas fueron tan notables que sus pueblos aún las celebran. Pero insiste en que, aunque estos reyes llevaron sus conquistas “hasta los confines de la tierra”, jamás pasaron de ser hombres ilustres: su fama es la de reyes valerosos, no la de dioses. En cambio, aquellos gobernantes jóvenes y arrogantes que, cegados por la soberbia, aceptaron ser venerados como dioses y permitieron templos en su honor, apenas gozaron de una gloria efímera: su divinización duró poco y terminó en desgracia, acompañada de culpa, impiedad y ridículo. Plutarco lo resume con una imagen poderosa: se elevaron como humo, rápido y sin sustancia, y hoy sólo quedan sus tumbas, como antiguos esclavos fugitivos arrancados de los altares.

Para reforzar esta idea, recuerda dos anécdotas: Antígono el Viejo, cuando un poeta lo llamó hijo del Sol, respondió con ironía que “quien lleva mi orinal no piensa lo mismo”, dejando claro que conocía su propia condición humana. Y Lisipo, el escultor, reprochó a Apeles haber pintado a Alejandro con un rayo divino en la mano; él prefirió representarlo con una lanza, símbolo verdadero y permanente de sus hazañas humanas. Así, Plutarco distingue tajantemente los logros de grandes reyes —que merecen memoria, no culto— de la naturaleza profunda del mito religioso, que no debe rebajarse a biografía ni confundirse con la ambición de los poderosos.

Considera más sensato interpretar las historias de Osiris, Isis y Tifón no como hechos protagonizados por dioses incorruptibles ni por simples mortales, sino como acontecimientos ligados a grandes démones, seres intermedios de naturaleza mixta que —según Platón, Pitágoras, Jenócrates y Crisipo— poseen una potencia superior a la humana, aunque sin la pureza absoluta de lo divino. Estos démones combinan un principio racional y anímico con una dimensión afectiva y corporal: pueden experimentar placer, fatiga, furia, pena y otros movimientos que alteran su equilibrio, del mismo modo que los seres humanos. Por eso existen entre ellos diferencias morales, algunos más virtuosos y otros más inclinados al desorden. Esta visión explica por qué los mitos contienen violencia, luchas, engaños y sufrimientos: son signos de una naturaleza intermedia, no divina en sentido estricto.

Plutarco pone como ejemplo paralelo los relatos griegos sobre la guerra de los Gigantes y los Titanes, los crímenes de Crono, la lucha de Apolo contra Pitón, las desgracias de Dioniso y el vagabundeo de Deméter. Ninguno de estos relatos sagrados —dice— difiere en sustancia de los mitos egipcios sobre Osiris y Tifón. Del mismo modo, los ritos mistéricos y las iniciaciones, que guardan secretos no mostrados al público, se apoyan en esta misma lógica: no narran historias de dioses impasibles, sino símbolos de realidades intermedias, dinámicas y en movimiento, destinadas a ser entendidas alegóricamente.

Observa que el poeta aplica epítetos divinos sólo a los hombres nobles —“deiformes”, “semejantes a los dioses”, “dotados de sabiduría inspirada”— mientras que la palabra derivada de daímon la usa tanto para acciones heroicas como para impulsos destructivos, lo que indica que los démones poseen una naturaleza ambigua, inclinada unas veces al bien y otras al mal. Esta oscilación fue elaborada por Platón, quien asignaba a los dioses olímpicos lo diestro y el número impar —símbolos de armonía y orden— y a los démones lo contrario; y por Jenócrates, quien sostenía que los días nefastos, los rituales lúgubres, los golpes de pecho, las palabras obscenas o ritos de ayuno no pueden dirigirse ni a dioses ni a démones buenos, sino a naturalezas sombrías y difíciles que habitan el espacio intermedio y que se deleitan en tales homenajes.

En contraste, Hesíodo menciona a los “santos démones” como guardianes de los hombres y dispensadores de bienes: una raza intermedia que vela, protege y distribuye riqueza. Platón se mueve en esta misma línea al describir a los démones como intérpretes y mediadores entre dioses y humanos, encargados de elevar las plegarias humanas y de traer de vuelta los mensajes divinos. Empédocles, por su parte, introduce una dimensión moral de enorme importancia: los démones pueden caer en faltas y, por ello, son expulsados de un dominio cósmico a otro —del éter al mar, del mar a la tierra, de la tierra al sol, y nuevamente al éter— en un ciclo de rechazo y purificación hasta recuperar el lugar que les corresponde por naturaleza.

Con todo esto, Plutarco refuerza la idea de que los seres involucrados en los mitos —como Tifón, Osiris o Isis en su parte “pasible”— no pueden ser dioses absolutos ni meros humanos, sino démones: seres poderosos, intermedios, capaces de sufrir, errar, luchar y purificarse. Este marco conceptual permite interpretar el mito egipcio sin caer en supersticiones degradantes ni en reducciones históricas pobres, situándolo dentro de una filosofía cosmológica donde lo divino verdadero permanece inmutable, mientras que los seres intermedios, sujetos a pasiones y ciclos, dan forma a las narraciones sagradas.

Dimensión moral

Cuenta que, según la tradición, Tifón —movido por la envidia y la malicia— desató atrocidades que perturbaron tanto la tierra como el mar, inundando el mundo de males. Pero, como todo démon, terminó pagando su culpa. Isis, hermana y esposa de Osiris, sofocó finalmente su locura y violencia, y no permitió que las pruebas que ella misma había soportado —sus búsquedas, sus duelos, sus gestos de astucia y valor— se perdieran en la oscuridad del tiempo. En lugar de eso, incorporó esos episodios dolorosos a los ritos más sagrados, transformándolos en símbolos, alegorías y representaciones rituales que sirven no solo para honrar la piedad, sino también como consuelo y guía para cualquier persona que atraviese sufrimientos semejantes.

Plutarco añade algo crucial: Isis y Osiris, originalmente démones buenos, fueron transformados en dioses gracias a su virtud, del mismo modo que Heracles y Dioniso en la tradición griega. Por eso reciben honores mixtos, a la vez divinos y demoníacos, pues su poder se extiende por todo el cosmos, pero con especial fuerza en las regiones subterráneas y terrestres. Esta interpretación concuerda con la identificación sincrética que muchos antiguos hacían: Serapis no sería otro que Plutón, señor del inframundo, mientras que Isis correspondería a Perséfone. Autores como Arquémaco de Eubea y Heraclides Póntico apoyan esta equivalencia, y este último incluso considera que el oráculo de Canobo pertenece a Plutón.

Ptolomeo I Sóter

Plutarco narra que Ptolomeo I Sóter tuvo un sueño en el que veía una colosal estatua de Plutón situada en Sinope, aunque jamás la había visto antes. La figura le ordenaba trasladarla lo antes posible a Alejandría. Desconcertado, Ptolomeo pidió consejo hasta que un viajero llamado Sosibio aseguró haber visto precisamente una estatua de esas características en Sinope. El rey envió entonces a Sóteles y Dionisio, quienes, tras un viaje difícil y casi guiados —dice Plutarco— por intervención divina, lograron robar la estatua y llevarla a Egipto.

Cuando llegó a Alejandría, los seguidores de Timoteo y Manetón la examinaron y, reconociendo elementos iconográficos como Cerbero y la serpiente, concluyeron que debía tratarse de Plutón. Pero además persuadieron a Ptolomeo de que, para los egipcios, Plutón no tenía otro nombre que Serapis. En Sinope no era llamada así, pero al pasar a Egipto recibió el nombre propio del dios que gobierna el inframundo y cuya esencia se mezcla con la de Osiris. Plutarco recuerda también las palabras de Heráclito: «Hades y Dioniso son el mismo dios, en cuyo honor los hombres caen en delirio durante la fiesta del prensado de las uvas», aludiendo a la transformación de la vida en muerte y de la muerte en vida, símbolos del alma sumergida en el cuerpo.

Es más adecuado identificar a Osiris con Dioniso, y a Serapis con Osiris en su estado transformado, tras su paso a una naturaleza distinta. Serapis es, por tanto, la forma “renovada” de Osiris, un aspecto común a todo Egipto y plenamente reconocido por quienes participan en los rituales sagrados. 

Escritos Frigios

Plutarco descarta de inmediato las versiones fantasiosas que circulaban en los llamados “Escritos frigios”, donde se afirmaba que Serapis era hijo de Cáropo —hija a su vez de Heracles— y que Tifón descendía de Éaco. Considera igualmente inadmisibles las afirmaciones de Filarco, quien sostenía que Dioniso había traído desde la India a Egipto dos toros llamados Apis y Osiris, y que Serapis derivaba su nombre del verbo griego saírein, “embellecer” u “ordenar”. Para Plutarco, estas etimologías y relatos son absurdos. Más disparatada aún le parece la idea de que Serapis no sería un dios, sino simplemente el nombre del ataúd de Apis; algunas tradiciones incluso atribuían efectos mágicos a puertas de bronce en Menfis que resonaban durante los funerales, supersticiones que Plutarco condena sin reservas.

En cambio, considera más razonable la explicación de quienes relacionan el nombre Serapis con el movimiento armónico del cosmos, a partir de los verbos seúesthai y soústhai, “lanzarse” y “precipitarse”. Sin embargo, la interpretación predominante entre los sacerdotes egipcios es más profunda: Osiris y Apis están entretejidos en un mismo ser, de modo que Apis es la imagen corpórea del alma de Osiris. Plutarco añade su propia conjetura: si el nombre Serapis es verdaderamente egipcio, probablemente denota “gozo” o “júbilo”, apoyándose en que los egipcios llaman Saírei a ciertas festividades alegres. Esta línea coincide con la afirmación de Platón, según la cual Hades recibe su nombre por ser benévolo con las almas que llegan a su reino. Asimismo, recuerda Plutarco, muchos nombres egipcios están cargados de sentido, y el mundo subterráneo es llamado Aménthés, “el que recibe y el que da”, símbolo de tránsito y regeneración. Si este nombre es originariamente griego o egipcio es algo que —dice— podrá discutirse después; por ahora, continúa profundizando en la interpretación teológica del mito.

Osiris e Isis, originalmente démones benéficos, ascendieron a la categoría de dioses gracias a su virtud y a su acción benefactora en el cosmos. Tifón, en cambio, quedó reducido a un poder debilitado, convulsivo, todavía en lucha contra la extinción: una fuerza del desorden que no muere del todo, pero que permanece sometida. Por eso los egipcios lo apaciguan en ciertos sacrificios, mientras que en otras fiestas lo humillan y ultrajan mediante ritos simbólicos que reproducen su derrota. Esto explica por qué insultan ritualmente a los hombres de pelo rojo o arrojan un asno desde un precipicio —pues Tifón, dicen, tenía el pelo rojo y forma de asno—. También por eso determinadas ciudades, como Busiris y Licópolis, rechazan el uso de trompetas por parecerse su sonido al rebuzno del asno, y se considera a este animal impuro y demoníaco. Incluso las tortas festivas de los meses Payní y Phaofí llevan la figura de un asno atado, recordando la sujeción ritual del poder tifónico. En el sacrificio dedicado a Helios se prohíbe portar oro o alimentar a un asno, para evitar cualquier asociación simbólica con el caos que representa Tifón.

Plutarco añade que esta visión no es sólo egipcia: los pitagóricos también lo consideran un poder demoníaco y lo vinculan a la naturaleza de los números. Según ellos —y Eudoxo lo confirma— Tifón pertenece a la medida par, especialmente al número cincuenta y seis; mientras que el triángulo corresponde a divinidades como Hades, Dioniso y Ares; el cuadrado a Rea, Afrodita, Deméter, Hestia y Hera; y el dodecágono a Zeus. El polígono de cincuenta y seis lados, asociado a Tifón, expresa geométricamente su naturaleza inestable y destructiva.

Los egipcios creen que Tifón tiene la piel roja, y por eso consideran que todo animal rojo participa de su naturaleza. En consecuencia, los bueyes completamente rojos son destinados al sacrificio en los ritos dedicados a aplacar o expulsar las fuerzas tifónicas. El examen es tan riguroso que basta un solo pelo blanco o negro para que el animal sea rechazado. No se trata —subraya Plutarco— de ofrecer a los dioses aquello que les resulta grato o puro, sino precisamente lo contrario: lo que simboliza lo impuro, lo que se vincula a almas degradadas o injustas que, según la creencia egipcia, se han reencarnado en cuerpos animales inferiores. Por eso, tras pronunciar maldiciones rituales sobre la cabeza de la víctima, la separan y antiguamente la arrojaban al río; hoy en día simplemente la venden a extranjeros.

El buey destinado al sacrificio es marcado por sacerdotes llamados sphragistaí mediante un sello con la figura de un hombre arrodillado, manos atadas y una espada atravesándole la garganta; es la imagen perfecta del enemigo vencido y castigado. El asno, por su parte, también sufre esta asociación con Tifón: no sólo por el color rojizo de algunos ejemplares, sino por atributos considerados negativos —estupidez, desenfreno, lubricidad—. De ahí que los egipcios también vinculen a Oco, el rey persa odiado por su crueldad, con el asno, y le den ese apodo como insulto. El propio Oco habría sacrificado a Apis con palabras burlonas, un gesto sacrílego que confirmaba su impureza.

Menciona una versión del mito según la cual Tifón habría huido de la batalla montado en un burro durante siete días y engendrado dos hijos llamados Hierosólimo y Judeo. A partir de los nombres, Plutarco señala que es una interpolación tardía que mezcla elementos judíos con la tradición egipcia —probablemente de origen polémico o antijudaico—, tomando como excusa la asociación entre Tifón y el asno, un vínculo que ciertas fuentes hostiles atribuían también a las costumbres judías.

Los intérpretes “más simples”, aquellos que explican el mito desde claves naturalistas, comparando a los egipcios con los griegos que leían a sus dioses como elementos del cosmos. Para ellos, Osiris no es un dios-persona sino el Nilo mismo, principio fecundante por excelencia; Isis es la tierra que recibe sus aguas y se vuelve fértil; y Tifón es el mar, fuerza que devora y dispersa el caudal del río. Bajo esta lectura, el drama mítico no es otra cosa que el ciclo hidráulico del Egipto antiguo: el Nilo “nace” en el sur (la izquierda del mundo, según la orientación egipcia), fertiliza la tierra, y “muere” al ser tragado por el mar del norte (la derecha). Un antiguo treno sagrado al Nilo incluso expresa este lamento por su nacimiento en la izquierda y su muerte en la derecha, imagen poética que se corresponde con la geografía simbólica del país.

Desde esta perspectiva, se entiende también el profundo rechazo egipcio al mar y a todo lo que provenga de él. La sal es llamada “espuma de Tifón”, y está prohibida en la mesa ritual; los sacerdotes no hablan a los timoneles porque viven del mar, considerado impuro; y el pescado es tabú, hasta el punto de que la palabra “odiar” se escribe con el signo de un pez. Plutarco recuerda que, en el templo de Atenea en Sais, había un conjunto de figuras jeroglíficas que encadenaban un niño, un viejo, un halcón, un pez y un hipopótamo, cuyo sentido alegórico era claro para los iniciados: nacimiento, muerte, divinidad, odio y desvergüenza. El pez simboliza lo odiado por su vínculo con el mar, y el hipopótamo, según la tradición, representa la impudicia por un mito en el que mata al padre y viola a la madre. Incluso el dicho pitagórico de que “el mar es una lágrima de Crono” encajaría con esta interpretación: el mar como residuo triste, impuro, ajeno al orden vital.

Los sacerdotes más sabios no se limitan a identificar a Osiris con el Nilo y a Tifón con el mar, sino que amplían esas correspondencias hasta convertirlas en principios universales. Para ellos, Osiris representa toda fuerza productora de humedad: el principio vital que genera, fecunda y sostiene la vida. La humedad, dicen, es la sustancia misma del germen, aquello sin lo cual nada puede nacer. Tifón, por su parte, encarna todo lo seco, ardiente, árido y destructor: todo lo que combate la humedad y amenaza el ciclo vital. Por esta razón también consideran que Tifón tiene una piel rojiza o amarillenta —colores asociados a la sequedad y la descomposición—, y por eso evitan el trato con personas de ese aspecto. Es una reacción simbólica, no racial, que responde a la lectura cosmológica del mito.

Osiris, en cambio, se describe como negro. Plutarco explica esta idea alegóricamente: el agua oscurece todo lo que toca —tierra, nubes, tejidos—, y la humedad propia de la juventud mantiene el cabello oscuro; mientras que la sequedad que acompaña la vejez produce la canicie, como si el calor árido blanqueara lo que alguna vez fue vital. Todo el ciclo natural sigue esta lógica: la primavera es fértil, suave, llena de vida porque abunda la humedad; el otoño, más seco, se vuelve hostil para plantas y animales.

Por eso también el toro Mnevis, criado en Heliópolis y consagrado a Osiris —y considerado por algunos incluso padre de Apis—, es completamente negro: la negrura es signo de fertilidad y fuerza húmeda. Y Egipto mismo, cuya tierra es famosa por su color oscuro, recibe el nombre de Chemia, la “tierra negra”, de donde procede incluso la palabra alquimia. Los egipcios comparan su país con el corazón del mundo: un territorio cálido, húmedo y situado simbólicamente al sur, como el corazón está en el lado izquierdo del cuerpo humano.

Los egipcios representan a Helio y Selene navegando en barcos, no en carros, porque quieren insinuar que incluso los cuerpos celestes —como todas las cosas vivientes— nacen y se sostienen gracias a la humedad. Esta idea conecta con la antigua doctrina de Tales de Mileto, para quien el agua era el principio de todo, doctrina que Plutarco cree aprendida de los propios egipcios. De ahí que el Océano sea identificado con Osiris y Tetis con Isis: él como potencia que fecunda, ella como matriz que nutre. Incluso el lenguaje griego conserva esta intuición, pues varios términos relacionados con la generación derivan de palabras asociadas al agua, y autores como Helánico llamaban a Osiris “Hysiris”, relacionándolo explícitamente con la humedad y con el ritual de su “descubrimiento”.

Enseguida Plutarco dirige la explicación directamente a Clea, recordándole que nadie mejor que ella —iniciada en los misterios de Osiris y líder de las Tíades en Delfos— conoce la identidad profunda entre Osiris y Dioniso. Aun sin revelar los ritos secretos, señala que las ceremonias públicas del entierro de Apis tienen un carácter plenamente báquico: los sacerdotes se visten con nébrides, portan tirsos, gritan, se agitan como poseídos y conducen el cuerpo del toro en una balsa, tal como haría un cortejo dionisíaco. Esta equivalencia se confirma por todas partes: los griegos representaban a Dioniso en forma de toro; las mujeres eleas lo invocaban como “el dios que llega con paso bovino”; los argivos lo llamaban “nacido del buey” y ritualizaban su salida del agua; y hasta ocultaban trompetas dentro de los tirsos, símbolo del poder vital que irrumpe desde las profundidades.

También coinciden los detalles míticos: los desmembramientos, las muertes, las resurrecciones y las múltiples tumbas. Así como los egipcios muestran sepulcros de Osiris por todas partes, los delfios afirman tener los restos de Dioniso junto al oráculo, y los Hósioi realizan un sacrificio secreto cuando las Tíades despiertan a Licnites. Dioniso no es solo señor del vino, sino de toda naturaleza húmeda, como dice Píndaro al encomendarle el aumento de los frutos del otoño.

A quienes veneran a Osiris les está prohibido dañar árboles frutales o destruir manantiales: todo lo húmedo, todo lo que genera vida, es sagrado porque es expresión de Osiris-Dioniso, el principio vital que fecunda el cosmos.

Los egipcios no llaman “Osiris” sólo al Nilo, sino a toda forma de humedad, porque la consideran flujo del dios, la sustancia misma a partir de la cual surge la vida. Por eso, en todas las procesiones rituales, la primera figura que se lleva es el hydreion, un recipiente de agua que abre el cortejo como homenaje al principio vivificante. También utilizan el junco como jeroglífico para “rey” y para designar el sur del mundo, porque el junco simboliza la irrigación, la fecundidad y, por su forma, al órgano generador: el gobierno legítimo y la fertilidad tienen una misma raíz simbólica.

En la fiesta de las Pamilias —de carácter abiertamente fálico— se exhibe una estatua cuyo miembro viril es triple. La multiplicación por tres representa que el principio engendrador multiplica lo que procede de él, y el número tres simboliza la abundancia y la plenitud. Plutarco añade que esta triada tiene un fundamento físico: como el elemento húmedo es el principio originario, de él nacen las tres sustancias materiales básicas —tierra, aire y fuego—, todas dependientes en último término de la humedad primigenia.

El mito de que Tifón arroja al río el miembro viril de Osiris y de que Isis debe fabricar una réplica para el culto fálico apunta precisamente a esto: aunque la forma del órgano se pierda, el poder generador permanece vivo, y su primera materia es siempre la humedad; gracias a ella el principio vital puede mezclarse con todo lo que participa de la generación.

Plutarco incorpora luego una leyenda física disfrazada de mito: Apopis, hermano de Helio, hace la guerra a Zeus; Osiris ayuda a Zeus, es adoptado por él y recibe el nombre de Dioniso. Detrás del relato, la clave es meteorológica: Zeus representa aquí al viento, que es enemigo de lo seco y lo ígneo; necesita humedad para fortalecerse. La humedad —Osiris— modera la sequedad y potencia las exhalaciones que alimentan al viento. Así, en términos naturales, Osiris-Dioniso es la fuerza que sostiene a Zeus (el viento) contra la amenaza de lo árido (Apopis).

Los griegos dedican la hiedra a Dioniso, pero que en Egipto esta misma planta es llamada chenósiris, “planta de Osiris”, lo que revela la coincidencia simbólica de ambos dioses en su vínculo con la vegetación húmeda y el vigor vital. Cita luego una carta de Alexarco, descubierta por Aristón, según la cual los egipcios no llaman Osiris a Dioniso, sino Arsafes, nombre que significa “viril”, destacando así la potencia generadora atribuida al dios. Hermeo confirma esta lectura al afirmar que “Osiris”, correctamente interpretado, significa “vigoroso”.

Plutarco menciona después a autores como Mnaseas y Anticlides, que mezclan genealogías —relacionando a Dioniso, Osiris y Serapis con Épafo, o haciendo a Isis hija de Prometeo y consorte de Dioniso—, pero los descarta: considera que no son esas genealogías lo que importa, sino las coincidencias rituales, mucho más sólidas y reveladoras. Las similitudes entre las fiestas, los ritos fúnebres, los símbolos fálicos, las procesiones y las prácticas orgiásticas comunes a los cultos de Osiris y Dioniso valen más que las especulaciones literarias, porque muestran una identidad teológica real bajo nombres diferentes.

Los egipcios identifican a Sirio como la estrella de Isis porque su aparición heliacal coincide con la llegada de las aguas: es el anuncio del desborde del Nilo, y por eso mismo está asociado a la fertilidad y a la renovación. Del mismo modo, el signo zodiacal del León y las fauces leoninas en los templos representan ese mismo momento celeste en que el sol entra en Leo y comienzan las inundaciones. Así, cielo y tierra están vinculados en una misma clave agrícola y sagrada.

En este esquema simbólico, la tierra cubierta por el Nilo es el cuerpo de Isis, no toda la tierra, sino sólo la porción fecundada por el agua. Osiris es el agua que se une a la tierra; Isis, el suelo que la recibe; y Horus, el hijo de ambos, es la “sazón” o madurez (hora), es decir, la mezcla equilibrada del aire y la humedad que conserva y nutre todo. Por eso se dice que fue criado por Leto en las marismas de Buto: las tierras anegadas y cargadas de humedad alimentan las exhalaciones que suavizan la sequedad y hacen posible el clima vivificante.

Neftis, en cambio, representa los bordes: las regiones extremas, secas, cercanas a las montañas o al mar. Por eso la llaman Teleuté, “Fin”, y la consideran esposa de Tifón, el poder árido y destructor. Cuando el Nilo desborda y alcanza esas zonas limítrofes, los egipcios llaman a ese contacto “la unión de Osiris y Neftis”, y lo prueban por las plantas que brotan allí, especialmente el meliloto, símbolo mítico del engaño descubierto cuando Tifón supo de la relación entre Osiris y Neftis.

De este marco se sigue la lectura alegórica de la genealogía: Isis concibe legítimamente a Horus porque representa la tierra fértil fecundada por el agua, mientras que Neftis concibe clandestinamente a Anubis, porque sus regiones son áridas y sólo excepcionalmente reciben humedad. Las genealogías de los reyes refuerzan este simbolismo: dicen que Neftis, esposa de Tifón, era estéril al principio. No es una historia sobre una mujer, aclara Plutarco, sino una alegoría de la tierra dura, seca e infecunda que sólo se transforma cuando el agua de Osiris la toca.

Plutarco interpreta la maldad de Tifón como el poder de la sequedad extrema, capaz de evaporar la humedad que origina y alimenta al Nilo. La reina etíope que aparece como su aliada simboliza los vientos del sur, procedentes de Etiopía, que cuando dominan sobre los etesios (los vientos del norte) impiden que las nubes descarguen lluvia en la región. Si los etesios —que empujan las lluvias hacia Etiopía— fallan, la sequedad tifónica “vence”: el Nilo se debilita, su cauce se encoge y corre hacia el mar disminuido, como un río abatido y sin vigor.

La célebre imagen del ataúd de Osiris representa, para Plutarco, el ocultamiento del agua, su desaparición bajo tierra durante el estiaje. Por eso la “muerte” de Osiris ocurre en el mes de Athyr, momento en que cesan por completo los etesios, el Nilo desciende hasta casi desaparecer, las noches se alargan, la luz pierde fuerza y la tierra queda desnuda y resquebrajada. Para representar este duelo natural, los sacerdotes cubren una vaca dorada —imagen de Isis y de la tierra— con un manto negro durante cuatro días, desde el 17 del mes: simbolizan así los cuatro aspectos del sufrimiento de la naturaleza en esa estación:

1. El descenso del Nilo.

2. La desaparición de los vientos del norte.

3. La victoria de la noche sobre el día.

4. La desnudez de la tierra y la caída del follaje.

En la noche del día 19, los sacerdotes descienden al mar llevando la cesta sagrada con un pequeño cofre de oro. Vierten en él agua dulce que han traído, y un grito ritual anuncia: “¡Osiris ha sido encontrado!”. Después mezclan esa agua con tierra vegetal, aromas e incienso, y modelan una figura en forma de media luna que visten y adornan. Con este gesto muestran que los dioses —Osiris e Isis— son sustancia de tierra y agua, principios materiales cuya unión genera, renueva y sostiene la vida.

Con ese retorno, comienza nuevamente el crecimiento de Horus, que ahora representa la mezcla viva del aire húmedo: exhalaciones, brumas y nubes. Es decir, Horus es el equilibrio atmosférico producido por la alianza entre la tierra (Isis) y el agua (Osiris).

Tifón —la sequedad extrema— queda vencido, pero no destruido. Y ahí Plutarco introduce una idea filosóficamente importante: Isis, como señora de la tierra, no permite que el elemento contrario desaparezca totalmente. Lo deja vivir y retirarse. ¿Por qué? Porque el cosmos necesita mezcla, oposición, tensión entre contrarios. Un universo sin sequedad sería tan imperfecto como uno sin humedad; la armonía cósmica depende de la coexistencia de opuestos. Y aquí Plutarco afirma explícitamente el principio físico: no puede faltar el elemento ígneo.

Para reforzar este marco, Plutarco hace referencia a una tradición según la cual Tifón llegó a gobernar la tierra de Osiris. Esto se interpreta como el periodo en el cual Egipto fue mar. De ahí la presencia actual de conchas en montañas y minas, y el agua salobre en muchas fuentes: restos fósiles de aquel antiguo mar.

Luego añade la lucha climática entre Horus y Tifón: con el tiempo, Horus prevalece, lo que significa que las lluvias aumentan, el Nilo crece, el río empuja al mar y la tierra emerge como aluvión, extendiéndose. Plutarco subraya que esto no es mito, sino observación empírica: el delta del Nilo avanza, el mar retrocede y la costa se desplaza hacia adelante por los sedimentos.

Faros, que en Homero estaba “a un día de navegación” de Egipto, ahora está pegada al continente. No porque la isla se haya movido, sino porque el Nilo, con sus depósitos, empuja cada vez más lejos el mar.

Estoicismo e interpretaciones físicas

Plutarco reconoce que la lectura físico-naturista recién expuesta (Osiris = humedad, Isis = tierra, Tifón = sequedad) coincide en estructura con la teología estoica, quienes también reducían a los dioses a funciones naturales activas:

• Dioniso → principio generador y nutriente (como Osiris).

• Heracles → fuerza que separa, corta, despieza (Tifón como división violenta).

• Amón → principio receptor (como tierra húmeda).

• Deméter/Core → potencia que penetra la tierra y genera frutos (como Isis).

• Poseidón → expansión en el mar (como el papel disolvente de Tifón).

El punto de fondo: la mitología es física disfrazada, según los filósofos naturalistas.

Plutarco no dice que esta interpretación sea falsa, pero se distancia ligeramente: los estoicos, al identificar dioses con funciones naturales, se vuelven reductivos, y él lo usa como transición para introducir la lectura matemática-astral, más refinada.

Afirma que los teólogos egipcios más sofisticados usan dos herramientas simultáneas:

1. Interpretación física (humedad / sequedad, etc.).

2. Principios matemáticos y astrológicos (movimientos del sol y la luna).

Y con esa mezcla establecen una identificación astral:

Tifón = el Sol

• Fuego seco, que deseca y quema.

• Hace inhabitables zonas del mundo.

• Se impone a la luna al eclipsarla.

• Por eso el nombre “Seth” significa “lo opresor, lo que constriñe”.

Osiris = la Luna

• Luz suave, fría, humectante.

• Nutre la reproducción de animales.

• Favorece la germinación.

• Su curso regula la agricultura

La muerte de Osiris se sitúa el día 17 del mes, lo que tiene un sentido geométrico-simbólico: el número 17 rompe la armonía entre 16 (cuadrado perfecto) y 18 (rectángulo perfecto), ambos considerados números “planos” porque su perímetro coincide con el área que representan. El 17, al interponerse, “separa”, “interrumpe”, y por eso los pitagóricos lo consideraban un número funesto. La muerte de Osiris en este día es una manera de expresar matemáticamente la interrupción del ciclo armónico lunar.

Del mismo modo, su vida o reinado es de 28 años, porque la luna tiene 28 iluminaciones o días. Su desmembramiento en 14 partes alude a los 14 días desde la luna llena hasta su desaparición; y la reconstrucción del dios representa la reaparición de la luna tras la conjunción con el sol. Incluso el ataúd en forma de creciente empleado en las ceremonias funerarias de Osiris expresa la idea astronómica del eclipse lunar: cuando la luna se acerca demasiado al sol, desaparece bajo sus rayos adoptando la forma de un creciente cada vez más delgado.

Plutarco señala, además, que el primer día en que la luna vuelve a ser visible es llamado “el bien incompleto”, porque Osiris, asociado siempre a lo benéfico y activo, reaparece pero aún no está pleno. La identificación del nombre “Onfis” con “benefactor” refuerza esa dimensión de Osiris como potencia vital en crecimiento, ligada a la luz lunar renaciente.

Aquí Plutarco cita tradiciones sacerdotales que vinculan la subida del Nilo a las fases lunares. La explicación es simbólica y matemática a la vez: la mayor crecida en Elefantina es de 28 codos (las 28 iluminaciones lunares), la intermedia 14 (el plenilunio) y la menor 7 (la media luna). No se trata de datos hidrológicos exactos, sino de la creencia de que la luna gobierna la generación y, por tanto, el crecimiento del Nilo.

Dentro de esta misma interpretación lunar, Plutarco introduce la figura de Apis como “imagen viviente de Osiris”. Su generación milagrosa —cuando un rayo de la luna fecunda a una vaca— es una manera de expresar que Osiris/Luna es el principio que siembra la vida. Por eso Apis tiene manchas que alternan luz y sombra, igual que la luna. Incluso la fiesta llamada “Entrada de Osiris en la Luna”, celebrada en la luna nueva de Phamenoth, muestra cómo el mito ritualiza el comienzo de la primavera, cuando el principio húmedo vuelve a actuar con fuerza.

Todo esto desemboca en otra doctrina egipcia: la luna se considera madre del mundo, con naturaleza hermafrodita, porque:

• recibe fecundación del sol (principio masculino),

• pero a la vez ella misma emite “semillas” al aire (principio femenino).

Plutarco subraya que el conflicto entre Horus y Tifón no es definitivo: la tierra vive en un ciclo perpetuo donde la destrucción (sequedad, calor, caos) y la generación (humedad, crecimiento, orden) se alternan sin que ninguno domine de forma absoluta.

El mito del ataúd de Osiris expresa la idea de que la luna queda “encerrada” cuando cae en la sombra de la tierra durante el plenilunio; de igual manera, la luna oculta al sol en los trigésimos días del mes cuando éste está demasiado cerca. Isis no destruye a Tifón, así como la luna no aniquila al sol: ambos entran en fases alternantes de ocultación.

En esta misma clave astral, Plutarco interpreta la genealogía simbólica:

• Neftis = lo subterráneo, lo invisible.

• Isis = lo visible, lo que está sobre tierra.

• Anubis = el punto de contacto entre ambos, el horizonte, por eso representado como perro: animal que ve tanto de día como de noche.

El horizonte “es” Anubis porque es la línea donde lo visible y lo invisible se tocan. La asociación del perro con Crono (por el juego de palabras kydon / kydno) es típica de los simbolismos helenísticos basados en etimologías místicas.

Plutarco añade testimonios hostiles al perro para explicar por qué perdió su honor: cuando Cambises mató a Apis, solo el perro comió de él, lo que lo volvió ominoso. Y cierra señalando que hay quienes consideran a Tifón como la sombra de la tierra, en la que la luna se sumerge durante el eclipse.

Doctrina de los opuestos

Plutarco afirma que ninguna de estas interpretaciones, tomada por separado, es suficiente, pero juntas forman un cuadro verdadero. No se trata de elegir entre física, astronomía, demonología o alegoría moral: el mito expresa un sistema de oposiciones naturales que no puede reducirse a un único nivel. Aquí Plutarco expone su filosofía religiosa: rechaza tanto el atomismo de Demócrito y Epicuro (que sitúan los orígenes en lo inanimado) como el monismo estoico (que reduce todo a una única razón gobernante).

El núcleo doctrinal es el siguiente:

• El mal no puede proceder del bien.

• El bien no puede producir por sí solo la diversidad del mundo.

• Por tanto, la naturaleza debe contener dos principios, uno bueno y otro destructivo.

Entonces introduce a Heráclito: “la armonía del cosmos nace de tensiones opuestas”, como en la lira o el arco, y a Eurípides: “no pueden separarse por completo bienes y males; están mezclados”.
Esta doctrina —dice Plutarco— es antiquísima y universal. Aparece en:

• los relatos de teólogos y legisladores,

• los poetas,

• los ritos de iniciación,

• las prácticas sacerdotales,

• las tradiciones bárbaras y griegas.

El universo no puede estar gobernado por una sola providencia, ni abandonado al azar: está regido por dos fuerzas, una que impulsa hacia lo recto (el principio de Osiris/Horus) y otra que arrastra hacia atrás, hacia el caos (Tifón/Seth). La vida humana y el cosmos terrestre —incluida la luna— se encuentran en una zona intermedia, un espacio “mezclado”, sometido a cambios, donde la lucha entre ambos principios se manifiesta sin cesar.

La doctrina de los dos principios opuestos —uno bueno y otro malo— no solo es la interpretación “más sabia” del mito egipcio, sino que también es compartida por numerosos pueblos antiguos. Plutarco señala que muchos creen en dos dioses rivales, uno autor del bien y otro autor del mal, o bien distinguen entre un “dios” benevolente y un “demon” maligno. Con esto, Plutarco ya está moviéndose desde la alegoría naturalista hacia un dualismo metafísico pleno. Dentro de este panorama introduce el ejemplo más importante: la enseñanza atribuida a Zoroastro, el fundador mítico del mazdeísmo.

Plutarco explica que Zoroastro —al que sitúa cinco mil años antes de la guerra de Troya, siguiendo la costumbre griega de exagerar su antigüedad— enseñaba que existen dos entidades supremas:

• Horomaces (Ahura Mazda) → principio luminoso, sabio, bueno.

• Arimanio (Angra Mainyu, Ahrimán) → principio de oscuridad, ignorancia y mal.

Y junto a ellos, una tercera divinidad:

• Mitra, llamado Mesités, “el Mediador”.

Este Mitra ocupa un lugar intermedio entre los dos, como si fuese un árbitro cósmico. El detalle es profundo: el mazdeísmo funciona como un dualismo asimétrico, porque aunque el mal existe, está destinado a ser derrotado. Plutarco subraya que los persas ofrecían:

• a Horomaces: sacrificios luminosos, propiciatorios, de acción de gracias.

• a Arimanio: ritos apotropaicos, lúgubres y de carácter sombrío.

Estos rituales incluyen la mezcla de una planta llamada omomi con sangre de lobo, vertida en un lugar donde no llega la luz del sol. Además creen que ciertos animales y plantas pertenecen a uno u otro principio. Así, los perros, algunas aves y el erizo pertenecen al dios bueno; las ratas de agua pertenecen al demonio. Quien mata más de estas últimas recibe honores. Aquí Plutarco muestra cómo el dualismo no es solo doctrinal, sino que se expresa en prácticas concretas, casi ecológicas: el mundo entero está dividido entre seres alineados con la luz y seres alineados con las tinieblas.

Narra que Horomaces, nacido de la luz más pura, y Arimanio, nacido de las tinieblas, luchan desde el origen. Horomaces crea seis dioses benéficos, asociados a virtudes fundamentales:

1. Benevolencia.

2. Verdad.

3. Justicia.

4. Sabiduría.

5. Riqueza (entendida como prosperidad ordenada).

6. Placer en las cosas bellas (armonía).

Arimanio crea otros seis opuestos, cada uno enfrentado al correspondiente. Luego Horomaces, agrandando su tamaño tres veces, adorna el cielo de estrellas y pone a Sirio como vigía y guardián. Después encierra a otros veinticuatro dioses en un huevo cósmico; Arimanio, creando otros veinticuatro antagonistas, perfora el huevo, mezclando bienes y males en el mundo. Esta es una metáfora potentísima: el universo está mezclado porque el principio oscuro ha irrumpido y contaminado la creación buena.

Luego aparece la profecía escatológica:
Habrá un tiempo en que Arimanio será completamente destruido por la peste y el hambre que él mismo genera; entonces la tierra será lisa, uniforme, y la humanidad tendrá:

• un solo tipo de vida,

• un solo gobierno,

• una sola lengua,

• y una felicidad sin mezcla de males.

Plutarco cita luego a Teopompo, quien afirma que según los magos cada uno de los principios gobierna durante tres mil años, luego combaten otros tres mil, y al final Arimanio será vencido. En ese tiempo final los hombres:

• no necesitarán alimento,

• no proyectarán sombra,

• y vivirán en armonía perfecta.

El dios bueno descansará un tiempo “como un hombre duerme un sueño normal”, metáfora de la victoria final del bien, característica del mazdeísmo.

Con esto Plutarco quiere mostrar que el dualismo no es exclusivo de Egipto: persas y egipcios comparten una misma intuición cosmológica. La lucha entre Osiris y Tifón no es un cuento local, sino una expresión universal del conflicto metafísico entre dos principios: uno que genera, ordena y da forma; otro que destruye, corrompe y dispersa. El mito iranio lo expresa de forma más cruda y cosmogónica, pero el contenido es el mismo que Plutarco ha ido desarrollando desde el inicio del tratado: el cosmos es una mezcla y su equilibrio nace del enfrentamiento entre dos fuerzas eternas.

Los caldeos

Después de haber recorrido el dualismo persa, ahora trae a escena a los caldeos, famosos por su saber astrológico. Ellos, dice, enseñan que los siete planetas —los “dioses tutelares” de la humanidad— se dividen ontológicamente:

• Dos benéficos,

• Dos maléficos,

• Tres intermedios, que participan de ambos principios.

Esto, para Plutarco, es otra confirmación de que todo el cosmos está estructurado por oposiciones, no solo las mitológicas de Egipto ni las metafísicas de Persia. Incluso la bóveda celeste funciona con tensiones entre lo luminoso y lo funesto. La idea de fondo: el orden del universo entero es mixto, nunca puro.

Luego Plutarco se vuelve a Grecia. Aquí el tono cambia: pasa del exotismo oriental a lo familiar. Menciona que los griegos siempre separaron la esfera del bien (Zeus olímpico) de la del mal o lo terrible (Hades). Y recuerda un detalle simbólico muy significativo: Harmonía nace de Afrodita (amor) y Ares (discordia), como si la concordia fuera literalmente hija de dos principios contrarios.

A continuación, Plutarco muestra que los filósofos grandes reafirmaron esta estructura dual:

Heráclito

• Llama a la guerra “padre, rey y señor de todo”.

• Dice que Homero yerra al pedir que desaparezca la discordia, porque sin conflicto no hay generación.

• Enseña que incluso el sol debe respetar límites para no ser castigado por las diosas de la justicia.

Heráclito para Plutarco es el ejemplo perfecto de que la tensión crea el orden.

Empédocles

• Divide el cosmos en Amor/Amistad (principio del bien)

• y Discordia/Lucha (principio del mal),
  y sostiene que todo nace de los ciclos en que uno domina al otro.

Los pitagóricos

Plutarco sistematiza sus pares contrarios:
Del lado del Bien:

• Uno

• Límite

• Estabilidad

• Recto

• Impar

• Cuadrado

• Igual

• Derecha

• Brillante

Del lado del Mal:

• Diada

• Ilimitado

• Móvil

• Curvo

• Par

• Rectángulo

• Desigual

• Izquierda

• Oscuro

Aquí el dualismo se vuelve casi matemático: el universo se sostiene en una dialéctica de número, forma y dirección.

Anaxágoras, Aristóteles, Platón

Plutarco sigue avanzando hacia una culminación filosófica:

• Anaxágoras: Mente (Nous) vs. Infinito caótico.

• Aristóteles: Forma vs. Privación.

• Platón: Identidad vs. Alteridad.

Pero luego Plutarco cita un pasaje decisivo de Las Leyes (escrito ya en la vejez de Platón): el cosmos no es movido por una sola alma, sino por al menos dos:

• una buena,

• otra contraria,

• y una tercera naturaleza intermedia, dotada de razón y movimiento, pero dependiente de las otras dos.

Con esto, Plutarco hace explícito el punto que venía preparando: el dualismo no es una excentricidad egipcia, ni un mito primitivo, sino una intuición profunda compartida por sabios de todas las culturas. Y este dualismo, lejos de ser ateo o irreligioso, constituye la clave para conciliar la teología egipcia con la filosofía griega. Su propio tratado, dice, va a mostrar cómo ambas tradiciones convergen.

Fuerzas contrarias

El universo no es simple ni homogéneo, sino el producto de una mezcla de dos fuerzas contrarias, una buena y otra mala. Pero su punto es sutil: estas fuerzas no son iguales. La fuerza del bien domina, pero no puede eliminar completamente el mal, porque este está profundamente incrustado tanto en el “cuerpo” como en el “alma” del cosmos. Aquí Plutarco aplica directamente el modelo platónico de un alma del mundo tensionada entre movimientos rectos (racionales) y oblicuos (irracionales). El mal, por tanto, no es una ilusión ni un error: es un principio activo que opera dentro de la estructura misma del universo.

En el plano espiritual, Osiris representa la razón cósmica: inteligencia ordenadora, guía del bien, raíz de todo lo que es armonioso. En cambio, Tifón simboliza el polo opuesto: todo lo irracional, inestable, turbulento y destructivo de la psique —lo que Plutarco llama “titánico”, evocando los mitos griegos de fuerzas primordiales violentas. La lucha entre ambas fuerzas reproduce en el alma humana lo que ocurre en la naturaleza: tempestades, vientos descompuestos, cambios bruscos de temperatura, eclipses, anomalías estacionales… todo eso es, para Plutarco, la huella de Tifón actuando en el mundo físico.

Osiris, en cambio, es visible en todo aquello que muestra regularidad, constancia y salud: las estaciones bien ordenadas, las temperaturas equilibradas, el ciclo lunar, el crecimiento de las plantas, la suavidad del clima. Así, Plutarco reinterpreta toda la mitología egipcia como un reflejo de una cosmología moral, donde los dioses no son personas, sino fuerzas.

Plutarco añade un detalle que refuerza esta lectura: el nombre egipcio de Tifón, Seth, significa “fuerza que oprime, constriñe y hace retroceder”. Es la imagen perfecta de aquello que interrumpe el camino natural del orden y desvía el curso del bien. Incluso el nombre alternativo de Tifón —Bebón— es revelador: significa “impedimento”, “resistencia”. Con esto Plutarco enfatiza la idea central del capítulo: el mal no crea, sino que estorba; no genera, sino que interrumpe; no produce, sino que desvía. Tifón es la fuerza que se interpone a todo lo que debería fluir hacia su “justo fin”.

Animales bajo la esfera de Tifón

El asno representa torpeza y necedad; el hipopótamo y el cocodrilo, violencia brutal y naturaleza salvaje. Son imágenes directas de la fuerza destructiva, de la “parte mala del cosmos”, que en el lenguaje egipcio recibe el nombre de Seth o Tifón. Cuando en Hermópolis muestran al hipopótamo con un halcón enfrentándose a una serpiente, están dramatizando la lucha eterna entre el poder luminoso (el halcón, símbolo de Horus y de la inteligencia rectora) y la fuerza caótica de Tifón (el hipopótamo, con la serpiente como energía destructiva suplementaria).

Este pasaje revela algo importante: los egipcios interpretarían la zoología como una encarnación moral del cosmos. Cada fiera dañina, cada planta venenosa y cada fenómeno terrible no pertenece al azar, sino al ámbito simbólico de Tifón. Es una lectura profundamente religiosa del mal, que convierte el mundo natural en metáfora de las fuerzas cósmicas en conflicto.

cómo los egipcios representan a Osiris. Su nombre se escribe con dos jeroglíficos esenciales: un ojo (visión, previsión, inteligencia) y un cetro (autoridad, poder). Es la combinación perfecta de sabiduría que ve y gobierno que ordena. Plutarco la refuerza con una comparación homérica: Zeus “supremo y consejero”, donde supremacía expresa fuerza y consejero expresa razón rectora.

El halcón se convierte en una imagen recurrente de Osiris y de Horus. Su vista aguda, su vuelo rápido, su capacidad de sostenerse con poco alimento, todo apunta a una naturaleza elevada, sutil, que no se mezcla con lo pesado ni lo corrupto. Incluso detalla comportamientos del ave —la manera de beber, la posición del ala— para mostrar cómo, incluso en lo físico, el halcón “evita” al cocodrilo, símbolo de Tifón.

Pero quizá lo más notable es la presencia del phallos, el miembro viril erecto de algunas estatuas: un símbolo antiguo, no obsceno sino cosmogónico, que apunta al poder generativo, nutritivo y fecundante del dios. Osiris es aquello que “hace crecer” y “da forma”, de donde proviene toda organización vital del cosmos.

Plutarco añade un detalle clave: las estatuas de Osiris están cubiertas con un velo rojo-fuego. No es casual. Representa que el sol es “el cuerpo visible del poder benéfico” y que su luz es manifestación de una sustancia inteligible, invisible en sí misma pero revelada en la luminosidad solar. El sol no es divinizado como astro, sino como imagen física del intelecto divino. Por eso Plutarco critica a quienes asignan el sol a Tifón: sería incoherente atribuir a la luz lo que es desorden, daño o ceguera.

La destrucción por calor —dice Plutarco— no proviene del sol, sino de las mezclas desordenadas del aire y del agua: fuerzas “tifónicas” que abrasan cuando rompen la medida adecuada. Con esto, Plutarco distingue entre el calor proporcional que genera vida (de Osiris) y el ardor desmesurado que destruye (de Tifón). Es un refinamiento metafísico que acerca su lectura a la física estoica y al platonismo tardío.

Los himnos sagrados llaman a Osiris “el que está oculto en los brazos del sol”. Osiris no es el sol, pero está contenido en él como su fuerza interior, su principio oculto. Así, el sol se convierte en un vehículo visible del poder benéfico, mientras que Osiris sería la energía inteligible que ese astro manifiesta.

El calendario ritual egipcio refuerza esta idea. El nacimiento de los “ojos de Horus” en Epiphí corresponde a la alineación exacta del sol y la luna: ambos son vistos como “ojos”, dos formas complementarias de la visión divina. Esta imagen es elegante: Horus es la claridad del cosmos, y sus ojos son las dos luminarias que ordenan tiempo, ritmo y vida.

Plutarco destaca también el nacimiento del “bastón del sol” después del equinoccio de otoño. Esto representa el momento en que el sol está debilitado, perdiendo fuerza y luz, necesitando un “apoyo” simbólico. El ritual revela que los egipcios no veían al sol como un dios invulnerable, sino como un proceso natural que atraviesa pérdida, declinación y renovación, integrándolo en la dinámica cósmica de Osiris e Isis.

La procesión de la vaca en el solsticio de invierno —dada siete veces alrededor del templo— simboliza la búsqueda de Osiris. Isis, como la Tierra húmeda, “añora el agua” en pleno invierno cuando el Nilo ha retrocedido y la sequedad domina. El número siete, además, alude al ciclo solar desde el solsticio de invierno hasta el de verano, reforzando la lectura astronómica.

Muchos identifican directamente a Osiris con el sol y a Isis con la luna. Esta visión —aunque simplificada— es verosímil dentro de la tradición egipcia: los cuernos de las estatuas de Isis aluden al cuarto creciente lunar, mientras que las túnicas negras representan sus fases de oscuridad, cuando “persigue” al sol con deseo. Esta persecución es una forma mitológica de narrar la sincronía y desincronía de ambos astros.

Isis

Isis es el principio femenino universal, la materia viva del cosmos según la metafísica platónica. No es “materia” en el sentido moderno de sustancia inerte, sino un principio dinámico, capaz de recibir forma, fecundidad, movimiento y vida. Por eso Platón la llama “nodriza” y “receptora de todo”: es el espacio metafísico donde lo inteligible se vuelve visible, donde la razón se transforma en naturaleza.

Su descripción como «la de mil nombres» es crucial. No es un mero título poético: significa que la materia adopta infinitas formas, y cada nombre corresponde a un modo distinto del ser. Isis no es un personaje, sino la flexibilidad ontológica que el mundo necesita para existir; aquello que puede convertirse en todo, que acoge todas las configuraciones posibles del orden divino.

Plutarco subraya que Isis ama al primer principio, el Bien, y a la vez huye del Mal. Aquí aparece su lectura moral del cosmos: la naturaleza no es neutral, sino que tiene un movimiento interior de inclinación hacia el orden, la armonía y la inteligibilidad. Pero, al mismo tiempo, debe alojar en sí misma aquello que proviene del mal: Isis es receptáculo de ambos principios, pero se orienta siempre hacia el más alto. Entonces, el Bien actúa fecundando a Isis, y ella se alegra al recibir las “emanaciones” que generan forma, vida y orden en el mundo.

Geografía

Sirio (Sothis) es la estrella de Isis porque anuncia la crecida del Nilo. El León es venerado ya que el sol entra en Leo cuando ocurren las inundaciones. La tierra fértil inundada es el cuerpo de Isis, y el Nilo el flujo vital de Osiris; de esta unión nace Horus, entendido como la “mezcla” o “estación” equilibrante del aire húmedo. Neftis representa las zonas límites, áridas, o costeras: es la tierra infértil de la periferia. Cuando el Nilo llega a estas regiones hay una unión secundaria entre Osiris y Neftis, representada simbólicamente como un contacto ilícito. De ahí la genealogía mítica: Isis engendra a Horus (nacimiento legítimo), mientras Neftis, tierra árida y marginal, engendra a Anubis (nacimiento clandestino).

La figura de Tifón se interpreta ahora desde un punto meteorológico y físico. Su “tiranía” simboliza la sequedad que evapora el Nilo o lo hace retroceder. La reina etíope aliada a Tifón representa los vientos del sur que impiden las lluvias necesarias para el río. La desaparición de Osiris dentro de un sarcófago es la metáfora del ocultamiento de las aguas en la estación seca. Todo esto se refuerza con ritos fúnebres: Isis es representada como una vaca negra (tierra en duelo) y el lamento dura cuatro días, ligados a:

• Descenso del Nilo.
• Cese de los vientos del norte.
• Predominio de la noche sobre el día.
• Desnudez de la tierra y caída de las hojas.

Isis no aniquila totalmente a Tifón, porque el cosmos requiere también el principio ígneo y seco para su equilibrio. Se recuerda que “Egipto era mar”, aludiendo a depósitos marinos antiguos: conchas fósiles, aguas saladas en pozos, etc. El triunfo de Horus sobre Tifón representa las lluvias oportunas que permiten que el Nilo deposite limo y expanda la tierra cultivable. Plutarco acompaña esto de una observación geológica: el avance de la tierra y el retroceso del mar, evidente en la isla de Faro, que antiguamente estaba lejos del continente.

Isis no aniquila totalmente a Tifón, porque el cosmos requiere también el principio ígneo y seco para su equilibrio. Se recuerda que “Egipto era mar”, aludiendo a depósitos marinos antiguos: conchas fósiles, aguas saladas en pozos, etc. El triunfo de Horus sobre Tifón representa las lluvias oportunas que permiten que el Nilo deposite limo y expanda la tierra cultivable. Plutarco acompaña esto de una observación geológica: el avance de la tierra y el retroceso del mar, evidente en la isla de Faro, que antiguamente estaba lejos del continente.

Existe una exégesis estoica:

• Osiris = Luna, porque humedece, fecunda, hace crecer.

• Tifón = Sol, porque seca, abrasa, desvanece.

Los egipcios llaman a Tifón “Seth”, significando “opresor”, y sitúan al dios Heracles junto al sol y a Hermes con la luna. La dualidad se vuelve más matemática: la luna recibe exhalaciones dulces y vivificantes; el sol, las secas del mar. Es una lectura naturalista del mito.

Isis y Horus

Plutarco explica que Horus, el hijo de Isis y Osiris, representa el orden logrado en el mundo sensible cuando la Razón (Hermes/Osiris) consigue poner límites a la violencia desordenada del principio maléfico, Tifón. Horus es “determinado y perfecto” no porque elimine el mal del universo, sino porque lo debilita, lo subordina y lo hace funcional a la armonía general. Esto se expresa en el mito: en Copto, la estatua de Horus sostiene los genitales de Tifón como símbolo de que ha privado a la fuerza destructiva de su poder generador, es decir, de su capacidad de producir realidad independiente. El mal sigue existiendo, pero disminuido, incapaz de dominar el cosmos.

Hermes aparece aquí como la Razón organizadora: le quita los nervios a Tifón y confecciona con ellos las cuerdas de la lira. Esta imagen significa que la inteligencia transforma la discordia en armonía, que del mismo principio que introduce división se extrae el fundamento del ritmo, la proporción y el orden. El universo no es perfecto porque el mal haya sido destruido, sino porque fue integrado en un equilibrio más amplio. Este es uno de los pilares metafísicos del tratado: no hay creación sin mezcla, sin tensión, sin límite impuesto a fuerzas opuestas.

De esta manera, Tifón queda debilitado pero no eliminado. Su poder remanente continúa expresándose en fenómenos naturales violentos: terremotos, vientos desordenados, sequías extremas, pestes, rayos y tormentas. En estos desastres Plutarco ve la huella de la fuerza disonante que no ha podido ser extirpada, porque está entretejida en la misma materia del cosmos. El universo sensible, por su propia condición material, nunca será totalmente puro ni completamente estable.

Incluso la luna sufre los efectos remanentes de Tifón. Los egipcios, dice Plutarco, interpretaban el decrecimiento mensual de la luna como un “golpe” de Tifón sobre el ojo de Horus, y el eclipse lunar como la “mutilación” del ojo cuando Tifón lo arranca y se lo traga. Por el contrario, su restauración ocurre cuando el sol —símbolo de la razón purificadora— la ilumina nuevamente tras salir de la sombra de la tierra. Así, cada ciclo lunar reproduce el combate entre el orden y el caos, entre Horus y Tifón, reeditando en el cielo el drama cosmogónico.

Plutarco insiste en que estas imágenes no deben tomarse como mitos ingenuos: representan el modo en que la filosofía sacerdotal egipcia concilia la coexistencia de dos principios opuestos. En el mundo sensible, no es posible eliminar la potencia destructiva porque forma parte constitutiva de la materia. Sin embargo, la razón —Horus, el hijo legítimo del orden inteligible— puede neutralizarla, debilitarla y usar parte de su energía para generar armonía. Por eso la lira de Hermes está hecha de los nervios del antagonista: incluso el mal puede convertirse en soporte del orden.

Horus, en su forma plenamente constituida (el Horus joven, no el “Horus viejo” imperfecto), representa el mundo ordenado, ya formado y armonizado, en el cual la fuerza destructiva de Tifón no desaparece, pero sí queda debilitada, limitada y sometida. Esto significa que el cosmos no elimina por completo el principio del caos, sino que lo neutraliza y lo utiliza de modo que ya no pueda destruirlo todo. Por eso cuenta que la estatua de Horus en Copto sostiene los genitales de Tifón: es una imagen del triunfo de la razón y del orden sobre lo descontrolado, pero no su eliminación.

La siguiente imagen —Hermes quitándole a Tifón los nervios para convertirlos en cuerdas de lira— es también una alegoría filosófica. Hermes es la Razón ordenadora, la λόγος, que convierte la fuerza bruta y caótica de Tifón en armonía, tal como una lira transforma tensión en música. La enseñanza fundamental es que el cosmos se forma a partir de un conflicto primigenio, pero organizado por la razón divina: el mal no desaparece, sino que queda incorporado en la estructura del mundo como fuerza necesaria para el equilibrio dinámico.

Plutarco insiste en que, aunque Tifón esté mutilado, su actividad persiste: terremotos, sequías extremas, tempestades, pestes, fenómenos atmosféricos violentos y eclipses. Son “golpes de Tifón” contra la armonía. La luna, en particular, presenta oscurecimientos que los egipcios interpretan como ataques del monstruo. Cuando la luna mengua, Tifón “golpea el ojo de Horus”; cuando se eclipsa totalmente, Tifón “se lo traga”. El sol es quien restaura el orden: cuando la luna sale de la sombra, “el sol la cura”. Así, los fenómenos naturales se describen como episodios de una lucha perenne entre razón y caos.

Plutarco establece aquí una comparación directa entre la teogonía de Hesíodo y la teología egipcia que él ha venido interpretando a lo largo del tratado. Para ello, realiza un procedimiento hermenéutico muy propio del pensamiento sincrético del Imperio romano: traduce los personajes y fuerzas metafísicas de un sistema religioso al vocabulario simbólico de otro. El resultado muestra que las antiguas teogonías, aunque distintas en narrativa, coinciden en estructuras ontológicas fundamentales.

En primer lugar, Plutarco observa que Hesíodo comienza su cosmogonía con cuatro principios: Caos, Tierra, Tártaro y Eros. Si uno realiza una “traslación” simbólica —dice Plutarco— puede identificar estos principios con los que él mismo ha atribuido al mito egipcio:

1. Isis = Tierra
   Porque Isis, como materia, receptáculo y madre universal, cumple el mismo papel que la Tierra hesiódica: es el principio femenino, nutriente y receptivo, que sostiene la generación.

2. Osiris = Eros
   Osiris representa el principio vital, ordenador, unificador y generador, exactamente el rol de Eros en Hesíodo: una fuerza que hace posible la cohesión y el impulso de la vida.

3. Tifón = Tártaro
   Tifón, encarnación del caos destructivo, lo árido, lo perturbador, es equivalente al abismo infernal y hostil del Tártaro.

4. Caos = región inferior que subyace al mundo
   No como un dios, sino como condición ontológica de indeterminación y separación, que queda “abajo” de todo lo demás.

Plutarco añade que esta “traducción” recuerda también al mito platónico del Banquete, donde Sócrates (citando a Diotima) explica el origen de Eros a partir de la unión entre Penía (Pobreza) y Poros (Recurso). Allí Eros es un ser mixto, hijo de la carencia y de la plenitud. Plutarco lee este mito como una alegoría cósmica y lo interpreta según la triada egipcia:

• Poros = Osiris
  El principio autosuficiente, sabio y perfecto, equivalente al principio racional, activo y generador.

• Penía = Isis
  La materia insuficiente en sí misma, carente del bien, que desea ser fecundada por la razón.

• Eros = Horus
  El resultado de esta unión: el mundo visible, un ser híbrido, sometido a cambio, pero constantemente regenerado. Plutarco insiste en que Horus/el mundo no es perfecto, pero se mantiene siempre joven y renovado gracias al dinamismo combinado del principio racional y el material.

Plutarco afirma que incluso cuando usamos la palabra “materia” para cosas como el aceite (materia del perfume) o el oro (materia de la estatua), sabemos que esas materias poseen cualidades reales, no son neutralidad absoluta. Por tanto, la materia cósmica tampoco puede ser una nada vacía esperando recibir forma, sino algo que ya posee disposición, potencia y cualidad, y por eso puede volverse receptáculo del orden racional.

Luego profundiza la idea con un ejemplo psicológico: el alma humana misma es materia “del conocimiento y de la virtud”, y debe ser ordenada por la razón. Numerosos filósofos, dice Plutarco, han entendido el espíritu como un “lugar” donde se imprimen las formas de la realidad inteligible, lo cual refuerza la idea de que materia no es pura pasividad, sino algo susceptible de ser preparado y configurado.

Más adelante introduce el paralelo biológico: algunos pensadores creyeron que el semen femenino no aporta forma, sino que funciona como materia alimenticia para el principio generativo masculino. Este ejemplo sirve para sostener la tesis general del pasaje: la materia no origina la forma, pero sí es activa en cuanto recibe, alimenta y sostiene la generación. Es una materia viva.

Sobre esa base simbólica interpreta a Isis: ella es la materia cósmica, pero una materia dotada de potencia y dinámica, no una masa muerta. Isis es descrita como una diosa que participa continuamente del “primer dios” —Osiris— por amor al bien. No se le opone, sino que se vuelve hacia él como una esposa honorable que desea a su marido. Plutarco insiste en que Isis no es una fuerza hostil (como lo sería la materia para algunas lecturas de Platón), sino una materia buena, abierta, ávida de recibir la forma divina para producir lo bello y lo ordenado.

Cuando Tifón actúa “en las regiones extremas”, Isis aparece entristecida y en actitud de búsqueda. Esto significa que allí donde la materia se encuentra más alejada del orden, donde domina la aridez, la corrupción o la destrucción, el principio material del cosmos (Isis) manifiesta un estado de pérdida y dispersión. No es tristeza literal: es una metáfora de la disgregación de las formas y la dificultad de mantener la armonía.

Plutarco explica que Isis “recompone” los fragmentos de Osiris. Esto quiere decir que la materia fecunda y ordenada busca recuperar las formas inteligibles que Tifón dispersa. Osiris no es aquí el dios-personaje, sino el principio del orden, de la forma y del bien. Cuando Isis recoge y vuelve a unir estos fragmentos, Plutarco sugiere que la naturaleza reconstituye, una y otra vez, las formas destruidas en el mundo físico. Nada desaparece del todo: lo que el principio destructor deshace, el principio generativo lo renueva y vuelve a traer a la luz.

Luego Plutarco distingue entre dos niveles:

1. Las ideas divinas permanecen siempre intactas en el cielo y los astros.

2. Sus manifestaciones materiales (en plantas, animales, mar y tierra) sí pueden disgregarse, destruirse y hundirse en la corrupción, pero vuelven a surgir mediante los procesos naturales de generación.

Esto refleja la clásica distinción platónica entre mundo inteligible (inmutable) y mundo sensible (sujeto a devenir), que Plutarco integra en el mito egipcio.

La siguiente frase —“Tifón cohabita con Neftis, pero Osiris se une furtivamente a ella”— profundiza esta lectura. Neftis representa las zonas límite de la materia, su borde más imperfecto y cercano a la disolución. Por eso Tifón, que simboliza la corrupción y la destrucción, actúa con más fuerza allí. Osiris, en cambio, sólo puede dar a Neftis una semilla débil, una forma tenue. En estas regiones extremas, el orden no domina plenamente, sino que apenas logra infiltrar algo de sí. Esa “semilla floja” se destruye a menudo bajo la fuerza de Tifón.

Luego, Isis aparece como la que rescata aquello que puede ser salvado de la acción destructora, alimentándolo para que adquiera consistencia. Isis no es sólo materia pasiva: es la capacidad activa de la naturaleza de preservar, recomponer y recrear las formas, aun en condiciones adversas.

Este dios ―el que corresponde al principio generador y benéfico― es considerado el mejor por filósofos como Platón y Aristóteles. Con ello señala un punto central de su lectura alegórica: en el fondo de la naturaleza hay un principio orientado hacia el ser, hacia la plenitud, hacia la conservación, y otro que se mueve hacia la disolución y el no-ser. Osiris encarna el primero; Tifón el segundo. Isis, situada entre ambos, es el espacio donde estas fuerzas se encuentran y luchan, pero también donde se reconcilian parcialmente al traducirse en procesos naturales.

Luego Plutarco afirma que Isis recibe su nombre por su relación con el movimiento y con un tipo de sabiduría activa. Su etimología, aunque forzada, se usa para sostener una idea importante: la materia no es pasiva, sino que posee un movimiento ordenado, una “animación” que la vuelve capaz de responder al principio inteligible. Por eso Isis es el dinamismo inteligente que mantiene el cosmos en actividad y lo conduce siempre hacia el bien mientras recibe y ordena las “emanaciones” de Osiris.

El autor observa que el nombre de los dioses, en griego, proviene de términos relacionados con “ver” y “precipitarse” (theatós, théasthai y théein). Estas etimologías, aunque no científicas, indican que lo divino es simultáneamente visible por sus efectos y activo por su impulso. Con esto Plutarco quiere mostrar que los nombres mismos revelan la naturaleza de lo divino como movimiento y actividad, no como quietud estática.

Isis, entonces, combina sabiduría y movimiento, siendo el espacio donde el principio inteligible imprime sus formas. Plutarco la relaciona con términos griegos que designan comprensión, inteligencia y pensamiento (epistéme, nóesis, phrónesis), todos ellos entendidos como movimientos del alma que se lanzan hacia lo inteligible. Esta red lingüística sostiene la idea de que para Plutarco conocer es moverse hacia el ser, mientras que la ignorancia o el mal consisten en detenerse, trabarse o retroceder.

Por eso los términos que designan males morales ―como kakía, aporía, deilía, anía― son presentados como formas de “no avanzar”, “impedir el movimiento”, “bloquear el impulso”. El mal no es una sustancia positiva, sino un freno, una resistencia, una incapacidad de moverse hacia el bien. La raíz del mal consiste en quedar atrapado por el principio destructor, que en la interpretación egipcia es Tifón.

El nombre Osiris puede descomponerse en dos términos griegos: hósios (“santo”) y hierós (“sagrado”). Esto no debe entenderse como etimología histórica, sino como etimología filosófica: Plutarco quiere mostrar que Osiris representa la razón divina que permea tanto el ámbito celeste como el subterráneo, y que, por ello, comparte los atributos de lo santo (lo puro) y lo sagrado (lo consagrado). La división entre hósia e hierá era, en efecto, tradicional en Grecia, y Plutarco la usa para reforzar la idea de que Osiris es un principio racional que abarca la totalidad del cosmos, incluyendo las regiones superiores (las del movimiento regular) y las inferiores (las invisibles).

Luego introduce la figura de Anubis, explicando que este dios funciona como revelador del orden celeste. A veces se le llama Anubis, otras Hermanubis, porque su función participa simultáneamente de lo superior y lo inferior. Es, en términos simbólicos, un intermediario cósmico. La explicación del sacrificio de un gallo blanco o amarillo subraya nuevamente esta dualidad: blanco para lo luminoso y celeste, amarillo para lo terrenal mezclado. Esta lógica corresponde al sincretismo hermético y al uso simbólico de los colores para representar niveles ontológicos.

Plutarco añade que no debe sorprender el hecho de que estos nombres puedan explicarse a través del griego. Aquí responde críticamente a quienes podrían acusarlo de extrapolación indebida. Sostiene que muchos nombres griegos se encuentran naturalizados en países extranjeros desde tiempos remotos, y que numerosas palabras asociadas a ritos y sistemas iniciáticos fueron transmitidas en ambas direcciones entre culturas. Su objetivo no es hacer filología, sino defender la posibilidad de un lenguaje filosófico común capaz de descifrar la teología egipcia desde categorías griegas sin cometer violencia interpretativa.

Luego recurre a los llamados Libros de Hermes para legitimar su interpretación. En esos textos, afirma, se dice que diversas potencias cósmicas reciben nombres distintos en Egipto y en Grecia, aunque designan realidades semejantes. Por ejemplo, el poder solar puede llamarse Horus entre los egipcios y Apolo entre los griegos. Lo mismo ocurre con el viento, al que algunos atribuyen el nombre de Osiris, otros de Serapis. Este pasaje reafirma la idea de que los nombres divinos son traducciones de un mismo principio subyacente. Según esta visión, cada cultura emplea sus símbolos, pero la realidad divina es única.

No se debe caer en disputas nacionalistas acerca de qué nombre es más “propio”. Señala, no obstante, que Serapis parece haber sido un nombre extranjero introducido posteriormente, mientras que Osiris podría considerarse más antiguo y más “griego” en términos etimológicos simbólicos. Pero ambos nombres refieren al mismo dios, o, más precisamente, al mismo poder universal, reforzando la tesis central de todo el tratado: la religión egipcia, adecuadamente interpretada, expresa la misma metafísica dualista y racional que la filosofía griega culminada en Platón.

Los nombres de los dioses

Los nombres egipcios de los dioses no deben interpretarse de forma literal ni histórica, sino simbólica. Explica que los egipcios aplican a Isis el nombre de Atenea porque el sentido de ese nombre —“salí de mí misma”— expresa un movimiento que brota desde el interior, y ello cuadra con la concepción metafísica de Isis como principio receptivo, activo y autoimpulsado de la naturaleza. Es decir, los nombres funcionan como claves para leer el dinamismo ontológico de cada poder divino, no como equivalencias lingüísticas simples.

En contraste, los nombres aplicados a Tifón —Seth, Bebón y Smu— quieren expresar la idea de obstáculo, inversión y violencia. Plutarco subraya que estos nombres no son aleatorios: cada uno apunta al aspecto “opositor” que caracteriza al principio tifónico. La función de Tifón, en la cosmología egipcia reinterpretada filosóficamente por Plutarco, es encarnar aquello que entorpece, bloquea o invierte la armonía natural. Estos nombres condensan así una metafísica del “impedimento”, lo opuesto al movimiento ordenado de Isis.

Posteriormente, el texto introduce un símbolo material poderoso: el imán y el hierro. Manetón afirma que el imán recibe el nombre de “hueso de Horus” y el hierro el de “hueso de Tifón”. Plutarco explica que esta relación imán–hierro sirve como imagen del conflicto cósmico: a veces el hierro se ve atraído por el imán, otras veces es repelido violentamente. Esto representa cómo el movimiento racional y benéfico —Horus— puede atraer, ordenar y suavizar el poder tifónico, pero también, en otros momentos, la negatividad se repliega sobre sí misma, rechaza el orden y se hunde en la desmesura. El fenómeno físico ejemplifica así la interacción variable entre las fuerzas del cosmos: atracción cuando la razón domina, rechazo cuando la fuerza destructora se encierra en sí misma.

Plutarco menciona un mito recogido por Eudoxo sobre Zeus, quien habría nacido con las piernas unidas y ocultado su defecto por vergüenza, hasta que Isis las separó con una incisión para permitirle caminar. Plutarco interpreta esto simbólicamente: la mente divina, por sí misma, pertenece al ámbito de lo invisible y está dirigida hacia lo inteligible; pero para que la razón divina entre en actividad creadora, necesita un principio que la ponga en movimiento. En esa clave, Isis representa el principio que otorga a la inteligencia del cosmos la capacidad de “caminar”, es decir, de actuar en el mundo sensible. Lo que se transmite es una enseñanza metafísica: el intelecto puro requiere del principio dinámico (Isis) para desplegar su potencia creadora.

Símbolos

El sistro —instrumento ritual propio del culto de Isis— no es un simple objeto litúrgico, sino un símbolo de la estructura dinámica del cosmos. Su nombre griego, seistron, está asociado al verbo seíesthai (“ser sacudido”), y Plutarco utiliza esta etimología para mostrar que el mundo sólo existe mientras permanece en movimiento. Para él, “existir” significa cambiar y vibrar; cuando la naturaleza cae en inercia o inmovilidad, el principio destructivo (Tifón) prevalece. Sacudir el sistro representa entonces despertar a la naturaleza, mantenerla activa y así impedir la dominación de Tifón.

El autor agrega que la forma del sistro —una estructura curvada que encierra barras móviles— representa la región del cosmos sometida al cambio, es decir, el mundo sublunar, donde actúan los cuatro elementos. La idea clave es que toda la realidad sensible está sometida a devenir, y el sacudimiento del sistro es una imagen ritual del ritmo eterno de generación y corrupción. En cambio, el mundo supralunar sería estable y divino; por eso el instrumento delimita la zona donde el cambio actúa.

Plutarco hace además un análisis iconográfico del sistro: en la parte superior aparece un gato con rostro humano, y en la parte inferior los rostros de Isis y Neftis. El gato simboliza a la luna, no sólo por su actividad nocturna, sino porque —según la creencia egipcia mencionada por Plutarco— la gata aumenta el número de sus crías de uno en uno hasta llegar a siete, totalizando veintiocho, es decir, el número de días del ciclo lunar. Aunque Plutarco reconoce que esta tradición zoológica puede ser fabulosa, destaca que las pupilas de los gatos sí cambian con la luz, lo que sugiere una correspondencia simbólica natural. Así, el gato lunar representa la alternancia de fases, la variabilidad y el ritmo cíclico.

Los rostros de Isis y Neftis, situados bajo los elementos, representan las dos fases fundamentales del devenir: nacimiento e interrupción, aparición y desaparición, que en la cosmología egipcia son expresadas por esta pareja de diosas. La luna —convertida en gato de rostro humano— es guiada por la inteligencia; su rostro humano dentro del símbolo indica que la razón divina modula los ciclos naturales. Plutarco quiere así mostrar que la cosmología egipcia, lejos de ser supersticiosa, contiene una sofisticada visión filosófica: el cosmos es móvil, rítmico, animado por inteligencia, y constantemente defendido de la inercia destructiva de Tifón.

No sería tan grave si los egipcios, al considerar a los dioses como Nilo, tierra o pantanos, no los presentaran como de propiedad exclusiva de Egipto. En efecto, dice Plutarco, otros pueblos no tienen Nilo, ni Buto, ni Menfis, pero aun así honran a Isis y a los otros dioses, aunque con nombres diferentes o heredados recientemente de Egipto. Lo importante, para él, es que todos reconocen el poder divino, incluso cuando cambia el nombre o la tradición.

El problema más serio, según Plutarco, es que esta interpretación “naturalista” diluye y borra lo divino, transformando a los dioses en fenómenos materiales sometidos a destrucción y cambio. Es decir, convierte a Dioniso en el vino, a Hefesto en la llama, a Perséfone en la savia vegetal que muere en los frutos, o incluso a Deméter en el cereal que los segadores cortan. Para Plutarco, estas equivalencias son peligrosamente reductoras porque confunden la manifestación de lo divino con la cosa material misma.

Plutarco profundiza esta idea con analogías: sería tan absurdo como identificar al timonel con las velas o el ancla, al tejedor con la urdimbre y la trama, o al médico con la taza o la tisana. En todos estos casos, se confunde al agente con los instrumentos. De la misma manera, confundir a los dioses con elementos naturales es confundir al principio ordenante o vivo con el objeto pasivo e inerte. Así, dice Plutarco, los naturalistas infunden ideas “peligrosas y ateas”, porque hacen pasar por dioses a cosas materiales e insensibles que el ser humano usa, destruye o modifica.

No es posible considerar estos objetos naturales como dioses en sí mismos. Ellos pueden ser símbolos o instrumentos a través de los cuales actúa lo divino, pero no son lo divino. La divinidad es algo superior, una causa activa, no un objeto perecedero. El fondo teológico del argumento es claro: el mundo sensible es expresión de fuerzas superiores, pero no debe confundirse con ellas. Reducir lo divino a lo físico lleva necesariamente al ateísmo, porque destruye la trascendencia y termina por identificar a los dioses con cosas que nacen, mueren y no tienen vida propia.

La divinidad no puede carecer ni de vida ni de inteligencia ni estar sometida al hombre. Por eso, los verdaderos dioses deben ser las potencias vivas y racionales que usan los elementos naturales, los proporcionan y los gobiernan, no los elementos en sí. La gente ha considerado divinas estas fuerzas rectoras porque son las que otorgan bienes de modo permanente y ordenado. La divinidad, entonces, es una causa inteligente universal y activa, no un objeto físico.

Aquí introduce su visión religiosa más profunda: aunque los pueblos se diferencien en costumbres y nombres —griegos, egipcios, bárbaros, pueblos del sur o del norte—, lo divino es uno y universal, igual que el sol, la luna, el mar o la tierra, presentes en todas partes aunque llamados de modo distinto. Del mismo modo, hay una única Razón (logos) que ordena el cosmos y una única Providencia que lo gobierna, con múltiples poderes subordinados que cumplen funciones dentro de esa unidad. Los símbolos religiosos surgen para orientar la mente hacia esta realidad divina; algunos son oscuros y otros más claros, según la tradición cultural.

Sin embargo, Plutarco advierte que este camino simbólico es peligroso: algunos se aferran demasiado a las imágenes materiales y caen en la superstición, confundiendo el símbolo con la realidad; otros, huyendo de la superstición, rechazan todo símbolo y terminan en el ateísmo. De esta manera, el ser humano corre constantemente el riesgo de perder el equilibrio: o bien idolatra lo sensible, o bien niega toda dimensión divina. Plutarco propone un término medio filosófico: interpretar los símbolos con discernimiento, entendiendo que remiten a una inteligencia divina suprema que trasciende todo objeto material.

Los misterios y ritos religiosos deben comprenderse a través de la filosofía, que actúa como guía hacia su significado profundo. Sin esta orientación, los símbolos pueden malinterpretarse, tal como sucede cuando alguien recibe con la “mano izquierda” lo dicho con la “mano derecha”: es decir, cuando se tuerce el sentido original. A partir de ejemplos egipcios, Plutarco demuestra que los rituales están diseñados para conducir la mente hacia la verdad (alētheia). La fiesta de Hermes del día 19, en la que se comen higos y miel proclamando “la verdad es dulce”, muestra que el culto no es meramente material. El amuleto de Isis, llamado “voz verdadera”, indica la importancia de la palabra justa. Harpócrates, representado con un dedo en la boca, recuerda la necesidad de prudencia, silencio y discreción respecto a los asuntos divinos. Plutarco interpreta los símbolos vegetales —como la persea, cuyo fruto parece un corazón y cuya hoja recuerda la lengua— como signos del vínculo entre lenguaje, piedad y conocimiento divino. La palabra (lógos), en especial la referida a los dioses, es para él lo más divino que posee el ser humano. Por eso advierte que muchos cometen un error grave: en las fiestas usan lenguaje reverente, pero en la vida cotidiana pronuncian pensamientos blasfemos. La verdadera piedad exige coherencia entre el rito, la palabra y la mente.

Ritual

Cómo deben entenderse los rituales lúgubres y fúnebres del culto egipcio: ¿son simples supersticiones? ¿o esconden un sentido filosófico más profundo? Advierte que no sería correcto ni omitirse estas ceremonias ni alterarse su significado, porque forman parte de una tradición ancestral que merece respeto, pero también deben evitarse interpretaciones erróneas que atribuyan a los dioses sufrimientos humanos sin fundamento. Con esta advertencia, Plutarco introduce una comparación necesaria: los griegos también realizan ritos de aflicción en fechas equivalentes, de modo que la tristeza ritual no es una característica exclusivamente egipcia, sino un patrón religioso antiquísimo y compartido.

El primer paralelo que menciona son las Tesmoforias, en Atenas, en las cuales las mujeres ayunan sentadas en el suelo. La postura corporal y el ayuno son símbolos claros de duelo, semejantes a los que en Egipto acompañaban la memoria de la desaparición de Osiris. Luego menciona a los beocios, que cada año mueven los templetes de Aquea, un acto ritual al que llaman “Festival de la Aflicción” porque recuerda la tristeza de Deméter por la abducción de su hija Perséfone. Con estos ejemplos, Plutarco demuestra que la melancolía ritual es un lenguaje simbólico universal para marcar momentos de transición natural (el descenso de la luz, la esterilidad temporal de la tierra, el invierno).

A continuación, Plutarco explica que este mes del duelo —Athyr en Egipto, Pianepsión en Atenas, Damatrio en Beocia— coincide con la ocultación de las Pléyades, signo que marcaba tradicionalmente la época de la siembra. Esto es crucial: los antiguos relacionaban la tristeza ritual con un fenómeno agrícola objetivo, la desaparición de los frutos y el enterramiento de la semilla. De ahí que el rito no sea literal (no se llora a un dios muerto físicamente), sino simbólico, reflejando la muerte aparente de la vegetación.

El testimonio de Teopompo según el cual diversos pueblos de Occidente identifican las estaciones con divinidades: el invierno es Crono, el verano Afrodita y la primavera Perséfone, y creen que todo nace de la unión de Crono y Afrodita. Es un modo de decir que las fuerzas estacionales son potencias divinas que generan el cambio y el ciclo vital. Del mismo modo, los frigios representaban el invierno como un sueño del dios y el verano como su despertar, celebrándolo con ritos similares a los báquicos, donde el dios duerme, muere y resucita según el ritmo del año.

Plutarco alude a la creencia de los paflagonios: que el dios está atado en invierno y liberado en primavera. Este motivo encaja perfectamente con el mito de Osiris: el dios prisionero, despedazado y oculto representa el tiempo de frío, esterilidad y oscuridad; su liberación simboliza el retorno de la vitalidad del cosmos. Plutarco deja claro que estas tradiciones no deben interpretarse como historias literalmente verdaderas de dioses que sufren, sino como formas rituales antiquísimas de expresar la experiencia humana del ciclo natural.

Los egipcios no lloran a los dioses, sino a los frutos, mientras que a los dioses les suplican la regeneración de esos mismos frutos. Plutarco escribe: «Pero esto no es así, sino que se lamentan por los frutos, pero suplican a los dioses, que los producen y los dan, que produzcan otros nuevos y los hagan crecer en lugar de los desaparecidos». Con esta frase, él despeja la confusión entre el duelo ritual y la supuesta muerte de la divinidad, señalando que el duelo pertenece al plano agrícola y cíclico, no al plano teológico. Es decir, la desaparición estacional de los frutos no implica muerte del dios, sino un momento del ciclo natural que provoca una reacción ritual de petición y esperanza.

Luego, Plutarco enlaza este error interpretativo con una tesis filosófica sobre la relación entre lenguaje y realidad: quien no entiende correctamente los nombres, tampoco sabe usar correctamente las cosas. Su expresión es muy clara: «es una excelente sentencia entre los filósofos que quienes no aprenden a interpretar rectamente el sentido de las palabras se sirven mal también de las cosas». Esto convierte el debate religioso en un problema hermenéutico: mal nombrar produce superstición y confusión. Plutarco aplica esta regla tanto a griegos como a egipcios.

El autor critica primero a los griegos que confunden estatuas con dioses reales. Dice que quienes no distinguen entre los materiales —«bronces, pinturas y mármoles»— y las divinidades, terminan afirmando disparates como «que Lácares desnudó a Atenea», que «Dionisio le cortó a Apolo sus bucles de oro» o que «Zeus capitolino fue quemado y destruido». Para Plutarco, tales afirmaciones no sólo son ingenuas, sino teológicamente dañinas, porque suponen que el dios sufre lo que su imagen material sufre. El verdadero error es proyectar en la divinidad las vicisitudes de un objeto físico.

A partir de aquí, Plutarco dice que los egipcios caen en un error paralelo, pero aún más grave: no sólo veneran símbolos, sino literalmente animales, confundiéndolos con dioses. Critica que «al venerar a los propios animales y tratarlos como dioses» se produce una superstición peligrosa. No es solo una mezcla de burla y ritos extraños, sino una desviación que —dice— conduce a dos extremos igualmente indeseables: la superstición crédula en los más simples y el ateísmo burlón en los más audaces. En otras palabras, la idolatría animal impulsa tanto el fanatismo como la irreligiosidad, porque corrompe la noción misma de divinidad.

Los griegos sí aciertan, pues entienden que ciertos animales son símbolos, no dioses. Cita ejemplos: «la paloma de Afrodita», «la serpiente de Atenea», «el cuervo de Apolo», «el perro de Artemis», respaldando incluso con un verso de Eurípides: «Un perro, imagen de la refulgente Hécate, tú serás». Estos no son dioses, sino emblemas, atributos, signos.

Plutarco dice:

«Pero esto no es así, sino que se lamentan por los frutos, pero suplican a los dioses… que produzcan otros nuevos».

Con esto deja claro que el llanto no se dirige a los dioses mismos, sino a la pérdida de los frutos que mueren en el ciclo agrícola. Los dioses no son llorados, sino invocados para renovar la vida vegetal. Esto corrige una mala lectura —ya antigua en Grecia— según la cual los egipcios “lloraban a dioses muertos”. Plutarco insiste en que el culto egipcio opera sobre un simbolismo agrícola y cosmogónico, donde los frutos representan manifestaciones sensibles del poder divino, pero no son los dioses.

En seguida formula una sentencia filosófica clave: «quienes no aprenden a interpretar rectamente el sentido de las palabras se sirven mal también de las cosas». Esta afirmación sintetiza la crítica hermenéutica del libro: el error religioso y la superstición nacen de interpretar literalmente nombres, imágenes y ritos que fueron creados con finalidad simbólica. Para Plutarco, ese error semántico lleva directamente al error teológico: confundir signos con realidades, imágenes con divinidades, fenómenos naturales con historias biográficas de los dioses.

El ejemplo que da sobre los griegos es feroz. Señala que quienes llaman “dioses” a «bronces, pinturas y mármoles» terminan afirmando absurdidades: «Lácares desnudó a Atenea», «Dionisio le cortó a Apolo los bucles de oro», «Zeus capitolino fue quemado». Para Plutarco, aceptar tales afirmaciones es aceptar que un dios puede ser despojado, mutilado o incendiado —algo contradictorio con todo pensamiento filosófico serio sobre la divinidad. La crítica expone el peligro de la idolatría literalista, tanto griega como egipcia: la gente acaba creyendo que la divinidad sufre lo que sufre su estatua, porque no distingue entre símbolo y realidad.

Luego señala que los egipcios caen en un error parecido, pero quizá más grave: «la mayoría… al venerar a los propios animales y tratarlos como dioses». Esto, según él, genera dos efectos nocivos: superstición en los ingenuos y ateísmo en los racionalistas cínicos. Es decir, el simbolismo es malinterpretado por ambos extremos: los crédulos lo absolutizan, los incrédulos lo ridiculizan. Plutarco sugiere que el problema no está en el rito, sino en la interpretación popular que no entiende que los animales eran originalmente símbolos, emblemas o manifestaciones de ciertos poderes naturales, no divinidades en sí.

La irracionalidad, la violencia y la naturaleza salvaje en el mundo no son simples fenómenos naturales, sino manifestaciones parciales de un principio demoníaco universal, identificado con Tifón. Esto implica una visión dualista: lo irracional del cosmos no es ausencia de orden, sino presencia activa de un “alma” tiránica y destructiva que se dispersa en las formas animales.

Con esto, Plutarco interpreta alegóricamente el culto animal egipcio: según él, la veneración hacia ciertos animales no proviene de idolatría ingenua, sino de la necesidad de aplacar la fracción tifónica del mundo. Es decir, cuando el texto dice que los egipcios “respetan y honran a esos animales”, lo que está diciendo es que el culto funciona como ritual apotropaico: se honra aquello que representa la fuerza que puede causar daños. Así, Plutarco sugiere que la religión egipcia no imita a la naturaleza salvaje, sino que busca controlar lo demoníaco mediante reconocimiento ritual.

Luego, el pasaje afirma que, ante calamidades naturales extremas como sequías, pestes o enfermedades mortales, los sacerdotes “amenazan y atemorizan” a los animales vinculados a Tifón, y si los males persisten, “los ofrecen y degüellan” (73). Esta afirmación es clave: el sacrificio no es un acto de devoción, sino de represión ritual, casi como si el animal representara una porción del mal cósmico que debe ser castigado. Plutarco está mostrando una religión donde la relación con lo sagrado no siempre es veneración, sino que también puede ser castigo simbólico hacia los agentes del desorden universal.

Más adelante, al recordar prácticas más extremas —como el relato de Manetón según el cual en Ilitía se quemaban vivos a hombres llamados “tifonianos”— Plutarco refuerza la idea de que, en ciertos contextos, el mal se purifica mediante destrucción ritual, especialmente “en los días caniculares” (73), época asociada al calor extremo, la sequedad y, por lo tanto, a Tifón. El vínculo entre clima, rito y mito es constante: cuando Tifón domina físicamente (sequía, calor, enfermedad), el ritual busca reducir su poder mediante violencia simbólica o literal.

A continuación, se hace una distinción importante: mientras los sacrificios humanos tifonianos eran públicos y anuales, “las inmolaciones de los animales venerados” (73) son secretas, irregulares y responden a la necesidad circunstancial de aplacar el mal. Esto demuestra el carácter pragmático del ritual: los animales no son dioses, sino barómetros y contenedores del desorden. Cuando hay que aplacar o “castigar” a Tifón, se actúa sobre aquello que lo representa.

Los egipcios “arrojan en una fosa común” algunos de estos animales durante los funerales de Apis, acto que Plutarco interpreta como un intento de “afligir a Tifón y disminuir su satisfacción”. Esto es teológicamente profundo: si Apis encarna la vida, el orden y Osiris, entonces la muerte de Apis es vista como un triunfo momentáneo de Tifón. Arrojar animales tifónicos a una fosa es, entonces, una manera de invertir el daño, devolviéndolo al causante.

Aunque algunos animales —como la ibis, el halcón, el cinocéfalo, Apis o el macho cabrío de Mendes— son honrados por su vinculación con Osiris, la mayoría de los animales están asignados a Tifón. Esta proporción desigual expresa una visión cosmológica dualista: el mal está omnipresente en la naturaleza, infiltrado en la mayoría de los seres vivos. Pero dentro de ese cuadro, unos pocos animales son signos visibles del orden cósmico (Osiris), mientras que la gran mayoría representan el potencial de desorden (Tifón).

Plutarco parte distinguiendo dos fundamentos del culto egipcio a los animales: su utilidad práctica y su valor simbólico. Lo dice explícitamente: «Quedan ciertamente su utilidad y simbolismo, cualidades de las que sólo de una algunos participan, pero la mayoría de ambas». Es decir, algunos animales son venerados porque ayudan directamente a la vida humana, otros porque “figuran” algo divino, pero la mayoría combina ambas dimensiones: son útiles y portan un significado religioso o cosmológico.

Primero explica el criterio de utilidad. El buey, la oveja o el icneumón son honrados “por motivos de utilidad y de servicio”: ayudan en la agricultura, dan alimento, o en el caso del icneumón, combaten plagas. Plutarco refuerza esto con analogías griegas y romanas: los habitantes de Lemnos honran a las alondras que destruyen huevos de langosta, y los tesalios a las cigüeñas porque eliminaron serpientes. La idea de fondo: que un animal sea “sagrado” no significa necesariamente una superstición absurda, sino que puede ser una forma religiosa de agradecer a la naturaleza por auxiliares concretos en la lucha contra el hambre, las plagas y los peligros.

Luego entra al plano del simbolismo. Algunos animales son venerados porque se ven en ellos “ciertas débiles imágenes del poder de los dioses, cual la imagen del sol en las gotas de lluvia». Plutarco no dice que el animal sea un dios, sino que funciona como reflejo tenue, un signo o emblema. Ahí aparecen tres ejemplos clave:

• La comadreja, que “al concebir por el oído y parir por la boca” es vista como imagen de la generación de la palabra (lógos): metáfora de un conocimiento que entra por la audición y sale en forma de discurso.

• El escarabajo, que según la creencia “no tiene hembras” y cuyos machos “depositan el semen en una bola” que empujan hacia atrás, igual que el sol parece moverse de poniente a oriente durante la noche. El escarabajo se convierte así en miniatura cósmica: un pequeño “sol” rodando su esfera.

• El áspid, que “no envejece” y, aunque sin patas, se mueve rápido y sin esfuerzo, es comparado al relámpago: una potencia súbita, peligrosa, casi “pura energía”.

Con esto Plutarco está matizando su crítica previa a la superstición egipcia. Sí ha denunciado a quienes adoran sin discernimiento a los animales, pero aquí muestra que bajo esas prácticas hay razones inteligibles: gratitud por la utilidad y lectura simbólica de la naturaleza. Los egipcios, en su interpretación “buena”, no adoran al animal por sí, sino a través de él reconocen fuerzas divinas en el cosmos. El problema, dirá Plutarco en otros pasajes, es cuando se pierde ese nivel alegórico y se toma el símbolo por la realidad, cayendo en superstición o literalismo.

Símbolos animales

Plutarco explica que la veneración egipcia del cocodrilo no es irracional ni infantil, sino que se basa en semejanzas simbólicas con atributos divinos. La primera razón que ofrece es profundamente teológica: “es el único animal privado de lengua; pues la palabra divina no tiene necesidad de voz”. Aquí Plutarco aplica una idea filosófica muy importante: lo divino opera sin sonido, de manera silenciosa, sin necesidad de discurso articulado. La “palabra divina” es logos interior, no voz articulada. Por tanto, el cocodrilo —que carece de lengua visible— simboliza a una divinidad cuyo poder no depende del habla.

Plutarco añade otro símbolo: la membrana transparente que cubre los ojos del cocodrilo mientras nada. El animal “ve sin ser visto”. Este rasgo expresa una idea clásica sobre Dios: el dios ve todo, pero nadie puede verlo mientras ve, porque actúa de manera invisible. Es la idea del dios como testigo silencioso, que observa sin exponerse. Plutarco lo dice explícitamente: esto es “prerrogativa del dios primero”. De nuevo, los egipcios no adoran al reptil en cuanto tal: leen en él un rasgo metafísico.

Luego Plutarco describe una observación natural convertida en símbolo religioso: el lugar donde la hembra del cocodrilo deposita los huevos marca el límite de la crecida del Nilo. El hecho de que el cocodrilo “presienta lo que va a ocurrir” hace que sea un animal profético, dotado de conocimiento anticipado. En la lógica simbólica egipcia, esta previsión se convierte en imagen del dios que ordena los ciclos naturales. El reptil no adivina: encarna la regularidad natural que los egipcios interpretan como signo divino.

El pasaje continúa señalando que el cocodrilo deposita sesenta huevos, los incuba sesenta días y vive sesenta años. Este triple “60” no es casual: Plutarco indica que sesenta es una unidad astronómica fundamental, vinculada al sistema sexagesimal babilónico y a los cálculos del cielo. De este modo, la biología del animal es interpretada como reflejo de un orden matemático cósmico. La idea es: si el cocodrilo participa de la medida astronómica, entonces comparte simbólicamente algo del orden divino.

Después pasa a la ibis. Este animal es honrado por su utilidad: elimina reptiles venenosos y enseña —según el mito— la práctica de la purga medicinal, porque la ibis se purifica a sí misma bebiendo y evacuando. Plutarco añade otro símbolo: la ibis forma con sus patas y su pico un triángulo equilátero, figura perfecta para los pitagóricos y símbolo del equilibrio. Y además, las manchas de plumas blancas y negras representan el cuarto creciente, conectando al animal con los ciclos lunares. Aquí, Plutarco muestra cómo los egipcios leen en los animales microcosmos de ritmos cósmicos.

En el cierre del pasaje, Plutarco defiende a los egipcios comparándolos con los griegos. Recuerda que los griegos también utilizaron símbolos animales y objetos para representar atributos divinos (la serpiente de Atenea, la tortuga de Afrodita, el tridente de Poseidón). Incluso los pitagóricos hicieron teología numérica, llamando a figuras geométricas y números por nombres de dioses. Así concluye que no es extraño que los egipcios hagan lo mismo con animales: tanto griegos como egipcios usan símbolos naturales para expresar realidades divinas.

No es irracional honrar a ciertos animales en la religión egipcia, siempre que se entienda correctamente este culto. El punto central es que los animales no son dioses, sino signos, símbolos y espejos de fuerzas divinas presentes en la naturaleza. Plutarco se posiciona contra quienes ridiculizan estas prácticas, recordando que incluso “los más célebres filósofos” (pitagóricos, platónicos, estoicos) reconocieron en los objetos materiales —incluyendo cosas inanimadas— señales o enigmas de lo divino. Si los sabios no despreciaron los símbolos corporales, con mayor razón —sostiene Plutarco— deben valorarse los seres vivos, que son superiores por tener alma, sensibilidad y movimiento propio.

Plutarco subraya que la vida, por su capacidad de movimiento autónomo, percepción y discernimiento, está más cercana a lo divino que cualquier objeto estático. Por eso, aunque las estatuas de bronce, mármol u otros materiales preciosos sean veneradas, ellas en realidad son inferiores a los seres vivos, incluidos los animales consagrados. El argumento apunta a que la divinidad no se expresa en las formas materiales externas (colores, superficies brillantes, esculturas), sino en la vitalidad, la sensibilidad y la capacidad de acción que provienen del alma, la cual —según Plutarco— es un instrumento directo de la divinidad.

Esta conclusión se apoya en una idea pitagórico-platónica: el alma participa en mayor medida del orden divino del cosmos, porque proviene de la Inteligencia universal que gobierna todo. Citando a Heráclito, Plutarco recuerda que el alma alberga un “efluvio de la razón que gobierna el universo”, lo que la convierte en una suerte de reflejo del principio divino. Así, cuando los egipcios honran a animales, no honran cuerpos ni instintos, sino aquello de lo divino que se manifiesta a través de estas criaturas vivientes.

Plutarco finaliza diciendo que esta es la interpretación que él mismo considera más plausible. Deja claro que el culto animal no debe interpretarse literalmente, como si los egipcios adoraran a bestias, sino como un culto simbólico, donde los animales funcionan como vehículos, manifestaciones o epifanías de fuerzas cosmológicas, éticas o espirituales. Esta lectura alegórica evita caer en supersticiones, pero también en el desprecio injustificado. En última instancia, Plutarco propone una hermenéutica religiosa que dignifica tanto al culto egipcio como a la filosofía griega al reconciliarlos en una visión conjunta: la divinidad se manifiesta en la vida, en el orden del cosmos y en las criaturas que participan en él.

Diferencias entre Isis y Osiris

Isis representa la materia y su infinita mutabilidad, mientras que Osiris simboliza el principio inteligible, simple y sin mezcla. Los colores múltiples de Isis aluden a que la materia recibe todas las formas, pasa por todas las transformaciones y participa simultáneamente en contrarios: “luz, oscuridad; día, noche; fuego, agua; vida, muerte; principio y fin”. En cambio, Osiris como unidad luminosa expresa lo eterno, lo simple y lo incorruptible propio del mundo inteligible.

A continuación, Plutarco explica por qué el vestido puro de Osiris se usa solo una vez y luego se retira: el conocimiento de lo inteligible está reservado, oculto, y no puede manipularse ni tocarse regularmente. En cambio, “los de Isis los utilizan muchas veces”, porque la materia —el ámbito sensible— es lo que se experimenta diariamente, se manipula, se transforma y se observa en su multiplicidad. El mensaje filosófico es que la realidad accesible al ser humano es Isis, la variación sensible, mientras que el fundamento último —Osiris— solo puede entreverse de forma excepcional.

Luego introduce una idea crucial: “la percepción de lo inteligible… a través del alma, como un relámpago, da la oportunidad de tocarlo y verlo por una sola vez”.

Por eso Plutarco recuerda que Platón y Aristóteles llamaron epóptica a esta parte suprema de la filosofía. La epóptica es la visión final en los misterios, la contemplación pura. Plutarco la compara con una iniciación religiosa: al separar “lo conjetural, confuso y que toma todo tipo de formas”, el filósofo puede “dar un salto hasta lo primero, simple e inmaterial”. Quien alcanza la epóptica experimenta lo inteligible como una “revelación mística”, la meta última del pensamiento filosófico.

El dios que gobierna el reino de los muertos es el mismo que los griegos llaman Hades o Plutón. La cita dice: “ese dios que manda y reina sobre los muertos no es otro que el que recibe entre los griegos el nombre de Hades y de Plutón”. Esto no significa que Osiris sea un dios subterráneo o un espíritu sepulcral, sino que su función trascendente incluye el gobierno del ámbito invisible donde las almas existen libres del cuerpo. Plutarco critica la interpretación vulgar según la cual Osiris “habita en y bajo la tierra donde se ocultan los cuerpos”. Esa lectura literal y materialista es justamente lo que él quiere corregir.

El texto explica que Osiris, lejos de estar bajo tierra, es “incontaminado, incorruptible y puro”, absolutamente ajeno a la materia y a la corrupción. Por eso Plutarco afirma que las almas encarnadas no pueden participar plenamente de este dios, pues el cuerpo y las pasiones funcionan como cadenas que velan la visión intelectual del principio divino. Mientras viven, los seres humanos solo pueden acceder a Osiris “con la inteligencia a una oscura visión”, es decir, mediante filosofía, contemplación y purificación del alma. Se trata de una mística racional, donde la filosofía abre por momentos una ventana hacia lo eterno.

Cuando el alma se libera definitivamente del cuerpo —“cuando liberadas de sus lazos emigran al reino de lo sin forma, de lo invisible, de lo impasible y de lo puro”—, entonces Osiris se convierte en su guía y su rey, y la recibe en un plano de contemplación incesante. Esta descripción corresponde a una cosmología donde Osiris funciona como principio inteligible supremo, equivalente al Bien platónico o al Intelecto puro, y no como un dios localizado en el subsuelo. La imagen de las almas “suspendidas de él” expresa su dependencia ontológica: viven sostenidas por la belleza inteligible que contemplan sin saciedad.

Dice Plutarco “Isis, estando siempre enamorada, persiguiéndola y uniéndose a ella, llena de todo lo bello y lo bueno nuestro mundo”. Isis representa la materia ordenada, la receptividad universal que busca incansablemente al principio inteligible (Osiris). Su amor no es romántico, sino metafísico: ella anhela el Bien y, al unirse a él, lo hace fructificar en el mundo sensible. Por eso, la belleza y el orden del cosmos son resultado de la participación de la materia (Isis) en la forma inteligible (Osiris). 

El ritual

Antes de entrar en lo ritual, Plutarco introduce una premisa fundamental: los egipcios otorgan un papel central a la salud (ὑγίεια) como condición para la pureza religiosa, lo cual enmarca todo el argumento. Por eso señala que “ponen siempre el mayor cuidado en las prácticas relativas a la salud… y que especialmente en las ceremonias litúrgicas… el elemento salud está no menos presente que el de santidad”. Para servir a lo sagrado, el cuerpo y el alma deben estar sanos, pues lo enfermo sería indigno u opaco frente a lo divino.

A partir de esta idea, Plutarco analiza la relación entre calidad del aire y los ritos de purificación mediante olores y combustiones aromáticas. Retoma la observación de que el aire no es homogéneo y cambia durante el día. Por la noche, afirma, “se hace denso, oprime el cuerpo y lleva al alma a un estado de desánimo y ansiedad”. Esto corresponde a creencias antiguas sobre el peso nocturno del aire, asociado a humedad, somnolencia, pasividad y, para los platónicos, mayor adherencia de lo corporal sobre el alma racional. Por esto, al amanecer los egipcios queman resina, que Plutarco describe como un agente que “sanea y purifica el aire” y “reanima el espíritu innato al cuerpo”. La resina es, así, un estimulante matutino, un modo ritual de “despertar” la psique y de despejar la atmósfera para recibir lo divino.

Al llegar el mediodía ocurre el proceso contrario: el sol calienta el suelo y libera “una muy abundante y pesada exhalación de la tierra”, que Plutarco describe como mezcla de vapores fangosos o densos que enturbian el aire. Para contrarrestarlo, dice: “a mediodía… queman mirra; pues su calor disuelve y dispersa lo turbio y fangoso”. La mirra aparece entonces como el gran disipador de impurezas, un aromático capaz de “deshacer lo corrupto” y restaurar una atmósfera respirable y sana. Esta función la refuerza Plutarco con un ejemplo médico: el de Acrón, médico famoso que durante una peste aconsejó encender grandes fuegos para rarefacer el aire. Plutarco añade también la opinión de Aristóteles según la cual los perfumes “distienden dulcemente con su calor y suavidad el cerebro”, mostrando que lo aromático tiene efectos tanto sobre el cuerpo como sobre el alma.

Hacia el final del capítulo, el autor introduce un detalle etimológico relevante: los egipcios llamaban a la mirra “sál”, un término que él relaciona con la idea de “disipación de la locura”. Esto le permite reforzar, desde el plano simbólico, que la mirra no solo limpia el aire físico: también representa la purificación del ánimo, la expulsión de la turbación psíquica, la restauración de la cordura y la claridad mental. 

Para Plutarco, las ofrendas de incienso en Egipto no deben interpretarse como ritos meramente mágicos o mecánicos, sino como actos profundamente simbólicos que reflejan una cosmología donde lo físico y lo espiritual están entrelazados. La resina y la mirra no son simples fragancias: son instrumentos que armonizan el cuerpo, el alma y el entorno, asegurando que el contacto con lo divino ocurra en condiciones óptimas.

El Kyphi

Plutarco introduce el Kyphi (Κύφι) como una mezcla ritual compuesta de dieciséis ingredientes, enumerados uno por uno: “miel, vino, pasas, juncia, resina y mirra, aspálato, seseli y además lentisco y brea, junco oloroso y romaza, y … los dos tipos de enebro…, cardamomo y cálamo”. Plutarco enfatiza que la composición no es azarosa, sino que mientras los perfumistas mezclan los ingredientes “se leen escritos sagrados”. Esto indica que la preparación misma es un acto litúrgico, no una receta profana. La mezcla funciona simultáneamente como ofrenda, perfume, medicina y elemento de purificación. La lectura ritualizada sugiere que la mezcla posee performatividad religiosa: su eficacia depende tanto de los ingredientes como del marco sagrado de su elaboración.

Plutarco también menciona la importancia del número dieciséis, señalando que ha sido escogido “al ser el cuadrado del cuadrado y el único de los números que forma un cuadrado que tiene su perímetro igual a su área”. Esta frase, aparentemente extraña, remite al simbolismo pitagórico: 4×4 = 16, un número entendido como armonía y estabilidad. El “cuadrado del cuadrado” representa la plenitud de la materia ordenada, y la coincidencia entre el área y el perímetro se entendía como una propiedad única que expresa equilibrio perfecto. Plutarco reconoce que este elemento numérico contribuye sólo en pequeño grado al rito, pero lo menciona porque los sacerdotes egipcios y pitagóricos solían integrar simbolismos matemáticos en sus prácticas sagradas.

Luego explica que la verdadera eficacia del Kyphi radica en sus efectos aromáticos y fisiológicos: “la mayor parte de los ingredientes… desprende un dulce soplo y una beneficiosa exhalación”. Plutarco adopta un lenguaje médico: las emanaciones transforman el aire como si modificaran el éter, la sustancia sutil para los antiguos. El cuerpo, “mecido plácida y dulcemente por la emanación”, adquiere una disposición favorable al sueño, soltando “las penas y tensiones originadas por las preocupaciones cotidianas”. Este efecto calmante implica que el Kyphi opera como una purificación psico-corporal: actúa sobre la parte pasional del alma, relaja emociones y dispone a la contemplación nocturna. El punto es fundamental: para Plutarco, el ritual no es sólo simbólico, sino también psicofísico, y esa integración es típica del pensamiento religioso greco-egipcio.

Más adelante, Plutarco compara el efecto del Kyphi con la música pitagórica: “la parte imaginativa y susceptible de sueños la pule como un espejo y la hace más pura, de un modo no menos efectivo que las notas de la lira”. Aquí trata de explicar la incitación a sueños lúcidos o reveladores. La mezcla se quema por la noche porque ciertos ingredientes “se alimentan de vientos fríos, sombras y humedades”, mientras que otros se queman de día porque proceden del sol. De esta manera, Plutarco vincula el uso del Kyphi con un cosmologismo aromático: los perfumes participan del ciclo solar-nocturno y operan en correspondencia con el orden celeste. Esta visión refleja la idea de que el universo es un tejido de afinidades —luz, aromas, humores, astros— y el sacerdote manipula esas correspondencias para restaurar equilibrio en el alma.

Plutarco afirma también que el Kyphi se “usa como bebida y como purga”, lo que resalta aún más su función médica. Plutarco añade que la resina y la mirra son “obra del sol”, pues las plantas las exudan bajo su calor, mientras que otros ingredientes derivan de la humedad nocturna. Esto sirve para justificar que los ingredientes quemados durante el día son sustancias “simples” y solares, mientras que los quemados por la noche son “mezcladas y variadas en sus cualidades”, acordes con la complejidad del aire nocturno, que él describe como “una mezcla y un compuesto de muchas iluminaciones y fuerzas que… confluyen desde cada astro en un punto”. Así, la quema nocturna del Kyphi se convierte en un acto que sincroniza al devoto con la actividad celeste, especialmente la energía colectiva de los astros nocturnos.

Conclusión

En Isis y Osiris, Plutarco transforma la mitología egipcia en una filosofía teológica profunda, mostrando que tras los relatos de muerte, búsqueda, desmembramiento, resurrección y luchas cósmicas se oculta una doctrina sobre el orden universal, la materia y el intelecto, donde Osiris simboliza el principio puro, inteligible e incorruptible; Isis representa la potencia receptiva, cambiante y generadora del mundo; y Tifón encarna la corrupción, el exceso y el desorden. Al analizar ritos, animales sagrados, números, amuletos, aromas, vestiduras, ofrendas y ceremonias, Plutarco insiste en que los antiguos no adoraban objetos ni bestias, sino las verdades divinas reflejadas a través de ellos, y que la degradación supersticiosa vino luego por interpretaciones vulgares incapaces de distinguir símbolo y realidad. La obra enseña que lo divino es accesible sólo a la inteligencia purificada; que la filosofía —como epóptica— permite el breve relámpago con que el alma contempla lo primero y simple; y que Isis, en su búsqueda eterna de Osiris, es la imagen del alma humana persiguiendo la verdad. Así, Plutarco invita a superar la superstición y a comprender la religión como una vía simbólica hacia la armonía del cosmos, la purificación moral y la unión contemplativa con el principio inteligible que gobierna todas las cosas.