TAWHID (UNICIDAD)
En el corazón del islam late una palabra poderosa: tawḥīd. No es solo una doctrina teológica, ni una simple afirmación de que “Dios es uno”. Tawḥīd es la declaración más radical de unicidad en toda la historia del pensamiento religioso:
''Nada existe, sino solo Dios''
Hoy veremos una de las palabras más importantes en la filosofía y teología islámica. Verificaremos lo que realmente significa ''unidad''.
Etimología
Raíz trilítera
La palabra Tawhid tiene una raíz trilítera, es decir, la palabra se forma por un grupo de tres consonantes. En el idioma árabe esto es muy común:
Por ejemplo,
La palabra kitāb (كِتاب) significa ''libro''. Las tres consonantes que forman esta palabra serían 'K', 'T' y 'B'.
Luego, si queremos escribir el verbo ''escribir'', la palabra sería kitāba (كِتَابَة). Si quisiéramos escribir la palabra ''escritor'' la palabra sería kātib (كاتب).
Como podemos ver, en esta palabra las letras significativas serían nuevamente 'K', 'T' y 'B'.
Con respecto a los verbos, esta forma de identificarlos pertenece al verbo forma I, esto es, formar una palabra a partir de la raíz trilítera añadiendo algunas vocales.
Wahhada
Para construir la palabra Tawhid debemos considerar el verbo ''unir'' que se dice ''waḥḥada''. Esta palabra pertenece al verbo forma II, esto es, debe formarse con un molde especial que es el llamado faʿʿala (فَعَّلَ). Esta no es una palabra con significado propio, sino un esquema para explicar cómo se forman los verbos.
La 'F' representa la primera letra de la palabra, los apóstrofos ('')donde va la segunda raíz de la palabra y la 'L' representa el lugar donde va la tercera letra raíz.
De este modo, en los lugares donde están los apóstrofos se agrega la doble consonante que necesitamos. Por ejemplo, en la palabra escribir que se dice ''kataba'' su molde fa''ala para el verbo forma II sería ''kattaba''. Como pueden ver, se dobla la letra ''t'', que es el lugar de los apóstrofos para poner la doble consonante. En ese sentido, la palabra ''kattaba'' significa ''hizo escribir''.
Para llegar a la palabra wahhada debemos seguir la misma línea. Como la letra 'h' es al que está en medio, entonces esa debe ser la que debe doblarse y quedar waḥḥada.
Una vez que tenemos wahhada, requerimos el nombre de la acción (masdar), esto es, debemos decir unificación o acto de unificar. Esto lo debemos hacer con el molde de nombres de acción llamado ta-fʿīl (تفعيل). En consecuencia, si aplicamos el molde, la palabra que un principio fue wahhada tendría que ser ahora ''tawhid'', esto es, acto de unificar, unificación o unicidad.
Concepto
Muchas veces se traduce Tawhid como ''monoteísmo'' y la creencia de que el islam cree en un solo Dios que es Alá, lo que es cierto en parte. Sin embargo, el Tawhid no es solo eso, está entendido desde distintos puntos de vista.
Tawḥīd al-Rubūbiyya (Unidad del Señorío)
Tawḥīd al-Ulūhiyya (Unidad de la Adoración)
Tawḥīd al-Asmāʾ wa-l-Ṣifāt (Unidad en los Nombres y Atributos)
Afirma que Allah posee nombres y atributos perfectos y únicos, tal como se revelan en el Corán y la Sunna, sin tergiversarlos (taḥrīf), sin negarlos (taʿṭīl), sin preguntarse cómo (bi-lā kayfa), y sin compararlos con los de las criaturas (tashbīh).
Shirk
El shirk (شِرْك) es un concepto central en la teología islámica que significa asociar a otros con Dios en cualquiera de Sus atributos, actos, o en el derecho exclusivo de ser adorado. Etimológicamente, la palabra shirk proviene de la raíz árabe sh-r-k, que significa “compartir” o “asociar”.
«Ciertamente, Allah no perdona que se Le asocie nada, pero perdona lo que está fuera de ello a quien Él quiere. Y quien asocia algo con Allah, habrá cometido un pecado inmenso.»(إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِۦ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُۚ وَمَن يُشْرِكْ بِٱللَّهِ فَقَدِ ٱفْتَرَىٰٓ إِثْمًۭا عَظِيمًۭا)
Este versículo establece que el shirk no será perdonado si no hay arrepentimiento, mientras que otros pecados sí pueden serlo por la voluntad de Dios.
El Corán presenta el shirk no solo como idolatría evidente (adoración de estatuas o ídolos), sino también como toda creencia o práctica que limita, fragmenta o distribuye los atributos de Dios entre otros entes.
En la sociedad preislámica
Si bien en la sociedad preislámica existía el término Alá, este se utilizaba solo de forma genérica. No se designaba a un Dios único, además de que la sociedad preislámica era politeísta. Por lo tanto, un concepto como el tawhid mal podría existir en aquella época.
En el Corán
El Corán le fue revelado al profeta Muḥammad por Allāh, a través del ángel Gabriel (Yibrīl), en un proceso que duró aproximadamente 23 años, desde el año 610 d.C. hasta poco antes de su muerte en el 632 d.C. Esta revelación es considerada en el islam como la palabra literal e inalterada de Allāh, y Muḥammad no es su autor, sino su mensajero y transmisor fiel.
El Corán enseña el tawḥīd en varios niveles complementarios, que abarcan desde la soberanía cósmica de Dios hasta la adoración individual. Sin embargo, el Corán no menciona el tawhid en términos formales y explícitos, sino que se encarna como un principio desde las diferentes aleyas.
Una de las formas más directas en que el Corán transmite el tawḥīd es a través de la afirmación explícita de la unicidad de Dios. Versículos como “Di: Él es Allāh, Uno” (112:1) o “No hay divinidad sino Él” (2:255, 20:14) repiten constantemente la centralidad de Allāh como el único merecedor de adoración. Estas declaraciones niegan toda posibilidad de politeísmo, asociación o intermediarios. El Corán también niega que Dios tenga hijos, socios o semejantes: “No ha engendrado ni ha sido engendrado, y no hay nada comparable a Él” (112:3–4).
Otra forma en que se presenta el tawḥīd en el Corán es a través de la observación del orden natural y del universo. El Corán invita al ser humano a mirar el cielo, la tierra, el sol, la lluvia, las plantas y su propia creación para reconocer que todo obedece a un solo Señor. Versículos como “En la creación de los cielos y la tierra, y en la sucesión de la noche y el día, hay signos para los dotados de intelecto” (3:190) muestran cómo la unidad en la creación refleja la unidad del Creador.
También está presente el tawḥīd en el nivel de la legislación y la guía moral. El Corán afirma que sólo Allāh tiene el derecho de legislar: “El juicio pertenece sólo a Allāh” (12:40). Esto implica que reconocer a Allāh como único no es sólo adorarlo, sino también someterse a su guía exclusiva.
El Corán también enseña el tawḥīd en el ámbito de los nombres y atributos de Dios. Solo Él posee la perfección absoluta: es el Viviente, el Sustentador, el Clemente, el Sabio, el Omnisciente. Versículos como “Nada se le parece, y Él es quien oye y ve todas las cosas” (42:11) nos recuerdan que los atributos de Allāh no tienen igual, y que nada de la creación puede compararse con Él.
Dios crea el universo por acto libre de Su voluntad, cuando Él quiere y como quiere. La creación no es necesaria ni automática: es un acto soberano"Cuando quiere algo, le basta con decir: '¡Sé!' y es".
Finalmente, el Corán transmite el tawḥīd a través de la historia de los profetas, desde Noé hasta Jesús, pasando por Abraham y Moisés. Todos ellos predicaron el mismo mensaje esencial: “Adorad sólo a Allāh, no tenéis otro dios que Él” (7:59, 7:65, 7:73, etc.).
En los hadices
Los hadices son los relatos o narraciones que recogen las palabras, acciones, aprobaciones y silencios del profeta Muḥammad. Son, después del Corán, la fuente más importante del islam, porque complementan y explican la revelación divina. Mientras el Corán es considerado la palabra literal de Dios, los hadices son la palabra del Profeta, inspirada por la revelación pero expresada con su propio lenguaje, contexto y estilo
Uno de los hadices más representativos del lugar que ocupa el tawḥīd en la vida musulmana es aquel en que el Profeta envió a Muʿādh ibn Jabal como gobernador a Yemen. Le dijo: "Vas a una gente de la Gente del Libro, así que lo primero a lo que los debes llamar es a que testifiquen que no hay divinidad sino Allāh". Este hadiz, recogido por al-Bujārī y Muslim, muestra que el tawḥīd era la primera enseñanza, el primer paso en el camino hacia Dios, incluso antes de la oración o el zakat. El reconocimiento de la unicidad divina es la condición inicial de entrada al islam.
En otro hadiz, el Profeta afirma que "quien diga sinceramente: Lā ilāha illā Allāh, entrará al Paraíso". Este dicho, registrado en Ṣaḥīḥ Muslim, no reduce el islam a una simple fórmula verbal, sino que resalta el poder espiritual del tawḥīd cuando es dicho con verdad y conciencia. Lo que salva no es solo la pronunciación, sino la fe verdadera en el corazón de que no hay más divinidad que Dios.
Asimismo, se relata en otro hadiz que Allāh sacará del Infierno a quien haya dicho Lā ilāha illā Allāh y tenga en su corazón la fe equivalente al peso de un grano de mostaza. Incluso los creyentes con grandes fallos pueden ser salvados por la sinceridad de su fe en la unicidad divina.
En un famoso hadiz, Allāh dice: “Oh hijo de Adán, si vinieras a Mí con pecados que llenaran la tierra, y Me encontraras sin asociarme nada, te perdonaría con otro tanto”. Este mensaje, recogido por al-Tirmidhī, resalta que el mayor obstáculo al perdón divino es el shirk, la asociación de otros con Dios. Pero si el creyente conserva puro su tawḥīd, Dios está dispuesto a perdonar incluso lo demás.
Por último, hay un relato conmovedor sobre un hombre que en el Día del Juicio será confrontado con una montaña de malas obras, pero también con una sola tarjeta que contiene la declaración: Lā ilāha illā Allāh. Al ser pesada en la balanza, esa tarjeta inclina la balanza a su favor. El hadiz, recogido por al-Tirmidhī, muestra que la afirmación sincera del tawḥīd tiene un peso espiritual incalculable. No es una fórmula mágica, sino una realidad viva que transforma el destino del creyente.
Teología islámica
La escuela mu‘tazilí fue una de las primeras en sistematizar el tawḥīd desde una perspectiva racionalista. Para los mu‘tazilíes, la unicidad de Dios implica la negación de cualquier atributo distinto de su esencia. Consideraban que aceptar atributos positivos eternos junto a la esencia divina llevaría a una multiplicidad interna incompatible con la unidad absoluta. Por tanto, sostenían que los atributos divinos no son realidades distintas, sino que deben entenderse como expresiones de la esencia divina misma, o como construcciones mentales humanas. Este enfoque radical buscaba proteger el monoteísmo estricto, pero fue criticado por limitar la posibilidad de comprender y hablar sobre Dios.
La escuela ash‘arita, fundada por Abū al-Ḥasan al-Ash‘arī, se estableció como una respuesta moderada a la rigidez mu‘tazilí. Los ash‘aritas aceptaron la existencia real de los atributos eternos de Dios (como el conocimiento, la voluntad y el poder), pero afirmaron que estos no son ni idénticos ni distintos de la esencia divina, sino que coexisten con ella sin que ello implique composición. En su concepción del tawḥīd, Dios es absolutamente uno, pero puede poseer atributos eternos que no comprometen su unidad. Además, los ash‘aritas afirmaban que Dios es absolutamente libre y omnipotente, actuando según su voluntad sin estar determinado por la necesidad racional.
La escuela māturidī, encabezada por Abū Manḥūr al-Māturīdī, coincidió en gran parte con la postura ash‘arita, pero concedió un papel más amplio a la razón. Para los māturidīes, la razón humana puede alcanzar un conocimiento fundamental sobre la unicidad divina sin necesidad de revelación. Defendieron la posibilidad de afirmar los atributos divinos sin que ello comprometa la simplicidad de Dios, e insistieron en que Dios actúa con sabiduría y justicia. Así, el tawḥīd māturidī combina un respeto por la revelación con un reconocimiento del valor epistemológico de la razón.
En la teología chiita, el tawḥīd ocupa un lugar central, pero su interpretación incorpora elementos distintivos respecto del sunnismo clásico. Para los chiitas, especialmente los imamíes duodecimanos (Ithnā ‘ashariyya), la unidad de Dios no se limita solo a su unicidad numérica, sino también a una profunda afirmación de la unidad ontológica, esencial, atributiva y de la acción.
En la doctrina ismaelita, especialmente en la desarrollada por pensadores como Nāṣir-i Khusraw y los autores de las Rasa’il Ikhwān al-Ṣafā’ (Epístolas de los Hermanos de la Pureza), se afirma que Dios no puede ser descrito ni siquiera como “existente”:
“Dios no es cuerpo, ni substancia, ni forma, ni espíritu, ni tiempo, ni espacio; no puede ser calificado por nada que la mente humana pueda concebir o imaginar. Incluso decir que ‘es’ es impropio, pues lo que es, ha sido limitado.”
Así, el tawḥīd ismaelita implica una negación de todo atributo, incluyendo los llamados nombres bellos de Dios (al-asmā’ al-ḥusnā), ya que todo nombre implica relación, y toda relación implica dependencia, lo que contradice la absoluta trascendencia divina. La única forma apropiada de hablar de Dios es callando sobre Él (una posición similar a la de Plotino o el Pseudo-Dionisio Areopagita).
Para los ḥanbalíes, tawḥīd significa afirmar los nombres y atributos de Dios tal como están revelados en el Corán y la Sunna, sin interpretación ni alegoría, y sin negar ninguno de ellos (taʿṭīl), pero también sin comparar a Dios con la creación (tashbīh) ni explicar cómo son (bi-lā kayfa).
Filosofía islámica
Al-Farabi
Al-Fārābī adopta la teoría neoplatónica de la emanación para explicar cómo del Dios Uno, absolutamente simple e inmutable, puede emanar un universo múltiple y ordenado sin comprometer Su unidad. Esta cadena de emanaciones, que comienza con la Primera Inteligencia y continúa jerárquicamente hasta el mundo sublunar, busca mantener la trascendencia de Dios y al mismo tiempo dar cuenta del orden del cosmos. Sin embargo, esta visión implica que la creación no es voluntaria ni temporal, sino necesaria y eterna, lo cual contradice el tawḥīd coránico, que sostiene que Dios crea por voluntad, en el tiempo y desde la nada (ex nihilo). Este conflicto subraya la diferencia entre una visión monoteísta del tawḥīd y una visión casi panteísta o emanatista (Dios como fuente impersonal del ser).
Al-Ghazali
Según al-Ghazali, el tawhid está dividido en cuatro partes:
Tawḥīd de los hipócritas (munāfiqūn): El primer nivel es el de los hipócritas, quienes pronuncian la fórmula “lā ilāha illā Allāh” solo con la lengua, sin creerla en el corazón. Es un tawḥīd externo, superficial y fingido, motivado por interés (como evitar persecución), pero sin convicción ni transformación interior. Al-Ġazālī llama a este nivel “una cáscara externa”, carente de contenido espiritual y sin valor en la otra vida. Este tipo de tawḥīd pone en evidencia que la mera pronunciación verbal no salva, si no está acompañada por fe y sinceridad.
Tawḥīd del pueblo común y de los teólogos (ʿawāmm y mutakallimūn): Este segundo nivel corresponde a quienes aceptan intelectualmente el significado del tawḥīd, reconociendo que solo hay un Dios y que Él es el Creador, pero cuya comprensión es imitativa y racionalmente limitada. Su fe depende de la tradición o de pruebas lógicas, pero carece de compromiso total. Aunque creen sinceramente, no tienen yaqīn (certeza espiritual) ni transformación existencial. Al-Ġazālī considera que esta fe es externa en su forma —aunque no fingida—, porque no penetra hasta el corazón de la existencia. Incluso los teólogos, a pesar de elaborar argumentaciones complejas, no necesariamente llegan a la vivencia profunda del tawḥīd.
Tawḥīd de los conocedores espirituales (ahl al-kashf wa-l-shuhūd): El tercer nivel es el de aquellos que no solo creen o entienden, sino que experimentan directamente la unicidad de Dios. A través del kashf (desvelamiento) y el mushāhada (visión espiritual), alcanzan un yaqīn firme, una certeza que no depende de argumentos sino de conocimiento inmediato e interior. Para ellos, todo lo que existe es obra directa de Dios: la causa, el efecto, el deseo, el movimiento, el pensamiento. No hay independencia en nada. Ven las causas segundas como meros instrumentos subordinados a la voluntad divina absoluta. Este es el tawḥīd que al-Ghazali describe como “la médula” (lubb) de la doctrina de la unicidad: nada actúa sino por Él.
Este cuarto tipo de tawḥīd, dice al-Ġazālī, es “la médula jugosa extraída del corazón del tawḥīd”. Es el punto donde el conocimiento racional (ʿilm), la certeza espiritual (yaqīn) y la visión directa (kashf) han sido totalmente superados por la presencia inmediata de Allāh, al punto de que ya no queda ni observador ni objeto de observación, sino solo la Realidad Absoluta. Aquí, la distinción entre sujeto y objeto colapsa. Este nivel no puede ser enseñado ni argumentado, solo vivido, y al-Ġazālī —siguiendo la reserva de los grandes sufíes— advierte que es peligroso divulgarlo públicamente, ya que podría ser malinterpretado como panteísmo o herejía (shirk jali o shirk khafī).
Avicena
Ibn Sīnā lleva el tawḥīd más allá de la negación de múltiples dioses. Él afirma que Dios no puede tener ninguna clase de composición, ni física ni metafísica. Esto incluye la negación de: materia y forma; género y especie; atributos reales como entidades distintas (vida, voluntad, conocimiento). Para él, todos los atributos de Dios son idénticos a Su esencia. Si hubiera distinción entre esencia y atributos, o entre los propios atributos, Dios ya no sería necesario, sino compuesto y dependiente.
Ibn Sina sostiene que Dios crea necesariamente, no por elección libre, sino porque su voluntad, su conocimiento y su esencia son idénticos. Por tanto, crear es parte de ser Dios, y la creación es consecuencia necesaria de su ser.
Aunque la doctrina de Ibn Sīnā pretende defender la unicidad de Dios, entra en tensión con el tawḥīd coránico por Su negación de la voluntad libre de Dios.
Esto explica por qué pensadores como al-Ġazālī, aunque reconocen su ingenio metafísico, rechazan su teología como peligrosa, y ven en ella una amenaza al tawḥīd revelado.
Averroes
A diferencia de Avicena, Averroes rechaza la idea de que Dios actúe por necesidad ontológica (emanación), y afirma que Dios actúa por voluntad, aunque su acción es eterna. Aquí se aparta tanto del emanatismo neoplatónico como del ocasionalismo del kalām, sosteniendo que la voluntad divina es libre, sin ser temporal ni caprichosa. Su Dios es trascendente pero presente, y su acción creadora está relacionada estrechamente con el orden natural, lo que permite al intelecto humano conocerlo como causa, aunque no penetrar su esencia.
Averroes defiende un conocimiento divino auténtico de lo particular y lo universal, en contraposición con Avicena, que afirmaba que Dios sólo conoce las cosas de forma general. Para Averroes, Dios conoce todas las cosas antes de que ocurran y en todos sus estados, pero no con una forma de conocimiento humana dependiente del tiempo o del objeto. Por el contrario, el conocimiento de Dios es activo: las cosas existen porque Él las conoce. Esto refuerza el tawḥīd en el plano epistemológico: todo depende de Su conocimiento, que es eterno, directo, y causa de lo real.
Averroes distingue entre los atributos esenciales (ciencia, vida, poder) y los atributos de acción o comunicativos (voluntad, palabra, vista, oído). Los primeros son necesarios para que Dios sea Dios, mientras que los segundos son formas mediante las cuales las criaturas comprenden Su cercanía y guía. No deben entenderse antropomórficamente, sino analógicamente, como expresión de Su relación con lo creado.
Suhrawardi
En Suhrawardī, Dios es la Luz de las Luces (nūr al-anwār), que se identifica con el ser puro, autosuficiente, inmaterial e indivisible. Esta Luz es la única realidad que se da a sí misma y da existencia a todo lo demás. En este sentido, Suhrawardī reformula el tawḥīd no solo como unicidad de Dios, sino como la unidad real del ser, donde toda multiplicidad deriva de una única fuente de luz.
Suhrawardī critica el uso del lenguaje que introduce dualidad. Decir “tú” y “yo” implica multiplicidad. Pero el tawḥīd más profundo exige eliminar toda dualidad ontológica y epistemológica. No se trata solo de afirmar que Dios es uno, sino de experimentar la unicidad de forma no dual, donde ya no hay yo frente a Él, sino solo el Uno.
Suhrawardī afirma que la comprensión del destino y del Uno es un secreto divino, que no puede ser comunicado abiertamente. Esto implica que el tawḥīd no es un contenido doctrinal accesible a todos por igual, sino una realidad vivida por la élite espiritual, la Gente de la Realidad (ahl al-ḥaqīqa).
La culminación del tawḥīd en Suhrawardī es el fanā’, o aniquilación del ego. Inspirándose en al-Ḥallāj, dice que el sufí se vuelve indivisible, no aceptado ni aceptador, y que en el momento del éxtasis se pierde en el Uno.
“El objetivo del extático es que el Uno lo reduzca a la unidad total.”
Este es el tawḥīd real: no solo conocer que Dios es uno, sino ser absorbido por la unidad, hasta que no queda nada fuera de ella. Es una negación no solo de otros dioses, sino de cualquier rastro de alteridad frente a Dios.
Aunque existen muchas luces (anwār) en el cosmos —el alma, las inteligencias, los cuerpos— todas proceden por emanación (fayḍ) de la Luz de las Luces. Esta estructura jerárquica no rompe el tawḥīd, sino que lo expresa: lo múltiple no es independiente, sino una gradación de lo Uno.
Ibn Arabi
La fórmula fundamental de Ibn ʿArabī es que “no hay en el ser más que Dios”. Todo lo que parece otro —el mundo, el alma, los ángeles, las cosas— no tiene existencia propia. Su existencia es relativa, prestada, dependiente de la Realidad única: al-Ḥaqq, el Verdadero.
“El ser (wujūd) no pertenece más que a Dios. Todas las cosas son manifestaciones de Su ser.”
Esto no significa panteísmo, sino lo que él llama unitarismo existencial: las cosas no son Dios, pero no tienen ser fuera de Él. Así, el tawḥīd para Ibn ʿArabī no es solo afirmar que Dios es uno, sino reconocer que solo Dios es, y que toda multiplicidad es solo una apariencia en el espejo del Uno.
Ibn ʿArabī afirma que el mundo es real e irreal a la vez. Es real porque es una manifestación de Dios. Es irreal porque no tiene existencia por sí mismo.
Este estado intermedio lo llama barzakh (umbral) o mundo imaginal (ʿālam al-khayāl). Así, el mundo no es ilusorio como tal, pero tampoco es Real en sentido absoluto. Este es un tawḥīd más sutil: la comprensión de que el mundo es una auto-representación de Dios en forma relativa.
En Ibn ʿArabī, no se puede decir propiamente que Dios quiera algo “fuera de sí”, porque no hay nada fuera de Dios. Por lo tanto, su voluntad no es un atributo agregado ni una función mental o psicológica, sino que es una manifestación de Su ser. Él dice:
"Dios quiere lo que quiere porque lo es. No hay separación entre Su querer, Su saber, y Su ser."(Futūḥāt al-Makkiyya)
Esto implica que la voluntad no es una causa entre otras dentro de una cadena causal, sino la forma en que lo Real se manifiesta como acto. Cuando algo existe, no es porque Dios “decidió” crearlo en algún momento, sino porque esa cosa es el lugar de manifestación (maẓhar) de la voluntad divina eterna.
Conclusión
El tawḥīd, la afirmación radical de la unidad divina, es el eje en torno al cual gravitan las más profundas reflexiones de la filosofía islámica, desde al-Kindī hasta Ibn ʿArabī. Cada pensador, desde su horizonte metafísico, ha procurado preservar la unicidad absoluta de Dios frente a cualquier forma de dualidad, multiplicidad o composición: para al-Kindī, Dios es trascendencia pura e inigualable; para Avicena, el wājib al-wujūd, cuya esencia es idéntica a su existencia, indivisible y simple; para Averroes, el Uno que piensa en sí mismo y en quien todos los atributos se identifican sin fractura; para Suhrawardī, la Luz de luces que se da a conocer solo por sí misma, y en cuya irradiación todo lo demás es sombra; y para Ibn ʿArabī, la Realidad única que se manifiesta en todas las formas, sin que ninguna la agote. Así, aunque difieren en lenguaje y método, todos convergen en una intuición común: que no hay más realidad que lo Uno, y que toda verdadera filosofía no es sino el esfuerzo por reconocer esa unidad detrás del velo de las apariencias —un reconocimiento que no solo es conceptual, sino también existencial y transformador.
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