Sexto Empírico - Contra Dogmáticos (Libro I: Contra Lógicos (II))

CONTRA DOGMÁTICOS

CONTRA LÓGICOS II

En el tratado anterior ya había revisado las principales objeciones escépticas contra el criterio de verdad, es decir, contra la idea de que exista una regla segura y definitiva que permita distinguir lo verdadero de lo falso. Además, había hecho un recorrido histórico por distintas posiciones filosóficas, desde los antiguos físicos hasta pensadores más recientes, mostrando cómo cada escuela había propuesto criterios diferentes.

Ahora Sexto quiere avanzar un paso más. Ya no se limitará a preguntar cómo podemos reconocer la verdad, sino que examinará una cuestión todavía más radical: si realmente existe algo verdadero. La diferencia es importante, porque una cosa es decir que no poseemos un criterio absolutamente seguro para reconocer la verdad y otra muy distinta es preguntarse si existe algo que pueda llamarse verdadero en sentido estricto. 

¿Existe algo verdadero?

Sexto Empírico comienza estableciendo una relación muy estrecha entre el criterio de verdad y la existencia de algo verdadero. Si no contamos con un criterio claro y seguro para distinguir lo verdadero de lo falso, entonces aquello que llamamos “verdadero” queda también sin una base evidente. Sin embargo, Sexto quiere ir más lejos: incluso aunque dejemos de lado por un momento la crítica al criterio, la sola falta de acuerdo entre los filósofos acerca de qué es la verdad ya sería suficiente para llevar al escéptico a la suspensión del juicio.

Para explicar esta relación utiliza dos comparaciones. Dice que, si en la naturaleza no existieran realmente lo recto y lo torcido, una regla destinada a medirlos no tendría ninguna utilidad. Del mismo modo, si no existieran cuerpos pesados y ligeros, tampoco tendría sentido construir una balanza. Con estas imágenes quiere mostrar que un criterio necesita algo real sobre lo cual aplicarse. Por eso, si finalmente resultara que no existe nada verdadero, entonces el propio criterio de verdad perdería su función.

La controversia que presenta Sexto tiene varias posiciones. Algunos filósofos sostienen que no existe nada verdadero. Otros afirman que sí existe algo verdadero. Pero incluso entre quienes aceptan la existencia de la verdad hay nuevas divisiones: unos consideran verdaderas solamente las realidades inteligibles, otros creen que únicamente las cosas sensibles son verdaderas y otros admiten tanto las sensibles como las inteligibles. Esta multiplicidad de posiciones es precisamente lo que Sexto quiere destacar: los propios filósofos no logran ponerse de acuerdo ni siquiera sobre qué clase de realidad puede llamarse verdadera.

Como ejemplo de quienes niegan que exista algo verdadero, Sexto menciona a Jeníades de Corinto. También aproxima a esta posición a Mónimo el Cínico, quien habría afirmado que “todo es vanidad”. Sexto interpreta esa afirmación como la tendencia humana a tomar como existente algo que en realidad no posee verdadera existencia. No obstante, nuevamente, Sexto no está adoptando esta tesis como propia, sino presentándola como una de las posiciones existentes dentro de la controversia.

Después introduce a Platón y Demócrito, quienes, según esta exposición, sostienen que la verdadera realidad pertenece a lo inteligible y no a lo meramente sensible. Sin embargo, ambos llegan a esta conclusión por caminos muy diferentes. Demócrito sostiene que las auténticas realidades son los átomos y el vacío. Estas realidades no son accesibles directamente a los sentidos, porque los átomos carecen de las cualidades sensibles que experimentamos, como el color, el sabor o el olor. Lo que captamos sensorialmente sería, por tanto, una manifestación derivada, mientras que la estructura profunda de la realidad solo puede ser comprendida intelectualmente.

En Platón, en cambio, el problema de lo sensible es su constante transformación. Las cosas sensibles están siempre cambiando: nacen, se modifican y desaparecen. Por eso Sexto resume la posición platónica diciendo que las cosas sensibles “siempre devienen, pero nunca son”. Lo verdaderamente real tendría que poseer cierta estabilidad, mientras que el mundo sensible se encuentra continuamente sometido al cambio.

La comparación con un río refuerza esta idea. Una realidad que fluye continuamente no permanece idéntica ni siquiera durante un intervalo muy breve. Cuando intentamos señalarla por segunda vez, ya habría cambiado. Esta imagen recuerda claramente la tradición heraclítea del devenir: aquello que percibimos está sometido a una transformación constante y, por tanto, difícilmente puede proporcionar una verdad estable e inmutable.

Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre Platón y Demócrito que el propio texto señala. Ambos pueden ser clasificados como defensores de una realidad inteligible, pero entienden de manera completamente distinta qué significa “inteligible”. Para Platón, se trata de realidades estables y suprasensibles, como las Formas o Ideas. Para Demócrito, en cambio, lo inteligible corresponde a entidades físicas reales —átomos y vacío— que simplemente no pueden ser percibidas directamente por los sentidos.

Después de presentar a quienes privilegiaban lo inteligible, pasa a quienes consideran que la verdad se encuentra principalmente en el ámbito de lo sensible. En este grupo sitúa a Enesidemo y a Epicuro, aunque aclara que ambos entienden de manera distinta en qué sentido las apariencias sensibles pueden considerarse verdaderas.

Enesidemo introduce una distinción entre las apariencias que son comunes y las que son particulares. Algunas cosas aparecen de determinada manera prácticamente a todos, mientras que otras aparecen solamente a determinadas personas. Según la exposición que ofrece Sexto, Enesidemo habría considerado verdaderas aquellas apariencias que se presentan de manera general a todos y falsas aquellas que únicamente aparecen de determinada manera a algunos individuos. La verdad quedaría así relacionada con una especie de consenso general de las apariencias.

Esto es interesante porque la verdad, en esta interpretación de Enesidemo, no dependería simplemente de lo que siente una persona particular. Si una experiencia pertenece solamente a un individuo, su capacidad para constituirse en verdad sería más dudosa. En cambio, aquello que se manifiesta de manera semejante a todos posee una mayor pretensión de verdad. Sexto recuerda incluso una explicación etimológica de la palabra griega para “verdadero”, alēthés, relacionada con aquello que no permanece oculto o que no pasa desapercibido.

Epicuro adopta una posición mucho más radical respecto de los sentidos. Según Sexto, para Epicuro todas las sensaciones son verdaderas. Esto no significa que todos nuestros juicios acerca de lo percibido sean necesariamente verdaderos. La distinción fundamental está entre la sensación misma y la interpretación que hacemos de ella. La sensación simplemente registra aquello que se presenta ante nosotros y, en ese sentido, no puede equivocarse.

La razón que ofrece Epicuro es que la sensación es irracional, en el sentido técnico de que no razona ni formula juicios. Los sentidos no añaden deliberadamente algo al objeto, no eliminan algo de él ni transforman intelectualmente aquello que reciben. Simplemente experimentan una determinada apariencia. El error aparece posteriormente, cuando nuestra mente emite un juicio sobre aquello que hemos sentido.

Un ejemplo sencillo ayuda a entenderlo. Si desde lejos una torre me parece pequeña, para Epicuro la sensación misma no está mintiendo: es verdad que, desde esa distancia y dadas esas condiciones, estoy teniendo la apariencia de una torre pequeña. El posible error aparece cuando añado el juicio “la torre realmente es pequeña”. Por eso pueden ser verdaderas todas las sensaciones mientras que nuestras opiniones acerca de ellas pueden dividirse entre verdaderas y falsas.

Esto explica la afirmación de Epicuro según la cual “es verdadero aquello que es tal como se dice que es” y falso aquello que no corresponde a lo que se dice de ello. La sensación pertenece directamente al ámbito de lo que se presenta, mientras que la opinión introduce una afirmación sobre la realidad. Es esta segunda operación la que puede equivocarse.

Sexto pasa después a los estoicos, cuya posición es más compleja. Para ellos pueden existir elementos sensibles e inteligibles relacionados con la verdad, pero la verdad propiamente dicha no reside directamente en los objetos sensibles. El concepto de verdadero se vincula finalmente con aquello que puede ser afirmado o negado mediante una proposición.

Los estoicos distinguen tres elementos en el lenguaje: el significante, el significado y el objeto. El significante es el sonido o expresión lingüística que pronunciamos. Por ejemplo, cuando decimos “Dión”, el conjunto de sonidos que pronunciamos constituye el significante.

El segundo elemento es aquello significado por esa expresión. Cuando una persona que conoce el idioma escucha la palabra “Dión”, comprende aquello que la expresión quiere decir. Sexto observa que alguien que desconoce esa lengua puede escuchar exactamente los mismos sonidos y, sin embargo, no comprender su significado. Por eso el significado no puede identificarse simplemente con el sonido material.

El tercer elemento es el objeto exterior al que nos estamos refiriendo, en este caso el propio individuo llamado Dión. Tenemos entonces tres niveles: pronunciamos el nombre “Dión”, comprendemos aquello que ese nombre significa y podemos referirnos al hombre real que lleva ese nombre.

Los estoicos sostienen además que el sonido y el objeto son corpóreos, mientras que lo significado es incorpóreo. Esta entidad significada es lo que tradicionalmente se conoce como el lektón, un concepto fundamental de la filosofía estoica del lenguaje. No es simplemente una palabra ni tampoco el objeto físico, sino el contenido inteligible expresado mediante las palabras.

La verdad y la falsedad pertenecen precisamente a este nivel. Un simple nombre como “Dión” no es verdadero ni falso. Pero cuando construimos un enunciado completo, como “Dión camina”, aparece algo susceptible de ser verdadero o falso. De ahí la definición estoica que recoge Sexto: una proposición es aquello que puede ser verdadero o falso.

Sexto añade que Epicuro y Estratón habrían adoptado una posición diferente, reduciendo los elementos fundamentales a dos: el significante y el objeto. Desde esta perspectiva, no habría necesidad de postular una entidad incorpórea intermedia equivalente al lektón estoico. Por ello, Sexto los aproxima a la posición según la cual la verdad y la falsedad se encuentran vinculadas a la propia expresión.

Aporías generales

El primer argumento es muy directo. Quien afirma que “existe algo verdadero” tiene dos posibilidades: limitarse a afirmarlo o demostrarlo. Si simplemente lo afirma, el escéptico puede responder con una afirmación contraria de igual fuerza: “nada es verdadero”. Como ninguna de las dos afirmaciones ha sido probada, ninguna tiene ventaja sobre la otra.

Si, en cambio, quien sostiene que existe algo verdadero intenta demostrarlo, aparece un nuevo problema. Esa demostración tendrá que ser verdadera, porque una demostración falsa no serviría para establecer nada. Pero entonces surge la pregunta: ¿cómo sabemos que esa demostración es verdadera? Si se responde que es verdadera por sí misma, también alguien podría afirmar, con la misma arbitrariedad, que “nada es verdadero” es verdadero por sí mismo.

Si se intenta demostrar que la primera demostración es verdadera mediante una segunda demostración, habrá que justificar también esta segunda. Luego hará falta una tercera, después una cuarta y así indefinidamente. Se produce, por tanto, un regreso al infinito. Como nunca llegaríamos a una justificación final, Sexto concluye que no podemos establecer con seguridad que exista algo verdadero.

Después introduce una segunda línea argumentativa. Si existe algo verdadero, aquello verdadero tiene que ser de algún modo accesible. Sexto plantea tres posibilidades: puede ser algo aparente, algo no evidente, o algo que sea parcialmente aparente y parcialmente no evidente. Su intención será mostrar que ninguna de estas alternativas permite establecer satisfactoriamente la verdad.

Primero analiza lo aparente. Si lo verdadero pertenece a lo aparente, habría que decidir si todo lo que aparece es verdadero o solamente algunas apariencias lo son. No puede ser verdadero todo lo aparente, porque existen apariencias incompatibles entre sí. Sexto menciona, por ejemplo, las experiencias de los sueños y de la locura. Si todas las apariencias fueran verdaderas, tendríamos que aceptar simultáneamente apariencias contradictorias.

Por ejemplo, una persona despierta puede percibir que está en su habitación, mientras que durante un sueño puede experimentar con gran vivacidad que se encuentra en otro lugar. Si ambas apariencias fueran igualmente verdaderas en el mismo sentido, habría que aceptar estados incompatibles como verdaderos simultáneamente. Sexto considera absurda esta consecuencia.

Por tanto, no todas las apariencias pueden ser verdaderas. Pero podríamos intentar salvar la situación diciendo que algunas apariencias son verdaderas y otras falsas. El problema aparece inmediatamente: necesitamos algún criterio que permita distinguirlas.

Ese criterio tendría que ser, a su vez, aparente o no evidente. Si el criterio es aparente, como ya sabemos que no todo lo aparente es verdadero, tendremos que comprobar también que ese criterio particular es verdadero. Para comprobarlo necesitaremos otro criterio, después otro, y nuevamente caeremos en un regreso al infinito.

Si, en cambio, utilizamos algo no evidente como criterio para determinar cuáles apariencias son verdaderas, entonces hemos abandonado la hipótesis según la cual solamente lo aparente puede ser verdadero. Al aceptar un criterio no evidente como verdadero, ya estamos admitiendo que al menos alguna realidad no evidente también puede ser verdadera.

Pero entonces aparece nuevamente la pregunta: ¿cómo sabemos que ese criterio no evidente es verdadero? Si lo aceptamos simplemente por sí mismo, cualquier otra afirmación no evidente podría reclamar el mismo privilegio. Si lo demostramos mediante algo no evidente, volvemos al regreso infinito.

Y si demostramos lo no evidente recurriendo a algo aparente, aparece otra de las grandes estructuras escépticas: el círculo vicioso. Lo aparente era considerado verdadero porque estaba garantizado por algo no evidente, pero ahora lo no evidente resulta verdadero porque está garantizado por algo aparente. Cada elemento necesita al otro para justificarse.

El argumento puede representarse muy sencillamente. Lo aparente necesita ser validado por lo no evidente, mientras que lo no evidente necesita ser validado por lo aparente. Ninguno proporciona un fundamento independiente. La argumentación gira en círculo.

Después Sexto examina la segunda gran posibilidad: quizá lo verdadero no sea aparente, sino no evidente. También aquí plantea dos opciones. O todas las cosas no evidentes son verdaderas o solamente algunas lo son.

No pueden ser verdaderas todas las cosas no evidentes porque existen afirmaciones no evidentes que se contradicen entre sí. Sexto recuerda las controversias entre los filósofos sobre los principios del universo. Algunos sostienen que existe un único elemento fundamental; otros, que existen varios. Algunos dicen que su número es finito y otros que es infinito.

También pone el ejemplo del número de las estrellas. La afirmación “el número de estrellas es par” y la afirmación “el número de estrellas es impar” pueden ser igualmente no evidentes para nosotros. Pero como son contradictorias, no pueden ser verdaderas simultáneamente. Por tanto, el simple hecho de que algo sea no evidente no garantiza su verdad.

Podría responderse nuevamente que algunas cosas no evidentes son verdaderas y otras falsas. Pero entonces necesitamos otra vez un criterio que permita distinguirlas. Y reaparece exactamente la misma dificultad: ese criterio tendrá que ser aparente o no evidente.

Si el criterio es aparente, ya no podemos mantener que solo las cosas no evidentes sean verdaderas, porque estaríamos aceptando algo aparente como verdadero. Además, habrá que justificar la verdad de ese criterio aparente, lo que nos devuelve al regreso infinito.

Si utilizamos algo no evidente para justificar lo aparente y después recurrimos a lo aparente para justificar aquello no evidente, volvemos al círculo vicioso. Ninguno de los dos puede proporcionar un fundamento independiente al otro.

Había examinado la posibilidad de que lo verdadero fuese aparente, luego de que fuese no evidente, y ahora considera una tercera opción: que fuese en parte aparente y en parte no evidente. Su respuesta es que esta solución no evita ninguna de las dificultades anteriores, porque habría que volver a preguntar por qué aceptamos como verdadera la parte aparente y por qué aceptamos como verdadera la parte no evidente. En ambos casos reaparecerían los mismos problemas: o aceptamos algo sin demostración, o necesitamos un criterio adicional, o caemos en un regreso al infinito o en una justificación circular.

Por eso Sexto concluye esta primera serie de argumentos diciendo que, si lo verdadero no puede ser ni aparente, ni no evidente, ni una mezcla de ambos, entonces no queda ninguna otra posibilidad. Desde la lógica interna del argumento, parecería seguirse que no existe nada verdadero. Nuevamente, conviene recordar que esta conclusión forma parte del procedimiento polémico de Sexto: está llevando las hipótesis dogmáticas hasta sus dificultades, no necesariamente estableciendo una nueva doctrina definitiva.

Después introduce una aporía bastante más abstracta, la del llamado “género supremo”, que aquí aparece identificado con el ser. La idea es que existiría un género máximamente general bajo el cual quedarían incluidas todas las cosas. Sexto se pregunta entonces qué condición tendría ese género supremo respecto de la verdad: podría ser verdadero, falso, verdadero y falso al mismo tiempo, o bien ni verdadero ni falso.

Si el género supremo fuese verdadero, Sexto argumenta que todo aquello incluido bajo él tendría que ser también verdadero. Utiliza una analogía con el género “hombre”: si aquello que define al género humano es, por ejemplo, la racionalidad y la mortalidad, entonces los individuos pertenecientes a ese género también participan de esas características. Aplicando la misma lógica, si el género que contiene absolutamente todas las cosas fuese verdadero, todas las cosas incluidas en él deberían ser verdaderas.

El problema es que entonces también serían verdaderas afirmaciones contradictorias. Por ejemplo, una proposición y su negación tendrían que ser verdaderas si ambas perteneciesen al ámbito de lo existente. Sexto considera que esto conduce al absurdo, porque las afirmaciones contradictorias no pueden ser verdaderas simultáneamente en el mismo sentido.

Además, Sexto vuelve a una idea que había tratado anteriormente: verdadero y falso son conceptos correlativos. Entendemos lo verdadero en oposición a lo falso y viceversa. Si absolutamente todo fuese verdadero y no existiese nada falso, incluso el concepto de “verdadero” perdería aquello respecto de lo cual se define. Es parecido a intentar hablar de “arriba” en un universo donde no pudiera existir ningún “abajo”: la relación conceptual dejaría de funcionar del mismo modo.

Si, en cambio, el género supremo fuese falso, ocurriría el problema inverso. Como todas las cosas participan de ese género, todo tendría que ser falso. Pero decir que “todo es falso” genera las conocidas dificultades autorreferenciales: si absolutamente todo fuese falso, también la afirmación “todo es falso” tendría que ser falsa.

Las otras dos posibilidades tampoco solucionan el problema. Si el género supremo fuese verdadero y falso simultáneamente, entonces todo lo contenido en él heredaría ambas características, de modo que cada cosa resultaría verdadera y falsa a la vez. Si no fuese ni verdadero ni falso, entonces tampoco las cosas particulares serían verdaderas ni falsas. Sexto considera que ninguna de estas alternativas proporciona una teoría satisfactoria de la verdad.

Después cambia de estrategia y formula otra distinción. Se pregunta si lo verdadero pertenece a las cosas que existen “por naturaleza”, es decir, de manera independiente y absoluta, o si pertenece a aquello que existe solamente “en relación con algo”.

Para explicar qué significa existir por naturaleza, Sexto utiliza el ejemplo del calor. Si algo es realmente caliente por naturaleza, debería producir el mismo efecto en sujetos que se encuentran en condiciones similares. Lo verdaderamente natural tendría cierta estabilidad independiente de las opiniones particulares.

Sin embargo, Sexto sostiene que no ocurre lo mismo con aquello que llamamos verdadero. Una determinada afirmación puede parecer verdadera a una persona y falsa a otra. Los filósofos mismos son un ejemplo perfecto: aquello que Epicuro considera verdadero puede ser rechazado por un estoico, y aquello que un estoico acepta puede ser negado por otro filósofo. Por tanto, la verdad no parece comportarse como una propiedad natural estable comparable al calor.

Podría responderse entonces que la verdad es relativa, es decir, que algo es verdadero siempre “en relación con” determinadas condiciones, sujetos o perspectivas. Sexto introduce aquí la categoría griega de lo relativo, pros ti. Algo relativo no posee cierta propiedad de manera absolutamente independiente, sino siempre respecto de otra cosa.

Sus ejemplos son muy claros. Una misma cosa puede encontrarse a la derecha de otra y simultáneamente a la izquierda de una tercera. También puede estar arriba respecto de algo situado debajo y abajo respecto de algo situado encima. “Derecha”, “izquierda”, “arriba” y “abajo” no describen aquí propiedades absolutas, sino relaciones.

Si hacemos exactamente lo mismo con la verdad, Sexto observa que podría ocurrir que una misma cosa fuese verdadera respecto de una persona y falsa respecto de otra. Pero entonces la misma afirmación sería, desde distintas relaciones, verdadera y falsa. Ya no podríamos decir simplemente que es verdadera.

Si existe algo verdadero, tendría que ser sensible, inteligible, o sensible e inteligible al mismo tiempo. La estrategia consiste en atacar sucesivamente las tres alternativas para concluir que ninguna logra establecerse con seguridad.

Primero examina la posibilidad de que lo verdadero sea sensible. Para ello distingue entre lo común y lo particular dentro de las cosas sensibles. Lo común sería aquello que se encuentra en muchos individuos, como “hombre” en todos los hombres o “caballo” en todos los caballos. Lo particular sería lo propio de individuos concretos, como Dión o Teón. Sexto sostiene que, si lo verdadero fuera sensible, tendría que encontrarse o bien en una característica común o bien en una propiedad particular. Pero considera que no puede identificarse claramente con ninguna de las dos, por lo que rechaza que la verdad sea algo sensible.

Añade después otro argumento. Cada sentido tiene su objeto propio: lo visible corresponde a la vista, lo audible al oído y lo oloroso al olfato. En términos generales, lo sensible es aquello que puede ser captado mediante los sentidos. Pero Sexto sostiene que la verdad no se capta simplemente mediante una sensación, porque la sensación es “irracional”, es decir, no razona ni formula juicios. La vista puede mostrarme un color, pero no puede por sí sola establecer racionalmente la proposición “esto es verdadero”. Por eso concluye que la verdad no puede identificarse simplemente con algo sensible.

Después analiza la posibilidad de que lo verdadero sea exclusivamente inteligible. Aquí la dificultad consiste en determinar quién puede aprehenderlo intelectualmente. O bien lo inteligible verdadero es comprendido por todos, o bien solamente por algunos. Si tuviera que ser entendido por todos, la experiencia muestra que esto no ocurre, porque existe un enorme desacuerdo entre las personas y las escuelas filosóficas. Si solo algunos pudieran comprenderlo, entonces surgiría inmediatamente la cuestión de por qué deberíamos confiar en esos individuos y no en quienes discrepan de ellos. El acceso particular a la verdad, por tanto, queda sujeto a controversia.

Sexto considera entonces la tercera posibilidad: que la verdad pertenezca conjuntamente a lo sensible y a lo inteligible. Pero tampoco encuentra aquí una salida. Si todo lo sensible y todo lo inteligible fueran verdaderos, habría que admitir como verdaderas numerosas afirmaciones incompatibles, porque las apariencias sensibles se contradicen entre sí, las teorías intelectuales también se contradicen entre sí y, además, algunas conclusiones racionales entran en conflicto con determinadas apariencias sensibles.

Tampoco sería suficiente decir que algunas cosas sensibles y algunas inteligibles son verdaderas, porque precisamente eso es lo que debe demostrarse. El problema no consiste en afirmar que unas sí y otras no, sino en explicar con qué criterio podemos distinguirlas. Si no tenemos todavía ese criterio, simplemente seleccionar ciertas apariencias o pensamientos como verdaderos sería dar por supuesto aquello que está en discusión.

Después Sexto introduce una posible respuesta dogmática: quizá la verdad no se descubra simplemente “según aparece”, sino gracias a alguna causa adicional. Es decir, detrás de las apariencias habría una causa que permitiría determinar qué es realmente verdadero. Sexto responde pidiendo que se identifique esa causa. No acepta que se invoque algo desconocido como explicación sin mostrar cómo puede ser conocido.

Una vez propuesta esa causa, reaparece inmediatamente el problema anterior. ¿La causa aparece directamente o no aparece? Si aparece, entonces volvemos a depender de las apariencias, contradiciendo la afirmación de que la verdad no se determina por ellas. Si no aparece, debemos explicar cómo podemos conocer algo que precisamente no se manifiesta.

Si esa causa no evidente fuera conocida mediante otra cosa, habría que preguntar cómo conocemos esa segunda cosa. Y nuevamente aparecería una tercera, luego una cuarta y así indefinidamente. Sexto vuelve así al argumento del regreso al infinito: intentar fundamentar una realidad no evidente mediante otra realidad acaba postergando indefinidamente la justificación.

A continuación considera otra posible solución: quizá debamos llamar verdadero simplemente a aquello que resulta convincente o creíble. Esta posición recuerda especialmente a la tradición académica vinculada con Carnéades, donde lo persuasivo o probable tenía una función práctica importante. Pero Sexto sostiene que convencer a alguien tampoco puede constituir un criterio de verdad.

La razón es que una misma cosa puede convencer a unas personas y no convencer a otras, e incluso puede convencer a una misma persona en un momento y no en otro. Si identificáramos verdad con persuasión, tendríamos que decir que la misma cosa es verdadera para quien está convencido y falsa para quien no lo está. Sexto considera que esto conduciría nuevamente a atribuir verdad y falsedad a la misma cosa.

Podría intentarse entonces recurrir a la mayoría. Quizá verdadero sea aquello que convence a la mayor parte de las personas. Sexto utiliza aquí el conocido ejemplo de la miel. Para la mayoría de las personas sanas, la miel parece dulce, mientras que alguien afectado por ciertas enfermedades puede experimentarla como amarga.

Sin embargo, Sexto advierte que el número de personas no decide automáticamente la verdad. Supongamos que hubiese muchas personas enfermas con fiebre que sintieran amarga la miel y solamente una persona sana que la encontrara dulce. El simple criterio de mayoría obligaría entonces a afirmar que la miel es realmente amarga. Pero normalmente no aceptaríamos esa conclusión.

Por eso Sexto sostiene que no basta con contar testimonios; habría que considerar también las condiciones de quienes perciben. El problema es que, una vez introducidas las condiciones particulares del sujeto, necesitamos nuevamente justificar por qué una condición —por ejemplo, la del sano— debe considerarse epistemológicamente superior a otra —la del enfermo—. El simple hecho de que una sea más frecuente no basta.

Otras doctrinas de la verdad

Primero vuelve contra quienes sostienen que “todo es falso”. La refutación es sencilla y autorreferencial: si todo es falso, entonces también es falsa la propia afirmación “todo es falso”. Pero si esa afirmación es falsa, entonces su contraria —“no todo es falso”— resulta verdadera. Por tanto, la tesis de que absolutamente todo es falso se destruye a sí misma.

Después dirige su crítica contra Demócrito y Platón, a quienes presenta como pensadores que privilegian lo inteligible y rebajan el valor de lo sensible. Sexto sostiene que eliminar o desacreditar completamente la sensación produce un problema muy serio: el propio pensamiento depende de la experiencia sensible. Según él, no podemos concebir nada que no derive, de alguna manera, de cosas previamente percibidas.

Por eso pone varios ejemplos. Incluso las imágenes más extrañas que aparecen en los sueños o en la locura están formadas con materiales ya conocidos por la experiencia. Si alguien imagina a las Erinias como figuras femeninas con rasgos serpentinos, combina elementos que ya ha percibido antes: mujeres, sangre, serpientes. Del mismo modo, si alguien sueña con un hombre alado, combina la imagen de un hombre con la experiencia previa de animales o seres con alas.

Sexto distingue varias maneras en que la imaginación trabaja con materiales sensibles. Podemos concebir algo por semejanza, como cuando imaginamos a Sócrates a partir de un retrato suyo. Podemos hacerlo por aumento, imaginando un ser humano gigantesco a partir de un hombre normal. También por disminución, como cuando imaginamos un pigmeo reduciendo mentalmente el tamaño de un hombre común. Finalmente, podemos hacerlo por combinación, como sucede con el centauro, que reúne elementos del hombre y del caballo.

La conclusión es que incluso aquello que parece puramente imaginario depende de materiales proporcionados anteriormente por los sentidos. Por tanto, si elimináramos completamente la realidad o la credibilidad de lo sensible, también eliminaríamos la posibilidad del pensamiento conceptual. Sexto considera así que una filosofía que pretende conservar únicamente lo inteligible termina destruyendo indirectamente la base desde la cual surge ese mismo pensamiento inteligible.

Después formula otra crítica contra la posición atribuida a Demócrito y Platón. Si alguien afirma que todo lo aparente es falso y que solo lo inteligible existe verdaderamente, tendrá que limitarse a afirmarlo o demostrarlo. Si simplemente lo afirma, el escéptico puede oponerle la afirmación contraria. Si pretende demostrarlo, tendrá que recurrir a algo aparente o a algo no evidente.

Pero recurrir a algo aparente sería contradictorio, porque la doctrina justamente sostiene que lo aparente carece de verdad. Y recurrir a algo no evidente tampoco resuelve el problema, porque aquello no evidente necesitaría ser establecido previamente a partir de algo que pudiera servir como evidencia. Así, Sexto considera que la doctrina no logra justificar su propia preferencia por lo inteligible.

Luego pasa a Epicuro, que sostiene prácticamente lo contrario. Para Epicuro, todas las sensaciones son verdaderas. El error no pertenece a la sensación, sino al juicio que añadimos posteriormente. Esto encaja con la distinción epicúrea entre la evidencia sensible y la opinión.

El ejemplo de Orestes sirve para mostrar esta diferencia. Cuando Orestes cree ver a las Erinias, Epicuro podría decir que la experiencia sensible misma es verdadera porque está siendo causada por ciertas imágenes o simulacros. El error surge cuando Orestes interpreta esas imágenes como cuerpos sólidos y reales presentes delante de él. Así, la sensación registra correctamente lo que recibe, mientras que el juicio intelectual puede equivocarse acerca de la naturaleza de aquello percibido.

Sin embargo, Sexto considera que Epicuro termina cayendo en la misma dificultad que critica. Epicuro distingue entre representaciones producidas por cuerpos sólidos y representaciones producidas por imágenes. Pero entonces debe explicar cómo puede distinguir unas de otras.

Si esa distinción se realiza mediante la propia evidencia sensible, vuelve a apoyarse en aquello cuya fiabilidad está precisamente en discusión. Si se realiza mediante una opinión, entonces esa opinión tendrá que ser confirmada mediante una evidencia. Nuevamente aparece una dependencia circular entre aquello que debería probar y aquello mediante lo cual pretende probarlo.

Sexto añade además una crítica metodológica: Epicuro intenta explicar algo discutido recurriendo a una teoría todavía más discutible, la doctrina de los eidōla o imágenes. Para Sexto, esto empeora la situación, porque se intenta justificar la fiabilidad de las apariencias introduciendo entidades invisibles cuya existencia también tendría que ser demostrada.

Finalmente, Sexto dirige la crítica contra los estoicos. Ellos intentan distinguir entre representaciones verdaderas y falsas. Admiten, por ejemplo, representaciones “vacías”, como las que experimenta Orestes con las Erinias, y representaciones “fraudulentas”, que proceden de un objeto real pero no lo representan adecuadamente.

El ejemplo de Heracles ilustra esta segunda clase. En su locura, Heracles realmente está viendo a sus propios hijos, de modo que la representación tiene un objeto real como causa. Sin embargo, no los percibe como sus hijos, sino como si fueran los hijos de Euristeo. Hay, por tanto, una base real, pero la representación no corresponde correctamente al objeto que la produce.

El problema que Sexto plantea a los estoicos es nuevamente el de la distinción. Si existen representaciones verdaderas, vacías y fraudulentas, hace falta algún criterio que permita reconocer cuál pertenece a cada grupo. Pero si las representaciones pueden presentarse con una apariencia igualmente convincente, el estoico tendría dificultades para demostrar cuáles son verdaderamente “aprehensivas” y cuáles no.

Para los estoicos, lo verdadero y lo falso no pertenecen directamente ni a los sonidos que pronunciamos ni a los objetos externos, sino al enunciado significado, es decir, a ese contenido incorpóreo que los estoicos llaman lektón. Cuando decimos “Dión pasea”, lo verdadero o falso no sería simplemente el sonido de esas palabras ni Dión mismo, sino el contenido expresado por la proposición.

Los estoicos distinguen además entre enunciados incompletos y completos. Entre los completos hay varias clases: órdenes, preguntas, súplicas, imprecaciones y afirmaciones. Pero no todos estos enunciados pueden ser verdaderos o falsos. Por ejemplo, “Ven aquí” es una orden y “¿Dónde vive Dión?” es una pregunta. Ninguna de estas expresiones es propiamente verdadera o falsa.

Solo una clase especial de enunciado completo puede tener valor de verdad: la proposición. Una proposición es un enunciado mediante el cual afirmamos algo susceptible de ser verdadero o falso. “Dión pasea” es una proposición porque puede corresponder o no con la realidad. En cambio, una exclamación como “¡Cómo se parece el pastor a los hijos de Príamo!” expresa algo más complejo que una simple proposición y no se clasifica del mismo modo.

La crítica escéptica comienza entonces preguntando algo fundamental: ¿cómo demuestran los estoicos que realmente existe ese enunciado incorpóreo distinto tanto del sonido como del objeto externo? Sexto vuelve a utilizar su esquema habitual. Los estoicos pueden limitarse a afirmar que existe o pueden intentar demostrarlo.

Si simplemente afirman que el lektón existe, el escéptico puede afirmar con igual derecho que no existe. Una afirmación sin demostración no posee más autoridad que su contraria. Por tanto, la simple declaración estoica no es suficiente.

Pero si intentan demostrar que el enunciado incorpóreo existe, aparece un problema aún más profundo. Toda demostración está formada por un discurso, y todo discurso está compuesto, según los propios estoicos, de enunciados. Por tanto, estarían utilizando enunciados para demostrar que existen los enunciados.

Eso es circular. Si precisamente se está discutiendo si existen los enunciados incorpóreos, no se puede utilizar como prueba un conjunto de esos mismos enunciados. Es como si alguien quisiera demostrar la existencia de una determinada clase de entidad empleando ya esas entidades en la demostración.

Además, Sexto señala que podría intentarse justificar cada uno de los enunciados utilizados dentro de la demostración. Pero entonces habría que proporcionar una segunda demostración que justificara los enunciados de la primera. Y luego una tercera para justificar los de la segunda, una cuarta para los de la tercera, y así sucesivamente.

Aparece nuevamente el regreso al infinito. La demostración nunca encontraría un punto inicial seguro porque cada conjunto de enunciados necesitaría ser validado por otro conjunto de enunciados.

Después Sexto introduce una crítica diferente. Los estoicos consideran que una proposición completa tiene partes. Por ejemplo, la frase “Es de día” está constituida por varios elementos lingüísticos. Pero Sexto sostiene que ser compuesto y poder dividirse en partes son características de los cuerpos.

Si el lektón estoico es incorpóreo, parece problemático decir que esté compuesto por partes. Algo incorpóreo, según la lógica que Sexto atribuye a sus adversarios, no debería comportarse como un cuerpo divisible. Por tanto, considera que la teoría estoica cae en una dificultad interna: necesita que el enunciado sea incorpóreo y, al mismo tiempo, habla de él como si fuese una estructura compuesta.

Finalmente aparece otro argumento basado en la propia definición estoica de “enunciar”. Los estoicos dicen que enunciar consiste en pronunciar un sonido significativo correspondiente a algo pensado. Pero Sexto cuestiona que el enunciado mismo, entendido como entidad incorpórea, pueda literalmente ser pronunciado.

Lo que pronunciamos físicamente son sonidos. El significado incorpóreo no sale de nuestra boca como un objeto independiente. Por tanto, Sexto juega aquí con la relación entre el nombre “enunciado” y aquello que supuestamente designa. Si aquello que denominamos enunciado no puede realmente ser enunciado, su existencia como entidad independiente queda nuevamente bajo sospecha.

La consecuencia que Sexto intenta extraer es importante. Si no se puede establecer la existencia del enunciado incorpóreo, tampoco puede establecerse la existencia de la proposición entendida en sentido estoico. Y si no hay proposiciones de ese tipo, entonces tampoco puede situarse en ellas la propiedad de ser verdaderas o falsas.

Concepción estoica de la verdad

El primer argumento parte de algo muy concreto: un enunciado hablado se desarrolla en el tiempo. Cuando pronunciamos la primera parte de una frase, la segunda todavía no ha sido pronunciada; y cuando llegamos a la segunda, la primera ya ha dejado de sonar. Por eso Sexto sostiene que las partes de un enunciado nunca coexisten plenamente al mismo tiempo.

Lleva esta dificultad incluso al nivel de la palabra. Si pronunciamos una palabra de dos sílabas, cuando decimos la primera sílaba todavía no está presente la segunda, y cuando pronunciamos la segunda, la primera ya ha desaparecido. A partir de ahí concluye que ni siquiera la palabra completa tendría una existencia simultánea como unidad real. Y lo mismo aplicaría a una proposición como “Sócrates existe”: cuando decimos “Sócrates”, todavía no hemos pronunciado “existe”, y cuando decimos “existe”, el sonido “Sócrates” ya ha desaparecido.

El punto de Sexto no es simplemente lingüístico. Está atacando la idea estoica de que existe una proposición incorpórea completa que puede ser verdadera o falsa. Si la proposición depende de elementos que nunca coexisten, entonces él pregunta en qué sentido puede decirse que esa proposición existe realmente como una unidad completa.

Después concede provisionalmente algo importante: supongamos que la proposición existe. Aun así, dice Sexto, todavía habría que demostrar qué significa que una proposición sea verdadera o falsa. Los estoicos definen la proposición verdadera como aquella que “existe y se opone a algo”, y la falsa como aquella que “no existe pero se opone a algo”. Pero entonces surge inmediatamente la pregunta por el significado de “existente”.

Los estoicos responden que existente es aquello que produce una “representación aprehensiva”. Sin embargo, cuando se pregunta qué es una representación aprehensiva, responden que es aquella que procede de un objeto existente y que se corresponde con ese objeto. Aquí Sexto detecta un círculo muy claro: para definir lo existente recurren a la representación aprehensiva, y para definir la representación aprehensiva recurren otra vez a lo existente.

Esto significa que ninguno de los dos conceptos queda realmente explicado. Es como decir: “sé qué es A porque depende de B” y después “sé qué es B porque depende de A”. Ninguno funciona como fundamento independiente del otro.

Luego Sexto analiza otro concepto central de la definición estoica: el de proposiciones “opuestas”. Los estoicos dicen que dos proposiciones son opuestas cuando una excede a la otra en una negación. El ejemplo típico es “Es de día” y “No es de día”. La segunda contiene la negación “no” y se opone a la primera.

Sexto replica con un contraejemplo. También “Es de día y hay luz” y “Es de día y no hay luz” se diferencian por una negación, pero los propios estoicos no las consideran estrictamente opuestas en el mismo sentido. Por tanto, no basta con decir que dos proposiciones son opuestas simplemente porque una contiene una negación adicional.

Los estoicos intentan precisar entonces que la negación debe afectar a la proposición completa. No sería lo mismo decir “No es de día” que introducir una negación solo en una parte de una proposición compuesta. Sexto aprovecha esto para señalar que la definición inicial era insuficiente y necesitaba una condición adicional.

Después aparece un argumento bastante peculiar tomado del ambiente platónico. Sexto juega con la idea de que algo que participa de algo menor no debería hacerse mayor por ello. Aplica esto a la negación: si “no” es algo menor que una proposición completa, añadirlo no debería hacer que una proposición “exceda” a otra. Es un argumento dialéctico bastante artificioso, pero sirve para presionar la terminología estoica.

Desde el §93, Sexto introduce otra clasificación técnica de las proposiciones. Los dialécticos distinguen entre proposiciones simples y no simples. Son simples aquellas que no están formadas por otras proposiciones completas, como “Es de día”, “Es de noche” o “Sócrates conversa”. Aunque tengan varias palabras, no están constituidas por proposiciones menores completas.

Las proposiciones no simples, en cambio, combinan proposiciones completas mediante conectores. Por ejemplo: “Si es de día, hay luz”, “Es de día y hay luz” o “O es de día o es de noche”. Aquí ya encontramos antecedentes muy claros de lo que hoy llamaríamos proposiciones condicionales, conjuntivas y disyuntivas.

Sexto distingue además varios tipos de proposiciones simples. Algunas son determinadas, como “Este está sentado”, donde señalamos directamente a una persona concreta. Otras son indeterminadas, como “Alguien está sentado”, porque no indican qué individuo concreto satisface la afirmación. Y otras son intermedias, como “Sócrates está sentado”, porque se refieren a un individuo definido por nombre, pero sin utilizar una referencia demostrativa como “este”.

La proposición indeterminada “Alguien está sentado” será verdadera, según esta teoría, si existe al menos una proposición determinada verdadera del tipo “Este está sentado”. Es decir, basta con que haya efectivamente algún individuo sentado para que sea verdadera la afirmación general “alguien está sentado”.

Proposiciones simples

Si logra mostrar que no puede establecerse con seguridad la verdad de las proposiciones simples, entonces también quedan comprometidas las demás, porque las proposiciones indeterminadas e intermedias dependen de aquellas. Sexto dice expresamente que, si cae la proposición determinada, también cae la indeterminada y luego la intermedia; y con ello se debilita toda la teoría de las proposiciones simples.

El primer caso es la proposición determinada, por ejemplo “Este está sentado” o “Este pasea”. Para los estoicos, una proposición así es verdadera cuando el predicado se da realmente en el sujeto señalado por el demostrativo “este”. Pero Sexto pregunta qué es exactamente aquello que señalamos cuando decimos “este”. ¿Señalamos a Sócrates entero o a una parte de Sócrates?

Sexto sostiene que no señalamos con precisión ni al todo ni a una parte. Si Sócrates está compuesto de cuerpo y alma, el gesto demostrativo no parece aislar claramente una de esas partes ni el conjunto como tal. Y si se dijera que señalamos solo una parte física, esa parte no es la que propiamente “pasea” o “está sentada”; el predicado se aplica al individuo completo. Por eso Sexto intenta mostrar que el referente de la expresión “este” queda indeterminado.

La consecuencia es importante. Si no podemos fijar con exactitud aquello a lo que se refiere la proposición determinada, entonces esta pierde justamente aquello que la hacía “determinada”. Sexto dice incluso que empieza a parecer indeterminada. Y si desaparece la proposición determinada, también se debilita la indeterminada, porque la verdad de “Alguien está sentado” dependía de que fuese verdadera al menos una proposición concreta del tipo “Este está sentado”.

Después Sexto pasa a una cuestión bastante curiosa: la negación. Los estoicos dicen que “Es de día” puede ser verdadera y “No es de día” falsa, mientras que “Es de noche” puede ser falsa y “No es de noche” verdadera. Sexto se pregunta cómo puede una misma partícula, “no”, producir efectos contrarios según aquello a lo que se aplica.

Para ilustrarlo utiliza una comparación tomada de una fábula: un mismo hombre sopla sobre sus manos para calentarlas y sobre una bebida caliente para enfriarla. El observador se sorprende de que de una misma boca salgan efectos contrarios. Sexto aplica esa imagen a la negación: la misma palabra “no” convierte una afirmación verdadera en falsa y una falsa en verdadera. Le parece, por decirlo así, una operación casi “prodigiosa”.

A partir de ahí plantea una serie de aporías sobre la naturaleza misma de la negación. Si la negación existe realmente, ¿cómo puede, al añadirse a algo existente, producir inexistencia? Si juntamos dos cosas existentes, parecería más natural que el resultado siguiera siendo existente. Y si la negación no existe, ¿cómo puede algo inexistente producir un efecto tan importante como transformar una afirmación?

También examina la posibilidad de que la negación no sea ni existente ni inexistente. Pero entonces surge la misma dificultad: algo que no pertenece claramente a ninguna de las dos categorías no debería poder convertir lo existente en inexistente o viceversa. Sexto compara esto con algo que no fuese ni caliente ni frío: difícilmente podría transformar lo caliente en frío o lo frío en caliente.

Este razonamiento puede parecernos extraño desde la lógica moderna, porque nosotros tendemos a considerar la negación como un operador formal y no como una “cosa” que se añade físicamente a otra cosa. Pero Sexto está atacando el vocabulario ontológico con el que los dialécticos describen sus operaciones lógicas. Lleva literalmente sus definiciones hasta consecuencias incómodas.

Después pasa de las proposiciones simples a las no simples. Estas son aquellas formadas por varias proposiciones conectadas. Sexto comienza específicamente con las proposiciones hipotéticas o condicionales. Un ejemplo sería “Si es de día, hay luz”.

En una proposición hipotética hay dos partes fundamentales. La proposición que sigue al “si” se llama antecedente, mientras que la otra se llama consecuente. Así, en “Si es de día, hay luz”, “es de día” es el antecedente y “hay luz” es el consecuente. Incluso si se cambia el orden de las palabras —“Hay luz, si es de día”—, las funciones lógicas siguen siendo las mismas.

La proposición hipotética, según esta teoría, “promete” que el consecuente se sigue del antecedente. Si el antecedente se da y realmente implica el consecuente, la proposición hipotética es verdadera. Si esa conexión falla, es falsa. Sexto anuncia entonces que examinará precisamente si puede encontrarse alguna proposición hipotética que cumpla realmente con esa promesa. 

Todos los dialécticos están de acuerdo, en términos generales, en que una proposición del tipo “Si A, entonces B” es válida cuando el consecuente se sigue del antecedente. El problema es que no están de acuerdo acerca de qué significa exactamente “seguirse”. Esa discrepancia es precisamente lo que Sexto va a explotar escépticamente.

La primera posición es la de Filón el Dialéctico. Para él, una proposición hipotética es verdadera siempre que no ocurra el único caso problemático: que el antecedente sea verdadero y el consecuente falso. Esto significa que hay tres combinaciones verdaderas y solo una falsa. “Si es de día, hay luz” sería verdadera si ambas partes son verdaderas. “Si la tierra vuela, la tierra tiene alas” sería también verdadera si ambas partes son falsas. Y “Si la tierra vuela, la tierra existe” sería verdadera porque parte de una proposición falsa y concluye en una verdadera. Solo “Si es de día, es de noche”, cuando efectivamente es de día, sería falsa, porque pasa de un antecedente verdadero a un consecuente falso.

Esto resulta especialmente interesante porque la concepción de Filón se parece muchísimo a lo que hoy conocemos como condicional material. En la lógica proposicional contemporánea, “Si A, entonces B” es falso únicamente cuando A es verdadero y B es falso. En las otras tres combinaciones posibles resulta verdadero. Por eso este pasaje tiene una enorme importancia para la historia de la lógica.

Diodoro Crono propone, sin embargo, un criterio mucho más fuerte. Para Diodoro, no basta con que el condicional no sea falso en este momento. Debe ser imposible que alguna vez parta de algo verdadero y concluya en algo falso. En otras palabras, la conexión entre antecedente y consecuente tiene que mantenerse necesariamente, no solo accidentalmente en el instante presente.

El ejemplo que da Sexto deja muy clara la diferencia. Supongamos que en este momento es de día y Sexto está dictando una lección. La proposición “Si es de día, estoy dictando” es verdadera para Filón, porque ahora el antecedente “es de día” es verdadero y el consecuente “estoy dictando” también lo es. Pero Diodoro la considera falsa porque podría ocurrir que siga siendo de día y Sexto deje de dictar. Por tanto, la conexión no es necesaria.

Lo mismo ocurre con “Si es de noche, estoy dictando”. Si ahora es de día y Sexto no está dictando, Filón puede considerarla verdadera porque tenemos antecedente falso y consecuente falso. Pero Diodoro observa que podría llegar la noche mientras Sexto continúa sin dictar; en ese momento el antecedente sería verdadero y el consecuente falso. Por esa posibilidad, considera que el condicional nunca fue verdaderamente válido.

Un ejemplo todavía más llamativo es “Si es de noche, es de día”. Pronunciada durante el día, Filón la considera verdadera: “es de noche” es falso y “es de día” verdadero. Según su criterio, falso seguido de verdadero produce un condicional verdadero. Diodoro, en cambio, la rechaza, porque llegará un momento en que será de noche; entonces el antecedente será verdadero y el consecuente “es de día” será falso.

Sexto no pretende decidir cuál de los dos tiene razón. Ahí comienza su movimiento escéptico. Hay dos expertos en dialéctica proponiendo criterios incompatibles acerca de qué hace verdadera una proposición hipotética. Antes de utilizar condicionales en nuestras demostraciones, habría que resolver primero cuál criterio es correcto. Mientras esa controversia permanezca abierta, Sexto sostiene que debemos suspender el juicio sobre la validez del condicional.

Podríamos intentar elegir uno de los criterios. Pero Sexto pregunta inmediatamente por qué escogeríamos uno en vez del otro. Si elegimos simplemente porque nos parece correcto, el partidario del criterio rival puede hacer exactamente lo mismo. Ninguno posee ventaja simplemente por afirmarse a sí mismo.

La otra posibilidad sería demostrar que uno de los criterios es correcto. Sin embargo, aquí aparece una dificultad mucho más profunda. Para demostrar algo necesitamos un argumento válido. Y un argumento es válido precisamente cuando su conclusión se sigue correctamente de sus premisas. Es decir, para demostrar cuál teoría de la consecuencia lógica es correcta, tendríamos que utilizar ya una determinada teoría de la consecuencia lógica.

Ahí Sexto detecta nuevamente el círculo vicioso. Queremos demostrar qué significa que B se siga de A; para hacerlo usamos un argumento cuya validez depende de que su conclusión se siga de sus premisas. Por tanto, estamos utilizando la relación de consecuencia que todavía intentamos justificar.

La consecuencia que Sexto extrae es muy fuerte. Si no podemos establecer qué es una proposición hipotética válida, entonces tampoco podemos establecer qué es un argumento deductivo válido, porque los argumentos deductivos dependen de relaciones de consecuencia. Y si no podemos establecer el argumento deductivo, tampoco podemos establecer una demostración. De ahí la provocadora conclusión de Sexto: sin demostración, “la filosofía dogmática se va al traste”.

Después pasa a las proposiciones conjuntivas, las formadas mediante “y”, como “Es de día y hay luz”. Los dialécticos sostienen que una conjunción es verdadera cuando todos sus componentes son verdaderos y falsa cuando al menos uno de ellos es falso.

Sexto considera que aquí los dialécticos están, irónicamente, “dictando leyes”. Su objeción es que simplemente establecen una regla: basta un solo elemento falso para que toda la conjunción sea falsa. Pero ¿por qué debe ser esa la regla y no otra? Alguien podría proponer, por ejemplo, que una conjunción con diez componentes verdaderos y uno falso sea considerada verdadera por mayoría. Si la regla estoica pretende describir la naturaleza de la verdad, necesita algo más que una mera convención.

Sexto propone entonces una analogía muy característica. Si mezclamos blanco y negro, el resultado no parece ser simplemente blanco ni simplemente negro. Del mismo modo, una proposición compuesta por elementos verdaderos y falsos podría considerarse “no más verdadera que falsa”, en vez de declararla enteramente falsa porque uno solo de sus componentes lo sea.

Los dialécticos responden con el ejemplo de un manto. Si un manto está perfectamente conservado excepto por un pequeño agujero, solemos decir que está roto. De manera análoga, una conjunción puede contener muchos componentes verdaderos, pero basta uno falso para que toda la proposición resulte falsa.

Sexto no acepta esa comparación porque distingue entre el lenguaje cotidiano y la investigación filosófica rigurosa. En el habla ordinaria aceptamos muchas expresiones imprecisas. Decimos, por ejemplo, que alguien “está construyendo una casa”, aunque la casa propiamente dicha todavía no exista completamente; cuando exista, ya estará construida. El lenguaje cotidiano tolera aproximaciones, pero una teoría lógica que pretende explicar la naturaleza exacta de la verdad debería ser mucho más precisa. 

Expresión lingüística

Su primer argumento es temporal. Una expresión existe o bien mientras está siendo pronunciada o bien cuando permanece en silencio. Pero, según Sexto, mientras está siendo pronunciada todavía no existe como totalidad completa, porque sus partes van apareciendo sucesivamente. Y cuando está en silencio tampoco existe como expresión en acto. Por eso concluye que la expresión, entendida como una unidad completa, nunca llega a existir plenamente.

La comparación con una casa o una nave sirve para reforzar esta idea. Una casa que está siendo construida todavía no es una casa terminada; una nave en proceso de construcción tampoco es todavía una nave completa. Sexto aplica la misma lógica a la expresión: mientras se está produciendo, todavía no existe como totalidad acabada.

Después plantea otra alternativa. Si lo verdadero residiera en una expresión, tendría que hacerlo o bien en una expresión mínima o bien en una expresión extensa. Una expresión mínima, completamente indivisible, no serviría porque la verdad requiere cierta estructura proposicional. Pero una expresión extensa tampoco funcionaría, porque sus partes no existen simultáneamente: cuando aparece la primera, todavía no está la segunda, y cuando aparece la segunda, la primera ya ha pasado.

Sexto introduce luego la cuestión del significado. Si la verdad reside en una expresión, esa expresión puede tener significado o carecer de él. Claramente no puede residir en sonidos sin sentido, como sus ejemplos onomatopéyicos “tururú” o “rataplán”, porque algo que no significa nada difícilmente puede ser verdadero o falso.

Parecería entonces que la verdad tendría que residir en una expresión significativa. Pero Sexto plantea otra dificultad: si una expresión fuera significativa simplemente en cuanto expresión sonora, cualquiera que escuchara esos sonidos entendería automáticamente su significado. Sin embargo, una persona que desconoce una lengua puede escuchar perfectamente sus sonidos y no comprender nada. Por tanto, el significado no pertenece al sonido simplemente por ser sonido.

Luego vuelve a distinguir entre expresiones simples y compuestas. Una expresión simple, como “Dión”, no puede ser verdadera o falsa porque no constituye todavía una proposición. Para que aparezca la verdad o la falsedad necesitamos algo como “Dión pasea” o “Dión existe”.

Pero la expresión compuesta vuelve a sufrir el mismo problema temporal. Cuando pronunciamos “Dión”, todavía no hemos pronunciado “existe”; cuando pronunciamos “existe”, “Dión” ya dejó de sonar. Así, la expresión completa nunca estaría presente simultáneamente como una realidad única. De ahí que Sexto rechace también la posibilidad de localizar la verdad en una expresión lingüística compuesta.

Después examina la tercera posibilidad que había mencionado anteriormente: que la verdad resida en la actividad del pensamiento. Aquí su primera objeción es que los pensamientos ocurren dentro del sujeto. Si lo verdadero estuviera exclusivamente en nuestros actos mentales, ninguna realidad externa podría ser verdadera en sí misma.

Sexto considera absurda esa consecuencia porque parece eliminar cualquier verdad independiente del sujeto. Si la verdad pertenece únicamente al pensamiento, entonces aquello que llamamos verdadero se reduce a estados mentales individuales.

De ahí surge una segunda dificultad todavía más importante. Los pensamientos son particulares de cada persona. Lo que Epicuro piensa no es idéntico a lo que Zenón piensa, ni lo que Demócrito considera verdadero coincide necesariamente con ellos. Si la verdad fuera simplemente una actividad mental, entonces cada persona tendría su propia verdad.

Esto llevaría a una situación de completa discordancia. Lo que es verdadero para uno podría no serlo para otro, precisamente porque sus actividades mentales son distintas. Sexto considera que de esta manera desaparecería cualquier verdad común.

Además, si todas las actividades mentales tienen exactamente el mismo derecho a ser consideradas verdaderas por el simple hecho de ser pensamientos, entonces habría que considerar verdaderos simultáneamente los pensamientos de Epicuro, Zenón, Demócrito y todos los demás filósofos. Pero sus doctrinas se contradicen entre sí.

Por tanto, no pueden ser verdaderos todos los pensamientos. Pero tampoco tendría sentido declarar falsos todos ellos, porque la propia afirmación de que todos son falsos tendría que formularse mediante una actividad mental. Sexto concluye así que tampoco resulta satisfactorio situar la verdad exclusivamente en el pensamiento.

Con esto llega al final de una gran sección de Contra los lógicos II. Sexto ha considerado sucesivamente si la verdad podría residir en un significado incorpóreo, en la expresión lingüística o en el pensamiento, y ha planteado dificultades contra las tres posibilidades.

El §140 marca entonces una transición muy importante. Hasta este momento Sexto ha discutido principalmente el criterio de verdad y la propia naturaleza de lo verdadero. Ahora pasa a otro problema: cómo podemos conocer cosas que no se presentan directamente ante nosotros.

Para los dogmáticos existen dos instrumentos fundamentales para acceder a aquello que no es inmediatamente evidente: el signo y la demostración. Sexto anuncia que comenzará por el signo porque considera que la demostración depende de él: una demostración permite revelar una conclusión que inicialmente no era evidente precisamente porque funciona mediante ciertas relaciones significativas.

¿Existen los signos?

Sexto divide, entonces, las cosas en dos grandes grupos. Por un lado están las inmediatamente evidentes, aquellas que se manifiestan por sí mismas. Como ejemplo pone el hecho de que sea de día o el hecho de que él mismo esté dictando. Por otro lado están las cosas no evidentes, que no pueden ser captadas directamente y requieren algún medio para ser conocidas.

El razonamiento es bastante sistemático. Si ya ha mostrado que el criterio respecto de lo evidente es inseguro, entonces también queda debilitada nuestra confianza en los fenómenos tal como se presentan. Pero todavía queda otro problema: incluso si admitiéramos provisionalmente algo evidente, ¿cómo pasamos desde eso a aquello que no es evidente?

Para ese paso, los dogmáticos recurren principalmente a dos instrumentos: el signo y la demostración. Sexto anuncia que atacará ambos. Su estrategia es clara: si consigue mostrar que ni el signo ni la demostración son seguros, entonces también será insegura nuestra pretensión de conocer aquello que no se presenta directamente.

Antes de criticar el signo, Sexto distingue dos sentidos de la palabra. En un sentido amplio, signo es simplemente aquello que nos hace pensar en otra cosa. Por ejemplo, algo que aparece ahora puede hacernos recordar otra cosa que anteriormente habíamos observado junto con ello. Aquí el signo funciona como una especie de recordatorio.

Este primer sentido corresponde al signo rememorativo. Si he visto muchas veces humo acompañado de fuego, el humo puede hacerme recordar el fuego. Lo importante es que ambos objetos han sido previamente experimentados juntos. El signo no revela algo completamente desconocido, sino que reactiva una asociación adquirida por experiencia.

Pero Sexto distingue un segundo sentido, más estricto y filosóficamente más importante. El signo puede ser aquello que pretende revelar una realidad no evidente. En este caso ya no se limita a recordarnos algo previamente observado, sino que supuestamente permite inferir algo que no se presenta directamente.

Es precisamente este segundo tipo de signo el que interesa a Sexto. Su pregunta será: ¿puede realmente algo evidente permitirnos conocer con seguridad algo que permanece oculto?

La distinción es importante porque Sexto no necesita negar el uso cotidiano de signos. Puede admitir perfectamente que una determinada percepción nos recuerde otra cosa asociada con ella. Lo problemático aparece cuando los dogmáticos convierten el signo en un instrumento de conocimiento de realidades ocultas.

En términos simples, hay una gran diferencia entre decir “veo humo y eso me recuerda que normalmente hay fuego” y decir “a partir de este signo puedo demostrar necesariamente una realidad que no observo”. Sexto acepta discutir lo primero como fenómeno cotidiano, pero cuestionará especialmente la segunda pretensión.

Clases de cosas no evidentes

No todo lo que no vemos o no conocemos directamente es no evidente del mismo modo. Distingue tres clases: lo ocasionalmente no evidente, lo naturalmente no evidente y lo absolutamente no evidente.

Las cosas ocasionalmente no evidentes son aquellas que, por naturaleza, sí podrían ser percibidas directamente, pero que en determinadas circunstancias no lo son. El ejemplo de Sexto es Atenas: la ciudad es perfectamente visible y manifiesta para quien está allí, pero para quien está lejos resulta temporalmente no evidente debido a la distancia. La no evidencia, por tanto, no pertenece a la naturaleza del objeto, sino a una circunstancia externa.

Las cosas naturalmente no evidentes, en cambio, son aquellas que por su propia naturaleza nunca pueden presentarse directamente a nuestros sentidos. Sexto menciona los poros imperceptibles y el vacío infinito que algunos físicos suponían fuera del cosmos. Estas cosas, si existen, no pueden ser observadas directamente; solo podrían ser inferidas intelectualmente a partir de otras cosas que sí percibimos.

Finalmente están las cosas absolutamente no evidentes, aquellas que están completamente fuera de la capacidad humana de conocimiento. Sexto pone como ejemplos saber si el número total de estrellas es par o impar o conocer exactamente cuántos granos de arena existen en Libia. No se trata simplemente de cosas difíciles de conocer, sino de cuestiones que, en el esquema de Sexto, no pueden llegar a ser objeto de aprehensión humana.

Si añadimos a estas tres categorías las cosas manifiestas, tenemos cuatro clases generales de objetos: los manifiestos, los ocasionalmente no evidentes, los naturalmente no evidentes y los absolutamente no evidentes. Sexto señala entonces que no todas estas categorías necesitan signos. Las cosas manifiestas no los necesitan porque ya se muestran por sí mismas, mientras que las absolutamente no evidentes tampoco admiten signo, porque precisamente son inaccesibles a toda aprehensión.

Solo dos categorías necesitan realmente signos: las cosas ocasionalmente no evidentes y las naturalmente no evidentes. Esta distinción conduce a otra muy importante, porque existen, según Sexto, dos clases de signos: el signo evocativo y el signo indicativo. El evocativo corresponde principalmente a las cosas ocasionalmente ocultas; el indicativo pretende revelar las naturalmente no evidentes.

El signo evocativo funciona mediante la memoria y la experiencia previa. Dos cosas han sido observadas repetidamente juntas y, cuando una de ellas aparece sin la otra, la primera nos recuerda la segunda. El ejemplo clásico es el humo y el fuego. Como muchas veces hemos observado humo y fuego unidos, cuando vemos humo sin ver directamente el fuego recordamos o inferimos la presencia de este último.

Lo mismo ocurre con una cicatriz. La cicatriz nos hace pensar en una herida anterior porque sabemos por experiencia que las cicatrices aparecen después de las heridas. También una lesión grave del corazón puede servir para anticipar la muerte, porque existe una conexión experimentada entre ese tipo de daño y su consecuencia.

Lo fundamental es que en el signo evocativo el signo y lo significado han podido ser observados conjuntamente alguna vez. Hemos visto fuego junto al humo, heridas antes de las cicatrices y determinadas lesiones antes de determinados desenlaces. No estamos descubriendo una realidad absolutamente oculta, sino recuperando mediante la memoria una conexión previamente experimentada.

El signo indicativo funciona de una manera completamente distinta. Aquí no hemos podido observar nunca conjuntamente el signo y aquello que supuestamente significa, porque la cosa significada es naturalmente no evidente. Por tanto, el signo indicativo pretende revelarnos algo que nunca ha caído directamente bajo nuestra percepción.

Sexto pone el ejemplo del alma. El alma sería naturalmente no evidente porque nunca podemos verla directamente. Sin embargo, determinados filósofos consideran que los movimientos del cuerpo son signos indicativos de la existencia de una fuerza interior que llamamos alma. El movimiento corporal visible serviría así para inferir algo que, por definición, nunca hemos percibido directamente.

Esta diferencia es fundamental para comprender la posición escéptica. Sexto anuncia explícitamente que no va a atacar el signo evocativo. Reconoce su utilidad en la vida cotidiana. El objetivo de su crítica será exclusivamente el signo indicativo, porque este constituye una construcción característica de los filósofos dogmáticos y de ciertos médicos racionalistas.

Esto aclara mucho la naturaleza del escepticismo de Sexto. El escéptico no pretende vivir como si ninguna cosa pudiera indicar ninguna otra. Sexto dice expresamente que ellos mismos ven humo e infieren fuego, ven una cicatriz y recuerdan una herida anterior, o reconocen otros signos utilizados cotidianamente. Negar todo signo haría prácticamente imposible la vida ordinaria.

Por tanto, su posición no es “ninguna inferencia es válida”. Lo que cuestiona es el paso específicamente dogmático desde algo observable hacia una supuesta realidad que jamás ha sido observada. Dicho de otro modo, acepta el razonamiento basado en asociaciones empíricas, pero somete a crítica la inferencia que pretende descubrir entidades o procesos ocultos por naturaleza.

Esta diferencia puede expresarse sencillamente con dos ejemplos. “Veo humo y recuerdo que suele haber fuego” pertenece al signo evocativo. En cambio, “observo movimientos corporales y por ellos demuestro la existencia de un alma invisible” pertenece al signo indicativo. Sexto considera problemático el segundo, no necesariamente el primero.

Después hace una aclaración metodológica muy importante. Cuando el escéptico presenta argumentos contra la existencia del signo indicativo, no pretende demostrar dogmáticamente que el signo indicativo no existe. Si hiciera eso, estaría cayendo en el mismo tipo de dogmatismo que critica. Su intención consiste en equilibrar los argumentos favorables y contrarios.

Aquí aparece de manera explícita la isosthéneia, la equivalencia o equipolencia de argumentos. Si los argumentos a favor de la existencia del signo y los argumentos en contra parecen tener una fuerza semejante, el escéptico no escoge ninguno de los dos. De esa equivalencia nace la epoché, la suspensión del juicio.

Este pasaje es especialmente útil para evitar una interpretación equivocada de Sexto. Cuando afirma a lo largo del libro cosas como “el signo no existe”, esas formulaciones forman parte de la estrategia dialéctica. El objetivo final no es sustituir el dogmatismo afirmativo por un dogmatismo negativo, sino enfrentar argumentos hasta alcanzar una situación en la que no haya razones decisivas para asentir a ninguno.

Desde el §161 comienza además la preparación de la primera aporía contra el signo indicativo. Sexto distingue entre cosas que existen de manera independiente y cosas que son relativas. Una cualidad como “blanco” puede concebirse por sí misma; en cambio, “más blanco” solo puede concebirse en comparación con otra cosa.

El signo pertenece necesariamente a las cosas relativas. Algo no es simplemente “signo” por sí mismo, sino signo de algo. Del mismo modo, aquello significado es “lo significado por ese signo”. Los dos conceptos se definen mutuamente, igual que derecha e izquierda: no tiene sentido hablar de derecha sin una izquierda respecto de la cual sea derecha. 

Del mismo modo que “más blanco” solo puede concebirse respecto de algo menos blanco, el signo solo puede concebirse junto con la cosa significada.

A partir de ahí surge la primera dificultad. Si signo y cosa significada son relativos, deberían aprehenderse conjuntamente. Pero si los captamos al mismo tiempo, entonces ninguno necesita revelar al otro. Si veo simultáneamente A y B, A ya no funciona realmente como signo que me conduce hacia B, porque B ya está presente ante mí. En ese caso desaparece precisamente la función reveladora del signo.

Sexto convierte esto en una división exhaustiva. Si el signo puede conocerse, tendrá que ser conocido antes de la cosa significada, al mismo tiempo que ella o después de ella. Luego intenta mostrar que las tres alternativas generan dificultades.

No puede conocerse después de la cosa significada, porque entonces el signo sería inútil. Si ya hemos conocido aquello que supuestamente debía revelar, no necesitamos el signo para descubrirlo. Además, esto contradice la definición dogmática de la cosa significada como algo no evidente y que no puede conocerse por sí mismo. Si la conocemos antes del signo, entonces no era realmente no evidente.

Tampoco puede conocerse simultáneamente con la cosa significada. Si ambas cosas aparecen juntas, cada una se presenta directamente y ninguna tiene que actuar como indicadora de la otra. En otras palabras, donde hay conocimiento simultáneo, deja de tener sentido hablar propiamente de signo y cosa significada.

Solo parecería quedar la posibilidad de que el signo sea conocido antes. Pero Sexto recuerda que, por ser signo y cosa significada términos relativos, deberían aprehenderse conjuntamente. Por tanto, tampoco podríamos reconocer primero algo como signo y después descubrir aquello que significa. De esta manera concluye que ninguna de las tres posibilidades funciona y, por tanto, que el signo resulta inaprehensible.

El argumento puede expresarse de una forma muy sencilla. Si primero conozco la cosa y luego el signo, el signo sobra. Si conozco ambos a la vez, el signo también sobra. Y si conozco primero el signo, ¿cómo sé que es signo de algo que todavía no conozco? Este último problema es especialmente fuerte: para reconocer algo como signo, parece que ya debemos saber qué relación tiene con aquello de lo que es signo.

Después Sexto introduce otra división. Un signo podría ser manifiesto o no manifiesto, y la cosa significada también podría ser manifiesta o no manifiesta. De ahí aparecen cuatro combinaciones posibles: signo manifiesto de cosa manifiesta, signo no manifiesto de cosa no manifiesta, signo manifiesto de cosa no manifiesta y signo no manifiesto de cosa manifiesta. Sexto presenta inicialmente el argumento escéptico según el cual ninguna de las cuatro combinaciones consigue establecer adecuadamente la existencia del signo.

Los dogmáticos aceptan, sin embargo, dos de esas combinaciones. Dicen que puede haber un signo manifiesto de una cosa manifiesta, como la sombra respecto del cuerpo, y un signo manifiesto de una cosa no manifiesta, como el rubor respecto de la vergüenza. La sombra se ve y el cuerpo también; el rubor es visible mientras que la vergüenza, entendida como estado interior, no lo es.

Sexto responde que, si signo y cosa significada son realmente relativos y tienen que captarse conjuntamente, una sombra y un cuerpo percibidos al mismo tiempo no pueden funcionar propiamente como signo y significado. El cuerpo no necesita ser revelado por la sombra porque ya está presente. Por eso considera que un signo manifiesto de una cosa igualmente manifiesta pierde la propia función del signo.

Lo mismo ocurre, según Sexto, con la tesis de que algo manifiesto pueda revelar algo no manifiesto. Para que eso sucediera, el signo debería conocerse primero y lo significado después. Pero eso choca nuevamente con su premisa de que los términos relativos deben ser aprehendidos conjuntamente.

A continuación aparece otra línea de ataque. Todo aquello que conocemos parece caer bajo dos grandes clases: lo sensible y lo inteligible. El blanco, el negro, lo dulce o lo amargo son sensibles; lo bueno, lo malo, lo justo o lo injusto se presentan aquí como inteligibles. Por tanto, si el signo es aprehensible, debería pertenecer a una de estas dos categorías.

Pero precisamente existe desacuerdo entre los filósofos sobre cuál de las dos es. Epicuro y sus seguidores habrían considerado que el signo es sensible, mientras que los estoicos lo concebían como inteligible. Sexto explota nuevamente la diaphonía, el desacuerdo entre los dogmáticos: mientras esa controversia no sea resuelta, el escéptico encuentra motivos para suspender el juicio.

Después formula una objeción particularmente ingeniosa. El signo promete revelar algo que de otro modo sería no evidente. Pero ahora ocurre que la propia naturaleza del signo está en discusión. Si aquello que está en discusión es no evidente y lo no evidente requiere un signo para ser conocido, entonces necesitaremos otro signo para revelar qué es el primer signo.

Podría responderse que no necesitamos otro signo, porque podemos demostrar la existencia del signo. Pero Sexto vuelve a bloquear la respuesta: la demostración misma también está en discusión. No se puede justificar una realidad controvertida recurriendo a otra realidad igualmente controvertida.

Además, la demostración pertenece genéricamente al signo, porque una demostración sirve precisamente para revelar una conclusión no evidente. Entonces aparece una circularidad: para justificar el signo necesitamos una demostración fiable, pero para justificar la demostración primero debemos aceptar la validez del signo. Cada uno espera del otro su propia confirmación.

Aquí Sexto consigue una aporía bastante poderosa. El signo necesita demostración; la demostración necesita signo; ninguno puede establecerse antes que el otro. Es la misma estructura circular que ya había utilizado anteriormente contra otros conceptos dogmáticos.

Después concede provisionalmente que el signo pueda ser sensible o inteligible y comienza examinando la primera posibilidad. Para afirmar que el signo es sensible, primero habría que haber resuelto una cuestión todavía más fundamental: si las cosas sensibles poseen realmente una realidad estable. Pero los filósofos tampoco están de acuerdo sobre eso.

Demócrito sostiene que cualidades como dulce, amargo, caliente, frío, blanco o negro no existen realmente en los objetos, sino que corresponden a nuestras afecciones sensibles. Epicuro adopta prácticamente la posición contraria y sostiene que las sensaciones son verdaderas tal como se presentan. Los estoicos y peripatéticos ocupan una posición intermedia: algunas percepciones serían verdaderas y otras engañosas.

Por tanto, si todavía no existe acuerdo acerca de la naturaleza misma de lo sensible, tampoco puede utilizarse sin más la categoría de “sensible” para fundamentar el signo. El desacuerdo general sobre las cosas sensibles se transmite también al signo si este pretende pertenecer a esa clase.

Sexto concede todavía más: imaginemos que todos estuvieran de acuerdo acerca de la realidad de las cosas sensibles. Aun así, pregunta por qué el signo debería considerarse una cosa sensible. Una característica de lo sensible es que, dadas condiciones semejantes, afecta de manera semejante a distintos observadores. El blanco es blanco tanto para griegos como para bárbaros si sus sentidos funcionan de manera comparable. Lo mismo ocurre con lo dulce y lo amargo.

Pero los signos no funcionan así. El mismo fenómeno puede ser interpretado como signo de cosas diferentes por distintos especialistas. Sexto pone el ejemplo de los médicos: Erasístrato, Herófilo y Asclepíades podían atribuir significados diagnósticos diferentes a los mismos fenómenos corporales. Por tanto, el signo no afecta uniformemente a todos del modo en que debería hacerlo una realidad sensible.

Si el signo fuera una cosa sensible, debería producir efectos relativamente uniformes en quienes están en condiciones semejantes, igual que el fuego quema o la nieve enfría. Pero el signo no conduce a todos hacia la misma cosa significada. Por eso Sexto concluye que no puede ser sensible.

Luego plantea otra dificultad. Si las cosas no evidentes fueran completamente inaprehensibles, el signo perdería toda función, porque no serviría para revelar nada. Y si fueran aprehensibles, entonces, suponiendo que el signo fuera sensible y que lo sensible afectara igual a todos, esas cosas deberían ser conocidas de manera uniforme por todos. Pero en realidad hay desacuerdo: los médicos empíricos y los escépticos niegan que ciertas realidades ocultas sean aprehensibles, mientras que otros afirman que sí lo son, y además discrepan sobre cómo.

Los dogmáticos responden con una analogía interesante. Dicen que una misma cosa sensible puede producir efectos distintos según el material con que entra en contacto. El fuego derrite la cera, endurece el barro y quema la madera. Por tanto, quizá también un signo sensible pueda significar cosas diferentes según la disposición de quien lo percibe.

También recurren a ejemplos de signos cotidianos. Una antorcha levantada puede significar la llegada de enemigos para unos y la llegada de aliados para otros; una campana puede indicar la venta de pescado en un contexto y otra actividad en otro. Con esto intentan mostrar que no es extraño que el mismo estímulo sensible tenga significados diferentes.

Sexto responde que aquí se está confundiendo el signo evocativo con el signo indicativo. Los signos convencionales pueden significar cosas distintas porque son los seres humanos quienes acuerdan su significado. Una campana puede significar una cosa hoy y otra mañana si así lo decidimos. Pero el signo indicativo pretende revelar algo por su propia naturaleza, no por una convención humana.

Por eso el signo indicativo tendría que apuntar de manera determinada a una sola realidad. Si un mismo fenómeno pudiera indicar indistintamente muchas causas, dejaría de ser útil para descubrir una de ellas en particular. Sexto pone el ejemplo de alguien que pasa de rico a pobre. Ese hecho podría deberse a una vida de derroche, a un naufragio o a haber repartido sus bienes entre sus amigos. Como el mismo fenómeno admite varias explicaciones, no puede revelar por sí mismo cuál de ellas ocurrió.

Este punto es importante porque Sexto está atacando una forma de inferencia causal. Ver un efecto no basta necesariamente para determinar una causa única, porque un mismo efecto puede proceder de causas diferentes. Si observamos un síntoma corporal, por ejemplo, no se sigue automáticamente una única enfermedad posible.

Después introduce otro argumento contra el carácter sensible del signo. Las cualidades sensibles se conocen naturalmente, sin enseñanza. Nadie necesita que le enseñen cómo ver el blanco, percibir el calor o saborear algo dulce. En cambio, aprender a interpretar signos puede exigir mucho entrenamiento. Un navegante aprende a reconocer señales meteorológicas, un médico aprende a interpretar síntomas y un observador de los cielos aprende a asociar ciertos fenómenos con determinados acontecimientos.

Por eso Sexto concluye que el signo, precisamente en cuanto signo, no puede ser sensible. El fenómeno que actúa como signo puede ser percibido sensiblemente, pero reconocerlo como signo requiere una operación intelectual aprendida. Una hinchazón puede ser visible para cualquiera, pero interpretarla como indicio de una determinada enfermedad requiere conocimientos adicionales.

Sexto refuerza esta diferencia diciendo que las cosas sensibles se conciben de manera independiente, mientras que el signo es necesariamente relativo. Lo blanco puede concebirse simplemente como blanco, pero un signo siempre es “signo de algo”. Por eso su condición de signo no pertenece simplemente a su apariencia sensible.

Añade después un argumento todavía más claro: una cosa sensible se capta mediante los sentidos, mientras que el signo, como signo, se capta mediante el pensamiento. Podemos ver una mancha roja, pero determinar que esa mancha es signo de una enfermedad es ya una interpretación intelectual. Además, hablamos de signos verdaderos o falsos, y la verdad y la falsedad pertenecen, según la lógica discutida anteriormente, al ámbito de las proposiciones y no a la mera sensación.

Después Sexto pregunta si algo sensible puede realmente ser indicativo de otra cosa sensible. Considera dos posibilidades: que algo sensible revele otra cosa sensible del mismo tipo o que revele algo de otro tipo. Su respuesta es negativa en ambos casos.

Para mostrar que lo homogéneo no revela necesariamente lo homogéneo, pone el ejemplo de los colores. Si una persona nunca hubiera visto el negro y viera blanco por primera vez, la percepción del blanco no le permitiría conocer directamente el negro. Podría quizá concebir que existe algo distinto del blanco, pero no aprehender específicamente cómo es el negro. De modo semejante, un sonido no nos revela automáticamente otro sonido desconocido.

Tampoco lo heterogéneo revela por sí mismo lo heterogéneo. Oler un perfume no nos permite conocer un color blanco, ni escuchar un sonido nos permite experimentar un sabor dulce. Cada modalidad sensible posee su propio ámbito y no entrega automáticamente el contenido de otra.

Finalmente Sexto lleva la dificultad todavía más lejos: quizá lo sensible ni siquiera sea capaz de revelarse correctamente a sí mismo. Los filósofos discrepan profundamente sobre la naturaleza de las cualidades sensibles. Demócrito y otros sostienen que cualidades como dulce, amargo, caliente o frío no están realmente en las cosas tal como aparecen; otros sostienen que algunas apariencias corresponden a realidades y otras no; y otros, como Epicuro, defienden la verdad general de la sensación.

Por tanto, si todavía no está resuelto si lo sensible revela siquiera su propia naturaleza, con mayor razón parece difícil afirmar que pueda funcionar como instrumento seguro para revelar otra realidad oculta. Esa es la conclusión hacia la que Sexto conduce esta sección. 

Si las cosas manifiestas se presentan del mismo modo a todos aquellos que están en condiciones semejantes, y si los signos fueran también cosas manifiestas, entonces los signos deberían presentarse del mismo modo a todos los observadores que se encuentran en condiciones semejantes. Pero, como esto no ocurre, Enesidemo concluye que los signos no son cosas manifiestas.

Sexto explica después la forma lógica del argumento. El esquema sería aproximadamente este: si se dan A y B, entonces se da C; no se da C, aunque sí se da A; por tanto, no se da B. En este caso, A sería que las cosas manifiestas se presentan de manera semejante a quienes están en condiciones semejantes; B, que los signos son manifiestos; y C, que los signos se presentan de la misma manera a todos. Como C no ocurre, pero A sí, se rechaza B.

Para justificar la primera premisa, Sexto pone ejemplos sensibles. Si varias personas tienen la vista en condiciones normales, deberían percibir de manera semejante el blanco. Del mismo modo, quienes tienen el gusto en condiciones normales deberían experimentar lo dulce como dulce. Por tanto, si el signo fuera realmente una realidad sensible comparable al blanco o a lo dulce, debería producir una percepción semejante en personas situadas en condiciones semejantes.

Sin embargo, eso no ocurre con los signos. Sexto vuelve al terreno de la medicina. Unos mismos síntomas, como el enrojecimiento, la hinchazón de las venas, la temperatura elevada o la aceleración del pulso, no son interpretados como signos de la misma realidad por distintos médicos. Herófilo los entiende de una manera, Erasístrato de otra y Asclepíades de una tercera. Por tanto, el mismo fenómeno sensible no conduce necesariamente a la misma realidad oculta.

Esto refuerza la crítica anterior: el problema no está necesariamente en que las personas perciban físicamente cosas distintas, sino en que interpretan de manera diferente aquello que perciben. Todos pueden ver el mismo enrojecimiento, pero no todos concluyen que sea signo de la misma causa. De ahí que la condición de “signo” no parezca estar simplemente contenida en el fenómeno sensible.

Sexto también defiende la premisa según la cual las cosas manifiestas sí afectan de manera similar a personas en condiciones semejantes. El blanco puede parecer amarillento a quien padece ictericia o rojizo a quien tiene una alteración ocular, pero esas personas no se encuentran en condiciones iguales a quien tiene la vista sana. Entre individuos cuya condición perceptiva es equivalente, el blanco se presenta como blanco. Por eso Sexto cree que puede conservar la diferencia entre el comportamiento de una cualidad sensible y el comportamiento del signo.

Después ocurre algo interesante. Sexto deja momentáneamente la discusión sobre el signo y utiliza el propio argumento de Enesidemo como ejemplo para explicar la teoría de los argumentos indemostrables de Crisipo. Aquí “indemostrable” no significa necesariamente un argumento que no puede ser demostrado porque sea defectuoso, sino también un argumento cuya validez es tan inmediata que no necesita una demostración adicional.

El primer indemostrable tiene una estructura muy conocida: “Si A, entonces B; A; luego B”. Sexto lo ejemplifica con “Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz”. Esto corresponde prácticamente a lo que hoy llamamos modus ponens.

La estructura es sencilla. Tenemos primero una proposición condicional, “Si A, entonces B”. Luego afirmamos el antecedente, A. De ahí concluimos el consecuente, B. Sexto lo considera uno de los esquemas básicos de la lógica estoica.

El segundo indemostrable tiene la forma “Si A, entonces B; no B; luego no A”. Su ejemplo es “Si es de día, hay luz; no hay luz; luego no es de día”. Esto coincide con lo que hoy denominamos modus tollens.

Aquí no afirmamos el antecedente, sino que negamos el consecuente. Si A implica B y B no ocurre, entonces A tampoco puede ocurrir. Es otro de los patrones fundamentales de inferencia que siguen utilizándose en la lógica contemporánea.

El tercer indemostrable parte de una incompatibilidad. El ejemplo de Sexto es aproximadamente: “No pueden darse conjuntamente A y B; se da A; luego no se da B”. En su formulación concreta: “No es el caso que sea de día y sea de noche; es de día; luego no es de noche”.

Sexto resume después estos esquemas de forma abstracta. El primero es “Si lo primero, lo segundo; pero se da lo primero; luego se da lo segundo”. El segundo es “Si lo primero, lo segundo; pero no se da lo segundo; luego no se da lo primero”. El tercero es “No se dan conjuntamente lo primero y lo segundo; se da lo primero; luego no se da lo segundo”.

A continuación distingue entre argumentos indemostrables simples y no simples. Los simples muestran inmediatamente que la conclusión se sigue de las premisas. En el primer indemostrable, una vez aceptado “Si es de día, hay luz” y “Es de día”, la conclusión “Hay luz” parece seguir directamente.

Los argumentos no simples, en cambio, necesitan descomponerse en varios argumentos simples para mostrar que son concluyentes. Es decir, un razonamiento complejo puede analizarse como una cadena de inferencias más elementales. Sexto distingue incluso argumentos complejos formados por esquemas homogéneos —por ejemplo, varios primeros indemostrables— y otros construidos mediante diferentes tipos de inferencia. 

El razonamiento de Enesidemo vuelve a ser el mismo: si las cosas manifiestas se presentan de igual modo a quienes están en condiciones semejantes, y si los signos fueran cosas manifiestas, entonces también los signos deberían presentarse de igual manera a todos. Pero como los signos no producen una interpretación uniforme, concluye que no pueden ser cosas manifiestas.

Sexto formaliza este razonamiento con un esquema del tipo: “Si lo primero y lo segundo, entonces lo tercero; pero no lo tercero, aunque sí lo primero; luego no lo segundo”. Es decir, si A y B implican C, pero C es falso y A es verdadero, entonces B debe rechazarse. Sexto explica que este argumento complejo puede analizarse como una combinación de un segundo indemostrable y un tercero.

Luego presenta una versión equivalente: si las cosas manifiestas se muestran por igual a todos y, además, las cosas manifiestas fueran signos de las no evidentes, entonces las cosas no evidentes deberían también manifestarse por igual a todos. Pero esto no ocurre. Algunas personas ni siquiera llegan a concebir esas realidades no evidentes, mientras que otras elaboran teorías incompatibles sobre ellas. Por tanto, las cosas manifiestas no pueden ser signos seguros de las cosas no evidentes.

Sexto resume después el argumento todavía más. Si lo manifiesto se presenta a todos, mientras que los signos no se presentan a todos de la misma manera, entonces los signos no son cosas manifiestas. Y si las cosas manifiestas no necesitan explicación, pero los signos sí necesitan ser explicados, entonces los signos tampoco pueden identificarse con lo manifiesto.

Con esto da prácticamente por cerrada la crítica contra quienes consideran que el signo es sensible. Desde aquí cambia de adversario y pasa a quienes sostienen lo contrario: que el signo es inteligible. Esta es especialmente la posición estoica. Para entenderla, Sexto explica primero qué entienden los estoicos por signo.

La definición estoica es muy precisa: un signo es una proposición que funciona como antecedente de una proposición hipotética válida y que tiene capacidad para revelar el consecuente. Es decir, el signo no es simplemente una cosa física; es una proposición dotada de una determinada función lógica.

Sexto recuerda entonces la teoría del condicional que ya había explicado antes. Hay cuatro combinaciones posibles entre verdad y falsedad del antecedente y del consecuente. Podemos pasar de verdadero a verdadero, de falso a falso, de falso a verdadero o de verdadero a falso. Según el criterio que aquí recoge, los tres primeros condicionales son verdaderos y solo es falso aquel que pasa de un antecedente verdadero a un consecuente falso.

Pero no basta con que un condicional sea formalmente válido para que su antecedente sea un signo. Como el signo tiene que ser verdadero y revelar algo verdadero, Sexto explica que solo puede encontrarse en un condicional que parta de algo verdadero y concluya en algo verdadero. Quedan descartados los condicionales cuyo antecedente sea falso, aunque formalmente pudieran considerarse válidos.

Aun así, tampoco todo condicional verdadero de verdadero a verdadero contiene un signo. Por ejemplo, “Si es de día, hay luz” puede tener antecedente y consecuente verdaderos, pero “es de día” no revela propiamente “hay luz”, porque ambas cosas son manifiestas por sí mismas. No necesitamos conocer la primera para descubrir la segunda.

Esto muestra que, para los estoicos, el signo necesita algo adicional: capacidad reveladora. El antecedente debe permitir descubrir algo que no se presenta directamente. Sexto pone como ejemplo “Si esta mujer tiene leche en los pechos, esta mujer ha parido”. La presencia de leche funcionaría como signo de un acontecimiento no percibido directamente. Otro ejemplo médico es “Si este hombre ha expectorado masa bronquial, tiene una lesión en los pulmones”. El fenómeno observable permitiría inferir una condición interna.

Por tanto, el signo inteligible estoico no es simplemente el fenómeno sensible. No es, por ejemplo, la leche misma o la expectoración considerada físicamente. El signo propiamente dicho es la proposición “esta mujer tiene leche” o “este hombre ha expectorado masa bronquial”, en cuanto funciona como antecedente de un condicional válido y permite revelar otra proposición.

Después aparece una precisión temporal bastante interesante. Algunos creen que puede existir un signo presente de algo pasado, como una cicatriz que indica una herida anterior, o un signo presente de algo futuro, como una herida en el corazón que anuncia la muerte. Pero la teoría estoica que Sexto expone sostiene que, rigurosamente hablando, el signo siempre es presente de algo también presente.

La explicación parece paradójica, pero es puramente lógica. La herida física puede pertenecer al pasado, pero la proposición “este hombre ha sufrido una herida” existe ahora como proposición presente. Del mismo modo, la muerte física puede estar en el futuro, pero la proposición “este hombre morirá” es formulada ahora y puede poseer ahora un valor de verdad. Por eso el signo-proposición presente se relaciona con otra proposición igualmente presente, aunque esta última hable acerca del pasado o del futuro.

Así, la definición estoica completa queda aproximadamente así: el signo es una proposición verdadera, funciona como antecedente de un condicional válido de verdadero a verdadero, tiene capacidad para revelar el consecuente y se relaciona, en cuanto proposición presente, con otra proposición también presente.

Proposición inteligible

El primer punto es muy simple: unos filósofos dicen que el signo es sensible y otros que es inteligible. Como la controversia sigue abierta, el signo mismo queda convertido en algo no evidente. Pero si el signo es no evidente, necesitaría otro signo que lo revelara, con lo cual pierde su función original de revelar otras cosas.

Luego Sexto ataca la idea de que el signo tenga su fundamento en un enunciado. El problema es que la existencia misma de los enunciados está discutida. Algunos filósofos, e incluso ciertos estoicos, rechazaban la existencia de entidades incorpóreas. Sexto dice entonces que no tiene sentido dar por segura una especie —el signo como proposición— cuando todavía no está establecido el género del cual dependería, esto es, el enunciado.

Los estoicos podrían responder que demostrarán primero la existencia de los enunciados y que, una vez hecho eso, podrán asegurar la existencia del signo. Sexto replica que, mientras esa demostración no exista, corresponde mantener la suspensión del juicio. Más aún, pregunta cómo se demostraría la existencia de los enunciados: tendría que hacerse mediante un signo o mediante una demostración. Pero tanto el signo como la demostración están ellos mismos constituidos por enunciados y están igualmente en discusión.

Aquí reaparece el círculo vicioso. Para establecer que existen enunciados necesitamos signo y demostración; pero para que haya signo y demostración necesitamos haber establecido primero la existencia de los enunciados. Cada elemento necesita del otro para justificarse.

Sexto concede después, provisionalmente, que los enunciados existan. Si son incorpóreos, surge otro problema desde la propia doctrina estoica: lo incorpóreo no actúa ni padece. Pero indicar o revelar algo es una actividad. Por tanto, si el signo es un enunciado incorpóreo, no debería poder “hacer” aquello que lo define como signo, es decir, revelar algo.

Añade además una objeción semántica. Los estoicos distinguen entre lo significante y lo significado. Las expresiones son significantes; las proposiciones son significados. Pero el signo, por definición, es aquello que significa otra cosa. Si una proposición pertenece al lado de lo significado y no al de lo significante, parece contradictorio identificar la proposición misma con el signo.

Sexto concede todavía otra cosa: aceptemos que existen enunciados incorpóreos y que una proposición puede ser un signo. Aun así, habría que decidir qué criterio permite establecer cuándo una proposición hipotética es válida. Y aquí reaparece la antigua disputa entre Filón, Diodoro y otras teorías de la consecuencia. Mientras no se resuelva cuál es la definición correcta del condicional válido, tampoco puede establecerse con seguridad qué proposición funciona como signo.

Después aparece una objeción especialmente importante. La cosa significada debe ser o evidente o no evidente. Si es evidente, entonces no necesita signo porque se presenta por sí misma. Pero si es no evidente, no sabemos todavía si es verdadera o falsa. Y si ya pudiéramos saberlo, habría dejado de ser no evidente. Por eso, una proposición hipotética que pretende pasar de un signo conocido hacia una cosa no evidente tiene un consecuente cuyo valor de verdad todavía desconocemos.

Esto produce una especie de paradoja epistemológica. Para saber si el condicional “Si A, entonces B” es verdadero, debemos saber si B es verdadero. Pero si B es precisamente la realidad oculta que pretendíamos descubrir mediante A, entonces necesitamos conocer B antes de poder confirmar que A es realmente signo de B. El signo parece requerir previamente el conocimiento de aquello que debía revelar.

Luego Sexto introduce un argumento basado en la experiencia cotidiana. Si el signo fuera necesariamente una proposición lógica y solo pudiera comprenderse mediante la dialéctica, quienes desconocen la lógica formal no deberían ser capaces de interpretar signos. Sin embargo, timoneles sin formación filosófica pueden reconocer señales meteorológicas y campesinos pueden anticipar lluvias, sequías o cosechas observando determinados fenómenos.

Va incluso más lejos y menciona animales. Un perro sigue las huellas de una presa, pero evidentemente no formula interiormente una proposición del tipo “Si esto es una huella, entonces aquí hay una fiera”. Un caballo reacciona al látigo o a la espuela sin construir formalmente el condicional “Si suena el látigo, entonces debo correr”. Por tanto, interpretar signos no parece exigir necesariamente la estructura proposicional que los estoicos le atribuyen.

Sexto retoma entonces un argumento más general. Si el signo y la cosa significada están presentes al mismo tiempo y la relación entre ellos es una relación de consecuencia entre proposiciones presentes, ambos coexistirían. Pero si ambos se presentan simultáneamente, ninguno necesita revelar al otro: cada uno sería conocido por sí mismo.

También vuelve a la relatividad. El signo es signo de algo y la cosa significada es significada por algo; son términos correlativos. Si ambos están presentes juntos, se conocen juntos, y por tanto ninguno parece cumplir realmente una función reveladora respecto del otro.

Después plantea una alternativa interesante: o el signo posee por naturaleza la capacidad de revelar lo no evidente, o somos nosotros quienes asociamos determinadas cosas a partir de memoria y experiencia. Si el signo tuviera esa capacidad por naturaleza, debería conducir a todos hacia la misma cosa significada. Como eso no ocurre, Sexto concluye que somos nosotros quienes establecemos esas conexiones según nuestra memoria y experiencia.

Por eso Sexto cree haber puesto en dificultades tanto la posición que hace sensible al signo como la que lo hace inteligible. Si no es ni sensible ni inteligible y no hay una tercera posibilidad, formula dialécticamente la conclusión de que “no existe signo”. Pero, como hemos visto antes, esa fórmula debe leerse dentro de la estrategia escéptica: busca equilibrar la afirmación dogmática contraria, no convertirse en una tesis dogmática definitiva.

En este punto los dogmáticos contraatacan. Sostienen que lo propio del ser humano no es simplemente emitir sonidos —también algunos animales pueden hacerlo—, sino poseer una razón interior, capaz de combinar representaciones e inferir consecuencias. Precisamente porque el hombre comprende la estructura “si esto, entonces aquello”, puede comprender la noción de signo. Así, los dogmáticos intentan fundamentar el signo en la propia racionalidad humana.

A continuación añaden un argumento todavía más fuerte. La demostración es, según ellos, una especie de signo, porque revela una conclusión. En un razonamiento como “Si existe movimiento, existe vacío; existe movimiento; luego existe vacío”, las premisas funcionan como signo de la conclusión. Por tanto, si existen demostraciones, existe al menos algún signo.

Y aquí los dogmáticos intentan volver la propia argumentación escéptica contra Sexto. Si los argumentos escépticos contra el signo son demostrativos, entonces ellos mismos son signos, porque toda demostración es una especie de signo. En ese caso, el escéptico estaría usando signos para demostrar que no existen signos. Pero si sus argumentos no son demostrativos, entonces no probarían nada.

Formulan además una acusación parecida respecto del lenguaje. Si las palabras del escéptico contra el signo no significan nada, entonces no pueden convencer a nadie de que el signo no existe. Pero si significan algo, parece que el escéptico está utilizando signos mientras verbalmente niega su existencia. Esta es una objeción de autorrefutación bastante poderosa.

Los dogmáticos recurren al conocimiento técnico. Si existe una diferencia entre poseer un arte y carecer de él, debe existir alguna regla propia de cada arte. Esa regla será evidente o no evidente. Si fuera evidente, todos la conocerían sin enseñanza; pero muchas reglas técnicas requieren aprendizaje. Por tanto, serían no evidentes. Y si se conocen cosas no evidentes, debe existir algún signo que permita llegar hasta ellas. 

El argumento dogmático más llamativo es este: “Si existe un signo, existe un signo; si no existe un signo, existe un signo; pero o existe o no existe; luego existe un signo”. La primera condicional es trivial: si hay signo, entonces hay signo. La segunda intenta atrapar al escéptico: si alguien afirma que no existe signo alguno, esa afirmación misma tendría que funcionar como signo de la inexistencia del signo.

La idea es que el escéptico parecería autocontradecirse. Si simplemente afirma “no existe signo”, se le puede oponer la afirmación contraria. Pero si intenta demostrarlo, entonces su propia demostración estaría significando algo y, por tanto, estaría utilizando justamente aquello que niega. Los dogmáticos creen así haber mostrado que tanto si el signo existe como si se niega su existencia, finalmente hay que admitir algún signo.

Sexto responde primero a otro argumento anterior de los dogmáticos, según el cual la propia constitución racional del hombre garantizaría la existencia del signo. Su crítica es que están explicando algo discutido mediante algo todavía más discutido. Que el ser humano posea una constitución racional especial no era una tesis universalmente aceptada. Incluso cita posiciones muy distintas, como las atribuidas a Heráclito y Empédocles.

Aun concediendo que el hombre posea capacidad racional e inferencial, Sexto introduce una distinción fundamental. En las cosas manifiestas podemos reconocer regularidades por experiencia: observamos qué fenómenos aparecen juntos, cuáles preceden a otros y cuáles los siguen. Después, mediante la memoria, una aparición puede hacernos recordar otra. Esto encaja perfectamente con el signo evocativo, que Sexto nunca había querido eliminar.

Por eso, cuando los dogmáticos dicen que los argumentos escépticos contra el signo necesariamente son signos si significan algo, Sexto responde que pueden significar en sentido evocativo, sin ser signos indicativos. Sus palabras despiertan en nosotros recuerdos de argumentos y experiencias previamente considerados, pero no pretenden descubrir dogmáticamente una realidad naturalmente oculta.

Esta respuesta es decisiva para entender su posición. Sexto no niega todo tipo de signo. Niega que se haya establecido el signo indicativo tal como lo entienden los dogmáticos. Por eso puede hablar, argumentar y utilizar asociaciones sin contradecirse: esas operaciones pueden pertenecer al ámbito del signo evocativo.

Algo semejante ocurre con las artes. Los dogmáticos habían argumentado que toda técnica posee reglas no evidentes y que, por tanto, esas reglas tendrían que conocerse mediante signos. Sexto responde que muchas reglas prácticas nacen de la observación repetida de fenómenos manifiestos. El experto no necesita descubrir una estructura oculta mediante un signo indicativo; puede acumular experiencia y reconocer regularidades.

Después vuelve al argumento formal “si existe signo, existe signo; si no existe signo, existe signo...”. Sexto lo critica por redundancia. Según la propia teoría de la disyunción de sus adversarios, “Existe un signo o no existe un signo” tiene solamente un miembro verdadero. Si es verdadero “existe un signo”, entonces basta la primera condicional y la segunda sobra. Si es verdadero “no existe un signo”, ocurre lo contrario. Por tanto, una de las dos premisas hipotéticas siempre resulta innecesaria.

Pero luego Sexto hace algo todavía más interesante: vuelve el argumento contra los dogmáticos. Si el escéptico que afirma “no existe signo” queda obligado, según ellos, a admitir un signo, entonces también podría mostrarse que quien afirma dogmáticamente “existe un signo” termina obligado a admitir que no existe.

La razón es que quien afirma que existe un signo necesita confirmar esa afirmación mediante algún signo. Pero precisamente está en discusión si existe signo alguno. No puede legítimamente utilizar como prueba aquello cuya existencia todavía intenta demostrar. Así, el dogmático se encuentra en la misma dificultad que atribuía al escéptico.

Sexto concede incluso, por generosidad dialéctica, un único signo capaz de demostrar que “existe algún signo”. Pero eso tampoco bastaría. Los dogmáticos necesitan signos determinados para apoyar sus doctrinas concretas. No les sirve mucho demostrar simplemente la proposición indeterminada “Existe un signo” si no pueden señalar con seguridad “Este signo existe y revela esta cosa concreta”.

Por eso distingue implícitamente entre una afirmación existencial general y una afirmación determinada. “Existe algún signo” sería comparable a decir “alguien navega por las rocas”: mientras no podamos identificar un caso concreto verdadero del tipo “este navega por las rocas”, la proposición general queda sin una base firme. Del mismo modo, mientras no podamos establecer “este signo existe”, la afirmación genérica “existe un signo” permanece cuestionada.

El §298 es quizá el punto más importante de toda esta sección. Sexto concede hipotéticamente que los argumentos dogmáticos sean fuertes y que también lo sean los argumentos escépticos. Si ambos lados poseen una fuerza comparable, ¿qué corresponde hacer? No afirmar dogmáticamente ni que el signo existe ni que no existe, sino suspender el juicio.

Aquí vuelve a aparecer claramente la isosthéneia, la equivalencia de los argumentos opuestos. La finalidad de toda la discusión no era demostrar definitivamente “no existe signo”. Era lograr que la tesis positiva y la negativa aparezcan equilibradas hasta que ya no haya fundamento suficiente para asentir a una de ellas.

Por eso esta parte aclara muy bien una posible confusión al leer a Sexto. Durante decenas de páginas formula argumentos que terminan en frases como “el signo no existe”, pero al final recuerda que esos argumentos no son una doctrina escéptica definitiva. Son contrapesos frente al dogmatismo. La posición propiamente pirrónica es: ni afirmo que existe ni afirmo que no existe; suspendo el juicio.

Sobre la demostración

Ya había explicado por qué era necesario llegar hasta este punto: después de cuestionar el criterio y el signo, queda por examinar el instrumento mediante el cual los dogmáticos pretenden revelar conclusiones no evidentes. Para hacerlo con cierto orden, empieza definiendo qué entienden por demostración.

La demostración pertenece, ante todo, al género de los argumentos. No es una cosa sensible, sino una actividad racional del pensamiento. Y un argumento, en su forma más básica, está constituido por premisas y una conclusión. Las premisas no son cualquier proposición, sino aquellas que el interlocutor admite; la conclusión es aquello que se establece a partir de ellas.

Sexto utiliza nuevamente el ejemplo clásico: “Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz”. Las dos primeras proposiciones son las premisas y “hay luz” es la conclusión. Esto le permite distinguir entre argumentos deductivos y no deductivos. Un argumento es deductivo cuando, una vez admitidas las premisas, la conclusión parece seguir necesariamente de ellas.

Pero no todo argumento deductivo es todavía una demostración. Algunos conducen a conclusiones inmediatamente evidentes. Si digo “Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz”, la conclusión “hay luz” ya es visible por sí misma. El argumento puede ser correcto, pero no revela nada oculto.

Otros argumentos, en cambio, conducen a conclusiones no evidentes. Sexto pone el ejemplo de los poros del cuerpo: “Si el sudor atraviesa la superficie del cuerpo, existen poros imperceptibles en la carne; el sudor atraviesa la superficie del cuerpo; luego existen poros imperceptibles”. Aquí la conclusión ya no se presenta directamente a los sentidos.

Otro ejemplo es todavía más llamativo: “Aquello cuya separación del cuerpo produce la muerte es el alma; la separación de la sangre produce la muerte; luego la sangre es el alma”. Lo importante para Sexto no es todavía decidir si este argumento es correcto, sino mostrar que su conclusión se refiere a una realidad no evidente.

Después introduce una distinción entre argumentos que simplemente encaminan hacia una conclusión y aquellos que además la revelan. El ejemplo del primer tipo es: “Si un dios te dice que alguien será rico, esa persona será rica; Zeus te ha dicho que será rica; luego será rica”. Aquí aceptamos la conclusión no porque las premisas revelen racionalmente el futuro, sino porque confiamos en la autoridad del dios.

En cambio, el argumento sobre los poros pretende hacer algo más fuerte. El sudor que atraviesa la piel y la premisa de que un líquido no puede atravesar un cuerpo completamente compacto parecen revelar la existencia de poros. La conclusión surgiría, por así decirlo, desde la propia estructura de las premisas.

A partir de estas distinciones Sexto formula las condiciones que debe cumplir una demostración. Tiene que ser un argumento; tiene que ser deductivo; tiene que ser verdadero; debe concluir algo no evidente; y esa conclusión tiene que ser revelada por la fuerza de las propias premisas.

Esto permite entender por qué no todo silogismo correcto es una demostración. “Si es de noche, hay oscuridad; es de noche; luego hay oscuridad”, dicho durante el día, puede tener una forma deductiva, pero contiene una premisa falsa y, por tanto, no es demostrativo.

“Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz” sí puede ser deductivo y verdadero, pero tampoco es demostración porque la conclusión ya es inmediatamente evidente. No necesitamos el razonamiento para descubrir que hay luz.

El argumento basado en la palabra de un dios tiene una conclusión no evidente, pero falla por otra razón: esa conclusión no viene revelada por la fuerza interna de las premisas. Es aceptada por confianza en la autoridad divina. Por tanto, tampoco cumple todos los requisitos.

La demostración auténtica exige que concurran todas las condiciones. Sexto recoge entonces la definición dogmática: una demostración es “un argumento que, mediante premisas convenidas y siguiendo un procedimiento deductivo, revela una conclusión no evidente”. El ejemplo ofrecido es “Si existe movimiento, existe vacío; existe movimiento; luego existe vacío”. El vacío sería la realidad no evidente revelada mediante premisas consideradas verdaderas.

Desde aquí Sexto pasa a preguntar cuál es la materia de la demostración, es decir, qué clase de objeto es ella misma. Retoma para ello la distinción entre cosas evidentes y no evidentes. Lo evidente es aquello que se presenta directamente mediante una representación o afección, como “es de día” o “esto es un hombre”.

Dentro de lo no evidente vuelve a establecer una distinción. Hay cosas tan profundamente no evidentes que jamás podrán conocerse, como saber si el número total de estrellas es par o impar. Y hay otras que están ocultas, pero que los dogmáticos creen poder conocer mediante signos o demostraciones, como la existencia de átomos moviéndose en un vacío.

Sexto sostiene entonces que la demostración misma no es algo evidente. No se nos presenta espontáneamente ni produce una afección involuntaria que obligue a admitirla. Pero tampoco quiere decir todavía que sea absolutamente incognoscible. Provisionalmente la sitúa dentro de aquellas cosas no evidentes que supuestamente podrían ser captadas mediante razonamiento filosófico.

Hace además una aclaración muy importante: no está diciendo dogmáticamente que la demostración exista. Habla desde el concepto que sus adversarios tienen de ella. Si afirmara ya su existencia mientras todavía la está investigando, cometería una petición de principio. Por eso parte solamente de la noción provisional de demostración para examinar si dicha noción puede sostenerse.

Sexto introduce después un criterio práctico para distinguir lo evidente de lo no evidente. Lo inmediatamente evidente suele ser aceptado sin controversia por quienes están en condiciones semejantes. Lo no evidente, por el contrario, provoca desacuerdo. La razón es que, cuando el objeto está presente, podemos comparar directamente una afirmación con aquello de lo que habla.

Por ejemplo, alguien dice “es de día”. Basta mirar las condiciones presentes para comprobar si el objeto real corresponde a la afirmación. Si efectivamente es de día, podemos decir que la proposición es verdadera. Cuando la realidad está manifiesta, resulta relativamente fácil contrastar el discurso con ella.

El problema aparece cuando aquello sobre lo que discutimos está oculto. Si no podemos comparar directamente la afirmación con su objeto, solo nos quedan conjeturas y razones persuasivas. Unas personas encuentran convincentes unas explicaciones y otras encuentran convincentes otras. Y así surge la disputa.

Sexto ofrece entonces una de las imágenes más claras de toda esta sección: los filósofos que investigan realidades no evidentes se parecen a arqueros que disparan en la oscuridad. Alguno podría acertar en el blanco y otro fallar, pero como nadie puede ver el objetivo, tampoco pueden saber con certeza quién acertó y quién se equivocó.

Esta comparación es muy importante. Sexto no está diciendo necesariamente que nadie pueda acertar nunca acerca de una realidad oculta. Su punto es epistemológico: incluso si alguien acertara, ¿cómo sabría que ha acertado si la realidad con la que debería comparar su teoría permanece oculta?

Por eso cita a Jenófanes, quien ya había planteado una idea semejante: alguien podría incluso expresar perfectamente la verdad sobre los dioses o el universo y, sin embargo, no saber que ha alcanzado realmente la verdad. Lo que queda para los seres humanos es la opinión o conjetura. 

Toda demostración que contenga entre sus premisas una opinión queda afectada por el carácter discutible de esa opinión. Si una opinión es objeto de controversia, entonces la demostración que depende de ella también lo será. Por eso Sexto concluye que la demostración no puede escapar fácilmente al desacuerdo que afecta a las doctrinas filosóficas.

El ejemplo que utiliza es el argumento epicúreo sobre el vacío: “Si existe el movimiento, existe el vacío; existe el movimiento; luego existe el vacío”. Epicuro considera que este razonamiento demuestra sólidamente la existencia del vacío. Si todos aceptaran sus premisas, también aceptarían la conclusión. Pero el problema es precisamente que las premisas no son admitidas universalmente.

Sexto observa que distintas escuelas interpretan el mismo argumento de manera diferente. Para Epicuro, la proposición “Si existe el movimiento, existe el vacío” es verdadera porque considera verdaderos tanto el movimiento como el vacío. Desde su perspectiva, el argumento parte de algo verdadero y concluye en algo verdadero.

Los peripatéticos aceptan la existencia del movimiento, pero rechazan la existencia del vacío. Por tanto, para ellos el mismo condicional pasa de algo verdadero a algo falso y resulta inválido. Esto muestra que el desacuerdo no está necesariamente en la forma lógica del argumento, sino en el valor de verdad atribuido a sus premisas.

Diodoro introduce todavía otra posición. Según la exposición de Sexto, rechaza tanto el movimiento como el vacío. Así, el condicional puede resultar formalmente verdadero porque pasa de falso a falso, pero la premisa “existe el movimiento” queda rechazada. El argumento, por tanto, tampoco consigue establecer la conclusión para quien comparte esa concepción.

El escéptico adopta una posición diferente: no afirma directamente ni que exista ni que no exista el vacío, sino que considera que la cuestión pertenece al ámbito de lo no evidente. Por tanto, justamente aquello que debería funcionar como conclusión demostrada sigue siendo objeto de investigación.

Lo importante aquí es que un mismo razonamiento puede parecer demostrativo dentro de una escuela y no demostrativo dentro de otra. El desacuerdo filosófico penetra hasta las premisas. Y, si las premisas son no evidentes por estar sometidas a controversia, la demostración construida a partir de ellas será también no evidente.

Después Sexto introduce otra dificultad: la demostración es algo relativo, porque siempre es demostración de algo. No existe una demostración absolutamente aislada, sino una relación entre determinadas premisas y aquello que pretenden demostrar.

Pero las cosas relativas ya habían sido objeto de crítica anteriormente. Si su propia existencia está discutida, también lo estará aquello que pertenece a esa categoría. De nuevo, Sexto no necesita demostrar definitivamente que las relaciones no existan; le basta con señalar que su estatuto es controvertido y, por tanto, no evidente.

A continuación pasa a la composición de la demostración. Aquí vuelve a enfrentar las distintas escuelas. Para los epicúreos, una demostración estaría compuesta por expresiones lingüísticas; para los estoicos, por enunciados incorpóreos.

Pero Sexto ya había atacado ambas posibilidades anteriormente. La existencia de los enunciados incorpóreos estaba sometida a controversia, y también había discutido si las expresiones poseen significado de manera estable. Si ni siquiera está claro cuál es la “materia” de la demostración, entonces la propia demostración queda todavía más hundida en la no evidencia.

La estrategia de Sexto puede verse con claridad: cada vez que los dogmáticos intentan presentar la demostración como un instrumento seguro, él pregunta por sus componentes. ¿Son verdaderas las premisas? Hay desacuerdo. ¿Qué tipo de entidad es la demostración? Es relativa y discutida. ¿De qué está compuesta? Tampoco hay acuerdo.

Por eso, esta sección funciona como preparación para la crítica principal que viene después. Sexto todavía no ha empezado del todo a demostrar que la demostración “no existe”; primero está mostrando que el propio concepto de demostración es oscuro, controvertido y no evidente.

Y esto genera una tensión muy fuerte: la demostración debía servir precisamente para llevarnos desde lo conocido hacia lo no evidente. Pero ahora resulta que la propia demostración es no evidente. El instrumento destinado a resolver la oscuridad aparece él mismo envuelto en la oscuridad.

El ejemplo del vacío resume muy bien la dificultad. Epicuro cree haber demostrado algo; el peripatético rechaza una premisa; Diodoro rechaza otra; el escéptico considera que la cuestión sigue abierta. La misma estructura formal no basta para producir conocimiento si no existe acuerdo previo sobre aquello de lo que parte.

En otras palabras, Sexto está diciendo que una demostración no puede ser más segura que sus premisas. Y si las premisas dependen de doctrinas controvertidas, la demostración hereda esa controversia. Por eso, antes de examinar si la demostración existe realmente, Sexto quiere dejar establecido que no es algo evidente ni indiscutible, sino precisamente uno de los objetos centrales de la investigación escéptica.

Si existe la demostración

Los epicúreos le plantean una objeción muy directa: o el escéptico tiene un concepto de demostración o no lo tiene. Si lo tiene, parecería que la demostración existe; si no lo tiene, entonces ni siquiera podría investigarla.

Sexto acepta una parte de la objeción, pero rechaza la conclusión. Sí, para investigar algo necesitamos alguna noción previa de ello. De otro modo, ni siquiera podríamos reconocer si hemos acertado o errado respecto del objeto investigado. Pero tener un concepto de algo no equivale a haber demostrado que ese algo existe realmente.

Este punto es muy importante. Sexto dice que podemos tener varias prenociones de una misma cosa y que precisamente el conflicto entre ellas nos conduce a la suspensión del juicio. Si solo tuviéramos una representación posible de la demostración, quizá tenderíamos a aceptarla; pero como hay diversas concepciones rivales, ninguna consigue imponerse claramente sobre las demás.

Por tanto, concebir no es aprehender. Sexto ofrece un contraejemplo muy eficaz contra los epicúreos: Epicuro puede concebir la doctrina de los cuatro elementos de Empédocles y, sin embargo, rechazar que esos cuatro elementos existan. Del mismo modo, el escéptico puede comprender perfectamente qué quieren decir los dogmáticos con “demostración” sin admitir por ello que la demostración exista.

Después Sexto decide cuál será el objetivo preciso de su crítica. No pretende refutar una por una todas las demostraciones particulares, porque serían prácticamente infinitas. Ataca la demostración en general, es decir, el género. Su razonamiento es que, si se elimina el género, desaparecen también todas las especies incluidas en él. Si no existe “animal”, tampoco puede existir “hombre” como especie de animal; y si no existe demostración genérica, tampoco pueden existir demostraciones particulares.

A partir de aquí comienza una nueva aporía. La demostración ya había sido clasificada como algo no evidente. Y si algo no evidente quiere aceptarse racionalmente, según los propios dogmáticos necesita una demostración. Por tanto, habrá que demostrar que existe la demostración.

¿Con qué podría demostrarse? Sexto reduce las posibilidades a dos: mediante una demostración particular o mediante una demostración general. La primera opción parece circular, porque antes de aceptar una demostración particular tendríamos que haber establecido que existe el género “demostración”. Pero para establecer el género mediante una especie necesitaríamos aceptar previamente la especie. Cada una depende de la otra.

La segunda opción también fracasa. La demostración general no puede demostrarse a sí misma porque ella es precisamente aquello cuya existencia está en cuestión. Si la damos por supuesta para probarse a sí misma, estamos recurriendo a una hipótesis no justificada. Y si aceptamos que basta una hipótesis para establecer algo como fiable, entonces la demostración deja de ser necesaria: podríamos simplemente aceptar las cosas por hipótesis.

Sexto añade una contradicción muy aguda. Si la demostración general demostrara su propia existencia, sería al mismo tiempo evidente y no evidente. Sería evidente porque tendría capacidad de demostrar y revelar algo, pero no evidente porque estaría necesitando ser demostrada. Del mismo modo, sería simultáneamente fiable y no fiable. Sexto considera absurda esa consecuencia.

Después introduce otra dificultad respecto de la “demostración genérica”. Si posee premisas concretas y una conclusión concreta, ya no sería verdaderamente genérica, sino una demostración particular. Pero si no posee premisas ni conclusión determinadas, entonces no puede demostrar absolutamente nada. Por tanto, tampoco podría demostrar su propia existencia.

El resultado es que la demostración no puede ser demostrada ni mediante una demostración específica ni mediante una genérica. Sexto concluye que, ante esa dificultad, corresponde suspender el juicio sobre su existencia. Pero inmediatamente añade otro argumento: si intentamos demostrar la primera demostración mediante otra, esta segunda necesitará otra demostración, y así sucesivamente hasta el infinito.

Aquí reaparece uno de los grandes esquemas escépticos que hemos visto repetidamente: regreso al infinito. Para justificar A necesito B; para justificar B necesito C; para justificar C necesito D, y nunca llego a un punto completamente establecido.

Entonces Sexto introduce la respuesta de Demetrio Lacón, un epicúreo. Demetrio intenta evitar el problema diciendo que basta con establecer una sola demostración particular segura. Si consigo demostrar, por ejemplo, que existen átomos o que existe el vacío, con eso ya habría demostrado también que existe el género “demostración”, porque donde existe una especie existe necesariamente su género.

Sexto responde que Demetrio no puede empezar utilizando una demostración particular sin haber establecido previamente que existe la demostración como género. El epicúreo dice: “si tengo una especie, tengo el género”; el escéptico replica: “antes de confiar en esa especie, debes haber establecido que pertenece realmente a ese género”. De nuevo aparece el círculo.

Además, aunque el escéptico le concediera provisionalmente una demostración particular, las demás escuelas dogmáticas la atacarían. Si Demetrio toma la demostración epicúrea de los átomos, otros filósofos la rechazarán; si toma la del vacío, también encontrará oposición; lo mismo ocurrirá con la teoría de las imágenes. Es interesante que Sexto aquí utiliza a los propios dogmáticos unos contra otros.

Luego pregunta cuál demostración particular elegiría Demetrio. Si escoge simplemente la que le gusta, la elección es arbitraria, casi como una lotería. Si acepta cualquiera, tendría que aceptar también las demostraciones incompatibles de epicúreos, estoicos y peripatéticos. Y si escoge precisamente la que todavía está intentando demostrar, entonces no puede usarla como fundamento porque aún está bajo examen.

Después Sexto vuelve a las premisas. O las premisas de una demostración son discutibles o son indiscutibles. Si son discutibles, la demostración hereda su falta de credibilidad. Pero afirmar que existen premisas absolutamente indiscutibles es precisamente lo que debe probarse.

Si las premisas son sensibles, aparece nuevamente el desacuerdo sobre la sensación. Demócrito cuestiona la realidad de las cualidades sensibles, Epicuro acepta la sensación como verdadera y Zenón distingue entre representaciones fiables y no fiables. Así que las premisas sensibles no están universalmente aseguradas.

Si las premisas son inteligibles, tampoco mejora la situación, porque también hay enormes controversias acerca de las realidades inteligibles. Y además, Sexto recuerda su argumento anterior según el cual nuestros conceptos inteligibles proceden finalmente de la experiencia sensible. Si la base sensible está en desacuerdo, lo inteligible heredará esa inseguridad.

Después generaliza todavía más. Las premisas son cosas aparentes, pero está en discusión si las cosas aparentes existen realmente tal como aparecen. Si queremos justificarlas, tendremos que hacerlo mediante algo aparente o algo no evidente. Lo no evidente no sirve porque él mismo necesita ser establecido; lo aparente tampoco puede justificarse a sí mismo porque precisamente es lo que está en cuestión.

Los dogmáticos responden que las apariencias deben aceptarse porque no tenemos nada más fiable. Además, dicen que cualquier argumento que intente eliminarlas debe usar o una mera afirmación, o cosas no aparentes, o cosas aparentes. Si usa una mera afirmación, puede recibir la afirmación contraria; si usa cosas no aparentes, pretende fundamentar lo evidente mediante lo oscuro; y si usa apariencias, entonces reconoce la fiabilidad de las apariencias.

Sexto responde de una manera muy característica del pirronismo: no pretende eliminar dogmáticamente las apariencias. Lo que hace es confrontarlas entre sí. Hay experiencias sensibles que entran en conflicto con otras experiencias sensibles, conceptos inteligibles que chocan con otros conceptos inteligibles y teorías que contradicen otras teorías.

Por eso el escéptico no dice simplemente “todas las apariencias son falsas”. Tampoco puede aceptarlas todas porque se contradicen, ni escoger arbitrariamente unas frente a otras, ni rechazarlas todas porque no dispone de nada más seguro. El resultado vuelve a ser la epoché, la suspensión del juicio.

La idea dogmática es que, si exigimos demostración de absolutamente todo, el razonamiento nunca comenzará.

Sexto replica que admitir algo “por hipótesis” no garantiza en absoluto su verdad. Si bastara con postular algo para volverlo fiable, entonces también podríamos postular lo contrario y obtendríamos dos hipótesis incompatibles igualmente “fiables”. Si la hipótesis no vuelve verdadero lo contrario, tampoco puede volver verdadero aquello que nosotros preferimos asumir.

Luego formula una alternativa. Lo que asumimos hipotéticamente será verdadero o falso. Si es verdadero, resulta extraño presentarlo como mera hipótesis en vez de establecer su verdad. Y si es falso, la hipótesis no lo transforma mágicamente en verdadero. En otras palabras, el acto de postular algo no modifica cómo son realmente las cosas.

Sexto lleva esto deliberadamente al absurdo con el ejemplo “tres son cuatro”. Si aceptamos esa hipótesis, podemos construir inferencias coherentes dentro de ella y llegar, por ejemplo, a “seis son ocho”. Lo que quiere mostrar no es que esa conclusión sea realmente verdadera, sino que la corrección interna de una deducción no garantiza la verdad del punto de partida.

Aquí hay una distinción muy importante: una inferencia puede ser válida condicionalmente y, sin embargo, partir de una premisa falsa. Algo parecido ocurre en lógica moderna: de una hipótesis falsa pueden seguirse correctamente determinadas consecuencias sin que por ello la hipótesis inicial quede demostrada.

Sexto añade entonces una objeción bastante incisiva. Si realmente bastara con asumir algo por hipótesis, ¿para qué postular las premisas y después realizar toda una demostración? Podríamos asumir directamente la conclusión. Si quiero establecer la existencia del vacío y la hipótesis posee por sí sola fuerza justificativa, simplemente podría postular “existe el vacío”. Pero eso muestra que la hipótesis no está desempeñando una verdadera función demostrativa.

Los dogmáticos responden que una hipótesis puede confirmarse por sus consecuencias: si aquello que se deduce de ella resulta verdadero, eso respaldaría la hipótesis original. Sexto pregunta inmediatamente cómo sabemos que la consecuencia es verdadera. Si recurrimos a la propia conclusión, esta es no evidente; si recurrimos nuevamente a las premisas, regresamos precisamente a aquello que estaba discutido.

Además, recuerda una característica de la teoría del condicional que ya había discutido antes: de un antecedente falso puede seguirse un consecuente verdadero. Por tanto, aunque la conclusión sea verdadera, eso no permite inferir automáticamente que la hipótesis de la cual partimos también lo sea.

Después de esta digresión sobre la hipótesis, Sexto vuelve a uno de sus instrumentos principales: el círculo vicioso. La demostración es algo no evidente y, por ello, necesita ser juzgada. Pero para juzgar algo necesitamos un criterio. Ahora bien, la existencia y naturaleza del criterio también están en discusión. Entonces necesitamos demostrar el criterio.

Pero para demostrar que el criterio es fiable necesitamos una demostración fiable; y para saber que una demostración es fiable necesitamos previamente un criterio fiable. Así, criterio y demostración se justifican mutuamente: cada uno necesita del otro antes de poder ser aceptado. Sexto concluye que, al no poder establecer primero ninguno de los dos, corresponde suspender el juicio sobre ambos.

La estructura es exactamente la que venimos viendo durante todo Contra los lógicos II: criterio, signo y demostración forman una especie de red de justificación, pero Sexto intenta mostrar que cada elemento necesita que otro haya sido previamente establecido.

Luego vuelve a una cuestión conceptual: concebir la demostración no implica que exista. Podemos concebir muchas cosas inexistentes. Por tanto, el hecho de poseer una noción de demostración no basta para probar su realidad. Más aún, Sexto intenta mostrar ahora que incluso el propio concepto de demostración presenta contradicciones.

Empieza nuevamente distinguiendo entre demostración genérica y demostración específica. La demostración genérica resulta difícil de concebir. Si carece de premisas y conclusión, ya no cumple la definición de demostración. Pero si tiene premisas y conclusión concretas, deja de ser genérica y se convierte en una demostración específica. Por tanto, la “demostración genérica” parece escaparse en cuanto intentamos determinarla.

Luego ataca la demostración específica. Los dogmáticos la habían definido como un argumento que, mediante ciertas cosas aparentes, revela deductivamente algo no evidente. Entonces Sexto pregunta qué es exactamente la demostración: ¿el conjunto formado por premisas más conclusión, o únicamente las premisas?

Si la demostración incluye también la conclusión, entonces contiene dentro de sí aquello no evidente que pretende demostrar. En consecuencia, la propia demostración se vuelve no evidente y necesitaría a su vez otra demostración. Esto produce nuevamente el problema del regreso.

Sexto añade una dificultad basada en la relatividad. Una demostración es siempre demostración de algo. Si la conclusión ya está incluida dentro de la demostración misma, entonces parece desaparecer aquello externo respecto de lo cual la demostración es demostración. Si introducimos una segunda conclusión externa para conservar esa relación, terminamos con dos conclusiones para una sola demostración, lo que considera absurdo.

Quedaría entonces la alternativa de decir que la demostración consiste solamente en las premisas. Pero Sexto responde que unas premisas sin conclusión ni siquiera constituyen un argumento completo. “Si existe movimiento, existe vacío; existe movimiento...” queda suspendido, sin completar el razonamiento. Por tanto, tampoco podemos identificar la demostración únicamente con sus premisas. 

Dice que una demostración, si existe, tendría que ser una de estas cuatro cosas: una demostración evidente de algo evidente, una demostración no evidente de algo no evidente, una demostración no evidente de algo evidente o una demostración evidente de algo no evidente. Su estrategia consiste en eliminar las cuatro posibilidades.

La primera posibilidad cae fácilmente. No tendría sentido una demostración evidente de algo evidente, porque aquello que ya es inmediatamente evidente no necesita ser demostrado. Si veo directamente que hay luz, no necesito una demostración para saberlo.

La segunda posibilidad sería una demostración no evidente de algo no evidente. Pero, si la propia demostración es no evidente, ella misma necesitaría ser demostrada antes de poder demostrar otra cosa. Por tanto, no podría cumplir su función.

La tercera sería una demostración no evidente de algo evidente. Aquí aparecen dos problemas a la vez: lo evidente no necesita demostración y la demostración no evidente necesitaría a su vez ser establecida. Por eso esta combinación tampoco sirve.

Solo queda la cuarta posibilidad: una demostración evidente de algo no evidente. Esa parecería precisamente la función ideal de una demostración: partir de algo claro para revelar algo oculto. Pero Sexto vuelve a recurrir a la tesis de que la demostración es una cosa relativa, pues siempre es demostración de algo. Y, según el argumento anterior, las cosas relativas se aprehenden conjuntamente. Si demostración y demostrado se captan a la vez, entonces lo demostrado ya no es realmente no evidente, porque se presenta junto con la demostración.

Así concluye dialécticamente que ninguna de las cuatro combinaciones funciona y formula la conclusión fuerte de que “la demostración no es nada”. Pero, como siempre en Sexto, esta conclusión debe entenderse dentro del procedimiento escéptico: es el argumento opuesto al dogmático para generar equilibrio, no necesariamente una doctrina definitiva.

Después Sexto cambia el foco y comienza a atacar específicamente la concepción estoica de la demostración. Para hacerlo, parte del concepto estoico de aprehensión: la aprehensión sería el asentimiento a una representación aprehensiva.

Los estoicos distinguen entre la aparición de una representación y el asentimiento que damos a ella. Recibir una impresión sensible es involuntario: si veo algo blanco, no puedo evitar tener la representación de blanco. En cambio, asentir a esa representación, es decir, aceptar que las cosas son realmente como aparecen, sería un acto de nuestra facultad racional.

Sexto establece entonces una cadena: primero tiene que existir una representación; dentro de las representaciones tiene que existir una representación aprehensiva; después tiene que haber asentimiento a ella; y ese asentimiento constituye la aprehensión. Si falla el primer eslabón, caen todos los demás.

Por eso Sexto intenta demostrar, utilizando los propios principios estoicos, que no puede haber una representación de la demostración. Si no existe representación de ella, tampoco habrá representación aprehensiva; sin esta no habrá asentimiento, y sin asentimiento no habrá aprehensión de la demostración.

A continuación aprovecha un desacuerdo interno entre los propios estoicos. Todos hablan de una representación como una “impronta” en el principio rector del alma, pero no entienden esa impronta de la misma manera. Cleantes parece concebirla literalmente, como una impresión con relieve, mientras que Crisipo la interpreta más bien como una alteración.

Sexto explota nuevamente la diaphonía. Si ni siquiera los estoicos se ponen de acuerdo sobre qué es exactamente una representación, tampoco puede establecerse con seguridad qué sería una representación de la demostración.

Pero incluso si concedemos cualquiera de esas definiciones, surge un problema más profundo. Para que exista una impresión, algo tiene que actuar y algo tiene que recibir esa acción. El objeto representado debe ser activo y el principio rector debe ser pasivo.

Ahora bien, según los estoicos, la demostración está compuesta por enunciados incorpóreos. Y lo incorpóreo, según su propia doctrina, no puede actuar ni padecer. Entonces la demostración no puede ejercer ninguna acción sobre el principio rector y no puede dejar en él una impresión. Si no deja impresión, no produce representación; si no produce representación, no hay representación aprehensiva; y, finalmente, no hay aprehensión de la demostración.

Este argumento es particularmente interesante porque Sexto está usando los propios compromisos estoicos contra los estoicos. No dice simplemente “yo rechazo vuestra teoría”, sino “si aceptamos vuestra teoría de los incorpóreos y vuestra teoría de la representación, parece que la demostración no puede ser aprehendida”.

Los estoicos podrían responder que las cosas incorpóreas no imprimen directamente nada, sino que nosotros mismos formamos representaciones basándonos en ellas. Sexto pregunta entonces cuál es el elemento activo que produce esa representación. Si es la propia demostración, volvemos al problema de que es incorpórea y por tanto inactiva. Si es el principio rector el que se imprime a sí mismo, entonces parece producir una representación de sí mismo, no de la demostración.

Los estoicos intentan explicarlo mediante una analogía. Un instructor puede enseñar a un alumno de dos maneras: tocándolo físicamente y guiando sus movimientos, o permaneciendo a distancia y ofreciéndose como modelo para que el alumno lo imite. De modo parecido, algunos objetos corporales producirían directamente impresiones, mientras que respecto de los incorpóreos el alma formaría representaciones de otra manera.

Sexto responde que la analogía falla porque tanto el instructor como el alumno son cuerpos. Precisamente por ser corporales pueden producir efectos entre sí. Pero la demostración es incorpórea, que era exactamente el problema que había que resolver. La comparación no explica cómo algo incorpóreo puede originar una representación.

Después de cerrar esta línea de ataque, Sexto pasa a analizar la teoría dialéctica estoica de los argumentos. Distingue tres clases: argumento deductivo, argumento verdadero y argumento demostrativo. Todo argumento demostrativo es verdadero y deductivo; todo argumento verdadero es deductivo, pero no necesariamente demostrativo; y un argumento deductivo puede no ser ni verdadero ni demostrativo.

Esto es importante porque los estoicos separan claramente validez formal, verdad y demostración. Un razonamiento puede ser deductivamente correcto aunque contenga premisas falsas.

Sexto pone el ejemplo: “Si es de noche, hay oscuridad; es de noche; luego hay oscuridad”, dicho cuando es de día. La estructura inferencial es válida, pero el argumento no es verdadero porque una premisa es falsa.

En cambio, “Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz”, dicho durante el día, es tanto deductivo como verdadero porque posee una estructura válida y sus premisas son verdaderas.

Los estoicos determinan la deductividad construyendo una proposición hipotética a partir de la conjunción de las premisas y preguntando si de esa conjunción se sigue la conclusión. Es decir, si tenemos las premisas P y Q y la conclusión R, consideramos algo equivalente a “Si P y Q, entonces R”. Si ese condicional es válido, el argumento es deductivo.

Aquí aparece una distinción muy cercana a la lógica moderna. La validez de un argumento no exige que sus premisas sean de hecho verdaderas; exige que no pueda darse el caso de que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa.

Por eso, un argumento puede ser deductivo incluso si actualmente parte de premisas falsas. Lo importante es la relación lógica entre las premisas y la conclusión.

Para que el argumento sea además verdadero, no basta con que sea deductivamente válido: las propias premisas también tienen que ser verdaderas. Sexto explica que deben cumplirse simultáneamente dos condiciones: la combinación de las premisas debe ser verdadera y también debe ser válida la relación inferencial que conduce desde ellas hacia la conclusión. 

Un argumento puede ser verdadero aunque todas sus partes sean evidentes, pero para ser demostrativo necesita algo adicional: que una conclusión no evidente sea revelada por las premisas. Por eso “Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz” puede ser verdadero, pero no demostrativo; en cambio, “Si esta mujer tiene leche en los pechos, ha parido” sí pretende revelar algo no evidente a partir de algo observable.

Sexto resume entonces la relación jerárquica entre los tres tipos de argumento. Todo argumento demostrativo tiene que ser verdadero y deductivo. Todo argumento verdadero tiene que ser deductivo, aunque no necesariamente demostrativo. Y un argumento meramente deductivo puede ser falso y, por supuesto, no demostrativo.

Esta jerarquía le permite atacar la demostración desde abajo. Si consigue mostrar que ni siquiera puede establecerse qué es un argumento deductivo, entonces caerán también las categorías superiores: argumento verdadero y argumento demostrativo.

El criterio estoico para reconocer un argumento deductivo depende de una proposición hipotética construida a partir de la combinación de las premisas y la conclusión. Muy simplificado, si tenemos unas premisas A y B y una conclusión C, examinamos si “Si A y B, entonces C” es un condicional válido. Si lo es, el argumento será deductivo.

Pero Sexto recuerda inmediatamente un problema que ya había tratado antes: no existe acuerdo sobre qué hace válida a una proposición hipotética. Filón, Diodoro y distintos estoicos habían ofrecido criterios diferentes. Por tanto, si el condicional válido funciona como la “medida” que determina qué argumentos son deductivos, pero esa medida todavía no está establecida, tampoco puede estar establecido qué argumentos son deductivos.

La comparación con una medida es bastante clara. Si diferentes personas utilizan metros de longitudes distintas, no podrán ponerse de acuerdo sobre cuánto mide un objeto. De forma semejante, si no existe un criterio aceptado para determinar qué condicional es válido, tampoco habrá un criterio estable para clasificar un argumento como deductivo.

A continuación Sexto concede provisionalmente esta dificultad y examina la propia clasificación estoica de los argumentos inconcluyentes. Según los estoicos, un argumento puede fallar de cuatro maneras: por incoherencia, por redundancia, por utilizar un esquema incorrecto o por omisión.

La incongruencia aparece cuando las premisas y la conclusión no guardan una relación adecuada entre sí. Sexto da el ejemplo: “Si es de día, hay luz; en la plaza se vende trigo; luego hay luz”. La afirmación sobre el trigo no guarda relación con la conclusión.

La redundancia aparece cuando introducimos una premisa innecesaria. Por ejemplo: “Si es de día, hay luz; es de día; la virtud es beneficiosa; luego hay luz”. La proposición sobre la virtud puede eliminarse sin afectar la inferencia. Por tanto, es superflua.

El tercer defecto consiste en utilizar un esquema inferencial incorrecto. Sexto recuerda dos esquemas válidos: “Si A, entonces B; A; luego B” y “Si A, entonces B; no B; luego no A”. Pero “Si A, entonces B; no A; luego no B” no es válido. Es la falacia que hoy llamamos negación del antecedente.

Por ejemplo, “Si es de día, hay luz; no es de día; luego no hay luz” es inválido porque podría haber luz por otra razón, aunque no sea de día. Sexto señala incluso que un esquema inválido puede accidentalmente producir una conclusión verdadera, pero eso no convierte el esquema en válido.

El cuarto defecto es la omisión. El ejemplo estoico es interesante: “La riqueza es mala o buena; no es mala; luego es buena”. El problema es que se ha omitido una tercera posibilidad que los propios estoicos admitían: que la riqueza sea indiferente. La forma correcta tendría que considerar las tres alternativas.

Hasta aquí Sexto simplemente está exponiendo la clasificación estoica. Pero desde el §435 comienza a utilizarla contra ellos. Primero pregunta cómo sabemos que un argumento es incoherente. Si simplemente lo afirmamos, el adversario puede afirmar lo contrario con la misma fuerza. Si intentamos demostrarlo mediante un método técnico, tendremos que justificar ese método.

Y si ese método consiste nuevamente en comprobar si existe un condicional válido entre las premisas y la conclusión, regresamos al problema inicial: todavía no existe acuerdo sobre qué hace válido un condicional. Por tanto, tampoco podemos determinar con seguridad qué argumentos son inconcluyentes por incoherencia.

La crítica contra la redundancia es todavía más provocadora. Los estoicos habían dicho que un argumento es inconcluyente por redundancia cuando puede eliminarse una premisa sin perder la conclusión. Sexto toma esta regla y la aplica al ejemplo paradigmático del modus ponens: “Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz”.

Sexto dice: si realmente “hay luz” se sigue necesariamente del hecho mismo de que “es de día”, entonces parecería que no necesitamos la premisa adicional “Si es de día, hay luz”. Bastaría con “Es de día; luego hay luz”. En ese caso, la premisa condicional sería redundante según la propia definición estoica de redundancia.

Los estoicos quedarían ante una disyuntiva. O “hay luz” realmente se sigue de “es de día”, en cuyo caso el condicional “Si es de día, hay luz” parece superfluo dentro del argumento; o no se sigue, y entonces precisamente ese condicional sería falso, porque su consecuente no seguiría de su antecedente.

Este razonamiento de Sexto es deliberadamente agresivo contra el aparato técnico estoico. Está intentando mostrar que sus propias reglas para identificar redundancia amenazan con clasificar como defectuoso uno de sus esquemas fundamentales.

Aquí conviene distinguir el argumento antiguo de cómo solemos analizar hoy la lógica. Modernamente diríamos que el condicional no es redundante formalmente en el modus ponens: precisamente expresa la relación que permite pasar de A a B. Pero Sexto está explotando una tensión interna entre la idea estoica de “consecuencia necesaria” y su definición de premisa redundante. Su pregunta es: si B ya está contenido necesariamente en A, ¿qué función adicional cumple “si A, B”?

Alguien podría responder simplemente que Crisipo no aceptaba argumentos de una sola premisa. Sexto rechaza esta respuesta porque apelar a la autoridad de Crisipo no resuelve filosóficamente el problema. No hay que aceptar sus palabras como si fueran un oráculo. Además, dentro de la propia escuela estoica Antípatro sostenía que sí podían existir argumentos con una sola premisa.

Una vez más aparece la estrategia de la diaphonía: Sexto enfrenta a los dogmáticos entre ellos. No necesita demostrar desde fuera cuál de los estoicos está equivocado; le basta con mostrar que ni siquiera dentro de la escuela existe una posición completamente estable.

Primero, del argumento que sería defectuoso por seguir un esquema incorrecto. Su pregunta es sencilla: ¿cómo sabemos que el esquema es incorrecto? Si los estoicos simplemente lo afirman, el escéptico puede afirmar lo contrario con igual fuerza. Y si intentan demostrarlo mediante otro argumento, entonces ese nuevo argumento tendrá que seguir un esquema válido. Pero para saber que ese esquema es válido habrá que justificarlo a su vez. De este modo, la validez del argumento depende de la validez del esquema, y la validez del esquema depende de un argumento que la confirme. Sexto identifica aquí nuevamente el círculo vicioso.

Luego trata el cuarto tipo, el argumento inconcluyente por omisión. Su idea es que solo podemos reconocer que falta algo si sabemos previamente cómo sería el argumento completo. Pero Sexto ya había intentado mostrar que el argumento completo tampoco puede establecerse con seguridad. Por tanto, tampoco podremos identificar con certeza qué argumento es defectuoso por omisión.

A partir de esto extrae una consecuencia importante. Si los estoicos distinguen cuatro tipos de argumentos inconcluyentes y Sexto cree haber mostrado que ninguno puede reconocerse con seguridad, entonces tampoco podrá reconocerse con seguridad el argumento concluyente. Y si no sabemos qué argumento es concluyente, tampoco podemos saber cuál es demostrativo.

Después Sexto cambia ligeramente de dirección y ataca la condición de verdad del argumento demostrativo. Todo argumento verdadero necesita que sus premisas puedan ser juzgadas previamente como verdaderas. Pero en la demostración esto resulta problemático porque la conclusión es precisamente algo no evidente.

Vuelve al ejemplo conocido: “Si existe el movimiento, existe el vacío; existe el movimiento; luego existe el vacío”. Para juzgar la validez del condicional necesitamos saber si el consecuente, “existe el vacío”, es verdadero o falso. Pero justamente la existencia del vacío es aquello que permanece no evidente. Por eso conocemos el punto de partida, pero ignoramos el punto de llegada.

Y aquí aparece una dificultad muy fuerte. Si la conclusión fuera inmediatamente evidente, el argumento ya no sería demostrativo, porque la demostración exige revelar algo no evidente. Pero si la conclusión es realmente no evidente, entonces no sabemos todavía si es verdadera o falsa y, por tanto, tampoco podemos juzgar la proposición hipotética que la contiene.

Dicho de forma más simple: para saber si una demostración funciona, tenemos que saber ya si su conclusión es verdadera. Pero si ya sabemos que la conclusión es verdadera, ¿para qué necesitamos la demostración? Y si todavía no lo sabemos, tampoco podemos confirmar que la demostración sea válida.

Después Sexto vuelve al tema de las cosas relativas. La demostración es relativa porque es siempre demostración de algo. Pero ahora formula una tesis todavía más radical: las cosas relativas, dice, existen solo en el pensamiento o concepto y no en la realidad misma.

Su argumento parte de la propia definición dogmática de lo relativo: es aquello que “se concibe en relación con otra cosa”. Sexto explota el verbo “concebir”: si lo relativo fuera una realidad sustancial, dice, deberían haberlo definido como aquello que “existe en relación con otra cosa”. El hecho de que lo definan por la concepción le permite sugerir que lo relativo pertenece más bien al pensamiento que a las cosas.

Luego ofrece otro argumento. Una cosa realmente existente no puede cambiar sin sufrir alguna modificación. Un objeto blanco no puede volverse negro sin alterarse; lo dulce no puede volverse amargo sin experimentar un cambio. Pero las propiedades relativas cambian sin que cambie físicamente el objeto.

El ejemplo del leño es muy claro. Un leño de un codo puede ser igual a otro leño de un codo. Si lo comparamos después con uno de dos codos, el primer leño se vuelve “desigual”, aunque él mismo no haya cambiado en absoluto. Lo que cambió fue el término de comparación.

Lo mismo ocurre con una persona que vierte agua. Si hay un recipiente debajo, decimos que está vertiendo agua en él; si retiramos el recipiente, decimos que está derramando el agua. La persona puede realizar exactamente el mismo movimiento físico y, sin embargo, la descripción relativa cambia.

Sexto concluye entonces que lo relativo no parece ser una propiedad real inherente a la cosa, sino algo que surge de la relación que establecemos entre varias cosas.

Añade un argumento todavía más agresivo: una misma cosa puede recibir predicados relativos contrarios. Un objeto puede ser mayor comparado con uno más pequeño y menor comparado con uno más grande. Por tanto, sería simultáneamente “mayor” y “menor”.

Lo mismo sucede con “arriba” y “abajo”. Una cosa situada en medio puede estar arriba respecto de lo que está debajo y abajo respecto de lo que está encima. Sexto usa esta variabilidad para decir que “arriba” y “abajo” no son propiedades reales inherentes a la cosa, sino relaciones dependientes de la comparación.

Aquí conviene interpretar con cuidado a Sexto. Desde una perspectiva moderna no veríamos ninguna contradicción en que una cosa sea mayor que A y menor que B, porque los predicados incluyen implícitamente relaciones distintas. Pero Sexto está explotando el lenguaje ontológico de sus adversarios para mostrar que convertir las relaciones en propiedades reales genera paradojas.

A partir de ahí aplica el resultado a la demostración. Si las cosas relativas no tienen existencia real y la demostración pertenece a las cosas relativas, entonces tampoco la demostración tendría existencia real.

Pero inmediatamente Sexto hace algo muy importante metodológicamente: después de presentar argumentos para la inexistencia de la demostración, pasa a los argumentos contrarios, es decir, aquellos que defienden que sí existe. Esto confirma nuevamente que su finalidad no es simplemente establecer “no existe demostración”, sino producir equipolencia.

Los dogmáticos plantean entonces una poderosa objeción de autorrefutación. Quien afirma “no existe demostración” lo hace o mediante una mera afirmación o mediante una demostración. Si es una mera afirmación, puede ser neutralizada por la afirmación opuesta “sí existe demostración”. Pero si demuestra que no existe demostración, entonces ha producido precisamente una demostración y, por tanto, ha demostrado con sus propios actos que la demostración existe.

La objeción puede expresarse así: “Si demuestras que no hay demostraciones, tu demostración contradice tu conclusión”.

Los dogmáticos radicalizan el argumento con una estructura formal muy parecida a la que ya utilizaron respecto del signo: “Si existe demostración, existe demostración; si no existe demostración, existe demostración; pero o existe o no existe demostración; luego existe demostración”.

La primera condicional es trivial: si existe, existe. La segunda es la interesante: si no existe demostración y alguien consigue demostrar eso, entonces necesariamente existe al menos esa demostración. Por tanto, incluso la negación de la demostración parecería confirmar su existencia.

Y la disyunción “o existe demostración o no existe demostración” permite a los dogmáticos decir que, sea cual sea la alternativa verdadera, terminamos nuevamente en “existe demostración”. Si existe, obviamente existe; si no existe pero eso se demuestra, también existe.

Este es prácticamente el mismo tipo de contraataque que vimos antes en la discusión del signo. Los dogmáticos intentan mostrar que el escéptico no puede negar coherentemente el instrumento que está utilizando para formular su propia negación.

Pero esto prepara justamente la respuesta pirrónica que vendrá después. Sexto podrá insistir en que sus argumentos no funcionan como demostraciones dogmáticas que establecen positivamente la inexistencia de la demostración. Su función es terapéutica y dialéctica: se oponen a los argumentos dogmáticos hasta producir equivalencia y suspensión del juicio.

Conclusión

En conclusión, Sexto Empírico sostiene que ni el signo ni la demostración pueden establecerse con certeza sin caer en desacuerdos, círculos viciosos, regresiones o supuestos no demostrados. Sin embargo, su objetivo no es afirmar dogmáticamente que no existan, sino mostrar que los argumentos a favor y en contra pueden equilibrarse. De esa equipolencia surge la suspensión del juicio: el escéptico utiliza los argumentos como herramientas provisionales para combatir el dogmatismo y, una vez cumplida su función, puede abandonarlos, igual que se deja una escalera después de haber subido.