Filosofía Apuntes: Avicebrón - La Fuente de la Vida (Fons vitae) (Tratado III)

En los tratados III del Fons Vitae, Ibn Gabirol nos lleva al corazón de su filosofía: las sustancias simples. Allí revela cómo, más allá del mundo visible, existen realidades puras y perfectas, compuestas también de forma y materia, pero de un modo sutil e inmaterial. Con esto, desafía las ideas clásicas y nos invita a imaginar un universo donde todo —desde los ángeles hasta las estrellas— comparte una misma estructura profunda, tejida por la voluntad divina.

FONS VITAE

Tratado Tercero

Demostración de las sustancias simples

El maestro explica al discípulo que toda materia necesita de la forma para existir, y que tanto las sustancias sensibles como las inteligibles comparten un mismo principio, resolviéndose finalmente en una materia primera universal que sostiene todas las formas. A su vez, ninguna forma existe sin materia, estableciendo así una unidad fundamental que subyace a toda la realidad.

El discípulo comprende que las sustancias inferiores son formas respecto a las superiores, y estas últimas actúan como materia para las inferiores, confirmando la existencia de una única materia que unifica todo lo que existe. El maestro añade que, al observar la tendencia de todas las cosas hacia la unidad, se confirma que la diversidad no rompe este principio común.

Del mismo modo, si hay una materia universal, también debe haber una forma universal, que es la unidad misma. Esta unidad da ser a la materia y es inseparable de ella, ya que ambas se necesitan mutuamente para existir. Para ilustrar esta relación, el maestro compara la forma con el número uno —simple y unificador— y la materia con el dos —divisible y multiplicador—, mostrando cómo todo se organiza según la naturaleza de los números.

Aunque las formas particulares parecen diversas, todas proceden de la misma forma universal, impresión directa de la unidad suprema en la materia. La multiplicidad surge por la densidad y resistencia de la materia, que oscurece la pureza de la forma. Sin embargo, en esencia, la forma sigue siendo una sola luz que, cuanto más pura es la materia que la recibe, más perfectamente se manifiesta. Así, todo lo que existe participa de esta misma luz y unidad, que es el principio y fundamento de toda la realidad.

El maestro explica al discípulo que la distancia entre el primer hacedor (Dios) y las demás sustancias no es espacial, sino que se debe a la falta de semejanza y de cualidades compartidas. La cercanía entre dos cosas depende de que tengan algo en común, y cuanto menos semejanza existe, mayor es la distancia entre ellas. Así, entre Dios —que es absolutamente único y perfecto— y la sustancia última que sostiene los nueve predicamentos (es decir, la realidad más básica y compuesta del mundo creado), debe haber sustancias intermedias que sean más simples y espirituales, y por tanto, más cercanas a la perfección divina.

El discípulo, aún dudoso, pide pruebas que justifiquen la existencia de estas sustancias medias. El maestro responde que puede ofrecer múltiples argumentos para demostrar que existen sustancias simples entre Dios y la materia compuesta del mundo. Sin embargo, aclara que no las expondrá de forma perfectamente ordenada, porque también es parte del aprendizaje que el discípulo las organice, relacione y analice siguiendo las reglas lógicas, de modo que así comprenda mejor la solidez de las conclusiones.

Justificación de las sustancias medias

Primero, afirma que el primer hacedor (Dios) es el principio de todas las cosas, mientras que la sustancia que sostiene los nueve predicamentos (es decir, la materia última que recibe todas las cualidades del mundo sensible) representa lo más bajo y último de lo existente.

De esta manera, establece que entre el principio absoluto y el último extremo de la realidad existe una distancia. Y, siguiendo un principio lógico clásico, toda distancia supone necesariamente la existencia de un término medio que sirva de conexión.

Por tanto, si hay distancia entre el primer hacedor y la sustancia última, debe haber sustancias intermedias que llenen ese vacío, haciendo posible un tránsito gradual desde lo más puro y simple (Dios) hasta lo más compuesto y material (la sustancia que sostiene los nueve predicamentos).

Con esto, Gabirol refuerza su idea fundamental de la existencia de un orden jerárquico en la realidad, compuesto por grados intermedios de ser, cada vez más alejados de la perfección divina a medida que se acercan a la multiplicidad y complejidad de lo material.

Sin embargo, el Discípulo objeta que cuál sería esa presunción de pensar que si hay distancia hay un medio. El Maestro contesta que de no haber un medio, entonces serían una misma cosa, lo cual no es posible en este ejemplo.

Cuando el discípulo objeta que, por ejemplo, el alma y el cuerpo están distantes y no parece haber nada entre ellos, el maestro aclara que, de hecho, sí hay un medio: el espíritu. Sin esa mediación, el alma y el cuerpo no podrían unirse, y la vida misma no existiría. De la misma manera, si no existieran sustancias intermedias entre Dios y la realidad compuesta, no podría mantenerse la existencia del mundo ni siquiera por un instante.

Así, Ibn Gabirol defiende que el orden del ser no es un salto abrupto de lo más alto a lo más bajo, sino una cadena continua y necesaria, donde cada nivel intermedio hace posible la conexión entre la perfección divina y la multiplicidad material. Sin estos eslabones, no habría cohesión ni permanencia en el universo.

Segundo, establece que toda sustancia es simple o compuesta, y que lo simple siempre es anterior a lo compuesto, porque lo simple actúa como causa y fundamento de aquello que se organiza a partir de ello. Si la sustancia que sostiene los nueve predicamentos (es decir, la materia última del mundo sensible) es compuesta, entonces debe haber sustancias simples previas que le sirvan de base.

Además, recuerda que todo lo compuesto depende de sus partes simples. Y como lo posterior depende de lo anterior, la existencia de la sustancia compuesta implica necesariamente la existencia de esos principios simples de los cuales se forma.

Los siguientes puntos se plantean tal como si fueran un silogismo.

El Primer Hacedor (Dios) es pura unidad sin multiplicidad. La sustancia corpórea (que sostiene los nueve predicamentos) es máxima multiplicidad. Todo lo múltiple proviene de lo uno, así que deben existir sustancias intermedias entre Dios y la materia compuesta.

La multiplicidad de la sustancia corpórea necesita estar ordenada bajo una unidad de su mismo género. Pero como Dios no es del mismo género que la sustancia corpórea, esta multiplicidad no puede estar directamente ordenada bajo Dios.

Todo hacedor produce algo semejante a sí mismo. Dios, que es simple, solo puede hacer sustancias simples, no compuestas como la corpórea.

La sustancia corpórea es múltiple, compuesta de muchos unos. Por lógica, debe existir una sustancia anterior, menos múltiple, más simple que ella.

Si una sustancia está compuesta por duplicidad numérica (como la corpórea), antes de ella deben existir sustancias más simples, que se acercan al uno a través de proporciones.

Cuanto más se desciende, más multiplicidad hay; cuanto más se asciende, más unidad. Por tanto, la sustancia múltiple debe derivar de una más unificada, hasta llegar al Uno verdadero.

La sustancia corpórea es una especie dentro de un género. Si hay especies distintas dentro del mismo género, debe haber otra especie de sustancia distinta pero relacionada bajo un género común.

10.

Así como en el "mundo menor" (humano) el alma y el espíritu median entre el cuerpo y la inteligencia, también en el "mundo mayor" debe haber sustancias intermedias entre Dios y la sustancia corpórea.

11.

Si no hubiera medios entre Dios y la sustancia corpórea, Dios sería su hacedor directo, lo que implicaría que la sustancia corpórea existiría siempre unida a Dios, lo cual es falso porque tuvo un comienzo. Por tanto, debe haber medios.

12.

La sustancia corpórea se mueve dentro de algo que la contiene. Dios no está contenido en nada ni se mezcla. Luego, la sustancia corpórea no se mueve en Dios, sino en algo intermedio.

13.

El movimiento de la sustancia corpórea ocurre en el tiempo; el tiempo pertenece a la sempiternidad. Como Dios está más allá de la sempiternidad, esta actúa como medio entre Dios y la sustancia corpórea.

14.

La fuerza que mueve la sustancia corpórea debe estar unida a ella. Pero Dios no se une ni se mezcla con nada. Entonces, debe haber una sustancia media que la mueva.

15.

El movimiento local (traslación) corresponde al alma. Si la sustancia corpórea tiene movimiento local, es movida por un alma.

16.

Dios crea de la nada. La sustancia corpórea está compuesta de partes simples, por lo tanto no fue creada directamente de la nada, sino por mediación de lo simple.

17.

Entre dos opuestos siempre hay un medio. Dios (que solo hace) y la sustancia corpórea (que solo es hecha) son opuestos; debe haber un medio que sea a la vez hecho y hacedor.

18.

Todo tiene su opuesto. La sustancia corpórea es lenta porque su movimiento es temporal. Debe haber una sustancia más veloz, atemporal, como medio entre ella y Dios.

19.

La virtud (fuerza) de la sustancia corpórea es finita y no es parte de su esencia, pues es movida por otro. Esta virtud no es de Dios, porque Dios es infinito e indivisible. Entonces, debe proceder de una sustancia media, creada y finita.

20.

Todo lo formado sigue un ejemplar previo. La sustancia corpórea es formada según un ejemplar, que debe existir antes y ser sustancia también. Así, hay una sustancia ejemplar anterior a la corpórea.

21.

Entre dos sustancias debe haber una sustancia media que toque a ambas. El alma toca tanto a la inteligencia como a la sustancia corpórea, luego el alma es el medio entre ambas.

22.

Las sustancias simples (alma e inteligencia) son formas que contienen a las sustancias compuestas, y como lo superior es más semejante a la forma, las sustancias simples son superiores y contenedoras de la corpórea.

23.

Entre lo simple y lo compuesto no hay otro medio; por lo tanto, la sustancia corpórea sigue inmediatamente a la sustancia simple.

24.

Dios actúa perfectamente y sin demora. Como la sustancia corpórea cambia en el tiempo, no pudo ser creada directamente por Dios sin intermedio.

25.

Todo lo que recibe acción directa de Dios también actúa. La sustancia corpórea no es agente, por lo que no recibe acción directa de Dios sin un intermediario.

26.

La sustancia corpórea pasa de potencia a acto, pero como Dios no está en potencia ni acto, debe haber un medio entre Dios y la sustancia corpórea.

27.

El alma tiene un movimiento uniforme, y la sustancia corpórea uno variado. El movimiento variado sigue al uniforme, así que la sustancia corpórea sigue al alma.

28.

Si la sustancia corpórea recibe su forma sin medio, debería recibirla mejor que con medio. Pero no es así, pues hay partes más receptivas que otras, luego recibe su forma mediante un medio.

29.

Si todo se ordena por oposición, y la sustancia corpórea recibe formas, debe existir una sustancia simple opuesta y adecuada para recibir todas las formas.

30.

La raíz común de los seres está compuesta por opuestos. Si hay sustancias compuestas, debe haber sustancias simples superiores a ellas.

31.

Lo simple y lo compuesto conviven sin destruirse, por lo que son del mismo género y tienen una sustancia común superior más simple que ambas.

32.

Si Dios obra fuera del tiempo, su primer efecto también es atemporal. Pero la sustancia corpórea es temporal, así que no es su primer efecto directo.

33.

Lo que padece fuera del tiempo es anterior a lo que padece en el tiempo. La sustancia corpórea padece en el tiempo, por tanto es posterior a una sustancia simple atemporal.

34.

La sustancia corpórea pasa de potencia a acto y es imperfecta. Lo que recibe acción directa de Dios sin intermediario es perfecto, así que la sustancia corpórea no lo recibe directamente.

35.

Las formas de la sustancia corpórea pasan de potencia a acto por otras formas que ya están en acto. Como Dios no tiene forma, no es quien actualiza directamente esas formas.

36.

Si la sustancia corpórea recibiera su ser directamente de Dios, sería la más digna. Pero hay sustancias más dignas (como el alma), así que no lo recibe sin medio.

37.

El motor directo de la sustancia corpórea no puede ser infinito, porque su movimiento es finito. Como Dios es infinito, no es su motor sin intermedio.

38.

El movimiento de la sustancia corpórea no puede venir directamente de Dios, porque si es natural requiere un medio, y si es voluntario necesita de una voluntad que Dios, como inmóvil, no posee.

39.

El motor de la sustancia corpórea debe ser móvil, porque solo lo móvil puede mover. Dios es inmóvil, así que no es su motor directo.

40.

La sustancia corpórea, aunque esté en reposo, proviene de algo móvil. Por lo tanto, debe existir una sustancia móvil anterior a ella.

41. La substancia que recibe la acción del primer hacedor debe ser móvil o inmóvil. No puede ser inmóvil, ya que el primer hacedor es movente, lo que implica que su efecto debe ser móvil. Sin embargo, si es móvil, debe serlo en el tiempo o fuera del tiempo. Dado que el primer motor actúa fuera del tiempo, su efecto también debe moverse fuera del tiempo. Sin embargo, la substancia que sostiene los predicamentos se mueve en el tiempo, lo que indica que no es movida directamente por el primer hacedor.

42. Si existe algo móvil en el tiempo, debe haber algo móvil fuera del tiempo. De lo contrario, el primer motor no sería movente fuera del tiempo, sino solo en el tiempo, lo que lo haría movente en ambos simultáneamente, lo cual es imposible.

43. Si el primer hacedor fuera inmóvil, su efecto directo debería moverse fuera del tiempo. Si su efecto se moviera en el tiempo, implicaría la existencia de un movimiento anterior fuera del tiempo, lo cual no es el caso. Dado que el primer motor no es móvil, su efecto tampoco puede ser móvil en el tiempo, lo que significa que la substancia que sostiene los predicamentos no es movida por él.

44. El movimiento en la substancia que sostiene los predicamentos es cambiante y, por lo tanto, susceptible de pasión. Sin embargo, la esencia del primer hacedor no es susceptible de pasión. Por lo tanto, el movimiento en la substancia que sostiene los predicamentos no proviene de la esencia del primer hacedor, sino de otra substancia.

45. Todo lo que es movido por otro es pasivo. El movimiento en la substancia que sostiene los predicamentos es pasivo, lo que significa que la substancia que lo causa también es pasiva. Dado que el primer hacedor no es pasivo, él no es quien mueve la substancia que sostiene los predicamentos.

46. El movimiento en la substancia que sostiene los predicamentos debe ser una substancia o un accidente. Si fuera un accidente, su causa sería una substancia finita o infinita. No puede ser infinita porque está unida a una substancia finita. Si es finita, no puede ser el primer hacedor. Si el movimiento fuera una substancia, debería ser finita o infinita. Si fuera infinita, no podría unirse a una substancia finita ni generar efectos finitos. Como todos los movimientos en la substancia son finitos, la substancia que la mueve no es infinita y, por lo tanto, no es el primer hacedor.

47. Nada que se mueva en un espacio infinito puede recorrerlo en un tiempo finito. La substancia que sostiene los predicamentos se mueve en un tiempo finito, lo que demuestra que no se mueve en un espacio infinito. Como el primer hacedor es infinito, la substancia que sostiene los predicamentos no se mueve en él.

48. Dado que la substancia que sostiene los predicamentos es finita, no puede moverse dentro de una substancia infinita. Como el primer hacedor es infinito, es imposible que la substancia que sostiene los predicamentos se mueva en él.

49. Cualquier substancia simple que se une a otra es finita en la zona donde se une. Por lo tanto, cualquier substancia simple que se una a otra es finita. Como la esencia del primer hacedor es infinita, no puede unirse a una substancia finita. Así, su esencia no está unida a la substancia que sostiene los predicamentos, lo que implica que hay un intermediario entre ambas.

50. Lo finito solo puede unirse a otro finito por su extremidad. Todo lo que se une de esta manera es también finito. Como la substancia que sostiene los predicamentos es finita, cualquier substancia que le siga también lo es.

51. Si la substancia que sostiene los predicamentos no procediera de otra, no habría una más perfecta que ella. Pero sí existe una substancia más perfecta, lo que implica que procede de otra. Todo lo que procede de otro es posterior y menos perfecto que su principio. Como la substancia que sostiene los predicamentos procede de otra, debe haber una substancia superior a ella, de la cual deriva.

52. La substancia de la inteligencia sostiene todas las formas, mientras que la substancia que sostiene los predicamentos solo sostiene algunas. Por lo tanto, la substancia de la inteligencia es anterior y más sutil que la que sostiene los predicamentos.

53. La substancia de la inteligencia es paciente fuera del tiempo, lo que la hace más sutil y anterior a lo que es paciente en el tiempo. Como la substancia que sostiene los predicamentos es paciente en el tiempo, la inteligencia es anterior y más sutil que ella. Esto implica que la substancia que sostiene los predicamentos no es paciente del primer hacedor sin un intermediario.

54. La forma en la substancia que sostiene los predicamentos es accidental. Lo que está accidentalmente en algo, está esencialmente en su agente. Por lo tanto, la forma que está accidentalmente en la substancia que sostiene los predicamentos está esencialmente en su agente. Dado que el primer hacedor no tiene accidentes en su esencia, no es el agente de esta forma por una acción esencial. Esto implica la existencia de otra substancia que actúa esencialmente como agente de esta forma.

55. El primer hacedor es el principio de todas las cosas y tiene un extremo opuesto. La substancia que sostiene los predicamentos es el extremo de las cosas, lo que la convierte en el opuesto del primer hacedor. Como lo primero y lo último requieren un intermediario, debe haber algo entre el primer hacedor y la substancia que sostiene los predicamentos.

56. Todo lo que comienza a ser antes era solo una posibilidad. Cuando algo pasa de ser posible a ser real, se vuelve necesario. La substancia que sostiene los predicamentos es posible porque sus partes cambian de estado. Como lo necesario es anterior a lo posible, debe haber una substancia anterior a la substancia que sostiene los predicamentos, definida por la necesidad. Además, como lo necesario y lo posible pertenecen al mismo género, la substancia anterior a la de los predicamentos pertenece al mismo género que ella.

Queda claro, entonces, que existen intermedios entre el primer principio y la naturaleza.

Dos maneras de buscar las substancias intermedias

El Discípulo le pide al maestro que le explique cuál es esa sustancia que media entre el primer hacedor y que sostiene los predicamentos. El Maestro le dice que esa substancia no es una sino muchas y se puede analizar de dos maneras:

La primera consiste en analizar las propiedades tanto del primer hacedor como de la substancia que sostiene los predicamentos. Este método ha sido el seguido en las demostraciones anteriores, donde se ha inferido la existencia de una substancia intermedia a partir de las características de los extremos.
El segundo método implica investigar directamente la existencia de estas substancias intermedias a partir de sus acciones y efectos. Esto se hace observando las formaciones que aparecen en la substancia que sostiene los predicamentos y las pasiones que afectan a las substancias simples. Las acciones y obras de estas substancias intermedias pueden revelar su naturaleza y la manera en que transmiten sus influencias unas a otras.

Dado que el primer hacedor no puede ser definido en términos de géneros, especies, diferencias, individuos, propiedades o accidentes, El maestro explica que el propósito de definir los términos utilizados en las pruebas no es establecer una definición del primer hacedor en sí mismo, sino simplemente facilitarnos su conocimiento a través de sus propiedades. Aunque el primer hacedor no puede ser definido en un sentido estricto, sí es posible conocerlo de algún modo a través de lo que se predica de él.

Las definiciones utilizadas en las pruebas pueden referirse a tres aspectos:

1) las propiedades de su esencia,

2) sus obras, o

3) las propiedades de los seres que están bajo él, que no se predican de él directamente.

Cuando se afirma una propiedad que le pertenece, la proposición resultante es afirmativa. Por el contrario, cuando se niega de él una propiedad que no le corresponde, la conclusión es una proposición negativa, lo que da certeza a las pruebas.

En cuanto a la estructura lógica, si ambas proposiciones en un silogismo son teológicas, se enlazan afirmando o negando según corresponda. Si una proposición es teológica y la otra no, solo pueden enlazarse de manera negativa, ya que es imposible atribuirle al primer hacedor una propiedad no teológica. En otras palabras, la certeza de las pruebas proviene del modo en que las afirmaciones y negaciones se estructuran en el razonamiento lógico, asegurando que no se atribuyan al primer hacedor cualidades que no le correspondan.

El Discípulo tiene una duda con respecto a las proposiciones y a la demostración del primer modo que se supone que es divino. Pero ¿Cómo puede haber una demostración de lo divino?

El Maestro responde la demostración en la teología es válida y debe considerarse como una demostración en el mismo sentido que la demostración en la ciencia no divina. Aunque el modo en que se enlazan los términos en una proposición teológica no es idéntico al de una proposición no divina, ambas siguen un orden lógico y una composición estructurada según las reglas de las figuras lógicas. Por lo tanto, la demostración teológica tiene la misma validez lógica que la demostración no divina.

La demostración, tanto en el ámbito teológico como en el no teológico, consiste en la reunión de proposiciones verdaderas organizadas según reglas lógicas. Además, las demostraciones divinas pueden clasificarse como primeras o segundas. Si son primeras, son equivalentes a las primeras de la demostración no divina. Si son segundas, deben derivarse de premisas similares a las segundas de la demostración no divina. En ambos casos, la certeza de ambas demostraciones es equivalente, lo que justifica llamar a la demostración teológica una demostración en sentido pleno.

En respuesta a la objeción de que en la ciencia divina no hay demostración, el Maestro distingue dos posibles interpretaciones. Si alguien afirma que en la ciencia divina no hay demostración de ningún tipo, está en un error. Sin embargo, si se sostiene que la demostración en la ciencia divina no sigue el mismo método que la demostración no divina basada en denominaciones lógicas, entonces esa afirmación es correcta. En otras palabras, aunque la demostración teológica no se formula de la misma manera que la lógica convencional, sigue siendo una demostración válida dentro de su propio marco lógico.

Acción con condición necesaria

El Maestro inicia ahora la demostración de la existencia de una substancia media entre el primer hacedor y la substancia que sostiene los predicamentos, basándose en las acciones, obras y procesos en el mundo. Para ello, pregunta si se acepta que unas cosas actúan sobre otras de manera necesaria. El Discípulo responde afirmativamente, aunque admite que ignora la naturaleza, el modo y la causa de dicha acción.

El maestro explica que la acción consiste en que algo transmite su forma a otra cosa cuando ambas están en disposición para ello. Esta acción puede darse de diferentes maneras: 1) por conjunción directa sin mediación, 2) por conjunción con un intermediario, 3) con una transformación en la forma del agente o sin que sufra alteración, 4) con impresión inmediata en el paciente o en un proceso temporal, 5) incluso en forma de influencia sutil, como la acción de la cosa amada sobre el amante.

La razón última por la cual unas cosas actúan sobre otras se encuentra en la causa suprema universal. La virtud que mueve y produce todo lo hace en cuanto encuentra algo receptivo a su acción. Así, la forma universal, producida por esta virtud, es también agente por sí misma, lo que implica que es a la vez "factor" y "actor". De la misma manera, la materia primera universal debe ser receptiva a la acción.

El principio de universalidad implica que la naturaleza de los universales está presente en sus partes. Las partes, al recibir su naturaleza de la esencia del universal, también la transmiten a sus propias partes. Por lo tanto, las formas universales son necesariamente agentes, y las materias universales son necesariamente pacientes.

El Maestro argumenta en dos sentidos:

Sobre la forma: La forma universal es agente por naturaleza. Si un universal es necesariamente agente, sus partes también lo son. Por lo tanto, las partes de la forma universal deben ser agentes.
Sobre la materia: La materia universal es receptiva a la acción de la forma. Si un universal es receptivo a una acción, sus partes también lo son. Por lo tanto, todas las partes de la materia universal son receptivas a la acción de la forma.

Este razonamiento confirma la existencia de una estructura intermedia entre el primer hacedor y la substancia que sostiene los predicamentos, pues el flujo de acción y recepción se da en todos los niveles de la realidad, desde las formas universales hasta las materias individuales.

La forma universal es agente

El discípulo pregunta por qué la forma universal es necesariamente agente. El maestro responde explicando que el primer hacedor, que es excelso y santo, es generoso con lo que posee, ya que todo lo que existe emana de él. Dado que el primer hacedor dona la forma cercana a sí mismo, no impide que esta fluya. De esta manera, actúa como una fuente que contiene, rodea y comprende toda la existencia. Como consecuencia, todas las sustancias obedecen su acción, transmitiendo sus formas y fuerzas siempre que haya materia dispuesta a recibirlas.

El maestro continúa señalando que el flujo de las sustancias es su impulso y deseo de actuar imitando al primer hacedor. Sin embargo, este flujo varía en perfección e imperfección: algunas sustancias fluyen fuera del tiempo y otras dentro de él. Las sustancias superiores, al transmitir su flujo a las inferiores, imitan la relación del primer hacedor con todas las sustancias. Así, la emanación primera estableció que unas sustancias influyan sobre otras, de manera semejante a cómo el sol no emite sus rayos por sí mismo, sino porque obedece la primera emanación.

Además, el maestro menciona otras razones por las cuales las sustancias fluyen unas en otras. Una de ellas es que la forma es más sutil que la materia y, debido a su naturaleza penetrante, atraviesa todo lo que se le opone. Asimismo, la forma tiende naturalmente a unirse con la materia cuando esta está dispuesta a recibirla. En consecuencia, al encontrar materia receptiva, la forma se le atribuye y se convierte en su forma. Esto confirma que la forma proviene del primer hacedor y le obedece, pues su propia naturaleza implica darse y conferir su esencia hasta que no haya más materia capaz de recibirla.

El discípulo pide al maestro que le explique qué son las cosas que padecen. El maestro responde que, dado que todo lo que actúa es materia o forma, su acción debe ser similar a su propia naturaleza, es decir, o materia o forma. La forma, a su vez, solo puede ser virtud, forma corporal o movimiento. De esta manera, lo que padece también es una esencia informada, una virtud, una forma corporal o un movimiento.

El discípulo comprende que todo lo que tiene forma actúa tanto sobre sí mismo como sobre su especie, siempre que encuentre materia adecuada para recibir su influencia. A partir de esto, el maestro plantea que, si existen sustancias simples, distintas de la sustancia que sostiene los predicamentos, entonces estas también deben actuar sobre sí mismas y sobre sus formas. El discípulo coincide, pues todo lo que existe transmite sus fuerzas y su luz, lo que implica que también deben hacerlo las sustancias simples.

El maestro añade que las esencias y formas de las sustancias simples se comunican aún más que las demás debido a su energía, sutileza y luminosidad. Así, una sustancia más sutil, fuerte y luminosa tendrá una acción más intensa y su influencia penetrará más profundamente, incluso en el no tiempo. Para probarlo, explica que la emanación proviene del impulso, el impulso de la fuerza, y que la cantidad y la figura no pueden imprimir su semejanza en otras cosas debido a su espesor y debilidad. En cambio, cuanto más fuerte, sutil y luminosa sea una sustancia, más podrá penetrar y transmitir su esencia.

El maestro concluye que, así como los cuerpos físicos emiten fuerzas y rayos espirituales, las sustancias espirituales también deben fluir naturalmente. Incluso las sustancias corpóreas, a pesar de estar limitadas por la densidad de la cantidad y la oscuridad, pueden transmitir su sombra y su forma a otros cuerpos. Por ello, con mayor razón, las sustancias espirituales, libres de las restricciones de la cantidad, irradian su esencia, su fuerza y su luz de manera más intensa y directa.

La sutileza como característica superior

El maestro explica que cuanto más sutil, fuerte y grande sea una sustancia, más apta será para obrar y conferirse a sí misma y a lo suyo. Se demuestra esto al considerar la incapacidad de las sustancias corpóreas para penetrarse entre sí debido a su densidad. Así, si las sustancias corpóreas están limitadas en su capacidad de transmitirse, las sustancias espirituales, por su naturaleza, no tienen esa restricción y pueden conferir sus formas y fuerzas.

El maestro argumenta que la esencia de la sustancia simple no tiene límite y, debido a su sutileza, fuerza y luz, está difundida en todo el mundo. De este modo, la sustancia del alma universal sostiene al mundo, y la inteligencia universal también lo penetra. A partir de esto, se deduce que la sustancia espiritual puede actuar en todo sin limitaciones de tiempo ni espacio. Esto lleva a la conclusión de que, si la inteligencia universal tiene esta capacidad, la virtud divina debe ser aún más penetrante y omnipresente, obrando en todo sin tiempo.

El discípulo acepta que toda sustancia simple se confiere a sí misma y a sus formas, pero pregunta cuál es la consecuencia de esto. El maestro responde que las sustancias simples transmiten sus formas a la sustancia que sostiene los predicamentos. Cada sustancia espiritual actúa por sí misma, influyendo en aquello que puede recibir su acción. Así, la sustancia simple afecta a la sustancia compuesta de manera intermedia entre lo corporal y lo espiritual. Ejemplo de ello son la sensibilidad, los movimientos, los colores y las figuras, que no son puramente materiales ni puramente espirituales, sino que resultan de la acción de las sustancias simples en las sustancias compuestas.

Para ilustrar este proceso, el maestro usa el ejemplo de la luz del sol: esta se infunde en el aire, pero solo se vuelve visible cuando encuentra un cuerpo sólido como la tierra. De igual forma, las luces de las sustancias simples se transmiten entre ellas, pero solo se hacen perceptibles al sentido cuando alcanzan la materia corporal. Este razonamiento lleva a concluir que toda forma en la materia universal existe de manera más simple en la esencia de la voluntad que la origina. Como la materia primera es distinta de la esencia de la voluntad y, en comparación con ella, se asemeja a un cuerpo, su acción se hace visible en la materia, al igual que la acción de las sustancias inteligibles en el cuerpo.

El maestro afirma que la voluntad, al igual que las sustancias inteligibles, extrae lo que tiene en su esencia y lo confiere a la materia. Sin embargo, la voluntad opera sin tiempo, sin movimiento, sin instrumento y sin lugar, mientras que las sustancias inteligibles actúan de manera distinta. Todas las sustancias agentes actúan según la primera acción que mueve y penetra todo, lo que confirma que la virtud del primer hacedor se difunde en todo lo que existe. Por ello, se dice que el primer hacedor está presente en todo y nada puede ser sin él.

El discípulo considera necesario demostrar que las formas que existen en la sustancia que sostiene los predicamentos son pasivas frente a las sustancias simples y provienen de ellas. El maestro acepta el reto y expone diversas pruebas que justifican esta afirmación.

La acción de toda sustancia simple es simple, al igual que las acciones que subsisten en la sustancia que sostiene los predicamentos. Por lo tanto, estas acciones dependen de las sustancias simples.
Las fuerzas del movimiento en la sustancia corporal son más sutiles que la sustancia misma y, al acercarse a la naturaleza de las sustancias simples, deben ser sus accidentes y no su esencia.
La sustancia compuesta es receptora de formas, y solo puede recibirlas de un agente que las produzca. Como la sustancia simple actúa sobre la compuesta, esta recibe sus formas de la sustancia simple.
La forma en la sustancia corpórea se genera por su contrario, que es la sustancia simple. Como toda acción proviene de un agente, las formas corporales son producto de las sustancias simples.
Si la sustancia compuesta no adquiriera figura, fuerza y movimiento de la sustancia simple, entonces la sustancia simple no existiría o no sería agente. Dado que la sustancia simple existe y es agente, la sustancia compuesta adquiere de ella estas propiedades.
Las figuras, fuerzas y movimientos en la sustancia compuesta no pueden proceder directamente del primer hacedor ni de la sustancia que las sostiene, sino de una sustancia intermedia, es decir, la sustancia simple.
Si el cuerpo está compuesto de sustancia y forma, la forma puede existir sin la sustancia corporal. Como no puede estar en algo que no la sustente, debe estar en una sustancia simple.
Toda acción es espiritual y toda recepción es corporal. Si la sustancia que sostiene los predicamentos fuera agente, sería a la vez espiritual y corporal, lo que es imposible. Por lo tanto, no es agente.
La sustancia corporal solo puede recibir formas de una sustancia superior, que es la sustancia simple.
Las sustancias simples no pueden percibirse sin los cuerpos, lo que implica que las formas en las sustancias compuestas provienen de las sustancias simples.
La forma en la sustancia compuesta perfecciona su ser y, por tanto, es una sustancia.
La sustancia simple se divide en materia y forma, lo que la hace susceptible de ser definida como sustancia.
Las formas corporales deben ser causadas por formas espirituales, ya que todo lo causado existe en efecto en sí mismo y en potencia en su causa.
Las formas corporales son imágenes de las formas espirituales, al igual que un reflejo es imagen de su fuente.
Las formas son anteriores a lo que se compone de ellas, por lo que las formas espirituales preceden a las formas corpóreas.
Las formas en la materia varían según la diversidad de la materia receptora. Dado que dependen de esta diversidad, no existen por sí mismas y son pacientes de una sustancia que es forma por sí misma.
La sustancia espiritual emana su forma y la transmite a la sustancia compuesta, al igual que la luz del sol se refleja en los cuerpos.
La sustancia corporal es finita y no puede estar en todas partes, mientras que la sustancia espiritual es infinita y se extiende por todo, fluyendo hasta encontrar un cuerpo que la detenga.
Las figuras y formas en la sustancia compuesta son impuestas por una causa, que es la sustancia simple.
Los colores, figuras y movimientos en los cuerpos no son generados por la sustancia corpórea, sino por la sustancia simple.
La sustancia simple es la raíz de la multiplicidad de formas en la sustancia compuesta.
Las formas en la sustancia compuesta están contenidas en una única forma en la sustancia simple.
La sustancia simple y las formas en la sustancia compuesta son similares en su modo de obrar.
La cantidad y la cualidad no se originan en la sustancia corpórea, sino en la sustancia simple.
La cantidad, como accidente compuesto, se deriva del uno simple que pertenece a la sustancia simple.
Las propiedades de la sustancia simple están en la forma sustentada en la sustancia compuesta, lo que indica que esta última es una impresión de la primera.
Cuando dos sustancias opuestas se unen, generan una nueva forma. Como la sustancia simple y la compuesta están unidas, de su conjunción emergen las figuras, fuerzas y movimientos en la sustancia compuesta.
Las formas en la sustancia compuesta se hacen perceptibles cuando la sustancia simple se une a ella.
Toda sustancia corpórea es sensible y todas las impresiones en ella lo son. Como las impresiones de la sustancia simple se descubren en la sustancia corpórea, estas deben ser sensibles.
La sustancia compuesta es causada, y sus formas provienen de su causa, que es la sustancia simple.
Toda forma causada está en su causa, por lo que las formas en la sustancia compuesta están en la sustancia simple.
La sustancia simple imprime en la compuesta las figuras, fuerzas y movimientos que tiene en su esencia.
El movimiento en la sustancia compuesta es una impresión del alma.
La sustancia compuesta es incompleta en comparación con la sustancia simple, lo que indica que es creada por ella.
El alma, al ser móvil, es causa de lo quieto. Como la sustancia compuesta es quieta, el alma es su causa.
La sustancia espiritual, al ser receptora y agente, contiene muchas formas en potencia y las actualiza en la sustancia compuesta.
La causa siempre imprime en su efecto más formas y figuras de las que este posee. Como la sustancia simple es la causa de la compuesta, tiene más figuras y formas que esta última.
La sustancia simple es receptiva de muchas formas, pero no posee una forma propia.
La sustancia espiritual es más hábil para contener múltiples formas que la sustancia corpórea.
Toda forma en acto estuvo antes en potencia, por lo que las formas en la sustancia compuesta estuvieron primero en potencia en la sustancia simple.
La fuerza universal del alma es más hábil para sostener muchas formas que cualquier fuerza individual. Así como el sentido reúne las formas sensibles, el alma es la colectora de todas las formas, lo que implica que todas las formas existen en su esencia.
La inteligencia aprehende la espiritualidad de las cosas por semejanza, lo que implica que en ella están contenidas las formas de todas las cosas. Lo mismo ocurre con el alma.
El alma aprehende las formas sin su materia porque la materia está fuera de su esencia, lo que confirma que las formas están dentro de la esencia del alma.
Si las formas sensibles no fueran semejantes al alma, no podrían subsistir en ella. Pero como sí subsisten en ella, deben ser semejantes a su naturaleza.
La sustancia del alma es superior a la sustancia que sostiene las formas sensibles, lo que implica que las formas inferiores deben estar contenidas en las más elevadas.
Todo lo que está en efecto primero estuvo en potencia. Las formas que ahora están en la sustancia compuesta estuvieron antes en potencia en la sustancia del alma, lo que indica su carácter espiritual.
Como la inteligencia y el alma distinguen y sostienen las formas despojadas de materia, esas formas deben estar en su esencia.
Así como la forma particular subsiste en el alma particular sin materia, la forma universal debe subsistir en el alma universal sin materia.
Si en todo existe materia y forma espiritual, entonces en cada sustancia corporal debe haber una versión espiritual de sus cualidades, incluyendo el color y la figura.
Como las formas corporales derivan de las espirituales, son imágenes o ejemplos de ellas.
Las formas sensibles están concentradas en las sustancias espirituales y dispersas en las corporales, lo que indica que las sustancias espirituales son su origen.
Todo lo disperso tiene un origen donde está concentrado, por lo que las sustancias espirituales son la fuente de las formas corporales.
Las sustancias espirituales son el origen de las formas sensibles, ya que toda causa reúne aquello de lo que es origen.
Como las formas sensibles están reunidas en las sustancias espirituales, deben derivar de ellas.
Todo lo que es derivado de un origen se concentra cerca de él, lo que indica que las formas sensibles provienen de las sustancias espirituales.
Lo que es origen de algo está unido a ello con unión esencial. Como las formas sensibles están unidas a las espirituales con una unión esencial, las sustancias espirituales son su origen.
Como la esencia de las sustancias simples está unida con la esencia de las formas sensibles, esto indica que estas últimas emanan de la esencia de las sustancias simples.
Como dos esencias unidas son como una, se concluye que las formas sensibles han emanado de la esencia de la sustancia simple.
Toda forma que el alma produce en la materia primero debe estar espiritualmente en ella. Como el alma es la creadora de las formas y figuras corporales, estas deben existir en ella en un estado espiritual antes de manifestarse en la materia.
Las formas están más concentradas cerca de su origen. Como la inteligencia es la más unificada de todas las sustancias, es el origen de la colección de todas las formas.
Las cosas sensibles existen en el alma en su forma más simple, es decir, sin materia. De manera similar, las formas están en la inteligencia de una manera aún más pura. Las formas inferiores deben estar contenidas en las superiores, hasta llegar a la forma universal que reúne todas las formas.
La inteligencia y el alma conciben las formas de las cosas a través de la unión con ellas. Como todo lo que se une es semejante, las formas en la inteligencia y el alma deben ser semejantes a las formas de las cosas.
El conocimiento implica que las formas de las cosas están subsistentes en el alma y en la inteligencia. Como la unión es por semejanza, las formas deben ser semejantes a la inteligencia y al alma.

De este modo, el Maestro dice al alumno que las formas sensibles están impresas por la substancia simple.

Aquí, el Maestro pide al Discípulo que confirme su entendimiento sobre una idea central: las formas sensibles (las cualidades que percibimos en las cosas) son impresas en la materia por una substancia simple. El Discípulo responde afirmativamente, lo que indica que ya se han presentado pruebas anteriores en el texto que sostienen esta conclusión.

Impresión de la sustancia simple

El Maestro plantea una disyuntiva lógica: si la substancia simple es la que imprime las formas, entonces hay tres posibilidades:

Que solo imprima lo que está en su propia esencia.
Que imprima lo que está en su esencia y en la esencia de la substancia compuesta.
Que imprima lo que no está en su esencia.

Esta división ayuda a precisar el problema filosófico que se analizará a continuación.

La tercera posibilidad se rechaza, pues la substancia simple no puede imprimir lo que no está en su esencia, porque imprimir significa transmitir algo que uno ya posee. Si la substancia simple imprimiera algo ajeno a su esencia, su acción no sería realmente impresión. Solo Dios puede crear ex nihilo (de la nada). Si la substancia simple imprimiera algo que no tiene en su esencia, estaría creando de la nada, lo que implicaría que sería Dios, lo cual es inaceptable en su filosofía.

El Discípulo acepta la conclusión lógica: la substancia simple imprime en la substancia compuesta únicamente lo que está en su propia esencia.

El Maestro establece que la substancia compuesta no tiene forma por sí misma; más bien, recibe la forma desde afuera, desde la substancia simple. Si la substancia compuesta tuviera forma de manera inherente, entonces surgirían dos posibilidades:

Que pueda recibir forma → lo que implica que no la tiene completamente en sí misma.
Que no pueda recibir forma → lo que significaría que su esencia y su forma son idénticas, lo que es contradictorio.

Este razonamiento sigue una lógica aristotélica, en la que la materia es el sujeto pasivo que recibe la forma.

El Maestro concluye que la substancia compuesta solo es potencialmente receptora de formas; es decir, no puede autogenerar sus propias formas. También rechaza la posibilidad de que la substancia simple imprima en la compuesta algo que esté en la esencia de ambas, porque eso implicaría que la substancia compuesta tiene un grado de auto-suficiencia en la forma, lo que ya fue descartado.

La única posibilidad aceptable es que la substancia simple solo imprime lo que está en su propia esencia. Esto significa que no puede transmitir formas ajenas a su naturaleza ni compartir una esencia con la substancia compuesta.

El Discípulo plantea una duda: si las formas sensibles están en la substancia simple, ¿significa eso que están en ella de la misma manera que en la substancia compuesta? El Maestro responde que no es posible, porque si las formas sensibles estuvieran en la substancia simple de la misma manera que en la compuesta, entonces la substancia simple sería similar a la compuesta, lo cual es contradictorio, ya que la substancia simple es inmaterial.

Las formas en la substancia simple existen de manera más pura y abstracta. En lugar de estar unidas a la materia (como en la substancia compuesta), son captadas por el alma en su estado más esencial. Este es un concepto claramente neoplatónico, que sugiere que las formas existen de manera más pura en niveles superiores de realidad.

El Maestro usa una analogía poderosa: así como la luz del sol ilumina diferentes objetos y cada objeto refleja la luz de manera distinta, las formas puras que provienen de la substancia simple se combinan con la materia de la substancia compuesta, generando diversas manifestaciones en el mundo sensible.

El Discípulo ha aceptado que las formas sensibles (del mundo material) existen de manera más pura y simple en las formas inteligibles (del mundo espiritual). Sin embargo, plantea una cuestión: si lo inferior refleja lo superior, ¿cómo pueden estar los diez géneros de la realidad corporal en la substancia espiritual? Esta pregunta sugiere una preocupación por cómo se traduce la diversidad del mundo material en el mundo inteligible.

El Maestro responde con una visión jerárquica del ser, donde cada categoría del mundo material tiene su contraparte en el mundo espiritual. Esta correspondencia funciona a través de una oposición:

Materia universal ↔ substancia
Cantidad ↔ forma de la inteligencia
Cualidad ↔ diferencias y formas de las substancias
Tiempo ↔ eternidad
Lugar ↔ orden de las substancias
Situación ↔ subsistencia
Agente ↔ lo que imprime y crea
Paciente ↔ lo impreso y receptivo
Tener ↔ ser de la forma en la materia universal

Esta explicación sigue la estructura neoplatónica, donde lo material es una emanación degradada de lo espiritual.

El Discípulo acepta la explicación y usa una analogía: así como un paño blanco cambia de color cuando se pone en contacto con algo de otro color, las formas espirituales adquieren una manifestación específica cuando se unen con la substancia corpórea. Pero su esencia no cambia, solo su manifestación.

El Discípulo ahora quiere entender mejor cómo las formas existen en el alma y en la inteligencia y cómo son percibidas. El Maestro establece que el alma y la inteligencia son substancias simples que pueden aprehender todas las formas. O el alma e inteligencia aprehenden las formas por sí mismas o no lo hacen.

El Discípulo objeta, señalando que el alma no percibe siempre las formas sensibles. Argumenta que, si el alma percibe las formas por sí misma, entonces siempre deberían estar en ella de manera actual. Pero como esto no ocurre, ¿realmente las aprehende por sí misma?

El Maestro le dice que las formas solamente están de forma potencia en el alma, hasta que las aprehende en efecto.

Luego de esto, el Discípulo se pregunta porque el alma necesita instrumentos como los cinco sentidos, mientras que la inteligencia parece no necesitarlos. El Maestro le responde que las formas ya existen en la inteligencia y por eso las aprehende por sí misma porque es de mucha más simplicidad que el alma.

Las formas existen en su esencia

Los argumentos para hacer esta afirmación son los siguientes:

1
La substancia simple aprehende todas las formas por sí misma y sin la necesidad de un medio. Dado que no hay algo intermedio entre la substancia simple y las formas que aprehende, estas deben subsistir en su esencia o en una esencia vecina. Sin embargo, no pueden estar en una esencia vecina porque requieren un sustinente, y el único sustinente en este contexto es la substancia del alma. Por lo tanto, las formas subsisten en la esencia de la substancia simple.

2
Las formas y la substancia simple son semejantes, ya que ambas son simples y espirituales. La única razón por la que las formas aparecen incorporadas es la materia corporal que las sostiene. La naturaleza de los semejantes es aproximarse y unirse, lo que implica que las formas deben estar unidas a la substancia simple. Siendo así, su esencia y la de las formas serán una sola. Dado que la esencia de las formas y la de la substancia simple son la misma, las formas se encuentran en la esencia de la substancia simple.

3
Si algo tiene dentro y fuera, es una substancia compuesta. Toda substancia compuesta tiene dentro y fuera, pero la substancia simple no es compuesta, por lo que no tiene ni dentro ni fuera. De ello se deduce que no hay nada dentro o fuera de su esencia, y si las formas se encuentran en la substancia simple, entonces no están dentro ni fuera de su esencia. Lo que no está dentro ni fuera de algo y se encuentra en él, debe ser esencialmente uno con ese algo. Por lo tanto, las formas encontradas en la substancia simple y su esencia son lo mismo.

4
La substancia simple aprehende las formas por unión. Dado que la unión se da por movimiento y todo movimiento ocurre en el tiempo, la aprehensión de las formas por parte de la substancia simple ocurre en el tiempo. Si el tiempo requerido para aprehender muchas formas dispersas es mayor que para una sola, entonces la substancia simple no puede aprehender muchas formas dispersas a la vez. Pero dado que la substancia simple sí aprehende muchas formas simultáneamente, estas no pueden ser formas dispersas. Las formas sensibles en las substancias corporales están dispersas, por lo que las formas que la substancia simple aprehende no son las mismas que están en las substancias corporales. Las formas que no están dispersas solo pueden encontrarse en la esencia de la substancia simple, lo que confirma que todas las formas que aprehende están en su esencia.

5
Las formas aprehendidas por la substancia simple están unidas a su esencia con una unión espiritual. Como todo lo que está unido espiritualmente a algo existe en ese algo, las formas aprehendidas por la substancia simple deben existir en ella. La substancia simple es un ser unificado espiritualmente, lo que implica que las formas que aprehende existen en su esencia.

6
La substancia simple aprehende todas las formas por su propia forma, ya que la forma de cada cosa es ella misma. Como la aprehensión de todas las formas ocurre cuando la forma de la substancia simple se une con ellas, la forma de la substancia simple es universal para todas las formas con las que está unida. En todo aquello cuya forma es universal con respecto a muchas cosas, esas cosas deben encontrarse en él. Dado que todas las formas se encuentran en la forma de la substancia simple, y su forma es su esencia, todas las formas se encuentran en la esencia de la substancia simple.

7
Las formas sensibles son causadas por la forma de la substancia simple. Todo lo causado se encuentra en su causa, por lo que las formas sensibles deben encontrarse en la substancia simple. Como la forma de la substancia simple es su esencia, las formas sensibles se encuentran en la esencia de la substancia simple.

El Discípulo acepta la conclusión de que las formas sensibles se encuentran en la esencia de la substancia simple, ya que esta las aprehende por sí misma. Sin embargo, surge en él una nueva duda sobre la naturaleza de esta aprehensión. Se pregunta si, cuando la substancia simple busca representarse las formas por sí misma o cuando se encuentra con ellas, ¿las percibe tal como son, incluso si no están en ella misma?

Esta cuestión introduce un problema clave sobre la relación entre la substancia simple y las formas. Si la substancia simple aprehende todas las formas sin depender de que estén en su esencia, entonces el acto de percepción no implica necesariamente que las formas deban estar en ella. Esto significaría que la substancia simple tiene la capacidad de conocer las formas en sus sustinentes sin que estas formen parte de su esencia.

Por otro lado, si la substancia simple solo puede percibir las formas porque se encuentran en su esencia, entonces no podría representarse formas externas sin que estuvieran en ella misma. En este caso, la aprehensión sería un reflejo de su propia esencia y confirmaría la identidad entre las formas y la substancia simple.

El maestro plantea si la esencia de la sustancia puede percibir la forma sin estar unida a ella. El Discípulo responde afirmando que sí, ya que la esencia de la sustancia puede percibir formas incluso a distancia, del mismo modo que capta formas sensibles despojadas de materia, imaginándolas como si estuvieran presentes.

El maestro argumenta que la voluntad de percibir implica una impresión de la forma en la esencia de la sustancia. Dado que la impresión requiere proximidad entre lo que imprime y lo impreso, concluye que la percepción de la forma por la sustancia solo es posible si hay algún tipo de acercamiento y unión entre ambas. El Discípulo responde que si la forma se une con la esencia de la sustancia simple, debe ser la misma forma que se sostiene en la materia u otra distinta. Si fuera la misma, tendría que separarse de la materia antes de unirse a la sustancia, pero como esto no ocurre, no puede ser la misma forma. Así, se infiere que la forma percibida por la sustancia simple es distinta de la forma sustentada en la materia.

El maestro explica que la unión entre la forma y la sustancia simple no es de tipo corporal, como ocurre en la materia, sino una unión espiritual. La forma presente en la sustancia simple existe en potencia y, al unirse con la esencia de la forma, pasa de la potencia al acto. El Discípulo reconoce que ha comprendido que la sustancia simple no puede aprehender formas si estas no están en ella, pero aún no encuentra completa satisfacción en la idea. Considera que debe existir algo que contenga todas las cosas sin limitaciones materiales y pide al maestro que le explique cómo múltiples cosas pueden existir en una entidad simple.

El maestro le promete que esta cuestión se aclarará cuando hablen sobre la inteligencia universal, que sostiene todas las formas en unidad. Le anticipa que, al comprender la permanencia de los inferiores en los superiores y de las partes en el todo, podrá entender cómo las formas subsisten en la materia universal y cómo esta, junto con la forma universal, existen según la voluntad del primer hacedor. Le insta a escuchar atentamente las pruebas que demostrarán la existencia de muchas cosas en una sola entidad simple.

Las formas reunidas en la substancia simple son espirituales y no ocupan lugar. Dado que lo que no ocupa lugar puede coexistir sin impedimentos, muchas formas pueden estar reunidas en la substancia simple sin que esto afecte su unidad.
La substancia simple y la compuesta son opuestas. Mientras la substancia compuesta actúa como lugar corporal y no puede albergar múltiples formas simultáneamente, la substancia simple es un lugar espiritual en el que pueden coexistir muchas formas sin restricción.
Lo múltiple proviene de lo uno y, por ende, lo múltiple siempre está contenido en la unidad. Así, las muchas formas de la substancia compuesta tienen su origen en la unidad de la substancia simple.
La simplicidad de una substancia está directamente relacionada con su capacidad para contener múltiples formas. Cuanto más simple y unida sea, más formas puede reunir; cuanto más corpulenta y múltiple sea, menos formas podrá contener.
Las formas más unidas son las que pueden contener más formas. Dado que las formas de la substancia simple son más unidas que las de la substancia compuesta, son más aptas para reunir múltiples formas.
La unidad es el origen de la multiplicidad y, como tal, la sostiene. Lo que sostiene la multiplicidad la contiene en sí mismo, por lo que la multiplicidad se encuentra en la esencia de la unidad.
La forma une lo que representa sin multiplicarlo; en cambio, la multiplicación de la forma proviene de la materia. Como la substancia simple carece de materia, las formas que se encuentran en ella no son multiplicadas, sino unificadas.
La substancia simple, al no ocupar lugar, está igualmente distante de todo y puede aprehender todas las formas a la vez. Así, todas las formas se encuentran en su esencia, y dado que las formas son muchas, la substancia simple contiene en sí la multiplicidad de formas.
La cantidad continua ocupa un espacio y no puede compartirlo con otra cantidad al mismo tiempo. Sin embargo, las formas de la substancia simple no tienen cantidad, lo que permite que muchas se reúnan en un mismo lugar dentro de la substancia simple.
La forma más digna de existencia es aquella que se da en las substancias espirituales. Como las formas pueden estar reunidas en una substancia compuesta, con mayor razón pueden existir en una substancia simple, que es espiritualmente más perfecta.
Los individuos y especies, aunque múltiples, existen dentro de los géneros, que son uno. Esto confirma que lo múltiple tiene su ser dentro de lo uno.
Lo inferior procede de lo superior y, por lo tanto, tiene su ser en ello. Dado que lo inferior es múltiple y lo superior es uno, se concluye que la multiplicidad tiene su ser en la unidad.
Finalmente, se reafirma la demostración de que lo múltiple tiene su ser en lo uno, y que las formas que existen en la substancia compuesta tienen su fundamento en la substancia simple, la cual imprime sus características en la primera.

Todo lo queda claro al discípulo a excepción de aquello que ocurre cuando las formas espirituales se hacen corporales y como el accidente corporal se engendra de la sustancia espiritual.

El Maestro le responde que del conjunto de dos opuestos, en este caso, la simple y lo compuesto, nace algo que no es ni lo uno ni lo otro.

Esta forma no es puramente espiritual, ya que está vinculada a la materia, pero tampoco es completamente corporal, pues posee mayor simplicidad que la materia y, en algunos casos, puede existir separada de ella.

La materia corporal es finita y delimitada, y cualquier forma que se infunda en algo finito debe extenderse por su superficie y existir en ella. Así, la forma infundida por la substancia simple en la materia corporal debe adaptarse a la superficie de la materia, siguiendo su estructura y configuración. De este modo, la forma transmitida a la materia por la substancia espiritual adquiere una cualidad corporal.

Las formas pueden penetrar la materia que las recibe si esta se encuentra preparada para ello. La forma original, que contiene a todas las formas, se infunde en la primera materia según su disposición. Si la materia es sutil, la forma se difunde, se dispersa y se oculta a los sentidos. En cambio, si la materia es densa, la forma tiene menor capacidad de penetración, se concentra y se hace perceptible. En este proceso, la forma se hace más corporal y visible al sentido cuando su esencia se unifica; por el contrario, cuando se dispersa, se vuelve más sutil y escapa a la percepción. Este principio explica cómo las formas espirituales se infunden en la materia corporal y cómo, a partir de ello, emergen las formas visibles en los cuerpos, como ocurre con la luz y la aparición de los colores en la materia.

El Maestro explica que los colores se hacen visibles por su esencia y no por su privación. Esto se debe a que la luz, en sí misma, es espiritual y sutil, por lo que su forma no es perceptible hasta que se une a un cuerpo con superficie. Por ejemplo, la luz derramada en el aire no es visible hasta que incide sobre un objeto sólido, como la tierra, momento en el que aparece como luz reflejada y se hace perceptible. De la misma manera, cuando la luz se une a la superficie de un cuerpo, también se hace visible el color sustentado en él, ya que la luz y el color se manifiestan conjuntamente.

La argumentación de esta relación entre luz y color se basa en que la luz de la visión se une a la luz del sol por semejanza, la luz del sol se une al color y, por tanto, la luz de la visión también se une al color. Así, el color aparece solo cuando la luz se une a la superficie del cuerpo.

A partir de esta explicación, se establece una analogía para comprender la infusión de las formas espirituales en la materia corporal. Si se compara la forma espiritual en la substancia simple con la luz del sol, la forma infundida en la materia con la luz reflejada en la superficie del cuerpo, y el color con la forma corporal en potencia en la materia, se llega a entender cómo las formas espirituales se hacen visibles en la materia. Así como el color solo se percibe cuando la luz se une a la superficie del cuerpo, la forma espiritual infundida en la materia se hace perceptible al unirse con la forma corporal que estaba en potencia en la materia. En este proceso, ambas formas se combinan en una sola, del mismo modo que la luz y el color se vuelven inseparables cuando se reflejan en un objeto.

Forma accidental se engendra de la espiritual

El Maestro explica que la forma espiritual puede hacerse corporal cuando se une a la materia de cuatro maneras. Sin embargo, surge la duda de cómo es posible que una forma accidental surja de la substancia espiritual. Para responder, se presentan dos argumentos: primero, que la forma corporal no es un accidente en sí misma, sino una substancia, ya que perfecciona la esencia de la materia en la que se encuentra, y solo se llama accidente en relación con la materia que la sostiene. Segundo, aunque la forma pueda considerarse un accidente, no proviene directamente de la esencia de la substancia simple, sino que deriva de una forma que es accidental a la materia que la sostiene, lo que a su vez la convierte en substancia en relación con la substancia simple.

El Discípulo cuestiona por qué la primera forma es llamada substancial y no simplemente substancia, a lo que el Maestro responde que esto se debe a que su existencia es inseparable de la materia en la que se sustenta. De esta manera, no todo puede considerarse absolutamente un accidente, ya que algunas formas, como la cantidad y ciertas cualidades, son inseparables de la substancia y la perfeccionan. Sin embargo, en otros predicamentos, no se puede afirmar que sean substancias en sí mismas.

El Discípulo plantea una nueva objeción: si la substancia simple, como el alma, no tiene forma en sí, entonces las formas implantadas en ella serían meros accidentes que atraviesan su esencia sin alterarla. Según esta perspectiva, las formas sensibles no derivarían de substancias espirituales, sino que se mantendrían en la materia compuesta. El Maestro pide que esta oposición sea expuesta de manera más detallada.

El Discípulo argumenta que todo conocimiento y razonamiento provienen de inteligibles simples que forman la base de la ciencia y el lenguaje. Estos inteligibles, al subsistir en el alma, la convierten en su sujeto, del mismo modo que la materia lo es para sus formas. Así, el conocimiento es la generación y la subsistencia de estas formas en el alma, que se combinan y dividen según diferencias y accidentes. Como estas formas intelectivas provienen de la materia natural y sus accidentes, y el alma está por encima de esta materia, se concluye que el alma no tiene conocimiento propio ni formas esenciales en sí misma, sino que es receptiva a las formas que llegan a ella.

El alma capta las formas sensibles a través de la percepción y la imaginación, y estas formas se imprimen en ella mediante la interacción con la materia y sus accidentes. Sin embargo, estas formas no permanecen en el alma, sino que la atraviesan y se suceden en su substancia, como las imágenes reflejadas en un espejo. Así, el intelecto se constituye por la acumulación de estas formas en la esencia del alma, pero no como algo esencial e inseparable de su substancia. El alma, al encontrarse entre el intelecto y los sentidos, pierde la aprehensión de uno cuando se inclina hacia el otro. Las formas sensibles, al ser compuestas y divisibles, también se dividen dentro de la esencia del alma, lo que refuerza la idea de que su constitución en el alma es accidental y no esencial.

El Maestro responde al Discípulo afirmando que el conocimiento de lo inteligible no está fuera de la substancia del alma, ya que existen pruebas que demuestran que el alma conoce por sí misma. Expone varios argumentos para sostener esta idea: si el alma es capaz de recibir la descripción de las cosas y sus formas, entonces estas están en ella en potencia, lo que significa que conoce por sí misma. Además, si aprende sin necesidad de un instrumento externo, si los seres humanos comparten la capacidad de aprehender ciertas cosas, si pueden adquirir conocimiento sin enseñanza, si pueden prever eventos futuros y si el alma es perceptiva desde el inicio del desarrollo corporal, entonces el conocimiento está en su esencia.

Sin embargo, si el Discípulo se refiere a que el conocimiento de lo sensible no está en la substancia del alma, el Maestro admite que esto puede ser cierto en cierto modo. Las formas sensibles no existen en el alma tal como en sus soportes materiales, sino que llegan a ella a través de instrumentos sensoriales. Aunque el alma podría aprehender estas formas sin dichos instrumentos, solo lo hace después de haberlas percibido mediante ellos. Estas formas no están en el alma de manera separada, como lo están en los cuerpos, sino en potencia, ya que la esencia del alma es receptiva a ellas.

El Maestro explica que el alma sentiente posee una forma simple que recoge en sí todas las formas sensibles, lo que le permite sostenerlas en acto cuando se le unen. Del mismo modo, la forma del alma racional y la inteligencia reúnen en sí todas las formas inteligibles, aunque la inteligencia es más capaz de contenerlas que el alma. No se debe entender que estas formas existen separadamente dentro de estas substancias, ni que provienen de fuentes externas; más bien, cada una de estas substancias es una forma universal que, por su naturaleza y esencia, aprehende y sostiene todas las formas.

Sustancia y su relación con las formas

El maestro sostiene que la sustancia simple aprehende múltiples formas gracias a su propia forma. No puede hacerlo por algo externo a ella, pues en ese caso, otra sustancia distinta también podría aprehenderlas, lo que resultaría falso. La armonía entre la sustancia simple y las formas que aprehende es necesaria para que puedan unirse. El discípulo objeta que esto solo sería válido si el alma tuviera forma propia, pero pregunta qué ocurriría si no la tuviera.

El maestro responde que la sustancia simple debe tener una forma propia, pues sin ella no tendría ser. Además, si no tuviera forma, no se distinguiría de otras sustancias y no podría aprehender ninguna otra forma. Si la sustancia simple tiene forma, entonces puede recibir todas las formas en unidad, a diferencia de la sustancia compuesta, que solo recibe una forma en acto. La capacidad de recibir todas las formas demuestra que estas ya existen en la sustancia del alma de una manera más sutil que en la materia.

El discípulo pregunta si la sustancia del alma podría ser como la que sostiene los predicamentos, es decir, despojada de formas. El maestro responde que tal sustancia solo existe en el pensamiento, no en la realidad. Aunque se pueda pensar en el alma separada de la forma, en la existencia real, la forma y la sustancia del alma están unidas. Si las formas solo pasaran por el alma, como la luz en un espejo, entonces no podrían ser comprendidas ni enseñadas. La inteligencia, en cambio, posee todas las formas en un grado más elevado que el alma, pero esta última también las contiene, aunque en un nivel inferior.

El discípulo acepta que todas las formas existen en el alma, pero plantea que la ciencia en ella es adquirida a partir de los accidentes de la sustancia compuesta. El maestro responde que esto no impide que las formas existan en el alma, sino que en la sustancia compuesta están dispersas, mientras que en el alma están unidas en unidad. En la inteligencia, las formas están aún más unidas, pues esta aprehende el ser puro, mientras que el alma aprehende las diferencias y los accidentes sensibles. Cuando el alma busca el conocimiento del ser, se une a la inteligencia para adquirirlo.

Luego, el discípulo pregunta sobre la existencia de los predicamentos sensibles en el alma y la inteligencia. El maestro explica que en la sustancia compuesta estos existen de forma corporal y dividida, mientras que en el alma son más simples porque están abstraídos. En la inteligencia, los predicamentos son aún más puros y definidos en su esencia. Las formas sensibles y espirituales deben estar en la voluntad, que es el principio universal de la forma. La relación del alma con la materia y la inteligencia le permite captar las formas en distintos niveles de aprehensión.

Finalmente, el diálogo se centra en la existencia de las sustancias simples y cómo imprimen sus formas en las sustancias compuestas. El maestro guía al discípulo a reconocer que el cuerpo, por sí mismo, no tiene acción ni movimiento, sino que estos provienen de una sustancia superior. De esta forma, concluyen que debe existir una sustancia universal que compone y retiene las partes del cuerpo universal, de la misma manera que las sustancias particulares hacen lo propio en los cuerpos individuales.

Jerarquía de las sustancias

Ibn Gabirol desarrolla en este diálogo una concepción metafísica basada en la jerarquización de las sustancias y su influencia recíproca, estableciendo una cadena de causalidad que va de lo más perfecto a lo menos perfecto. Mediante una conversación estructurada entre un maestro y un discípulo, el texto explora cómo las sustancias superiores imprimen sus cualidades en las inferiores, de manera análoga a como el fuego imprime calor en el aire circundante.

Se argumenta que las operaciones naturales, las funciones del alma vegetativa y las del alma animal pertenecen al mismo género, aunque con grados de perfección distintos. En esta escala, el alma animal actúa sobre la vegetativa y la vegetativa sobre la naturaleza, lo que sugiere un orden de causalidad en el que lo más fuerte siempre influye sobre lo más débil. De igual manera, el alma racional se sitúa por encima del alma animal, dado que su acción es más sutil y abstracta.

El diálogo avanza hacia la idea de que la inteligencia es la sustancia más alta en la jerarquía de las sustancias creadas, ya que no requiere de investigación o esfuerzo para aprehender las formas inteligibles, a diferencia del alma racional, que aún necesita un proceso discursivo. De este modo, la inteligencia actúa en el alma racional del mismo modo en que esta actúa sobre el alma animal, estableciendo una estructura ordenada y jerárquica de emanación y causalidad.

Ibn Gabirol también examina la relación entre las sustancias espirituales y el cuerpo universal, utilizando analogías para hacer comprensible su estructura. Se establece que, así como la luz fluye del sol sin que este pierda su esencia, las sustancias superiores irradian su influencia sobre las inferiores sin menguar su propia naturaleza. Además, se resalta que el alma racional, al elevarse por medio del entendimiento y desligarse de lo sensible, se acerca a lo inteligible y a la contemplación de la materia universal.

Finalmente, se introduce la noción de que la estructura del cosmos y del alma humana son reflejos uno del otro. Las sustancias inferiores obedecen a las superiores, del mismo modo en que el cuerpo humano responde a las órdenes de su alma. Esta correspondencia entre macrocosmos y microcosmos refuerza la idea de que la sabiduría última consiste en comprender la acción y la pasión universal, y que el verdadero conocimiento es el camino hacia la felicidad perfecta y la unión con el principio divino.

Jerarquía de las sustancias

El maestro comienza por establecer un principio fundamental: cuando dos cosas participan de una misma cualidad, aunque en distintos grados, deben compartir un concepto común. Para ilustrarlo, pone como ejemplo el calor del fuego y el calor en el aire cercano: aunque el calor en cada elemento sea distinto, en esencia es el mismo, pues uno influye en el otro. El discípulo acepta esta premisa y el maestro concluye que, en la naturaleza, las operaciones de las sustancias pueden diferir en grado, pero en el fondo comparten una misma esencia.

Este razonamiento sirve como base para afirmar que las acciones naturales y las del alma vegetativa pertenecen a un mismo género. Aunque las funciones del alma vegetativa, como el crecimiento y la reproducción, son más complejas que las operaciones de la naturaleza (atraer, retener, transformar y expulsar), ambas están conectadas. El maestro pregunta si lo más perfecto no debe ser causa de lo menos perfecto, a lo que el discípulo responde afirmativamente. Así, concluyen que el alma vegetativa es causa de la naturaleza, pues sus operaciones son más perfectas que las meramente naturales.

El diálogo avanza hacia la relación entre el alma animal y la vegetativa. El maestro indaga sobre la acción del alma animal y el discípulo responde que se trata de la sensibilidad y el movimiento. Aquí se establece otro principio fundamental: si ambas almas comparten el movimiento, aunque en distintos niveles, entonces pertenecen al mismo género. Sin embargo, como el alma animal mueve el cuerpo entero, mientras que la vegetativa solo mueve sus partes, se deduce que la acción del alma animal es más fuerte y, por ende, es causa de la vegetativa.

Además, el maestro señala que la superioridad del alma animal se debe a su capacidad de percibir y actuar a distancia, mientras que el alma vegetativa solo puede operar sobre el cuerpo de manera inmediata y continua. Así, se concluye que el alma animal es agente sobre la vegetativa, del mismo modo en que esta última lo es sobre la naturaleza.

Siguiendo esta lógica, el maestro invita a su discípulo a reflexionar sobre la relación entre el alma racional y la inteligencia. La acción del alma racional se distingue de la del alma animal porque percibe no solo formas sensibles, sino también inteligibles, y su movimiento no está limitado al espacio o al tiempo. La inteligencia, en cambio, no necesita esfuerzo para aprehender las formas, pues su conocimiento es inmediato y absoluto.

El discípulo, aplicando el razonamiento aprendido, reconoce que, si la inteligencia es más sutil que el alma racional y sostiene todas las formas, entonces es la causa de la racionalidad. Así como el alma racional es más completa que la animal, la inteligencia lo es en relación con la racional, lo que confirma la estructura jerárquica en la que cada nivel de la realidad influye sobre el inferior.

El maestro, satisfecho con el progreso del discípulo, introduce la noción de cómo las sustancias superiores imprimen su influencia en las inferiores sin perder su esencia. Para ilustrarlo, usa la imagen del sol y su luz: aunque la luz del sol se extiende y baña el mundo, el sol mismo no disminuye ni pierde su naturaleza. De la misma manera, la inteligencia influye en el alma racional sin ser afectada por ello, y esta, a su vez, actúa sobre el alma animal.

El discípulo expresa su comprensión de esta idea al afirmar que cuanto más elevada es una sustancia, más formas contiene en sí. Así, el alma animal posee las funciones del alma vegetativa, pero no al revés; el alma racional incluye las facultades del alma animal, pero la animal no tiene racionalidad. Este principio, señala el maestro, es válido incluso para la materia universal y la forma universal, que contienen en sí todas las formas posibles.

Para fortalecer la comprensión del discípulo, el maestro le pide que observe el orden del cosmos, desde las esferas celestes hasta los cuerpos inferiores. Se muestra cómo las esferas más altas poseen una esencia más sutil, un movimiento más simple y una acción más fuerte. El discípulo, aplicando el método inductivo aprendido, confirma que el movimiento del cuerpo universal no es causado por sí mismo, sino que debe haber un motor que lo impulse.

Este razonamiento lleva a la conclusión de que hay sustancias intermedias entre el primer motor (Dios) y las esferas físicas. El maestro señala que, así como en lo sensible existe una jerarquía, también debe haberla en lo inteligible: las sustancias espirituales se organizan en grados de perfección, desde las más elevadas hasta las que influyen directamente en la materia.

El discípulo pregunta cómo deben concebirse las relaciones entre las sustancias espirituales, a lo que el maestro responde con analogías. Así como la luz se difunde por el aire, o el alma habita el cuerpo, las sustancias superiores envuelven y contienen a las inferiores. La inteligencia universal, por ejemplo, sostiene todo el mundo espiritual del mismo modo en que el alma sostiene el cuerpo.

El discípulo menciona que ha oído a sabios llamar "círculos" y "esferas" a estas sustancias, aunque esas figuras pertenecen al mundo corporal. El maestro le explica que este lenguaje es simbólico: lo que se quiere expresar es la relación de contención y causalidad, donde unas sustancias abarcan a otras, como el alma abarca el cuerpo y la inteligencia abarca el alma.

Para resumir su enseñanza, el maestro sugiere que el discípulo use el cuerpo humano como modelo del orden universal. Así como el cuerpo humano tiene un principio organizador en el alma, el cosmos está regido por la inteligencia universal. La analogía se extiende a la relación entre lo inferior y lo superior: las partes del cuerpo obedecen a la voluntad del alma, del mismo modo en que las esferas inferiores siguen el movimiento impuesto por las superiores.

El discípulo, inspirado por esta visión, declara que el orden del alma sigue el mismo esquema que el del mundo. Afirma que todas las sustancias están en servicio de las superiores, lo que le parece la clave de la acción y la pasión universal, el conocimiento supremo al que puede aspirar la filosofía. El maestro, complacido, concluye que entender este principio es el camino hacia la felicidad perfecta.

El maestro cierra el diálogo instando al discípulo a elevar su entendimiento por encima de lo sensible y a contemplar lo inteligible. Le dice que, cuando logre esta purificación intelectual, comprenderá que el mundo material es ínfimo en comparación con la realidad espiritual. El discípulo, al alcanzar esta revelación, siente que el universo entero es como una pequeña parte de su alma, lo que le confirma que el conocimiento de las sustancias espirituales es la clave de la verdadera sabiduría.

Finalmente, el maestro le recuerda que el conocimiento de las sustancias simples y su relación con la inteligencia suprema conduce al mayor deleite del alma. Al alcanzar este nivel de comprensión, el ser humano se aproxima a su propósito último: la unión con el principio divino.

Conclusión

El tercer tratado del Fons Vitae de Ibn Gabirol representa un momento clave en su sistema filosófico, pues en él desarrolla la noción de las sustancias intermedias como eslabones necesarios entre el primer principio (Dios) y la materia del mundo sensible. A través de una exposición dialógica entre maestro y discípulo, el tratado nos invita a comprender la realidad no como una estructura fragmentada, sino como una jerarquía en la que cada nivel de existencia influye en el siguiente de manera armónica y ordenada.

Filosofía Apuntes

Páginas

jueves, 13 de marzo de 2025

Avicebrón - La Fuente de la Vida (Fons vitae) (Tratado III)

No hay comentarios:

Publicar un comentario