Ibn Jaldún (ابن خلدون.) - Vida y obra (1332 - 1406)

Considerado uno de los pensadores más originales del mundo islámico medieval, Ibn Jaldún (1332–1406) destacó como historiador, jurista, diplomático y visionario de las ciencias sociales. Su obra cumbre, la Muqaddima, no solo anticipó conceptos modernos como la sociología, la economía política y la teoría del Estado, sino que ofreció una explicación profunda del ascenso y caída de las civilizaciones basada en la cohesión social (ʿasabiyya) y los ciclos históricos. Su vida, marcada por cargos políticos, viajes, exilios y encuentros con figuras como Tamerlán, nutrió una mirada crítica y sorprendentemente actual sobre el poder, la cultura y la naturaleza humana. Estudiarlo no es mirar al pasado: es descubrir un pensamiento que sigue iluminando nuestro presente.

IBN JALDÚN

VIDA Y OBRA

Familia

Antepasados

Los antepasados de Ibn Jaldún constituyen un linaje notable dentro de la historia andalusí y magrebí, y él mismo les dedica atención en la Muqaddima para legitimar su posición social y su acceso a la alta administración. Su familia pertenecía, según la tradición, a la tribu árabe de Hadramaut, en el sur de Arabia, que habría emigrado al occidente islámico en los primeros siglos de expansión musulmana. Desde temprano se asentaron en al-Andalus, donde alcanzaron prestigio como juristas, funcionarios y hombres de letras, particularmente en Sevilla, ciudad en la que la familia floreció durante generaciones.

Según el propio Ibn Jaldún, su familia pertenecía al linaje árabe de Hadramaut, una de las genealogías más antiguas y prestigiosas de Arabia del Sur. En su relato genealógico —costumbre común entre las élites árabes medievales— él señala que los Khaldūn descendían de un personaje vinculado a Waʾil ibn Ḥujr, un noble yemenita y uno de los ṣaḥāba, es decir, compañeros del profeta Mahoma. Sin embargo, esta información aun sigue en controversia. 

Padres

Los padres de Ibn Jaldún pertenecían a una familia árabe andalusí de linaje prestigioso, que afirmaba descender de la tribu yemení de Hadramaut, emigrada al norte de África tras la caída de Sevilla en 1248. Su padre, Muhammad ibn Muhammad ibn Jaldún, fue un erudito formado en la tradición malikita, dedicado a la enseñanza, la escritura y el estudio del Corán; aunque provenía de una familia tradicionalmente involucrada en la administración y la política, él eligió una vida más intelectual y piadosa tras las convulsiones políticas que afectaron al Magreb. La madre de Ibn Jaldún, cuyo nombre no ha llegado a nosotros de manera segura en las fuentes, también pertenecía a una familia de origen andalusí asentada en Túnez, y murió —como su padre— durante la terrible epidemia de peste negra que azotó el norte de África en 1348. La educación inicial del joven Ibn Jaldún se vio profundamente marcada por este entorno familiar cultísimo y por la pérdida temprana de ambos padres, que lo dejó huérfano alrededor de los dieciséis años, impulsándolo a una vida de estudio, servicio político y reflexión sobre la fragilidad de las sociedades humanas.

Nacimiento

La Reconquista, el largo proceso mediante el cual los reinos cristianos avanzaron desde el norte de la península Ibérica para recuperar progresivamente los territorios musulmanes desde el siglo VIII al XV, marcó profundamente el destino de al-Andalus y de miles de familias. Uno de sus episodios decisivos fue la caída de Sevilla en 1248, cuando Fernando III de Castilla tomó la gran capital andalusí, obligando a gran parte de su población musulmana —entre ellos los antepasados de Ibn Jaldún— a abandonar la ciudad. Aquella élite andalusí, culta y experimentada en la administración, cruzó el estrecho y se instaló en el Magreb, donde encontró un mundo políticamente fragmentado pero intelectualmente vibrante, dividido entre hafsíes, meriníes y zayyānidas. La familia Jaldún se asentó en Túnez, integrándose rápidamente en la alta burocracia y manteniendo viva la tradición intelectual que había florecido en Sevilla. 

En este contexto nació Ibn Jaldún en 1332, heredero de un linaje marcado por el exilio, la educación refinada y la experiencia política. La mezcla entre el recuerdo de al-Andalus perdido, la complejidad política del Magreb y la tradición familiar de servicio al Estado formó la matriz vital que alimentó su mirada crítica sobre la historia, el poder y el destino de las sociedades, y que culminaría en su obra magistral, la Muqaddima.

Su nombre es Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī, más conocido como Ibn Jaldún.

Infancia

La infancia de Ibn Jaldún transcurrió en Túnez, en un ambiente privilegiado y profundamente intelectual, que marcó para siempre su formación. Creció rodeado de juristas, literatos, teólogos y funcionarios. Desde muy pequeño recibió una educación rigurosa en Corán, gramática árabe, poesía, lógica, jurisprudencia malikí y matemáticas, siguiendo el modelo clásico de las familias cultas del Magreb. Su padre, que había abandonado la política para dedicarse al estudio, supervisó personalmente su instrucción, mientras que su entorno familiar —refugiado de Sevilla tras la Reconquista— le transmitió el orgullo de un pasado andalusí perdido y la disciplina administrativa heredada de generaciones.

Sin embargo, su infancia no estuvo exenta de tragedias: la Peste Negra de 1348 se llevó a su padre, a su madre y a varios de sus maestros, dejándolo huérfano a los dieciséis años. Este golpe tempranísimo lo forzó a ingresar prematuramente en la vida pública y alimentó su conciencia sobre la fragilidad de los ciclos sociales, un tema central en su obra posterior. De hecho, una de las frases que repetirá será la siguiente:

“Doblo la alfombra con todo lo que había sobre ella”

“los notables, los dirigentes y todos los sabios murieron, así como mis padres, sobre quienes sea la misericordia de Dios.”

Todo un mundo cultural fue arrancado de golpe; no solo mueren los seres queridos, sino también los pilares de su formación intelectual. Esto evidencia que la peste significó, para él, una ruptura vital y académica.

Esta pérdida casi lo llevó a abandonar sus estudios y emigrar a Mauritania, siguiendo a profesores y amigos que habían huido de la catástrofe.

Sin embargo, la intervención de su hermano mayor evitó su partida y, a partir de este momento, ocurrió un cambio decisivo: Ibn Jaldún fue llamado a ocupar un cargo en la administración política. Abu Muhammad ibn Tafrakin, gobernante de Túnez, lo designa “portador del sello” del joven sultán prisionero. Ser “portador del sello” significaba ocupar un cargo administrativo clave dentro de la corte, encargado de autenticar oficialmente los documentos emitidos por el soberano. En un sistema político donde la autoridad del sultán se expresaba por medio de decretos y cartas selladas, esta función era esencial: nada tenía validez sin el sello real. Por eso, quien llevaba el sello no solo cumplía una tarea técnica, sino que controlaba simbólicamente la legitimidad de las decisiones del Estado. Ese cargo, aparentemente técnico, significaba entrar oficialmente en la burocracia estatal y participar en la emisión de decretos y documentos oficiales. De este modo, la tragedia personal se transforma en el inicio de su vida pública con menos de 20 años.

Carrera diplomática

La combinación entre un hogar culto, la memoria del exilio andalusí y la irrupción devastadora de la peste configuró en Ibn Jaldún una sensibilidad excepcional, capaz de observar los procesos históricos con una profundidad que lo convertiría en uno de los grandes pensadores del mundo islámico.

Por otro lado, un hecho que lo afectó profundamente fue la muerte de su amigo Lisān al-Dīn Ibn al-Khaṭīb (1313–1374). Ibn al-Khaṭīb y Ibn Jaldún se conocieron en la corte meriní de Fez. Admiraron mutuamente su talento, aunque también hubo tensiones: Ibn al-Khaṭīb vio en Ibn Jaldún a un joven brillante pero ambicioso. Ibn Jaldún reconoció en él a un maestro en diplomacia y literatura, aunque criticó ciertos excesos de su estilo. Ambos compartieron el drama del exilio, la política inestable y la caída en desgracia.

Las intrigas políticas en Granada y la enemistad con facciones religiosas llevaron al sultán Muhammad V a retirarle el favor. Ibn al-Khaṭīb huyó a Marruecos, donde esperaba acogida, pero fue arrestado por presiones granadinas. En 1374, en prisión, fue estrangulado y luego su cuerpo quemado, acusado de heterodoxia por su postura racionalista sobre la peste y sus ideas místicas.

Caída del Imperio Almohade

Tras la caída del imperio almohade surgieron múltiples Estados y principados independientes, lo que generó un mapa extremadamente fragmentado. Esta fragmentación no fue pacífica, sino el resultado de continuas guerras civiles, rebeliones y luchas por el poder entre dinastías y facciones locales.

A continuación, el fragmento enumera las principales entidades políticas del Magreb entre los siglos XIII y XIV: los Hafsíes en Túnez, los Abd al-Wad en Tlemcen y los Meriníes en Fez y Marruecos. También señala la existencia de pequeños principados independientes que surgían en ciudades y puertos, muchas veces encabezados por líderes rebeldes. El autor subraya que los Meriníes (o Banu Marīn) alcanzaron el dominio territorial más amplio, incluyendo Marruecos, Ceuta, parte de Argelia e incluso Gibraltar en determinados momentos, lo que demuestra su papel central en el equilibrio político regional.

Las campañas expansionistas de los Meriníes, en particular de los sultanes Abu Yusuf Yaqub y su hijo Abū al-Hasan, conquistaron Gibraltar y más tarde avanzaron sobre territorios de los Abd al-Wad hasta ocupar Tlemcen. Hubo un proyecto ambicioso de Abū al-Hasan de dominar también Túnez, que efectivamente logró, pero su control se vio debilitado rápidamente por rebeliones internas. Esta oscilación constante entre conquistas y pérdidas muestra la fragilidad estructural del poder político en la región.

Además la inestabilidad permanente del Magreb: cambios de gobernantes, usurpaciones, conflictos dinásticos, y guerras continuas. Los tronos pasaban de una casa a otra, a veces incluso dentro de la misma familia, de manera violenta. Era una época de “revoluciones políticas”, no entendidas en sentido moderno, sino como sustitución constante de poderes y figuras dominantes. 

Pese a la inestabilidad, las cortes magrebíes vivieron periodos breves de esplendor cultural, atrajeron a intelectuales, juristas y literatos, y se convirtieron en centros de mecenazgo. Tanto los Hafsíes como los Meriníes protegieron a hombres de letras, ofreciendo cargos y prestigio. La cultura dependía directamente de la estabilidad política y se desplazaba, literalmente, de una corte a otra según cambiaban las circunstancias.

Ibn Jaldún inicia su vida pública en un contexto político inestable, después de que su familia hubiera gozado de prestigio bajo la protección de los Hafsíes, pero comenzara a perder influencia durante el declive de esa dinastía. Esto coloca al joven Ibn Jaldún en una situación ambivalente: por un lado, hereda una tradición familiar de servicio estatal; por otro, se enfrenta a una realidad donde ese capital simbólico ya no garantiza poder ni estabilidad. La conciencia de pertenecer a una familia noble empujará a Ibn Jaldún a recuperar el estatus perdido.

Transición política

La primera gran transición política de Ibn Jaldún, marcada por su salida de Túnez y su acercamiento a los Meriníes. La oportunidad surge durante los conflictos entre las dinastías del Magreb, específicamente cuando el emir de Constantina intenta recuperar Túnez. Ibn Jaldún acompaña a las tropas tunecinas, pero cuando el ejército es derrotado, decide abandonar el bando perdedor. Este detalle es importante porque revela una actitud pragmática: Ibn Jaldún no se mantiene fiel a una corte en decadencia, sino que busca protegerse y reposicionarse en un contexto político más fuerte. Desde muy joven comprendió que la sobrevivencia política dependía de saber moverse entre poderes rivales.

Tras escapar de las derrotas, pasa por Ceuta, Cafsa, Biskra y finalmente se acerca al avance meriní. Esto no es un simple desplazamiento físico, sino el reflejo de una realidad política fragmentada en la que las lealtades y los cargos eran inestables. La biografía demuestra que Ibn Jaldún es simultáneamente testigo y víctima de esa inestabilidad, experiencia histórica que luego convertirá en teoría sobre la formación y decadencia de los Estados.

Cuando Abu Enan conquista ciudades clave del Magreb y se convierte en la figura dominante, Ibn Jaldún busca incorporarse a su corte. Y aquí ocurre lo decisivo: es el propio sultán quien lo llama para integrarse al consejo de sabios (ulamaʼ), lo que confirma que Ibn Jaldún ya destacaba como intelectual, a pesar de estar apenas en los veinte años. Más tarde, el sultán lo promueve a secretario y portador del sello. Es interesante que Ibn Jaldún aceptara “a disgusto” este cargo, porque lo consideraba inferior al que habían ocupado sus antepasados; esto confirma su fuerte conciencia de linaje y su ambición por recuperar la antigua dignidad familiar.

A poco de haber sido protegido y favorecido por Abu Enan, Ibn Jaldún conspira con el príncipe depuesto de Bujía, tratando de ayudarlo a escapar y recuperar su trono. La justificación que él mismo da —la lealtad histórica de su familia hacia los Hafsíes— muestra cómo mezclaba afinidades políticas, cálculos personales y tradiciones familiares. Sin embargo, esa maniobra ocasiona su primera prisión, demostrando que su ambición podía convertirse fácilmente en riesgo.

En prisión escribió una larga oda poética dirigida al sultán. La poesía funcionaba como medio de súplica, elogio y negociación política, por lo que no se trataba solo de un gesto literario, sino de una estrategia para recuperar el favor del poder.

“¿Cómo podría yo reprochar al tiempo,

y contra cuáles vicisitudes de la fortuna puedo luchar?

Me someto al juicio del destino,

que unas veces es favorable y otras adverso.”

El tono del poema refleja no solo la sumisión a la autoridad, sino una visión resignada del destino y de las circunstancias históricas. Al aludir a “las vicisitudes de la fortuna” y a la alternancia entre prosperidad y adversidad, Ibn Jaldún expresa un sentimiento que más tarde aparecerá como tema estructural en su teoría sobre los ciclos históricos. Su propia experiencia personal alimentaba, de forma temprana, la percepción de que la historia humana es una secuencia de ascensos y caídas inevitablemente sujetos al destino y a los cambios políticos.

A pesar de la favorable reacción del sultán, la liberación no llega debido a la enfermedad y muerte del propio Abu Enan. Esta circunstancia subraya el papel del azar en la vida política del Magreb: incluso una reconciliación formal podía frustrarse por factores imprevisibles. Será un vizir quien ordene la liberación y restituya a Ibn Jaldún a su antiguo puesto. El retorno al favor no se debe a la justicia ni a la gratitud personal del soberano, sino a un cambio de gobierno, lo que subraya que la trayectoria de Ibn Jaldún estuvo siempre mediada por la inestabilidad del poder.

Inestabilidad

Jaldpun viviría una nueva etapa de inestabilidad en la corte meriní tras la muerte del sultán Abū Enan. La sucesión desencadena conspiraciones, usurpaciones y contrausurpaciones entre vizires, príncipes y caudillos tribales. Este contexto permite que Ibn Jaldún intervenga nuevamente en la escena política. El autor del texto es explícito: la conducta de Ibn Jaldún en estos episodios se considera “poco honorable”, pues abandona a sus benefactores cada vez que percibe que su poder está en declive. Es decir, actúa movido por una lógica que el autor califica como oportunista.

Lo llamativo es que el propio Ibn Jaldún reconoce este comportamiento: admite haber cambiado de bando repetidamente, justificando sus decisiones en la necesidad de actuar según las circunstancias políticas. Esto revela una tensión entre ética personal y cálculo político. La misma mentalidad que lo llevó a analizar el ascenso y caída de los Estados en su obra histórica parece haber sido aplicada a su propia carrera, anticipando su teoría de que la fuerza política depende de la cohesión y del momento, no de la fidelidad sentimental.

El fragmento también ilustra el papel de Ibn Jaldún como poeta y retórico. No solo fue secretario, sino también propagandista político y autor de poemas laudatorios al sultán. Sus habilidades literarias se convirtieron en instrumentos de ascenso y supervivencia dentro de las cortes islámicas, donde la poesía tenía un valor político real. Incluso se menciona su aproximación al lenguaje místico en su poesía, un dato relevante porque muestra una dimensión espiritual paralela a su intensa vida política.

Más adelante, el texto describe cómo Ibn Jaldún alcanzó cargos altos —como juez supremo— pero pronto cayó nuevamente en desgracia por rivalidades internas. El poder real en la corte no dependía solo del apoyo del sultán, sino de complejas redes de funcionarios, visires y líderes militares. La caída de Abū Salem y el ascenso de un nuevo vizir vuelven a colocar a Ibn Jaldún en posición vulnerable. De nuevo intenta obtener un cargo mayor, es frustrado, y termina solicitando salir del país, temeroso de represalias.

Para ese entonces, Ibn Jaldún estaba casado y tenía hijos desde hacía años, aunque nunca habla de su vida familiar. Este detalle confirma que su vida política estuvo acompañada por una vida privada que él decide mantener fuera del relato, reforzando la imagen de un hombre concentrado casi exclusivamente en su papel público y en su carrera. En conjunto, el episodio muestra cómo su experiencia política real estuvo marcada por la precariedad, la movilidad constante y la necesidad de adaptarse a un mundo donde las lealtades eran frágiles y el poder cambiaba de manos sin descanso.

Andalucía

Muḥammad ibn al-Aḥmar era el sultán nasrí de Granada, joven y políticamente débil, cuyo poder real era ejercido por su chambelán y su ministro principal, el célebre escritor y poeta Lisān al-Dīn Ibn al-Jaṭīb. La obra sitúa de inmediato la caída temporal del sultán granadino y de su ministro, ambos forzados a huir a Fez. Esta circunstancia permite el encuentro inicial entre Ibn Jaldún e Ibn al-Jaṭīb, dos figuras intelectuales que, aunque vinculadas por afinidades culturales y políticas, desarrollarán más adelante tensiones por rivalidad profesional.

La llegada del sultán depuesto y de su ministro a Fez genera un ambiente cortesano de solidaridad política y ceremonia pública. Ibn Jaldún participa en ese entorno diplomático y presencia la famosa oda recitada por Ibn al-Jaṭīb, que conmovió a la audiencia y fortaleció la imagen del poeta como voz política. Este detalle subraya la función política de la literatura en las cortes islámicas medievales, donde la poesía podía articular legitimidades y alianzas.

El capítulo destaca, además, cómo ambos intelectuales—Ib⁠n Jaldún e Ibn al-Jaṭīb—eran figuras dominantes en sus respectivos ámbitos: el primero en el Magreb, el segundo en la Granada nazarí. Ambos ejercían funciones diplomáticas, administrativas y propagandísticas; ambos escribían historia y poesía; ambos participaron activamente en los ascensos y caídas de gobernantes. Esta similitud, presentada al principio como amistad y mutuo respeto, contiene ya la semilla de una competencia inevitable entre dos personalidades con ambición e influencia.

Tras recuperar el trono granadino con apoyo marroquí y castellano, Muḥammad ibn al-Aḥmar restituye a Ibn al-Jaṭīb en el poder e invita a Ibn Jaldún a Granada, donde inicialmente recibe honores y encargos diplomáticos. Ibn Jaldún es enviado como embajador ante Pedro I de Castilla, lo que demuestra el alto grado de confianza política que los nazaríes depositaron en él. La visita a Sevilla agrega un elemento personal significativo: Ibn Jaldún reconoce allí los vestigios de la presencia histórica de su linaje, lo que revela un aspecto íntimo y emocional que rara vez asoma en la biografía.

A pesar del éxito diplomático, la situación cambia rápidamente. Ibn al-Jaṭīb comienza a mostrar recelo y hostilidad hacia Ibn Jaldún, temiendo su influencia y posibles intrigas en la corte de Granada. El texto resalta la inestabilidad permanente de las relaciones cortesanas y cómo la amistad inicial entre ambos intelectuales declina hacia la sospecha, la competencia y el distanciamiento. La experiencia vuelve a poner de manifiesto la regla dominante de la vida política del período: toda posición estaba sometida a cambio de alianzas, rivalidades y amenazas.

Ibn Jaldún decide abandonar al-Ándalus cuando se hace evidente que su permanencia es insostenible. La invitación simultánea del emir de Bugía —antiguo aliado y ahora restaurado en el poder— le abre naturalmente una nueva puerta política. Su salida de Granada, marcada por un trato amable pero frío, muestra otra vez la dinámica pendular de su carrera: ascenso, reconocimiento, recelo y migración. Así, el capítulo no solo narra un episodio geográfico, sino la estructura interna de la vida de Ibn Jaldún: siempre en movimiento, siempre entre cortes, y permanentemente condicionado por la fragilidad del poder y la inestabilidad política del siglo XIV. 

Política de Ibn Jaldún

Su llegada a Bugía como ḥājib (hájib) es con poder absoluto. No es solo un ministro más: según el propio Ibn Jaldún, el hájib administra todos los asuntos del Estado y controla la relación entre el sultán y sus súbditos. Eso significa que, por un momento, Ibn Jaldún encarna exactamente aquello que más tarde describirá en la Muqaddima: la cúspide del poder urbano, rodeado de riqueza, prestigio y autoridad sobre las tribus. El relato de su llegada triunfal, con la gente tocando sus vestidos y besándole la mano, muestra hasta qué punto esa gloria era también una experiencia personal, vivida en primera persona.

Luego viene el derrumbe: el emir de Constantina, Abū ʼl-ʿAbbās, ataca Bugía, derrota y mata al emir Muḥammad, y entra como vencedor. La reacción de Ibn Jaldún es clave: se le propone encabezar la resistencia proclamando a un hijo del emir muerto, pero él opta por entregarse al vencedor, entregar la ciudad y mantener su posición. El autor del texto interpreta esto como oportunismo puro, una prueba de que Ibn Jaldún antepone su propio ascenso a cualquier lealtad personal o principio moral. Él mismo, en retrospectiva, intenta matizarlo con frases piadosas (“si hubiera conocido el futuro…”), pero el biógrafo subraya que no hay verdadero arrepentimiento: su apuesta era, una vez más, estar del lado del que parece destinado a triunfar.

Ibn Jaldún huye a Biskra, se vincula con Abū Ḥammū, sultán de Tremecén, primero rechazando cargos directos pero usando su enorme influencia sobre las tribus para inclinar la balanza; luego, cuando se acerca el sultán meriní ʿAbd al-ʿAzīz, cambia de bando, negocia su perdón y vuelve a trabajar para el nuevo poder. Una y otra vez aparece la misma escena: Ibn Jaldún es el intermediario privilegiado entre ciudad y tribu, entre Estado y fuerzas periféricas, y su fuerza política radica precisamente en saber a quién apoyar y cuándo retirarse. Aquí perfectamente se puede comparar abiertamente con el “espíritu” que Maquiavelo elogiaría siglos después en su príncipe ideal: audacia, frialdad, desprecio por los escrúpulos morales cuando se interponen al objetivo.

La vida de Ibn Jaldún se vuelve una cadena de ascensos y caídas, de honores y confiscaciones, de cargos brillantes y huidas nerviosas. Cada vez que se inserta en el centro del poder, la intriga, la envidia y los cambios de régimen lo ponen en peligro. Cada vez que intenta retirarse para estudiar, alguna oportunidad o amenaza lo arrastra de nuevo al juego político. La idea de “abandonar la política para dedicarse al estudio” aparece varias veces como deseo confesado, pero casi nunca se realiza plenamente: lo veremos recién concretarse cuando llegue a Qalʿat Ibn Salāma y escriba el Kitāb al-ʿIbar y la Muqaddima.

El desenlace del capítulo con la figura de Ibn al-Jaṭīb añade una dimensión trágica. Mientras Ibn Jaldún flota y maniobra entre poderes, Ibn al-Jaṭīb, su casi “gemelo” intelectual en al-Ándalus, termina siendo víctima de intrigas, fanatismo y cálculos diplomáticos: es acusado de herejía, estrangulado y su cuerpo quemado. El texto subraya lo grotesco del arreglo: su muerte se negocia como parte de un pacto político entre Granada y Fez. Ibn Jaldún aparece aquí en un rol ambiguo: intenta salvarlo, pero al mismo tiempo se convierte también en moneda de cambio, objeto de presiones cruzadas. La cita de los versos que Ibn al-Jaṭīb recita en prisión —donde se despide del mundo y se burla de quienes se alegran de la caída ajena— funciona como espejo moral de todo el capítulo: la gloria cortesana es efímera, y quienes hoy intrigan y festejan pueden ser mañana los ejecutados.

Poderoso, influyente, lúcido, pero también dispuesto a cambiar de lealtad y a jugar duro en un mundo en que nadie tiene las manos limpias. Al mismo tiempo, prepara el trasfondo biográfico de su teoría de los ciclos: ha visto de cerca cómo los Estados se derrumban, cómo las fidelidades se compran y se venden, cómo la fortuna cambia de bando en cuestión de meses. Su futura “ciencia de la civilización” nace, precisamente, de esta experiencia intensa de aventura política, oportunismo, tragedia y reflexión.

Estudios

El joven Ibn Jaldún recibió una educación rigurosa dentro de un ambiente profundamente moldeado por la cultura árabe y andalusí. Su abuelo había sido un influyente personaje de la corte de Túnez y su padre, aunque no fue erudito profesional, participaba activamente en la vida cultural. Ibn Jaldún estudió primero con sus padres y luego con maestros prestigiosos traídos desde Fez a Ifriqiya por el sultán meriní Abu Inan. Esta primera formación le dio una base sólida en jurisprudencia, ciencias religiosas y disciplinas filosóficas.

Tras consolidar sus estudios, Ibn Jaldún regresó a su ciudad natal desde Fez y, en 755/1354, ingresó en la corte del sultán de Marruecos como miembro del consejo de sabios (ulemas). Desde ese momento inició una carrera política marcada por constantes cambios de alianzas, característica del complejo escenario del Magreb medieval. Ocupó cargos diplomáticos y administrativos, y ya antes de los treinta años había sido secretario del sultán. Durante esos años se movió entre Túnez, Granada, Tlemecén, Bougie y Fez, relacionándose con las principales cortes del Occidente islámico.

Pese a su juventud, Ibn Jaldún supo aprovechar la oportunidad de vincularse a los círculos más prestigiosos de ulamaʼ y a los gobernantes más influyentes. Estos años tempranos, combinando educación intelectual y experiencia política real, fueron decisivos para la formación del enfoque histórico-sociológico que más tarde cristalizaría en su obra fundamental, la Muqaddima.

En el año 764/1365, Jaldún dejó por primera vez el país de sus ancestros, la España musulmana. Ahí se convirtió en el embajador del sultán de Granada, Muhammad V, a Pedro el Cruel, rey de Castilla. 

Cuando Ibn Jaldún pasa siete años en Bougie, Biskra y Tlemcen, el texto subraya que ese período fue políticamente inestable, pero intelectualmente fecundo. Como hájib en Bougie, su cargo implicaba tareas administrativas y recaudatorias, introduciéndolo en la realidad social y tribal del Magreb. El contacto directo con la vida tribal contribuyó a la formación de la teoría social jalduniana. Su estudio de las tribus, del poder y de sus mecanismos de cohesión y disolución aparece más tarde conceptualizado en términos como ‘asabiyyah, que sintetiza su concepción del motor histórico.

Los Banu ‘Arif, un linaje tribal bereber del Magreb central, le otorgaron protección es significativo porque marca el momento en que Ibn Jaldún alcanza un espacio de relativa estabilidad intelectual y comienza la redacción del Kitab al-‘Ibar. Se trata de un paso decisivo: el historiador deja de ser solamente funcionario o diplomático y se convierte en escritor sistemático, con la intención explícita de construir una historia científica. 

Ibn Jaldún sale del Magreb, realiza peregrinación y llega a Egipto, donde obtiene altos cargos académicos y judiciales. Allí entró plenamente en la estructura política del Sultanato Mameluco, que en ese momento gobernaba Egipto, Siria y Palestina. Los mamelucos, una élite militar de origen esclavo convertida en clase dirigente, habían establecido una compleja administración sustentada en juristas y ulemas, por lo que el prestigio intelectual de Ibn Jaldún resultó especialmente valorado. Su nombramiento como Gran Cadí malikí lo situó en la cúspide del aparato jurídico del sultanato, aunque su carrera estuvo marcada por constantes tensiones políticas, destituciones y nuevos nombramientos. 

Sin embargo, su relación con El Cairo no es lineal: recibe nombramientos importantes, pero también es removido varias veces, probablemente por su estilo independiente, su criterio jurídico propio y por tensiones con la autoridad egipcia. A pesar de esto, Ibn Jaldún siguió conectado con la política del Magreb y del Islam occidental, y continuó elaborando informes sobre cuestiones estratégicas, como la expansión de los tártaros.

Obras

Durante gran parte de su vida en el Occidente islámico, Ibn Jaldún alternó sus cargos diplomáticos y políticos con una actividad intensa de estudio, enseñanza y escritura. Aunque muchas de sus obras menores fueron producidas antes de 1375, se subraya que su producción más significativa solo apareció cuando logró encontrar un retiro estable en Qalʿat ibn Salamah. Allí, el intelectual liberado del caos político pudo convertirse plenamente en autor. El primer libro que completó, Lubāb al-Muḥaṣṣal, se sitúa en el campo teológico-filosófico y fue escrito a los 19 años bajo supervisión docente, lo que muestra una precocidad considerable. 

Otros textos de juventud, como el comentario a una poesía jurídica (usūl al-fiqh), fueron elaborados en periodos de viajes y cargos cortesanos, lo que contrasta con la concentración y el método de sus obras de madurez. Escribió tratados sobre misticismo (como Shifā’ al-Sā’il) y deja abierta la discusión sobre la autoría de su autobiografía, cuestión que algunos disputan porque su tono subjetivo no encaja con el rigor que se espera del historiador. No obstante, la autobiografía está vinculada deliberadamente al Kitāb al-ʿIbar, reforzando la idea de que Ibn Jaldún entendía su vida como parte de su proyecto intelectual.

El momento decisivo llega cuando, retirado temporalmente del torbellino político del Magreb, Ibn Jaldún dedica casi cuatro años completos a redactar su obra monumental, el Kitāb al-ʿIbar, una historia universal centrada en los poderes musulmanes y en el devenir del mundo medieval. El libro se abre con una introducción extensa y metodológica —la Muqaddimah— que se convertirá en una obra independiente de enorme influencia. Esta introducción constituye el primer volumen de los siete que componen el Kitāb al-ʿIbar, y los seis restantes se dividen entre la historia musulmana del oriente y occidente. El texto recalca que el proyecto inicial de Ibn Jaldún era escribir una historia del África noroccidental, pero sus conocimientos y ambición lo llevaron a expandirlo hacia una teoría total del desarrollo de las civilizaciones. Ya instalado en Egipto, agregó además la historia del Islam oriental, consolidándolo como un historiador indispensable para el estudio de las dinastías del Magreb y del mundo árabe.

Su aporte más original fue la creación de una filosofía de la historia y una ciencia de la sociedad humana. La Muqaddimah es presentada como un texto metodológico que formula principios generales para estudiar el desarrollo histórico, y pocos autores —según Toynbee— han producido una obra semejante. Ibn Jaldún afirma explícitamente que está inaugurando una ciencia nueva cuyo objeto es la civilización humana, sus instituciones y su organización social. Entre sus problemas principales destacan los factores naturales y no naturales que moldean el comportamiento humano, como el clima, la vida nómada, la geografía y los incentivos psicológicos. Uno de sus conceptos más influyentes, como ya dijimos, es el de ‘asabiyya, la cohesión grupal que impulsa a una tribu o grupo a conquistar el poder y fundar un Estado. 

Expone también cómo la teoría política de Ibn Jaldún puede representarse mediante tres círculos concéntricos de tribus, siguiendo el modelo de Gellner: el círculo interior son las tribus gobernantes ligadas por parentesco y encargadas de la defensa; el círculo medio son las tribus sometidas a tributación; y el círculo exterior son las tribus independientes que resisten la extracción de impuestos. La ciudad solo existe en sentido pleno dentro de los dos primeros círculos y depende estructuralmente de ellos, pues la fuerza no sale de la vida urbana sino de los grupos nómadas. Una vez que una tribu del círculo exterior adquiere cohesión (‘asabiyya) y un mensaje religioso o moral unificador (daʿwah), está en condiciones de asaltar el centro del poder. Esta teoría explica la circulación de élites en el Magreb y en el mundo islámico, donde las dinastías suelen nacer de grupos nómadas o semi-nómadas que se transforman gradualmente en “ovejas” —es decir, se ablandan— tras adquirir las comodidades urbanas.

La célebre idea de los tres ciclos generacionales ilustran la decadencia: la primera generación conserva la fortaleza nómada, la segunda empieza a perderla y la tercera la disuelve completamente bajo el lujo y la comodidad. Así se evidencia que las causas del declive político no son meramente estructurales sino morales y psicológicas, en línea con la filosofía griega que ya relacionaba la organización del Estado con la naturaleza del alma humana. Ibn Jaldún articula estos ciclos con una visión providencialista: aunque reconoce factores materiales, no abandona la idea de que la historia se mueve dentro de un marco divino preestablecido.

Recuerda que Ibn Jaldún distingue entre dos grandes tipos de civilización: la nómada (beduina) y la urbana (sedentaria). Cada una posee dinámicas propias de subsistencia, organización política y desarrollo cultural. La civilización nómada se asocia a la fuerza física, la austeridad y la cohesión, mientras que la vida urbana implica artes, ciencias, lujo y burocracia. Ambas dependen entre sí y conforman una estructura histórica compleja. Para Ibn Jaldún, la humanidad se distingue por tres características: el esfuerzo por obtener los medios de vida, la necesidad de una autoridad que limite la agresión y la capacidad de producir artes, ciencias y técnicas. Estas corresponden, respectivamente, a las dimensiones económica, política y cultural de toda sociedad. Lo verdaderamente distintivo en la teoría jalduniana es la manera en que entrelaza estos tres niveles, mostrando su interacción y su influencia recíproca en la evolución de las civilizaciones.

Muerte

Las fuentes no mencionan una enfermedad específica ni una muerte violenta. En general se acepta que murió de causas naturales, probablemente agravadas por la edad y por el desgaste físico de una vida de viajes, exilios, embajadas, tensiones políticas y deberes judiciales.

Ibn Jaldún murió en El Cairo el 17 de marzo de 1406 (808 H). Para entonces tenía 73 años y ocupaba uno de los cargos más altos del aparato judicial mameluco: Gran Cadí (juez) malikí.

Pasó sus últimos años ejerciendo la judicatura, enseñando y revisando constantemente su obra histórica (especialmente la Muqaddima), lo cual quiere decir que murió trabajando, sin retirarse ni aislarse.

Pensamiento

Filosofía

Ibn Jaldún ya había demostrado dominio de la teología y de la filosofía en obras como al-Muḥaṣṣal fī uṣūl al-dīn. Allí no innova mucho, pero sí resume, critica y ordena la tradición anterior con gran rigor. Su capacidad reside menos en crear un sistema propio y más en reorganizar el conocimiento existente, eliminar lo superfluo y aclarar lo esencial. Este método anticipa su estilo en la Muqaddimah: un espíritu sistemático y crítico que intenta ordenar la complejidad del saber islámico.

Sufismo

En Shifā’ al-sā’il, Ibn Jaldún aborda un tema central en su época: si es necesario un maestro sufí para alcanzar el camino espiritual. El problema requería una fatwā, pero él no se limitó a emitir un dictamen; elaboró un tratado completo sobre el sufismo. Su posición es ambivalente: por un lado reconoce el valor moral y religioso del sufismo, y lo integra dentro de la teología; por otro, lo encierra dentro de los límites del fiqh (jurisprudencia), no dentro de la metafísica. Con esto se distancia de al-Ghazālī, que distinguía entre bāṭin (interioridad mística) y ẓāhir (práctica externa). Ibn Jaldún rechaza esa división y reabsorbe el sufismo en lo jurídico-religioso. Su crítica tiene un objetivo claro: evitar que las experiencias místicas se conviertan en doctrinas filosóficas o en interpretaciones metafísicas desligadas de la ley islámica.

Para Ibn Jaldún la autoridad del maestro sufí se parece a la autoridad legal del profeta. Esto revela que él ve la vida espiritual no como un sistema metafísico sino como una forma elevada de obediencia religiosa. Lo místico es permitido siempre que se mantenga dentro del marco de la Sharī‘ah. De esta forma, Ibn Jaldún respeta la experiencia espiritual pero se opone a su uso para construir doctrinas ontológicas independientes.

Intelecto

Ibn Jaldún utiliza una metáfora potente:

“El intelecto es una balanza apropiada para pesar oro, pero a veces se usa indebidamente para pesar montañas.”

Esto significa que la razón es válida y precisa, pero tiene límites naturales. No se puede usar para cuestiones que van más allá de sus capacidades, como la esencia de Dios, la profecía o el mundo del más allá. Intentarlo no invalida a la razón, sino que la descoloca de su función propia. Esta idea coincide con la línea de al-Ghazālī: razón sí, pero dentro de sus límites.

Felicidad

Ibn Jaldún critica la tesis filosófica —de raíces avicenianas— según la cual la felicidad consiste en conocer las cosas tal como son y unirse al intelecto activo. Para él, esa unión intelectual promete una beatitud irreal, porque supone que la mente humana puede abarcar la totalidad del ser. En su visión, ni la existencia entera es cognoscible por la mente humana, ni la felicidad suprema se alcanza por especulación racional sino por obediencia revelada.

Historia

Ibn Jaldún entiende la historia no como una simple narración de hechos pasados, sino como una ciencia que busca comprender las causas de los acontecimientos humanos. En la Muqaddima explica que el historiador debe investigar los hechos, analizarlos racionalmente y no aceptar versiones sin crítica. Para él, la historia debe indagar por qué ocurren los fenómenos sociales y políticos, y no limitarse a repetir relatos provenientes de cronistas anteriores. En su reflexión insiste en que la historia es también una ciencia social, porque requiere observar la organización de las sociedades, su economía, sus costumbres, su religión y sus instituciones. Según Ibn Jaldún, solo comprendiendo estos elementos es posible explicar el surgimiento y la caída de los Estados, la aparición de nuevas dinastías o el fracaso de otras. Así, la historia deja de ser un simple registro para transformarse en una disciplina interpretativa.

Ibn Jaldún es crítico de los historiadores tradicionales, a quienes acusa de aceptar relatos fantásticos, exageraciones o propaganda política. Dice que muchos episodios transmitidos por la tradición son inverosímiles si se comparan con las leyes que gobiernan la vida social. Por eso propone verificar, contrastar y examinar racionalmente toda noticia histórica, aplicando un criterio científico y no meramente narrativo.

Concibe la historia como una filosofía de la sociedad, cuyo objeto es descubrir las reglas que rigen la vida colectiva y los ciclos de nacimiento, apogeo y decadencia de los Estados. Su teoría de la ‘asabiyya (cohesión social) muestra cómo la fuerza grupal origina nuevas potencias políticas, pero también cómo el lujo y la corrupción conducen a la decadencia. En este sentido, la historia es una lección para el presente y un instrumento para comprender la fragilidad del poder humano. 

Assabiya

Uno de los aportes más influyentes es su concepto de ʿasabiyyah: cohesión social, solidaridad grupal o sentimiento de pertenencia colectiva. Según Ibn Jaldún, la fuerza de una civilización depende del grado de cohesión entre sus miembros. Grupos pequeños —al comienzo tribales o nómadas— pueden conquistar y formar Estados gracias a una fuerte ʿasabiyyah; pero cuando el lujo, la corrupción y la comodidad debilitan esa cohesión, la sociedad entra en decadencia. Esta explicación cíclica del auge y caída de civilizaciones es una teoría sociológica completa, no sólo una observación histórica.

Su sociología es también multidimensional: analiza la relación entre organización política, economía, urbanismo, cultura y religión. Distingue entre sociedades nómadas y sedentarias, explica la formación de ciudades y la división del trabajo, y describe cómo surgen las burocracias y las instituciones. Además, incorpora factores psicológicos, religiosos y culturales, integrándolos en un análisis global del cambio social. De esta forma, anticipa enfoques que hoy llamaríamos sociología política, sociología urbana y sociología económica.

Conclusión

Ibn Jaldún fue mucho más que un historiador: fue el primer gran anatomista de las civilizaciones. Desde los tribunales mamelucos hasta las tribus del Magreb, observó el poder desde adentro y desde sus márgenes, y transformó esa experiencia en una teoría capaz de explicar por qué nacen, florecen y caen los imperios. En un mundo marcado por guerras, exilios y epidemias, convirtió el caos político en pensamiento sistemático y abrió una puerta que la sociología, la ciencia política y la filosofía apenas siglos después comenzarían a recorrer. Su legado no está en el pasado: sigue latiendo cada vez que intentamos comprender por qué la historia —como la vida— nunca permanece quieta.

Plutarco - Moralia: Cómo sacar provecho de los enemigos

Plutarco nos invita, en este brillante tratado, a mirar el conflicto desde un ángulo inesperado: el enemigo como maestro involuntario. A través de una carta inicial a Cornelio Pulcher y un exordio que fija el tono, el autor despliega una idea audaz: los adversarios, lejos de ser obstáculos, pueden convertirse en los más rigurosos artesanos de nuestro carácter. Sus críticas nos fuerzan a la sobriedad, sus ataques nos exigen control, y su vigilancia constante nos obliga a vivir con mayor virtud que nunca. En esta obra —alimentada por ecos cínicos y peripatéticos— Plutarco muestra que los enemigos son espejos severos, capaces de revelar nuestros defectos y de templar nuestro ánimo mejor que muchos amigos. Convertir la hostilidad en ocasión de excelencia: esa es la sorprendente lección que este tratado pone en nuestras manos.

CÓMO SACAR PROVECHO DE LOS ENEMIGOS

Capítulo 1. La inevitabilidad del enemigo y su función en la vida política

Plutarco inicia su tratado dirigiéndose a Cornelio Pulcher, a quien reconoce por haber adoptado un estilo de gobierno suave, útil para el Estado y agradable para quienes tratan con él. Sin embargo, incluso un político moderado no puede escapar a la enemistad: la vida pública, afirma Plutarco, produce envidia, celos y rivalidades con la misma inevitabilidad con que un territorio produce animales salvajes. La anécdota de Quilón —que preguntaba si quien dice no tener enemigos carece también de amigos— subraya que la enemistad es un fenómeno social ligado inseparablemente a la amistad y a la participación activa en la comunidad. Con esta base, Plutarco recurre a Jenofonte, quien enseñaba que el hombre inteligente sabe sacar provecho incluso de los enemigos. A partir de esa idea, el autor presenta el tratado como un complemento práctico a sus Preceptos políticos, orientado a mostrar no solo cómo evitar el daño, sino cómo convertir la enemistad en instrumento de fortalecimiento moral.

Capítulo 2. Convertir lo adverso en recurso: metáforas naturales y ejemplos filosóficos

Plutarco despliega una serie de comparaciones que ilustran cómo aquello que parece hostil puede transformarse en fuente de utilidad. Tal como los antiguos buscaban solo evitar el ataque de las fieras, pero sus herederos aprendieron a obtener de ellas alimento, abrigo y medicinas, así también el político debe aprender a extraer provecho del enemigo. El agricultor utiliza incluso los árboles infecundos, y el cazador, animales indomesticables; del mismo modo, quien vive rodeado de adversarios —algo inevitable en la vida pública— debe descubrir el arte que permite utilizar esa hostilidad para mejorar su propio carácter. Plutarco amplía esta idea con imágenes como el mar, peligroso pero navegable, o el fuego, que quema al imprudente pero ilumina y calienta al hábil. Finalmente, apela a ejemplos filosóficos: Diógenes, Crates, Zenón y otros que transformaron enfermedades, trabajos, pérdidas y destierros en oportunidades de sabiduría y libertad interior. Así, como los animales robustos digieren incluso sustancias dañinas, el sabio convierte la adversidad —y especialmente la enemistad— en ocasión de virtud, mientras que el necio destruye incluso aquello que le es favorable.

Capítulo 3. Cómo la vigilancia del enemigo puede hacernos más prudentes y virtuosos

El enemigo, movido por la hostilidad, observa nuestra vida con una atención que muchas veces ni siquiera nuestros amigos tienen. Revisa nuestras acciones, examina nuestras decisiones, indaga a través de familiares y conocidos, busca fallas, errores y debilidades. Esta vigilancia constante actúa como una presión moral que nos obliga a vivir con mayor cautela, moderación y autocontrol. Lo que en otro contexto sería una carga, aquí se convierte en una fuente indirecta de disciplina.

Plutarco utiliza imágenes contundentes: así como los buitres solo perciben cuerpos muertos, los enemigos perciben las “zonas enfermas” de nuestra vida: descuidos, malas decisiones, errores domésticos o afectivos. Precisamente por eso, sabiendo que la mirada del enemigo está alerta, el hombre prudente se esforzará en no dar ocasión a la censura, viviendo con rectitud, control de pasiones y sentido de responsabilidad. Con el tiempo —dice Plutarco— esta vigilancia produce una “costumbre de vivir bien”. Es decir, el hábito moral, una disciplina constante semejante a la de una ciudad que, acosada por guerras, acaba organizándose mejor. El enemigo se transforma, así, en una especie de supervisor involuntario que nos protege de la negligencia y del exceso de confianza.

Cuando Roma eliminó a Cartago y quedó sin rivales, Escipión Nasica advirtió que, precisamente entonces, corría mayor peligro, porque ya no tenía a nadie a quien temer ni ante quien avergonzarse. La ausencia de enemigos puede engendrar relajación, decadencia e imprudencia; su presencia, en cambio, obliga a la sobriedad. Por eso Plutarco afirma que la enemistad, si se usa correctamente, puede conducir a una vida más ordenada, prudente y virtuosa.

Capítulo 4. La mejor venganza: superarse moralmente y vivir mejor que el enemigo

La enseñanza se vuelve aquí explícita: la venganza verdaderamente filosófica no consiste en dañar al enemigo, sino en ser mejor que él. Plutarco recoge un dicho de Diógenes: “¿Cómo vengarme de mi enemigo? Siendo bueno y honrado.” Esta respuesta resume toda la estrategia moral del capítulo: la virtud es la forma más eficaz de superar al adversario. El enemigo sufre cuando ve prosperar al rival, cuando observa que vive con rectitud, es respetado y admirado. No puede soportar perder en la comparación moral. Así, la virtud del sujeto es el arma más hiriente para quien lo odia, porque lo derrota en aquello que él mismo considera superior.

Plutarco insiste en que la humillación moral del enemigo no se logra insultándolo, denunciando sus defectos o haciéndolo quedar en ridículo, sino perfeccionándose uno mismo. Si el enemigo te acusa de ignorante, cultiva más el estudio; si te tacha de cobarde, demuestra valentía; si te llama libertino, practica la templanza. Lo decisivo es no caer en aquello que él critica, para que la censura rebote contra quien la pronuncia. Así como el viento del nordeste arrastra las nubes, la vida mala atrae sobre sí misma los reproches. Quien obra mal no necesita enemigos para ser condenado: es su propia conducta la que lo delata.

Capítulo 5. La corrección personal como respuesta a la censura del enemigo

Ante el mal ajeno, el sabio debe volver la mirada hacia sí mismo. Cita a Platón, quien al ver conductas torpes en otros se preguntaba si él mismo no tendría esos mismos defectos. De esta manera introduce la idea de que toda crítica, especialmente la que proviene de un enemigo, ofrece ocasión de examen y rectificación. Una censura sólo tiene valor si impulsa a corregir la propia conducta; de lo contrario, se vuelve vana y ridícula. Por eso Plutarco recuerda ejemplos irónicos: quien es calvo no debería burlarse del calvo, ni quien carga su propia desgracia culpar a los otros por la misma. El discurso muestra que ridiculizar lo que uno también padece produce un efecto boomerang moral: la crítica vuelve contra el que la formula, como un reproche que se revierte.

Nadie debería injuriar a otro si no está en condiciones de ser irreprochable en lo mismo. La censura moral exige coherencia entre lo que se critica y la propia vida. Por eso afirma que el mandato “conócete a ti mismo” alcanza su máxima exigencia en el que critica a otros: para no oír contra sí aquello mismo que pronuncia contra el prójimo. Así, el enemigo —al acusar— obliga al sujeto a preguntarse si su reproche no señala, indirectamente, su propio defecto. La censura ajena se vuelve espejo.

Capítulo 6. Saber escuchar la injuria: el enemigo como corrector involuntario.

Plutarco critica a quienes, al ser acusados, no examinan si la censura es justa, sino que buscan atacar a quien censura. Ambos terminan cubiertos de “polvo moral”, ensuciándose mutuamente. El sabio, por el contrario, debe purificarse de la falta señalada, incluso si la crítica es exagerada o injusta. Porque una acusación falsa puede, no obstante, indicar la apariencia de un defecto, y por ello invita a examinar si existe una falta parecida o próxima. Plutarco aporta ejemplos históricos de sospechas infundadas que, sin embargo, tenían una causa aparente (el peinado de Lacedes, el gesto de Pompeyo, la relación de Craso con una vestal). Incluso acusaciones falsas permiten descubrir comportamientos imprudentes, apariencias dañinas o señales ambiguas. Hasta la sospecha injusta puede servir para corregir actitudes.

Capítulo 7. Cuando la acusación es falsa: la sospecha como ocasión de examen interior

Plutarco continúa desarrollando la idea de que incluso la mentira o la acusación injusta pueden servir para nuestro bien si aprendemos a examinarlas correctamente. La actitud natural sería despreciar la calumnia por ser falsa; sin embargo, el autor recomienda preguntarse qué apariencia, gesto, relación o costumbre pudo dar ocasión a esa sospecha. La clave está en averiguar si existe algo en nuestra conducta que, sin ser un vicio real, se parezca demasiado a él y permita la interpretación maliciosa. Aun una acusación infundada se convierte así en señal de vigilancia sobre uno mismo.

Plutarco apoya esta tesis en varios ejemplos. La cita de Mérope, según la cual el destino convierte el dolor en sabiduría, expresa la idea de que la adversidad —en este caso, la enemistad— puede enseñar. Y la anécdota de Hierón muestra cómo incluso un defecto evidente puede ser ignorado por los más cercanos, mientras que el enemigo lo percibe inmediatamente. La explicación es psicológica: el amor ciega, el odio observa. De este modo, el enemigo funciona como un maestro involuntario que detecta aspectos de nuestra vida que los próximos no ven. La hostilidad ajena se convierte, paradójicamente, en fuente de autoconocimiento, si es recibida con humildad y prudencia.

Capítulo 8. Dominar la lengua: el silencio como virtud frente al ultraje

Plutarco traslada la utilidad del enemigo al terreno de la disciplina emocional. La lengua, dice, es difícil de gobernar porque está ligada a pasiones fuertes como la cólera; por eso, una palabra impulsiva puede acarrear graves consecuencias, tanto humanas como divinas. Frente a la injuria, el impulso natural es responder, pero Plutarco propone lo contrario: callar. El silencio no solo evita conflictos mayores, sino que constituye un ejercicio ético que fortalece el alma.

Manejar la ira ante los enemigos entrena el ánimo para convivir sin violencia con los cercanos: el cónyuge, los amigos, los padres. La virtud consiste en contener la reacción inmediata que busca devolver el golpe. La idea central es que el enemigo sirve como “gimnasio moral”: si logras soportar al adversario que te insulta, con mayor razón serás capaz de tolerar las molestias de la vida cotidiana. Así, la enemistad se convierte en un ejercicio de autocontrol y preparación para las relaciones humanas más difíciles.

Capítulo 9. La generosidad hacia el enemigo como ejercicio supremo de virtud

Debemos demostrar mayor magnanimidad y honradez frente a los enemigos que frente a los amigos. La razón es simple: hacer bien al amigo es esperado y relativamente fácil, pero hacer el bien al enemigo cuando está necesitado revela verdadera grandeza moral. Incluso renunciar a una oportunidad de venganza constituye una victoria ética más alta que la represalia. Plutarco ejemplifica esta enseñanza con casos históricos: César, al restaurar las estatuas de Pompeyo, no solo honró al rival caído sino que engrandeció su propia fama; el gesto noble hacia el adversario repercute en beneficio propio.

Quien aprende a alabar justamente a sus enemigos, estará mucho más lejos de sentir celos o resentimiento cuando vea prosperar a sus amigos o familiares. La enemistad contiene pasiones peligrosas —odio, envidia, rencor— que, si no son controladas, se arraigan y contaminan todas las relaciones, incluso las cercanas. Por eso Plutarco advierte que comportarse con astucia, engaño o malicia “solo contra los enemigos” es peligroso: estas prácticas, si se convierten en hábito, terminan aplicándose también contra los amigos. Así, el enemigo sirve como ocasión para extirpar esas pasiones y transformarlas en virtud: generosidad, justicia, altura de ánimo. La anécdota de Escauro (que devuelve al esclavo espía a su amo) y la conducta de Catón (que no aprovechaba la información obtenida por medios ilícitos) muestran que la justicia frente al enemigo prepara la justicia frente al amigo. La excelencia moral con el adversario purifica la conducta completa.

Capítulo 10. Convertir la rivalidad en mejora personal: el enemigo como motor de superación

Plutarco explora una utilidad psicológica adicional de la enemistad: canalizar la rivalidad y la envidia hacia un objetivo positivo. La naturaleza humana —dice— produce inevitablemente celos y competitividad. Estas pasiones, si no encuentran una “salida” adecuada, pueden dirigirse peligrosamente contra amigos, familiares o colegas. Tener un enemigo visible permite desviar esas pulsiones lejos de las relaciones cercanas, exactamente como los antiguos recomendaban dejar algunos adversarios en la ciudad para evitar conflictos internos.

Pero Plutarco no se queda en la contención negativa: propone transformar la rivalidad en emulación virtuosa. En lugar de resentirse por los éxitos del enemigo, hay que preguntarse por qué los obtiene, qué cualidades o esfuerzos lo han llevado a triunfar, e intentar superarlo en diligencia, inteligencia o laboriosidad. La referencia a Temístocles es ejemplar: la victoria de Milcíades no lo martirizaba por envidia, sino que lo impulsaba a superarse. La envidia improductiva —sentirse mal por el éxito ajeno sin hacer nada— es inútil y corrosiva. En cambio, la rivalidad activa convierte al enemigo en estímulo para la excelencia. Así, Plutarco culmina el argumento: la enemistad, si se usa con sabiduría, no solo disciplina la vida moral, sino que despierta un deseo de perfección personal que, al final, beneficia al propio carácter y a la ciudad.

Capítulo 11. La virtud frente al éxito del enemigo: la verdadera victoria

Incluso cuando los enemigos obtienen poder por medios indignos —adulación en palacio, corrupción, compra de voluntades, maniobras políticas— eso no debería provocarnos irritación, sino casi alivio, porque nos ofrece la oportunidad de contrastar nuestra conducta con la suya. Mientras ellos ascienden por intrigas, nosotros podemos sostener una vida limpia, libre y honesta, recordando que, según Platón, ninguna riqueza se compara con la virtud. También recupera a Solón para insistir en la idea esencial: la excelencia moral nunca se cambia por privilegios materiales ni honores conseguidos a través del vicio.

No hay que alegrarse sin más por los fracasos del enemigo ni entristecerse por sus éxitos; eso sería pasivo e inútil. En cambio, hay que aprender de ambos: de sus errores, guardándonos de cometerlos; de sus aciertos, imitando aquello que sea noble, evitando lo que derive de la maldad. Se trata, en definitiva, de un arte ético: convertir la enemistad en una escuela moral permanente. Plutarco deja claro que el enemigo no es un obstáculo para la virtud, sino una ocasión para perfeccionarla, y que la verdadera victoria no está en vencer al rival, sino en ser mejor que él por virtud propia.

Conclusión

La enseñanza final de Plutarco es rotunda: el enemigo no es solo un peligro, sino una oportunidad moral. Lejos de hundirnos en la venganza, la envidia o el resentimiento, su presencia obliga a vigilar nuestra conducta, a corregir nuestros defectos, a cultivar la templanza, el silencio, la prudencia y la justicia. El enemigo nos observa, nos juzga y nos empuja —sin quererlo— a vivir con mayor rectitud. Por eso, convertir su hostilidad en una escuela de virtud es la victoria más alta: ganar no cuando el otro cae, sino cuando nosotros ascendemos moralmente gracias a él.

Plutarco - Moralia: Sobre la virtud moral

Este breve tratado sobre la virtud moral es, en realidad, una pieza clave para comprender cómo Plutarco concibe el alma humana y el origen mismo de la virtud. Aquí, el autor no solo polemiza con los estoicos –acusándolos de reducir las pasiones a simples juicios–, sino que reivindica con audacia la herencia platónica y aristotélica para mostrar que la virtud nace del equilibrio entre las fuerzas racionales y afectivas del alma. Se trata, pues, de una obra menos ornamentada que otras, pero sorprendentemente incisiva, donde Plutarco desvela su visión más íntima sobre la formación moral del ser humano.

SOBRE LA VIRTUD MORAL

Plutarco nos dice el objetivo central del tratado: explicará qué es la virtud moral, cómo se diferencia de la virtud contemplativa, de qué manera se relaciona con la parte racional del alma y qué papel desempeñan las pasiones en su constitución. La afirmación inicial es fundamental: la virtud moral tiene como “materia” la pasión y como “forma” la razón, lo que implica que la vida ética no depende solo de un razonamiento abstracto, sino del modo en que la razón ordena, regula y da forma a los impulsos afectivos. Plutarco plantea: si la parte del alma donde se asienta la virtud posee razón propia o solo participa de la racionalidad superior del entendimiento. Incluso anticipa la tesis de que la virtud puede existir sin mezcla de pasiones, lo cual remite a la discusión acerca de si la vida moral es purificación o armonización. Antes de exponer su postura, decide revisar brevemente la tradición, para fundamentar mejor sus propias conclusiones.

Menedemo y Aristón defendían la idea de que todas las virtudes son esencialmente una misma realidad, pero que reciben nombres distintos según la situación en que actúan, del mismo modo que la visión es una pero se denomina “blanca” o “negra” según el color percibido. Esta postura unitaria también aparece en Zenón, fundador del estoicismo, quien interpretaba las virtudes como expresiones diferentes de un solo conocimiento práctico. Con ello, la prudencia, la templanza, la justicia o la fortaleza serían modalidades de un mismo saber orientado a la acción recta.

Plutarco, sin embargo, advierte que este intento de reducir la pluralidad de virtudes puede llevar a posiciones insostenibles. Así critica a Crisipo, quien trató de derivar nuevas virtudes a partir de adjetivos éticos, multiplicando innecesariamente los nombres y términos, lo que a juicio de Plutarco —siguiendo una observación atribuida a Platón— termina generando un “enjambre” de categorías que oscurecen más que aclaran. Al mostrar estos excesos, Plutarco prepara al lector para su propia tesis: la virtud moral debe ser comprendida desde una estructura del alma en la que razón y pasión se articulan, evitando tanto la reducción a una sola virtud indiferenciada como la proliferación artificial de virtudes puramente nominales.

Plutarco recoge la tesis común de los filósofos mencionados: para ellos la virtud es una disposición de la parte racional del alma y, en último término, una razón estable y correcta. Según esta visión, lo irracional no sería una parte distinta del alma, sino la misma razón cuando se desordena a causa de juicios erróneos y de impulsos excesivos. Así, lo pasional no tendría una naturaleza propia, sino que sería la razón “pervertida”. Plutarco reconoce que esta explicación tiene coherencia interna, pero advierte que todos estos filósofos pasan por alto un problema decisivo: el ser humano está compuesto por una doble realidad interna, y no basta entender las pasiones como un simple desvío intelectual para comprender la estructura moral.

A partir de aquí, Plutarco desarrolla una concepción más compleja del alma. Afirma que en su interior hay un verdadero “compuesto” entre razón e irracionalidad, como si una parte ajena se añadiera a la otra: no es solo una razón que se vuelve pasional, sino una mezcla de elementos distintos. Esta tesis se apoya en tradiciones antiguas que reconocen esa dualidad, desde la música pitagórica —capaz de armonizar la parte indómita del alma— hasta la psicología platónica, que describió la coexistencia entre la facultad racional y los impulsos concupiscibles e irascibles. De este modo, Plutarco introduce una antropología más rica, donde la educación moral debe actuar no solo mediante argumentos, sino mediante persuasiones más amplias que “moldeen” la parte rebelde del alma.

El alma humana imita la estructura del alma del mundo y, por lo tanto, contiene principios diversos que pueden entrar en conflicto. La razón está llamada a gobernar, pero necesita un “vigilante” sobre las fuerzas que tienden hacia el placer o la ira. Plutarco adopta el esquema tripartito platónico —razón, irascible, concupiscible—, aunque también señala que Aristóteles reinterpretó esta división, reconduciendo la ira al ámbito del deseo. Con ello, Plutarco muestra que ambas tradiciones coinciden en reconocer una distinción fundamental dentro del alma, capaz de explicar por qué el ser humano puede actuar contra la razón y, al mismo tiempo, ser educado hacia una vida virtuosa.

 ¿Cómo puede algo “irracional” obedecer a la razón? Para él, los que se sorprenden de esa obediencia no han considerado la enorme fuerza persuasiva de la razón, la cual gobierna no mediante violencia, sino mediante dirección suave y eficaz. Plutarco ofrece ejemplos fisiológicos: el cuerpo —irracional por naturaleza— responde a la intención racional con absoluta obediencia; basta querer correr para que los pies se dispongan al movimiento. La parte irracional del alma puede someterse espontáneamente a la guía racional, del mismo modo que el cuerpo obedece a la mente sin resistencia visible.

Plutarco utiliza luego un célebre pasaje de la Odisea para mostrar cómo incluso las emociones intensas pueden plegarse a la decisión racional. Ulises, conmovido hasta las lágrimas, logra contener sus impulsos para no delatar su identidad, ejemplo que ilustra el poder de la razón sobre la afectividad más profunda. El argumento se refuerza con casos cotidianos: el cuerpo se inhibe ante deseos ilícitos (como el enamoramiento inadvertido de un pariente), o incluso reacciona con rechazo físico —náuseas, vómitos— cuando la razón descubre que algo placentero fue ilícito. 

A continuación, Plutarco recurre a ejemplos musicales y animales para profundizar la idea de obediencia; incluso instrumentos inanimados parecen “acompañar” pasiones humanas cuando son dirigidos por manos racionales. Si objetos y animales pueden adaptarse al orden racional, cuánto más lo hará la parte irracional del alma, que no está separada de la razón, sino vinculada a ella de manera natural. El propósito es eliminar la idea de que la razón domina por imposición externa: gobierna porque forma parte de una estructura interna común con las pasiones.

Plutarco llega entonces al punto doctrinal decisivo: lo “moral” (éthos) designa la cualidad adquirida del elemento irracional, moldeado por la razón mediante la costumbre. No se trata de suprimir la pasión, sino de darle forma, límite y medida. Aquí aparece el principio aristotélico del “término medio”: las virtudes éticas son hábitos adquiridos que ordenan los impulsos, transformando la potencia pasional en una disposición estable conforme a la razón.

Distingue tres realidades: facultad, pasión y hábito. La facultad es la capacidad natural (por ejemplo, ser irascible o temeroso), la pasión es el movimiento de esa capacidad (ira, vergüenza, valentía), y el hábito es la configuración adquirida por la costumbre. Si la razón conduce mal, esa configuración se convierte en vicio; si guía rectamente, se convierte en virtud. 

Virtus moral y virtud contemplativa

Plutarco precisa la diferencia entre virtud moral y virtud contemplativa, mostrando que no todas las virtudes son “término medio” ni pueden llamarse éticas. Parte de una distinción fundamental: algunas realidades existen por sí mismas —como el cielo o el mar—, mientras que otras existen en relación con nosotros —bien y mal, placer y dolor—. La razón puede ocuparse de ambas, pero cuando atiende a las primeras se vuelve contemplativa, y cuando se orienta a las segundas se transforma en deliberativa y práctica. De aquí surge una diferencia esencial: la sabiduría versa sobre lo inmutable y eterno; la prudencia, en cambio, sobre lo cambiante, incierto y humano.

Plutarco explica que la prudencia necesita deliberación porque sus objetos son variables, sujetos al azar y a las pasiones. En cambio, la sabiduría no delibera sobre lo que es siempre igual, como sucede con las certezas matemáticas: el geómetra no “delibera” sobre la suma de ángulos de un triángulo, simplemente la conoce. Así, mientras la sabiduría se mueve en el ámbito de lo eterno, la prudencia debe convivir con la contingencia, y por eso está más expuesta a la confusión del impulso irracional. 

La virtud moral aparece cuando la razón consigue regular los impulsos, evitando tanto el exceso como la falta. Plutarco se apoya explícitamente en Aristóteles: el acierto es uno, el error es múltiple; dar en el punto justo es difícil porque requiere ajustar continuamente la fuerza de la pasión. Según nuestra disposición, podemos “pasarnos” o “quedarnos cortos”, y justamente en esa oscilación interviene la razón práctica, que corrige, modera, anima o detiene según las circunstancias. Es aquí donde la virtud moral se manifiesta como término medio, no en el sentido de tibieza, sino como justa medida del movimiento pasional.

Por último, Plutarco aclara que no todas las virtudes son término medio: la sabiduría no depende de las pasiones y constituye la culminación autosuficiente de la razón. La virtud moral, en cambio, necesita las pasiones como instrumento para actuar en el mundo. No destruye lo irracional, sino que lo ordena y lo pone al servicio del bien práctico. Así, la ética no consiste en una eliminación de la afectividad, sino en su transformación racional: la pasión, lejos de ser un obstáculo, es el material con el que la razón construye la excelencia moral.

El “término medio” y la diferencia entre templar, dominar y destruir las pasiones

Plutarco comienza aclarando que el término medio puede entenderse de muchas maneras (como mezcla, como punto proporcional, como indiferencia), pero insiste en que la virtud moral no debe entenderse como mezcla de vicios ni como una neutralidad sin pasiones. La virtud es término medio solo en sentido musical, como una nota justa que evita lo demasiado agudo y lo demasiado grave. Las virtudes concretas (valor, liberalidad, mansedumbre, templanza, justicia) son ejemplos claros: cada una se sitúa entre dos extremos que distorsionan la vida afectiva y social.

La pasión y la razón son realmente distintas, porque si fueran la misma cosa, no podría haber diferencia entre ser templado y dominarse por la fuerza. Cuando la razón gobierna la pasión de manera natural y amable, hablamos de templanza; en cambio, cuando la razón logra imponerse con lucha y resistencia, se trata de autodominio, que ya no es virtud perfecta, sino algo intermedio, una especie de combate interior aún no resuelto. El mito platónico del carro ayuda a comprender este punto: un caballo dócil obedece, pero el otro es rebelde y obliga al cochero a contenerlo.

De aquí surge otra distinción clave: incontinencia y licencia no son lo mismo. El licencioso actúa sin siquiera oponer razón a la pasión: su deseo se vuelve también juicio, de modo que hay una complicidad interior entre querer y aprobar lo que se quiere. En la incontinencia, en cambio, la razón aún juzga correctamente, pero es arrastrada por el impulso: el sujeto quiere el mal “a pesar suyo”, reconociendo que se aleja del bien. La diferencia se ve en sus palabras: el licencioso celebra el placer como fin supremo; el incontinente se lamenta y reconoce su debilidad, como alguien que es empujado por una fuerza que no logra resistir.

Plutarco presenta la incontinencia como propia de un alma “sofística”: tiene razón, pero una razón que no consigue mantenerse firme ante la presión del deseo. Esto confirma que la virtud moral solo aparece cuando la razón transforma la pasión desde dentro, convirtiendo el antiguo impulso en movimiento ajustado, moderado y voluntario. En el fondo, la excelencia ética consiste en que lo irracional llegue a querer lo que la razón quiere, y no solo a obedecerla por la fuerza: ese es el verdadero “término medio” que Plutarco busca explicar.

La contraposición moral entre continencia, templanza, incontinencia y desenfreno

Así como existe una diferencia entre incontinencia y desenfreno, también hay una entre continencia y templanza. La incontinencia aún conserva remordimiento y pena, mientras que el desenfreno ha eliminado esa voz interior. Paralelamente, la continencia (dominio forzoso sobre el deseo) es distinta de la verdadera templanza (armonía estable entre razón y pasión). El alma verdaderamente templada experimenta una calma interior semejante a un mar sereno, porque la razón ha logrado convencer a la parte irracional y convertirla en colaboradora dócil.

Plutarco ofrece imágenes muy expresivas para mostrar este proceso: la razón puede apagar los impulsos violentos y hacer que los deseos se comporten como “potrillo destetado”, es decir, dócil y dispuesto a seguir sin violencia. Esta mansedumbre no proviene de represión externa, sino de la transformación interna de la pasión. La verdadera virtud consiste en querer lo que la razón quiere; por eso el filósofo es el único que realiza voluntariamente lo que los demás solo hacen obligados por la ley o el miedo.

Luego Plutarco critica abiertamente la tesis estoica según la cual pasión y razón serían la misma cosa en distintos momentos. Si así fuera, no percibiríamos lucha interior, y sin embargo todos sentimos el conflicto entre lo que deseamos y lo que racionalmente juzgamos correcto. Plutarco recurre a un argumento fenomenológico: la experiencia misma del combate interno prueba que hay dos fuerzas reales en el alma. La razón intenta dominar, la pasión resiste, y ambos movimientos se perciben como distintos.

Para reforzar su crítica, distingue entre deliberación racional pura (propia de la contemplación) y deliberación práctica, donde intervienen placer, miedo, ambición o dolor. Allí donde hay mezcla con lo pasional, la razón queda turbada y su juicio se vuelve cuesta arriba. En cambio, en temas puramente intelectuales, la revisión de opiniones no produce dolor ni perturbación, porque la parte irracional no interviene: abandonar una teoría matemática no es lo mismo que renunciar a un deseo.

Cuando la razón combate a la pasión, la división del alma se vuelve evidente, porque la lucha produce dolor y tensión. En cambio, cuando dos razonamientos científicos se corrigen mutuamente, no hay pena, solo duda o revisión racional. Esta diferencia confirma su tesis: la virtud moral se juega en la relación entre dos elementos distintos del alma. La excelencia ética, entonces, no es solo pensar correctamente, sino lograr que la parte irracional se pliegue voluntariamente al gobierno de la razón.

Cuando la pasión coopera con la razón

Si pasión y razón fueran lo mismo, no tendría sentido hablar de acuerdo, porque no puede haber acuerdo entre aquello que es idéntico consigo mismo. Sin embargo, Plutarco observa múltiples situaciones humanas en que la pasión parece ponerse del lado de la razón, intensificando sus decisiones y convirtiendo el deber racional en afecto profundo.

El ejemplo más claro es el amor: uno puede enamorarse de manera irracional y dañina, pero también puede amar justamente a quien es digno de virtud. En este último caso, la pasión acompaña la elección racional y no la contradice. Lo mismo ocurre cuando se siente ira justa frente a un tirano o injusticia, en contraste con la ira irracional contra quienes merecen respeto. Este contraste muestra que la pasión tiene una raíz distinta, pero puede ser educada para servir a la razón.

Plutarco describe también un proceso afectivo más lento: el afecto que surge con el tiempo en el matrimonio o en la relación maestro-discípulo. Primero hay una decisión racional —casarse conforme a la ley, o admirar al maestro por su utilidad—, pero luego la convivencia y la experiencia engendran una pasión que refuerza esa decisión. El afecto nace no contra la razón, sino a partir de ella, como prolongación afectiva de una elección correcta.

Con ello Plutarco demuestra que la pasión no es necesariamente enemiga de la razón: puede ser llevada, persuadida y transformada en colaboradora del bien. La pasión es materia dúctil que, cuando es guiada rectamente, fortalece las decisiones racionales y contribuye a la estabilidad moral. Precisamente en esa posibilidad de cooperación reside el fundamento de la virtud ética, entendida como armonía entre lo que la razón manda y lo que el alma desea.

La pasión no se reduce a juicio: crítica a las “evasiones” estoicas

Plutarco vuelve a cuestionar la doctrina estoica que identifica las pasiones con juicios erróneos. Observa que los propios estoicos, forzados por la evidencia de la experiencia, suavizan el vocabulario para evitar llamar “pasión” a lo que en realidad es pasión, rebautizando el miedo como “precaución”, la vergüenza como “respeto” o el placer como “alegría”. Plutarco no rechaza el uso de nuevos nombres si estos se aplican correctamente a pasiones reguladas por la razón; su crítica apunta a la maniobra lingüística cuando los estoicos cambian el nombre precisamente para negar la naturaleza pasional de fenómenos que manifiestan corporalmente temor, temblor o estremecimiento. Según Plutarco, esto ya no es filosofía sino sofistería verbal.

Plutarco concede, no obstante, un punto positivo: cuando los estoicos reconocen “pasiones buenas”, aceptan implícitamente que la pasión puede existir bien orientada y que no todo sentimiento debe ser eliminado. Aquí Plutarco encuentra terreno común: una pasión es “buena” si la razón no la destruye, sino que la ordena. Pero inmediatamente plantea la objeción decisiva: si la pasión fuera solo juicio, amar u odiar seguiría necesariamente al juicio racional de amar u odiar; sin embargo, ocurre lo contrario. Muchas veces sabemos racionalmente quién merece nuestro afecto, pero sentimentalmente nos inclinamos hacia otra persona, e incluso lo hacemos a pesar de nuestro propio juicio.

De este modo, Plutarco apunta a la contradicción interna de los estoicos: si la pasión fuera idéntica al juicio, no podría desobedecerlo. Pero como la pasión se suma a unos juicios y desobedece a otros, se evidencia que son facultades distintas, como también es distinto lo que mueve y lo que es movido. Incluso Crisipo —máxima autoridad estoica— tuvo que reconocer que fortaleza y continencia son hábitos que siguen a la elección racional, lo que implica que algo en el alma puede obedecer (o no) a esa elección. Plutarco aprovecha este reconocimiento involuntario para concluir que incluso los estoicos terminan aceptando, aunque no quieran, la existencia de una instancia pasional distinta de la razón.

Contra la tesis estoica de que todas las pasiones son errores iguales

El problema, dice Plutarco, es que esta doctrina ignora algo evidente: las pasiones no son homogéneas, sino que difieren en intensidad y naturaleza. La experiencia humana muestra claramente que no es lo mismo un miedo moderado que un terror paralizante, ni una pena mesurada que una desesperación destructiva. Los ejemplos literarios (Dolón y Áyax, Platón y Alejandro, Magas y Nicocreonte) ilustran que la misma pasión puede presentarse en grados muy diferentes y producir acciones radicalmente distintas.

Los estoicos intentan escapar de esta dificultad argumentando que lo que aumenta o disminuye no es el juicio —que sería la pasión según su teoría—, sino la “contracción” corporal causada por lo irracional. Pero esta explicación, para Plutarco, es insuficiente. No solo varían las reacciones corporales, sino también los propios juicios: las personas juzgan la pobreza, la muerte, la salud o la virtud de modos muy distintos, y no todos con igual error. Algunos creen que la pobreza es un mal moderado; otros la consideran el peor de los males, al punto de desear la muerte. Esta diversidad muestra que tampoco los juicios son idénticos ni equivalentes en error, lo que desmonta la idea de igualdad absoluta entre faltas.

Luego Plutarco retoma su punto principal: aun cuando los estoicos intentan mantener la teoría según la cual pasión = juicio, en los hechos reconocen que el elemento irracional existe y aumenta la violencia de las pasiones. Se ven obligados a aceptar que hay un componente afectivo que no es mero pensamiento, porque de otra manera no podrían explicar por qué una misma creencia produce emociones tan diferentes. El propio Crisipo —que Plutarco cita abundantemente— admite que las pasiones “ciegan”, “empujan” y “arrastran” al alma contra la razón, lo cual implica reconocer dos fuerzas distintas: una que razona y otra que empuja.

Plutarco recuerda un argumento decisivo formulado ya por Platón: resulta absurdo decir que uno es “mejor que sí mismo” o “peor que sí mismo” si solo existiera una única facultad. La experiencia de sentirse dividido, de luchar consigo mismo, de arrepentirse y de querer lo contrario de lo que se juzga correcto, muestra que la estructura del alma es dual. 

Doble naturaleza del alma y educación de las pasiones

Plutarco retoma aquí la idea central de todo el tratado: el ser humano tiene una naturaleza doble dentro de sí mismo. Hay un elemento mejor (la razón, de carácter divino) y un elemento peor (la parte pasional, vinculada al cuerpo). Solo si aceptamos esta dualidad tiene sentido decir que alguien es “dueño de sí” o “inferior a sí mismo”. El continente es el que logra que la parte peor obedezca a la mejor; el incontinente, en cambio, deja que la razón quede subordinada al deseo irracional, lo que Plutarco considera literalmente “contra natura”, porque por naturaleza corresponde que la razón gobierne y lo irracional sirva.

Para reforzar esta diferencia, Plutarco vincula la parte pasional con el cuerpo: la concupiscencia “nace” del cuerpo como de una raíz, se alimenta de la sangre, del calor, de los humores. De ahí que los jóvenes, con sangre abundante y caliente, sean más impulsivos, vehementes y ardientes, mientras que en la vejez —cuando el cuerpo se enfría y el hígado, sede simbólica del deseo, pierde fuerza— las pasiones se debilitan y la razón adquiere más estabilidad. No son solo “ideas” las que cambian, sino disposiciones corporales concretas. La fisiología del cuerpo condiciona la forma en que se expresan las pasiones, lo que confirma que éstas no se reducen a juicios, sino que tienen un origen y dinámica propia.

Plutarco indica además la diferencia entre actividad intelectual y pasión observando el cuerpo: ante las pasiones se produce palidez, rubor, temblores, latidos, náuseas; cuando el intelecto piensa “solo”, sin pasión, el cuerpo permanece tranquilo. Solo cuando la inteligencia entra en contacto con la parte irracional el cuerpo se agita. 

Plutarco amplía la perspectiva: el ser humano participa de naturaleza, hábito y razón. Como los animales, se alimenta y reacciona por naturaleza; como los seres que aprenden, se moldea por el hábito; como ser racional, delibera e interpreta. Dentro de esta estructura, la pasión no es algo accidental que podamos extirpar sin más, sino un principio necesario que debe ser educado, no destruido. Por eso critica dos modelos: el “tracio” que arranca de raíz la viña creyendo mejorarla, y la figura de Licurgo que corta violentamente; la razón, en cambio, debe actuar como un dios agricultor o vinicultor, podando lo salvaje, moderando los excesos y cultivando lo útil.

A partir de aquí, Plutarco desarrolla una de las tesis más ricas del tratado: las pasiones, una vez ordenadas, se convierten en auxiliares de la virtud. La cólera moderada refuerza el valor; el odio al mal alimenta la justicia; la indignación ante la prosperidad inmerecida impulsa el sentido de equidad; el amor sostiene la amistad; la compasión profundiza la humanidad. Suprimir las pasiones por miedo a sus excesos sería tan absurdo como suprimir el correr por temor a caer, o eliminar el canto porque algunos desafinan: lo que hace falta no es su destrucción, sino su afinación y medida.

Las metáforas musicales y médicas son decisivas: la música no crea armonía eliminando graves y agudos, sino dándoles proporción; la medicina no produce salud destruyendo calor y frío, sino equilibrando ambos. Del mismo modo, la virtud ética nace cuando la razón consigue un justo equilibrio en alegría, dolor y temor: lo que se parece a un cuerpo enfermo no es sentir, sino sentir “de más”. Homero, al elogiar al valiente que “no teme en demasía”, no suprime el miedo, sino su exceso, que es lo que separa el valor de la temeridad.

Finalmente, Plutarco extiende este principio al plano político y educativo. Los legisladores no eliminaron la ambición o el ardor combativo, sino que los canalizaron: fomentaron la emulación entre ciudadanos y avivaron el coraje en la guerra con trompetas y flautas. Del mismo modo, educar a los jóvenes no es anestesiarlos emocionalmente, sino aprender a tomar “asideros” en sus pasiones —vergüenza, deseo, arrepentimiento, placer, pena, ambición— para orientarlas hacia el bien. El ideal educativo consiste en lograr que el joven goce con los bienes y se aflija con los males, es decir, que su sensibilidad se alinee con la razón. Así, la doble naturaleza del alma no es una condena, sino la condición de posibilidad de la virtud moral: la razón no triunfa suprimiendo lo irracional, sino transformándolo en aliado.

Conclusión

En definitiva, Sobre la virtud moral constituye una de las declaraciones más poderosas de Plutarco sobre qué significa realmente ser humano: no un espíritu puro que deba extirpar sus pasiones, ni un organismo impulsado ciegamente por ellas, sino una naturaleza doble llamada a transformar su propia energía interior en armonía. La virtud no consiste en matar lo irracional, sino en persuadirlo y educarlo hasta convertirlo en colaborador de la razón. Por eso este tratado no solo dialoga con Aristóteles o combate a los estoicos: nos invita a concebir la excelencia humana como un arte de gobierno interior, una música del alma donde cada pasión, afinada por la inteligencia, puede revelar lo más noble de nosotros mismos.

Plutarco - Moralia: Antiguas costumbres de los espartanos

Plutarco, fascinado por el ideal espartano, reunió en Antiguas costumbres de los espartanos un conjunto de breves relatos que ilustran la vida cotidiana y la disciplina de aquel pueblo, desde la austeridad en la comida y la educación hasta la firmeza moral que, según él, sostuvo a la pólis durante siglos bajo las leyes de Licurgo. Aunque la autoría exacta del tratado sigue siendo discutida —algunos lo consideran un extracto elaborado por el propio Plutarco o por un continuador, otros una recopilación previa a las Vidas—, el texto ofrece una visión coherente de la admiración del queronense por Esparta y bebe de fuentes clásicas como Heródoto, Tucídides y los escritos atribuidos a Jenofonte. En sus cuarenta y dos anécdotas, Plutarco no solo describe costumbres pintorescas, sino que muestra cómo estas prácticas moldeaban un orden político estable y una reputación de excelencia militar y moral que, en su lectura, se perdió cuando se abandonó la legislación licúrguea.

ANTIGUAS COSTUMBRES DE LOS ESPARTANOS

Disciplina, austeridad y control social en las costumbres espartanas

Plutarco presenta un mundo en el que la vida cotidiana de los espartanos está completamente regulada por normas de silencio, contención y obediencia. El ambiente de las comidas comunes, donde un anciano recuerda que por esas puertas “no sale palabra alguna”, una disciplina interior que se exige a todos: la palabra y el gesto están vigilados, porque la comunidad debe mantenerse unida por autocontrol y sobriedad.

La austeridad aparece no solo en el alimento, ejemplificada por el célebre caldo negro que solo puede apreciar quien ha sido endurecido por la vida espartana, sino también en los hábitos de desplazamiento: los ciudadanos vuelven a sus hogares sin antorcha para entrenar la valentía y la seguridad en la oscuridad. Todo acto cotidiano se convierte en un ejercicio formativo. La educación formal es mínima; aprenden lo estrictamente necesario, porque lo esencial es saber obedecer, resistir y combatir. La vida entera está orientada a forjar carácter más que a alimentar la mente con saberes librescos.

La dureza corporal es igualmente parte del programa educativo. Los espartanos visten poco, usan un único manto durante todo el año y evitan baños y aceites. Los jóvenes duermen en camastros hechos con sus propias manos, sin herramientas, y recurren en invierno a hierbas que consideran generadoras de calor. Cada aspecto del día está pensado para entrenar el cuerpo y, con él, la voluntad. Incluso las relaciones afectivas están reguladas: se permite amar el alma de los jóvenes serios, pero cualquier deshonor corporal se castiga con la pérdida de ciudadanía, porque la virtud individual es un asunto público.

La vigilancia social es constante. Los ancianos cuestionan a los jóvenes sobre sus movimientos y motivos; quien no sabe responder es reprendido, y quien no corrige a tiempo una falta ajena recibe el mismo castigo que el infractor. Así, la comunidad entera se convierte en red de control mutuo. La corrección no es solo externa: el culpable debe cantar su propia censura mientras recorre la ciudad, interiorizando la vergüenza como mecanismo educativo. El respeto por los mayores cierra este cuadro: no solo se obedece a los propios padres, sino a cualquier anciano de la ciudad, de modo que cada ciudadano ejerce autoridad sobre los hijos y bienes del vecino como si fueran propios.

Austeridad extrema, control comunitario y formación moral en Esparta

Plutarco continúa mostrando cómo la educación espartana funcionaba como un sistema coherente de disciplina donde la comunidad tenía autoridad incluso sobre los hijos de otros. Si un niño era castigado y luego su padre no reforzaba ese castigo, ello resultaba vergonzoso: se presumía una confianza absoluta en que ningún ciudadano impondría órdenes indecorosas. 

La práctica del robo como parte del entrenamiento revela el carácter paradójico de la pedagogía espartana: se enseñaba a los jóvenes a sustraer alimentos con destreza, no por corrupción, sino para entrenar audacia, agudeza y resistencia. El castigo recaía no en robar, sino en dejarse atrapar, lo que sugiere el valor del ingenio y el autocontrol. Esta costumbre se vincula directamente con la alimentación deliberadamente escasa: pasar hambre no era una desgracia, sino un ejercicio educativo para templar el cuerpo, volverlo ligero, flexible y capaz de soportar largas campañas militares sin depender de recursos abundantes. La frugalidad, así entendida, producía cuerpos ágiles y espíritus resistentes.

Junto a esta dureza material, Plutarco destaca el papel esencial de la música, concebida no como ocio, sino como un medio para despertar el ánimo, elevar la inteligencia y reforzar la memoria de la virtud. Las canciones exaltaban a los héroes que habían muerto noblemente y censuraban a los cobardes, funcionando como un programa moral colectivo. La estructura de los tres coros —ancianos, hombres maduros y niños— expresaba la continuidad generacional del ideal espartano: pasado, presente y futuro se reconocen mutuamente en un diálogo musical que promete superación constante. Incluso en la marcha militar, la música acompaña el avance para armonizar valor y disciplina; por ello se ofrecían sacrificios a las Musas antes de entrar en batalla.

La defensa de la música tradicional era tan rígida que incluso Terpandro, célebre citarista, fue sancionado por añadir una cuerda adicional a su instrumento, y Timoteo de Mileto enfrentó la posibilidad de ver cortadas sus cuerdas “extra”. Esto muestra un rechazo radical a la innovación artística, pues para Esparta la simplicidad musical estaba unida al carácter moral: lo complejo y lo ornamental se veía como amenaza a la disciplina.

El tratamiento de la muerte también revela la racionalidad austera del sistema licúrgueo. Al permitir que los difuntos fueran enterrados dentro de la ciudad y cerca de los templos, se eliminaba la idea de impureza y se normalizaba la presencia de la muerte como parte de la vida cívica. Se prohibieron los ajuares funerarios, los lamentos excesivos y las inscripciones, salvo para quienes cayeron en guerra. Así, incluso la muerte debía igualar, sobriedad y memoria honorable, reforzando que la verdadera distinción no se basa en riqueza, sino en virtud.

No se permitía viajar sin motivo para evitar que los ciudadanos adoptaran costumbres ajenas más relajadas o corruptas, y se expulsaba a los extranjeros para impedir que introdujeran hábitos contrarios a la disciplina local. Esparta buscaba mantener un ecosistema moral cerrado, donde nada externo pudiera debilitar la cohesión comunitaria ni la dureza del carácter cultivado por generaciones.

Consagración al ideal comunitario y rechazo absoluto de la desviación

La educación descansaba en la confianza mutua entre adultos: si un niño denunciaba un castigo recibido y su padre no reforzaba ese castigo, el reproche caía sobre el padre. 

El ideal comunitario se expresa también en la propiedad y en el uso de los bienes. No se permitía vender, pero todos podían usar los sirvientes, perros o caballos del vecino cuando era necesario, siempre con respeto a la necesidad del dueño. En el campo, quien requería algo podía abrir el compartimento ajeno, tomar lo justo y volver a cerrarlo. Esta práctica revela una ética de confianza y reciprocidad que sustituye la noción de propiedad absoluta por una disponibilidad orientada al bien común.

La guerra, por su parte, se ritualizaba con signos que reforzaban tanto la identidad como la estrategia. Los guerreros vestían de rojo, color viril que camuflaba la sangre y sembraba temor en los inexpertos. La valoración estratégica aparece también en sus sacrificios: un buey si vencían por astucia, un gallo si vencían en batalla abierta, inculcando la idea de que el ingenio vale tanto como el valor. Incluso en la plegaria se observa austeridad: pedían soportar la injusticia y recibir solamente el premio que merecían por su valentía, nunca favores excesivos.

La religiosidad espartana estaba impregnada de espíritu guerrero: veneraban a Afrodita armada y representaban a todos los dioses con lanzas, porque la virtud marcial era atributo universal. Un proverbio característico aconseja “ofrecer la mano cuando la fortuna llama”, lo que resume la doctrina espartana de actuar mientras se invoca a los dioses, nunca esperar pasivamente su ayuda.

El recurso pedagógico de mostrar a los niños a hilotas ebrios servía para aleccionarlos contra la embriaguez, reforzando el ejemplo negativo como forma de educación moral. En la vida privada persistía la austeridad: no golpeaban puertas, sino que llamaban desde afuera, y en lugar de usar raspadores de hierro empleaban instrumentos hechos de caña, evitando cualquier exceso o lujo. Su rechazo a la comedia y la tragedia respondía al temor de escuchar burlas o críticas hacia las leyes de Esparta, lo que podría introducir disenso en una comunidad que dependía del consenso absoluto.

La expulsión de Arquíloco ilustra este rechazo a cualquier expresión que pudiera cuestionar el ideal heroico. Su célebre verso justificando la pérdida del escudo —salvar la vida antes que mantener el arma— resultó intolerable: la cobardía poética era incompatible con la educación cívica. Del mismo modo, quienes cometían actos aparentemente menores —ser engañado por muchos, bordar una túnica en vez de usarla simple, o conocer demasiado bien un camino sospechoso— podían recibir sanción. Esto demuestra que la vigilancia social era tan intensa que cualquier desviación, incluso simbólica, ponía en entredicho el modelo de virtud que la pólis necesitaba preservar.

Decadencia, contradicción y crisis del ideal espartano

Plutarco muestra cómo el rígido sistema licúrgueo, tan admirado por su capacidad para producir disciplina y cohesión, también generó tensiones internas que anunciaban su decadencia. La expulsión de Cefisofonte, quien presumía poder hablar sin cesar sobre cualquier tema, revela el rechazo espartano a la retórica vacía y al discurso desconectado de la acción. Para ellos, la palabra debía corresponder a los hechos, y no existir como habilidad autónoma. Este principio sintetiza la diferencia entre Esparta y el resto de Grecia: mientras otras ciudades cultivaban el diálogo y la técnica oratoria, los espartanos sospechaban de la palabra que no naciera de la virtud.

La “flagelación” ritual en el altar de Ártemis Ortia, donde niños eran azotados hasta límites extremos —a veces mortales—, luce para Plutarco al mismo tiempo terrible y admirable. Su sentido residía en enseñar a soportar el dolor con orgullo, como parte de la formación cívica. El sufrimiento se convertía en competencia y honor, y quien resistía más adquiría una reputación insigne. La pedagogía espartana aparece aquí en su forma más radical: el cuerpo se transforma en instrumento para templar el espíritu, y la comunidad premia la resistencia como virtud suprema.

La abundancia de tiempo libre, que Plutarco considera uno de los mayores beneficios otorgados por Licurgo, muestra la función económica de los hilotas. Al estar prohibido para los ciudadanos el trabajo manual y la acumulación de riqueza, podían dedicarse por entero a la política, la educación y la guerra. Sin embargo, esta estructura se sostenía sobre la explotación de los hilotas, quienes trabajaban la tierra y entregaban tributos fijos. Para evitar abusos, se prohibía pagarles más de lo estipulado, pues cualquier exceso podría despertar aspiraciones o resentimientos. Esparta construyó así un modelo que transformaba la igualdad cívica en privilegio sostenido por una clase subordinada.

La prohibición de ser marinos ilustra el temor a la corrupción moral: el contacto con el mar introducía lujos, comercio y modos de vida considerados indisciplinados. Sin embargo, Esparta terminó necesitando la guerra naval y, al dominar el mar, descubrió también su propio riesgo: la riqueza. Cuando Lisandro trajo a la ciudad oro y plata tras la derrota de Atenas, se abrió la puerta a aquello que un antiguo oráculo había advertido: “El amor a la riqueza matará a Esparta.” Lo que antes era virtud compartida —la pobreza, la frugalidad, la igualdad— empezó a erosionarse cuando el metal circuló y los honores se compraron. La condena a muerte de quienes acumularon dinero muestra el intento desesperado de frenar esa transformación.

Mientras Esparta siguió fiel a la legislación de Licurgo y a los juramentos que la sostenían, fue la primera de Grecia en buen gobierno y reputación durante quinientos años. Pero cuando la ambición y el deseo de lucro se infiltraron, su poder se debilitó, sus aliados se volvieron en su contra y, tras la hegemonía macedonia, solamente Esparta conservó parte de su independencia gracias al pequeño residuo de su antigua disciplina. Todo acabó cuando incluso ese rescoldo desapareció y los propios ciudadanos se tiranizaron entre sí, perdiendo la libertad y la identidad que los habían hecho singulares. La Esparta sometida por Roma no es, para Plutarco, más que una sombra de lo que fue.

Conclusión

Esta breve pero poderosa obra de Plutarco funciona como un espejo fascinante donde vemos a Esparta elevarse hasta la grandeza y caer por la grieta que ella misma abrió; al reunir estas costumbres —tan duras, tan extrañas, tan coherentes entre sí—, Plutarco no solo retrata a un pueblo moldeado por la disciplina y la austeridad, sino que advierte con dramatismo que toda constitución, por invencible que parezca, se destruye cuando traiciona sus propios principios. Esparta brilló quinientos años mientras mantuvo vivo el fuego de Licurgo, pero en cuanto dejó entrar la codicia, el edificio entero se vino abajo: su ejemplo permanece como una lección vibrante sobre cómo la grandeza política depende, en último término, de la fortaleza moral de quienes la sostienen.