En el Libro I de la Al-Muqaddimah, Ibn Jaldún propone una explicación sistemática de la vida humana en sociedad, mostrando cómo el clima y el entorno geográfico influyen decisivamente en el carácter de los pueblos, en sus formas de subsistencia y en el desarrollo o decadencia de las civilizaciones, al tiempo que distingue entre sociedades nómadas y sedentarias según su grado de cohesión y disciplina; junto a este análisis material y social, examina el papel de la religión y de las creencias, separando con claridad a los hombres santos genuinos, cuya autoridad se funda en la virtud y la vida espiritual, de los charlatanes que recurren a prácticas como la astrología o la geomancia, a las que critica por carecer de fundamento racional y por fomentar la superstición, estableciendo así las bases de una reflexión histórica y sociológica que busca comprender las causas profundas del orden y el desorden en las sociedades humanas.
DISCURSO SOBRE LA HISTORIA UNIVERSAL
Libro I:
De la sociedad humana y de los fenómenos que en ella se presentan: la vida nómada y la vida sedentaria, la dominación, la adquisición, los medios de subsistencia, los oficios, las ciencias y las artes, y la indicación de las causas que conducen a estos resultados.
Para Ibn Jaldún, la historia tiene por verdadera finalidad hacernos conocer el estado social del hombre en cuanto hombre, es decir, la urbanización y la civilización del mundo. Su objeto es dar a entender los fenómenos que se producen naturalmente en la sociedad humana, tales como la vida salvaje y la vida civilizada, la cohesión agnaticia (al-ʿasabiyya), las diversas formas de supremacía que unos pueblos ejercen sobre otros, de las cuales nacen los imperios y las dinastías, así como las diferencias de rangos. La historia estudia también las actividades a las que los hombres consagran sus esfuerzos —los medios de subsistencia, los oficios, las profesiones lucrativas, las ciencias y las artes— y, en general, todo el devenir y todas las transformaciones que la naturaleza de las cosas opera en el carácter de la sociedad.
Causas de la mentira
Jaldún nos dice que la mentira naturalmente se introduce en los relatos históricos. Para desentrañarlas llama a considerar las siguientes causales:
- La adhesión a ciertas doctrinas o ciertas opiniones: todo depende del espíritu del hombre; si es parcial tenderá a la mentira.
- Confianza de la fuente transmisora: para tener la confianza, el testigo debe tener una integridad intachable, plenamente reconocida y haberse cumplido fielmente los deberes de la religión. El cadí es quien debe comprobar esta integridad mediante investigación. Si esta investigación resulta favorable, el juez declara al testigo como moralmente íntegro mediante el taʿdīl (justificatio), es decir, una certificación positiva de su probidad. Si, en cambio, el examen revela faltas graves, el testimonio es rechazado y se aplica el taǧrīḥ (improbatio), que no solo excluye al individuo del proceso, sino que implica una lesión simbólica de su reputación, una “herida” moral ante la comunidad.
- Falta de reparo en la finalidad que los actores en los grandes acontecimientos persiguen: exponen los acontecimientos, pero los interpretan en tanto mejor les parezca, dejándose inducir por sus conjeturas
- Suponer la verdad erróneamente: exceso de confianza de las personas que relatan los hechos
- Ignorancia de las relaciones que existen entre los sucesos y las circunstancias: Este error se manifiesta, dice Ibn Jaldún, cuando los detalles de un relato han sido alterados, ya sea por transmisión oral defectuosa, por exageración, por omisiones o por reinterpretaciones interesadas. Los hechos llegan al historiador ya deformados, y él, en vez de someterlos a crítica, los acepta sin examen.
- Inclinación de los hombres de ganarel favor de los personajes o figuras relevantes a efecto de elevarse en posición: se enaltecen los hechos
- Ignorancia de la naturaleza dle desarrollo social y sus circunstancias concomitantes: en efecto, todo evento por muy espontáneo que parezca, tiene ineludiblemte una índole propia.
Según el relato transmitido por algunos cronistas antiguos —y que Ibn Jaldún menciona precisamente como ejemplo de fábula—, Alejandro Magno quiso fundar la ciudad de Alejandría a orillas del mar. Sin embargo, cada vez que comenzaban las obras, monstruos marinos surgían de las aguas y destruían los cimientos, impidiendo la construcción.
Ante esta dificultad, Alejandro habría ordenado fabricar un cofre de cristal perfectamente sellado. Introducido en él, se hizo descender hasta el fondo del mar, donde pudo contemplar directamente a esas criaturas monstruosas que habitaban las profundidades. Una vez de regreso en tierra, mandó reproducir en metal las figuras exactas de los monstruos que había visto y colocarlas frente a los edificios en construcción.
Cuando los seres marinos emergieron de nuevo y vieron sus propias imágenes reflejadas en aquellas figuras metálicas, se llenaron de terror, huyeron hacia el mar profundo y no volvieron jamás. Gracias a ello, Alejandro pudo completar la fundación de Alejandría sin más obstáculos.
La historia suele presentarse como un prodigio de ingenio y audacia, y encaja bien con la imagen legendaria de Alejandro como conquistador del mundo visible e invisible. Sin embargo —como subraya Ibn Jaldún—, su función no es histórica sino maravillosa y simbólica: busca provocar asombro, no transmitir hechos verosímiles.
Ibn Jaldún afirma que estas “extravagancias” desacreditan el relato de Al-Masudi, pero añade que hay un argumento aún más fuerte que cualquier juicio literario o histórico: la imposibilidad física del hecho. No se trata solo de que el relato sea inverosímil, sino de que contradice las leyes naturales que gobiernan la vida humana.
El núcleo de la crítica está en la respiración. Un hombre sumergido bajo el agua, incluso dentro de un cofre, sufriría rápidamente asfixia, porque el aire disponible se volvería insuficiente y viciado. El aliento humano, al no renovarse, se calienta y pierde su capacidad de mantener el equilibrio vital entre los pulmones y los llamados “espíritus cordiales” (noción médica heredada del galenismo, muy común en la ciencia medieval islámica). Privado de aire fresco, el individuo moriría de inmediato.
Ibn Jaldún introduce otra narración del mismo género fabuloso, atribuida nuevamente a Al-Masudi, según la cual existiría en Roma una estatua de un estornino que, en un día fijo del año, atraería enormes bandadas de aves de esa especie. Cada pájaro llegaría portando una aceituna en el pico, y la suma de esos frutos —dice la leyenda— bastaría para abastecer de aceite a los habitantes de la ciudad.
Sin embargo, el proceso real de producción de aceite —cultivo, cosecha, prensado— exige trabajo humano, infraestructura y tiempo. La leyenda elimina todo eso y lo reemplaza por un mecanismo mágico y automático.
Ibn Jaldún dice con ironía: “¡Ved, pues, qué modo tan singular de obtener el aceite de oliva!”. Cuando una narración se aleja del “curso natural de las cosas”, debe ser rechazada por el historiador, aunque provenga de una autoridad reconocida.
Jaldún menciona el relato de Al-Bakrī sobre la ciudad llamada Dhat al-Abwab, identificada con Derbent, un antiguo puerto y fortaleza situado en la costa occidental del mar Caspio, en el actual Daguestán. El nombre árabe Dhat al-Abwab significa literalmente “la de las puertas”, aludiendo a su función estratégica como paso fortificado entre el Cáucaso y las estepas del norte. El problema no es la existencia de la ciudad —históricamente real—, sino la desmesura del relato: una circunferencia equivalente a más de treinta jornadas de marcha y diez mil puertas. Las ciudades, dice, se construyen ante todo para la defensa y la seguridad. Una ciudad de dimensiones tan colosales sería ingobernable e indefendible, incapaz de ser protegida por murallas, guarniciones o autoridad efectiva.
El segundo ejemplo procede de Al-Masʿūdī, quien narra la existencia de la llamada Madinat al-Nuhas o “Ciudad de Cobre”, supuestamente situada en el desierto de Sijilmasa, un importante oasis y centro caravanero del sur de Marruecos medieval. Según el relato, la ciudad estaría construida íntegramente de cobre, con puertas selladas y un efecto sobrenatural que haría desaparecer a quienes intentaran escalar sus murallas.
Se dice además que fue hallada por Musa ibn Nusayr durante sus expediciones en el Magreb, y que quienes intentaban escalar sus murallas desaparecían misteriosamente, precipitándose en su interior sin dejar rastro.
Ibn Jaldún relata este episodio con un tono casi irónico, porque para él el relato se desmorona por todos lados. En primer lugar, Sijilmasa y sus desiertos han sido recorridos durante generaciones por comerciantes, guías y caravanas, en todas direcciones, sin que jamás nadie haya visto una ciudad de cobre ni oído noticias fiables sobre ella. En una región tan transitada, una construcción hecha de un metal precioso no podría permanecer oculta ni intacta. Además, el propio comportamiento atribuido a los hombres —trepar murallas para luego arrojarse voluntariamente al vacío— contradice el instinto natural de conservación.
La verdadera investigación
Todas esas referencias —ciudades de cobre, urbes desmesuradas, maravillas imposibles— no son otra cosa que una acumulación de disparates y fantasías que contradicen frontalmente el orden natural de las cosas, tal como lo confirma la experiencia cotidiana. No se trata solo de relatos exagerados, sino de narraciones que no pueden conciliarse con los procedimientos reales mediante los cuales se funda y se mantiene una ciudad. El simple conocimiento de los recursos materiales disponibles basta para desmontarlas: los metales existentes apenas alcanzan, en condiciones normales, para fabricar utensilios, recipientes y objetos de uso doméstico; sostener que con ellos se erigió una ciudad entera es, por tanto, manifiestamente inverosímil.
A partir de esto, Ibn Jaldún señala que relatos de este tipo abundan, pero que su falsedad resulta fácil de descubrir cuando se conocen las leyes que rigen el desarrollo de la sociedad humana. Ese conocimiento —el de las condiciones sociales, económicas, políticas y materiales de la vida colectiva— se convierte en el instrumento decisivo para discernir la verdad del embuste. No basta con repetir lo transmitido: es necesario someter la narración a un examen previo, preguntándose si los hechos que describe son posibles en sí mismos. Solo después de ese análisis tiene sentido evaluar la credibilidad de la fuente transmisora; hacerlo antes sería invertir el orden correcto del método. Si la imposibilidad del hecho está demostrada, toda investigación sobre la cadena de transmisión resulta inútil.
Ibn Jaldún añade que los investigadores de la verdad consideran como señal decisiva de falsedad la imposibilidad del hecho narrado, ya sea porque el sentido literal de las palabras conduce al absurdo, o porque la interpretación necesaria para sostenerlo repugna a la razón. Aquí introduce una distinción fundamental: en las cuestiones legales o religiosas, muchas prescripciones son de carácter arbitrario en el sentido técnico, es decir, dependen exclusivamente del mandato del Legislador y deben aceptarse por fe, siempre que se haya probado la fiabilidad de quienes las transmiten. En ese ámbito, la justificación de los transmisores es el criterio principal.
En cambio, cuando se trata de relatos históricos, el criterio cambia. No basta con la fiabilidad moral del transmisor: es indispensable verificar la concordancia del relato con la realidad observable del mundo. El historiador debe preguntarse, antes que nada, si el hecho es posible según las leyes de la naturaleza, de la sociedad y del comportamiento humano. Este examen de posibilidad es, para Ibn Jaldún, un medio más eficaz y más fundamental que la simple verificación de autoridades, y debe aplicarse con anterioridad a cualquier otro procedimiento crítico.
El historiador debe examinar la sociedad humana misma —la civilización— como objeto de conocimiento, distinguiendo con cuidado aquello que pertenece a su esencia y naturaleza de lo que es accidental, excepcional o simplemente inadmisible. Esta distinción es clave, porque solo conociendo cómo funciona normalmente la vida social puede juzgarse si un hecho narrado encaja o no en ese marco.
El método propuesto consiste, entonces, en un análisis estructural de la sociedad: qué comportamientos, instituciones, formas de poder, modos de subsistencia y dinámicas colectivas son propios de ella, y cuáles no pueden darse sin violentar sus condiciones reales de existencia. Lo accidental —lo raro, lo extraordinario— no debe aceptarse sin examen; lo inadmisible, es decir, aquello que contradice las leyes sociales y naturales, debe ser rechazado sin necesidad de mayores rodeos. De este modo, el historiador adquiere una regla firme para separar, en los sucesos y noticias, lo verdadero de lo falso mediante un método demostrativo, no meramente opinativo, que no deja lugar a la duda arbitraria.
Gracias a este procedimiento, cuando se oye una noticia sobre acontecimientos humanos, ya no se depende del “oí-decir” ni de la fama del narrador. Se dispone de un criterio interno de juicio que permite decidir, con fundamento racional, qué debe aceptarse como verídico y qué debe rechazarse como falso. Este instrumento es presentado por Ibn Jaldún como un medio positivo, seguro y científicamente válido, capaz de guiar al historiador en su trabajo y conducirlo por el sendero de la verdad, alejándolo de las fábulas, exageraciones y fantasías que han desacreditado la disciplina histórica.
El plan del primer libro
El objetivo del primer libro de la obra es establecer las bases de una ciencia nueva, sui géneris, cuyo objeto propio es la sociedad humana y su desenvolvimiento. Esta ciencia no se limita a narrar hechos, sino que explica progresivamente los fenómenos inherentes a la esencia misma de la vida social y los que se derivan de ella. En esto, afirma, no difiere de las demás ciencias, ya sean objetivas o racionales: todas poseen un objeto específico, principios propios y un método adecuado a su naturaleza. La historia, entendida así, deja de ser una simple crónica y se convierte en una ciencia del orden social y del devenir humano.
Las disertaciones que va a desarrollar constituyen una ciencia nueva, caracterizada tanto por la originalidad de su enfoque como por la amplitud de su utilidad. No se trata de una ocurrencia improvisada, sino del resultado de una búsqueda persistente y de una reflexión profunda y prolongada. Con ello, Ibn Jaldún subraya que su obra no nace de la mera recopilación de relatos, sino de una necesidad teórica: comprender racionalmente los fenómenos que rigen la vida social humana.
A continuación, delimita esta nueva ciencia por contraste. En primer lugar, aclara que no es retórica, aunque use el lenguaje. La retórica, como rama de la lógica, se orienta a la persuasión, al convencimiento de las masas a favor o en contra de una opinión. Su ciencia, en cambio, no busca persuadir ni conmover, sino conocer y explicar. El objetivo no es influir en las creencias del público, sino descubrir las leyes que gobiernan la sociedad y el devenir histórico, independientemente de la adhesión emocional que puedan suscitar.
Tampoco identifica su disciplina con la ciencia administrativa o política práctica, cuyo fin es gobernar una familia o una ciudad conforme a la moral y la prudencia, guiando a la comunidad hacia su conservación y permanencia. Aunque su ciencia pueda tocar asuntos relacionados con el poder, el gobierno o la organización social, no es normativa ni prescriptiva: no enseña cómo gobernar, sino por qué y cómo surgen, se desarrollan y decaen las formas de poder y de organización humana. Por ello, aunque pueda mostrar semejanzas externas con estas disciplinas, se distingue de ambas en su esencia y finalidad.
Ibn Jaldún insiste entonces en el carácter inédito de su empresa. Declara no haber visto ni conocido tratado alguno dedicado específicamente a esta materia, lo que refuerza su convicción de estar inaugurando un nuevo campo del saber. Sin embargo, lejos de atribuir esta ausencia a una incapacidad de los autores anteriores, muestra una notable cautela intelectual: reconoce que el olvido del tema puede deberse simplemente a la pérdida de obras, y no a negligencia o ignorancia de los sabios del pasado.
Nos da algunos ejemplos de este desconocimiento con preguntas:
¿Dónde están las ciencias de Persia, cuyos volúmenes fueron destruidos en la época de la conquista por orden de ʿUmar?
-
¿Dónde quedaron las ciencias de los caldeos, de los asirios y de los babilonios?
-
¿Dónde están las manifestaciones científicas, los resultados intelectuales y los vestigios culturales que esos pueblos habían producido?
-
¿Dónde se hallan las ciencias que florecieron en la antigüedad remota entre los egipcios (copto-egipcios) y otros pueblos anteriores?
Estas preguntas no buscan una respuesta concreta: cumplen la función de poner en evidencia la magnitud de la pérdida del saber humano, subrayando que la ausencia de tratados sobre ciertos temas —como la ciencia de la sociedad que él propone— no implica que nunca hayan existido, sino que muchos conocimientos desaparecieron por destrucción, olvido o interrupción de la transmisión histórica.
Solo de una nación, Grecia, se conservan de manera relativamente completa las producciones científicas antiguas. Esto no se debe —aclara implícitamente— a una superioridad intrínseca absoluta de los griegos, sino a una circunstancia histórica decisiva: el patrocinio del califa Al‑Maʾmūn. Este soberano abasí del siglo IX impulsó activamente la traducción de obras griegas desde sus lenguas originales —principalmente el griego— al árabe. La empresa fue posible gracias a dos factores: por un lado, el gran número de traductores que reunió en Bagdad; por otro, la liberalidad económica del propio califa, que financió generosamente ese trabajo. De ahí que la herencia científica griega —filosofía, matemáticas, medicina, astronomía— haya llegado hasta el mundo islámico y, más tarde, a Europa. En cambio, de las ciencias de otros pueblos antiguos apenas se conservan rastros comparables.
A partir de este hecho histórico, Ibn Jaldún introduce una consideración más abstracta: toda verdad que puede ser concebida por la inteligencia humana y que concuerda con la naturaleza de las cosas es susceptible de análisis racional. Y, dado que es posible investigar los accidentes que dependen de la esencia de las cosas, cada uno de esos análisis puede dar lugar al nacimiento de una ciencia particular. Es decir, el conocimiento humano podría, en principio, multiplicarse indefinidamente conforme se profundiza en la estructura de la realidad.
Sin embargo, Ibn Jaldún observa que los sabios del pasado no siempre se interesaron por ese tipo de investigaciones si no reportaban una utilidad práctica inmediata. La ciencia que él propone —la ciencia de la sociedad humana y de la civilización— no promete beneficios materiales, ni prestigio político, ni ventajas técnicas visibles. Su utilidad principal es verificar la verdad de las noticias históricas, distinguir lo posible de lo imposible y depurar los relatos de errores y fabulaciones. Aunque reconoce que el estudio de la esencia de la sociedad y de sus circunstancias es un objeto noble en sí mismo, admite que sus resultados pueden parecer poco atractivos para quienes buscan recompensas tangibles.
Esta falta de incentivo práctico explicaría, según él, por qué muchos sabios pasaron por alto esta ciencia, no por incapacidad intelectual, sino por desinterés. Ibn Jaldún no afirma esto con soberbia, sino con cautela, cerrando la reflexión con una fórmula de humildad teológica: solo Dios conoce plenamente las razones últimas de ese descuido. Por eso cita el Corán: «Las ciencias que han recibido en reparto se reducen a poca cosa» (Corán, 17:87), subrayando que el conocimiento humano es siempre limitado, fragmentario y dependiente de las condiciones históricas que permiten —o impiden— su transmisión.
Intuiciones sobre la vida social
Ciertos problemas han sido abordados por eruditos y filósofos solo como argumentos auxiliares para reforzar otras ciencias. Por ejemplo, los teólogos y filósofos, cuando quieren demostrar la misión divina de los profetas, parten de un hecho social elemental: los seres humanos necesitan ayudarse mutuamente para subsistir, y esa cooperación exige la existencia de una autoridad que los gobierne y los contenga. La profecía aparece así como respuesta a una necesidad estructural de la vida social, no como un hecho aislado del orden humano.
De modo semejante, en los tratados de usūl al-fiqh (principios fundamentales de la jurisprudencia islámica), especialmente en los capítulos dedicados al lenguaje, se afirma que los seres humanos necesitan expresar su pensamiento para poder prestarse ayuda recíproca. El lenguaje se presenta como el instrumento social por excelencia, sin el cual no existiría cooperación ni organización colectiva. Aunque estas reflexiones aparecen en un contexto jurídico o lingüístico, Ibn Jaldún subraya que su verdadero ámbito es el estudio de la sociedad y de sus condiciones de posibilidad.
Los fuqahāʾ (jurisconsultos islámicos) aportan otro ejemplo aún más claro. Cuando explican las razones que llevaron al Legislador a promulgar ciertas normas —como la prohibición de la fornicación, del homicidio o de la tiranía— lo hacen mostrando sus efectos destructivos sobre la sociedad: la confusión de las genealogías, la amenaza contra la especie humana, la ruina del orden social. Todas las leyes, en último término, descansan en un mismo principio: preservar la sociedad humana de la corrupción y de la desaparición. Para Ibn Jaldún, estas explicaciones jurídicas son ya, aunque no lo sepan, auténtica sociología.
Tras esta exposición teórica, Ibn Jaldún introduce un relato ejemplar transmitido por Al-Masʿūdī, historiador del siglo X, conocido por mezclar erudición histórica con relatos morales y legendarios. En la llamada fábula del búho, aparece un personaje persa, Mubadzan, que se dirige al rey Bahram, miembro de la dinastía sasánida. A través de este discurso, se expone una cadena causal del poder político: el reino solo se consolida mediante la ley; la ley necesita poder; el poder se apoya en los soldados; los soldados requieren dinero; el dinero proviene del desarrollo social; el desarrollo social depende de la justicia administrativa; y la justicia es una balanza establecida por Dios, cuyo custodio es el rey. La imagen resume de forma casi sistemática la interdependencia entre religión, política, economía y sociedad.
El mismo esquema reaparece en una sentencia atribuida a Anushirvan (Cosroes I), uno de los soberanos persas más célebres por su ideal de justicia. Aquí, la cadena se formula con ligeras variaciones: el reino se apoya en el ejército; el ejército en el dinero; el dinero en los impuestos; los impuestos en la prosperidad social; la prosperidad en la justicia; la justicia en la rectitud administrativa; y esta, finalmente, en la integridad de los visires. El elemento decisivo es la vigilancia activa del rey, que debe observar personalmente la situación de sus súbditos, corregir abusos y gobernar sin dejarse dominar por su propio aparato de poder.
La Política de Aristóteles
Ibn Jaldún se detiene aquí en un tratado político atribuido a Aristóteles que circulaba en su época, y lo evalúa con una mezcla de reconocimiento y distancia crítica. Admite que la obra contiene observaciones útiles y pertinentes para el estudio de la sociedad y del poder, pero señala que carece de sistematicidad, de pruebas suficientes y de una delimitación clara de su objeto, ya que las ideas políticas aparecen mezcladas con otras materias ajenas. Esta observación es importante, porque revela el criterio de Ibn Jaldún: no basta con decir cosas verdaderas sobre la política, es necesario fundarlas científicamente y ordenarlas dentro de una disciplina coherente.
En ese mismo tratado —según explica— aparecen las máximas atribuidas a Mubadzan y a Anushirvan, ya mencionadas anteriormente. Mubadzan aparece en la tradición persa como un sabio o consejero real, mientras que Anushirvan (Cosroes I) fue uno de los grandes reyes sasánidas, célebre por su ideal de justicia y buen gobierno. Estas figuras no son tratadas por Ibn Jaldún como simples personajes legendarios, sino como portavoces de una sabiduría política antigua, nacida de la experiencia histórica de los imperios.
Ibn Jaldún explica que Aristóteles, a quien la tradición islámica llamaba “el Primer Maestro”, organizó esas máximas en forma de círculo, presentándolas con gran admiración. En ese círculo, cada elemento del orden político y social se apoya en el siguiente: el mundo es un jardín; su vallado es el Estado; el Estado garantiza la ley; la ley es administrada por el rey; el rey se apoya en el ejército; el ejército necesita dinero; el dinero proviene de los súbditos; los súbditos son protegidos por la justicia; y la justicia, a su vez, es el fundamento mismo de la existencia del mundo. El razonamiento vuelve así a su punto de partida, formando una cadena cerrada e ininterrumpida.
Este esquema circular muestra una interdependencia total entre política, economía, justicia y sociedad, y por eso Ibn Jaldún reconoce su valor: en esas ocho máximas se condensa tanto la filosofía como la política. Cada principio conduce necesariamente al siguiente, y ninguno puede subsistir por sí solo. Sin embargo, aunque Aristóteles —según la tradición— se enorgullecía de esta formulación y exaltaba sus ventajas, Ibn Jaldún deja entrever que el mérito es más retórico y conceptual que verdaderamente científico.
Por eso, Ibn Jaldún afirma con firmeza que quien lea con atención su propio capítulo sobre los gobiernos dinásticos y la monarquía encontrará allí el desarrollo completo de estas máximas, pero ya no en forma de sentencias encadenadas, sino como una exposición clara, detallada y demostrada. A diferencia del tratado atribuido a Aristóteles, su análisis no se apoya en fórmulas admirables, sino en la observación de la realidad histórica, en la experiencia de los pueblos y en la explicación de las causas sociales.
El conocimiento que presenta no depende de la autoridad de Aristóteles ni de la tradición persa representada por Mubadzan. Es un saber alcanzado —dice— por el favor de Dios y por la investigación racional de la sociedad humana. Con ello reafirma la originalidad de su proyecto: una ciencia nueva, autónoma, fundada en la comprensión de las leyes internas que gobiernan el nacimiento, la fortaleza y la decadencia de las civilizaciones.
Otros métodos
Ibn al-Muqaffaʿ, un célebre prosista y traductor de origen persa, conocido sobre todo por haber introducido en árabe obras de sabiduría política y moral sasánida, como Kalila wa Dimna. En sus escritos y, especialmente, en sus epístolas, Ibn al-Muqaffaʿ expone numerosos principios políticos que coinciden en gran medida con los temas que la Muqaddimah aborda: el poder, el gobierno, la justicia, la obediencia y el orden social. Sin embargo —subraya Ibn Jaldún— estos planteamientos aparecen incrustados en un discurso retórico, elegante y persuasivo, pero sin apoyo demostrativo. Son ideas sugeridas, no probadas; intuiciones políticas expresadas con brillantez literaria, pero no sometidas a un examen riguroso de las causas sociales.
Luego dirige su atención al cadí At-Turtushi, jurista andalusí autor del Sirāj al-Mulūk (“La lámpara de los reyes”), una obra muy difundida en el mundo islámico como manual de gobierno. Ibn Jaldún reconoce que, en su estructura y en los problemas que aborda, este libro guarda una notable semejanza externa con su propio proyecto: capítulos dedicados al poder, al gobernante, a la justicia y al orden social. Sin embargo, la semejanza es solo formal. At-Turtushi —dice— gira alrededor del tema sin penetrar en él, no alcanza el núcleo explicativo de los fenómenos políticos y sociales.
El método de At-Turtushi consiste en aislar cada cuestión en un capítulo independiente y luego acumular digresiones, anécdotas, relatos edificantes y sentencias tradicionales. Recurre con frecuencia a sabios persas como Buzurgmihr (Bezradjamhar), figura legendaria asociada a la corte sasánida, y vuelve a citar a Mubadzan, consejero paradigmático de la sabiduría política oriental. A ello añade máximas atribuidas a filósofos de la India y a personajes de autoridad simbólica universal, como Daniel y Hermes Trismegistus, este último entendido en la tradición islámica como un sabio primordial vinculado al conocimiento antiguo y a la ciencia de los astros.
Pero, para Ibn Jaldún, todo ese despliegue erudito no disipa la oscuridad del problema, porque no se apoya en argumentos deducidos de la naturaleza misma de la sociedad humana. No se trata de negar el valor moral o pedagógico de esas sentencias, sino de señalar su límite: no explican por qué las sociedades nacen, se fortalecen o decaen. El autor del Sirāj al-Mulūk se limita a transmitir ideas ajenas, organizadas como exhortaciones semejantes a sermones, sin llegar a establecer leyes generales ni relaciones causales verificables.
Por eso Ibn Jaldún concluye con una imagen contundente: At-Turtushi ha girado alrededor del blanco sin acertar en él. No ha logrado verificar su propósito ni tratar ninguna cuestión de manera completa. Con esta crítica, Ibn Jaldún refuerza implícitamente la singularidad de su empresa: frente a la retórica de Ibn al-Muqaffaʿ y al moralismo compilador de At-Turtushi, la Muqaddimah aspira a descorrer el velo de la apariencia, explicar la verdad de los fenómenos sociales y fundar una ciencia nueva basada en la demostración, no en la mera autoridad de la tradición.
Consideraciones finales de la obra
Afirma que el origen de su empresa no ha sido un mero ejercicio intelectual ni una imitación de autores anteriores, sino una inspiración de orden superior, una gracia concedida por Dios que lo ha guiado hacia una ciencia nueva y lo ha hecho depositario de su secreto y de su interpretación fiel. Con ello no pretende exaltarse a sí mismo, sino señalar que el descubrimiento de las leyes que rigen la sociedad humana no es fruto exclusivo del ingenio, sino también de una disposición interior y de una dirección providencial que permite ver lo que otros no han visto.
Reconoce, no obstante, con notable humildad, que su obra no es infalible. Si ha logrado tratar a fondo los problemas, distinguir los rasgos propios de esta ciencia y separarla de otras disciplinas vecinas, ello se debe —dice— al favor divino. Pero si ha cometido errores, si algún aspecto ha quedado confuso o incompleto, confía en que el lector crítico sabrá corregirlo. Incluso en ese caso, reivindica un mérito decisivo: haber abierto el camino. Aunque otros perfeccionen la ciencia, él habrá sido quien señaló la ruta inicial y estableció el método.
La cita coránica que introduce —«Dios dirige con su luz a quien quiere» (Corán, sura XXIV, versículo 35)— refuerza esta idea de iluminación intelectual como don divino, no como posesión definitiva. El conocimiento verdadero no se impone por autoridad personal, sino que se ofrece como una luz que otros pueden recibir, ampliar o rectificar.
Anuncia el contenido del primer libro de la Muqaddimah: un estudio sistemático de todo lo que acontece al género humano en su estado social. Examinará las condiciones de su desarrollo, las formas de dominación, el lucro, las ciencias, los oficios y las artes, aplicando métodos demostrativos. Con ello busca no solo explicar la sociedad, sino también enseñar cómo debe verificarse el conocimiento social, tanto el que circula entre las élites como el que vive en el saber popular. El objetivo último es ambicioso y práctico a la vez: disipar ilusiones, corregir errores arraigados y dar certeza allí donde reinaba la confusión, fundando así una ciencia capaz de distinguir la apariencia de la realidad en la vida histórica y social.
Finalmente, Ibn Jaldún nos presenta algunas características de los seres humanos:
Las ciencias y las artes
El hombre se distingue esencialmente de todos los demás seres vivos por su capacidad de pensar. De esta facultad intelectual nacen las ciencias y las artes, que no proceden del instinto, sino de la reflexión, la abstracción y el razonamiento. Gracias a ellas, el ser humano se eleva por encima de los animales irracionales y transforma su entorno de manera consciente y deliberada.-
La necesidad de una autoridad coercitiva
El ser humano no puede subsistir sin una autoridad que imponga el orden y reprima los excesos. A diferencia de los animales, cuya organización se basa en el instinto, el hombre requiere gobierno, ley y poder coercitivo. Sin autoridad, la convivencia humana degenera inevitablemente en desorden y violencia. -
La lucha por la subsistencia y el trabajo
La vida humana está marcada por la necesidad de procurarse alimento y medios de subsistencia. Esta obligación impulsa al hombre al trabajo y al esfuerzo constante. Dios, al someterlo a la necesidad, lo orienta también hacia los medios para satisfacerla, estableciendo así el vínculo entre esfuerzo humano y conservación de la vida. -
La sociabilidad o convivencia colectiva
El ser humano es social por naturaleza. Ya sea por vínculos de parentesco, afinidad o por la necesidad de cooperación para subsistir, los hombres se ven impulsados a vivir juntos. La colaboración mutua no es accidental, sino una exigencia inherente a la condición humana. -
El estado social: la vida nómada
La primera forma del estado social es la vida nómada. Se desarrolla en llanuras, montañas y desiertos, bajo tiendas transitorias, y se orienta al pastoreo y al desplazamiento continuo en busca de recursos. Esta forma de vida representa el estadio más primitivo de la organización social. -
El estado social: la vida sedentaria
La vida sedentaria surge posteriormente y se desarrolla en ciudades, aldeas y poblaciones fortificadas. Proporciona seguridad, estabilidad y protección mediante murallas y estructuras permanentes. Supone una transformación profunda del estado social, al concentrar a los individuos en formas más complejas de convivencia.
Sobre la sociedad humana en general, la diversidad de la especie y los países que habita.
-
Sobre la sociedad nómada, las tribus y los pueblos semisalvajes.
-
Sobre los gobiernos dinásticos, el califato, la monarquía y las dignidades del poder.
-
Sobre la sociedad sedentaria, las ciudades y las provincias.
-
Sobre los oficios, la subsistencia, el lucro y sus diversos medios.
-
Sobre las ciencias, y los métodos de su adquisición y enseñanza.
Este orden responde a un principio fundamental: lo primario precede a lo secundario. La vida nómada antecede históricamente a la sedentaria; la autoridad política precede a la ciudad; la subsistencia es anterior a las ciencias; y los oficios y el lucro se agrupan por su vínculo directo con el desarrollo social.
Capítulo I: Sobre la sociabilidad en general. Varios discursos preliminares
Primer discurso preliminar
Para Ibn Jaldún la congregación en sociedad es cosa necesaria. Es por ello que se dice:
''El hombre es, por naturaleza, un citadino''
Esto es, le es indiscpensable congregarse en sociedad. El vocablo omrán significa la misma idea (lugar poblado). Todo esto proviene por una inclinación que le ha dado el creador de buscar alimentos; en efecto, el hombre por naturaleza busca su alimento, pero hacerlo solo le sería insuficiente, es por eso que se reúne para conseguirlo.
Un individuo aislado, aun en la hipótesis más favorable, no podría procurarse por sí solo lo indispensable para vivir. Incluso si lograra obtener una cantidad mínima de alimento —por ejemplo, trigo suficiente para un solo día— ese alimento no es inmediatamente utilizable. Para que el grano se convierta en sustento humano, debe atravesar una cadena de operaciones: molienda, amasado y cocción. Cada una de estas tareas requiere instrumentos específicos, y dichos instrumentos no existen sin el trabajo previo de diversos artesanos especializados, como el herrero, el carpintero o el alfarero. De este modo, incluso el acto aparentemente simple de comer pan presupone una red compleja de cooperaciones humanas.
Ibn Jaldún refuerza el argumento llevando la hipótesis al extremo. Supone que el hombre decidiera consumir el grano sin preparación alguna. Incluso en ese caso, no se libraría del trabajo colectivo, pues antes de tener el grano debe sembrar, segar y trillar, es decir, realizar labores agrícolas que exigen todavía más esfuerzo, herramientas y procedimientos que la simple elaboración del pan. Estas tareas superan con creces la capacidad de un individuo aislado, tanto por su número como por su complejidad.
De esta constatación se sigue una conclusión decisiva: ningún ser humano puede, por sí solo, realizar todo lo necesario para asegurar su subsistencia, ni siquiera en un nivel mínimo. Es indispensable sumar esfuerzos, unir trabajos y distribuir funciones entre varios individuos. Gracias a esta ayuda mutua no solo se asegura la vida de uno, sino la subsistencia simultánea de muchos. La cooperación no es, entonces, una conveniencia accidental, sino una condición estructural de la existencia humana.
El razonamiento se extiende luego al ámbito de la defensa. Así como el individuo no puede alimentarse solo, tampoco puede protegerse por sí mismo. El ser humano es físicamente más débil que muchas especies animales. Ibn Jaldún subraya que, en el reparto natural de fuerzas establecido por Dios, numerosos animales —como el caballo, el asno, el toro, y con mayor razón el león o el elefante— superan ampliamente al hombre en vigor corporal. Frente a esta inferioridad física, la única defensa posible del ser humano es la solidaridad con sus semejantes, es decir, la fuerza colectiva.
La enemistad entre los animales es un rasgo connatural de la vida natural: cada especie vive expuesta a otras y, por ello, Dios ha dotado a cada una de órganos defensivos específicos. Unos poseen cuernos para embestir, otros garras para herir, colmillos para desgarrar o pieles gruesas para resistir ataques. Cada animal lleva consigo, por así decirlo, su arma incorporada a su propio cuerpo. Esta dotación natural permite que incluso un individuo aislado pueda defenderse con eficacia frente a sus enemigos.
El ser humano, en cambio, no ha recibido este tipo de defensas naturales. En lugar de cuernos, garras o colmillos, Dios lo ha dotado de inteligencia y de la mano. La mano, gobernada por la inteligencia, es el instrumento universal: no sirve para una sola función fija, sino que puede adaptarse a innumerables tareas. Gracias a ella, el hombre fabrica oficios y artes, y por medio de estos crea instrumentos que sustituyen las defensas naturales de los animales. Así, la lanza ocupa el lugar del cuerno, la espada reemplaza la garra, y la coraza hace las veces de una piel dura y espesa.
Estos instrumentos no son innatos, sino productos de la técnica y del trabajo humano. Incluso remite a la tradición médica clásica —como se expone en el tratado de Galeno sobre el uso de los miembros— para mostrar que el cuerpo humano está pensado para la acción racional y técnica, no para la fuerza bruta. Pero esta ventaja es también una debilidad: un hombre aislado no solo carece de defensas naturales, sino que tampoco puede fabricar por sí solo las armas que lo protegen.
La fuerza de un individuo humano aislado es insuficiente para resistir el ataque de un animal irracional, especialmente de los carnívoros. A esto se suma la imposibilidad material de producir armas sin la cooperación de otros. La fabricación de lanzas, espadas o armaduras exige conocimientos, oficios y una división del trabajo que exceden completamente la capacidad de una sola persona.
La sociabilidad no es una opción moral ni una convención cultural, sino una exigencia impuesta por la propia constitución del ser humano, tal como Dios la ha dispuesto. Un hombre aislado, desarmado y sin cooperación, estaría expuesto a un peligro constante, sería presa fácil de las fieras y moriría prematuramente, lo que conduciría a la aniquilación de la especie.
En cambio, cuando existe entre los hombres el principio de la ayuda mutua y de la colaboración, se cumple la providencia divina: se obtienen los alimentos necesarios y se fabrican las armas que aseguran la defensa. De este modo, se garantiza la conservación y la continuidad de la especie humana, conforme a la voluntad de Dios, que ha querido poblar la tierra con los hombres como sus sucesores.
Ahora bien, la sociedad, por sí sola, no garantiza la paz, porque el ser humano, en cuanto animal, está inclinado por su naturaleza a la agresión y a la violencia. La mera convivencia multiplica los contactos, pero también los conflictos; por eso, una vez poblado el mundo por la especie humana, se hace indispensable un principio regulador que impida que los hombres se destruyan entre sí.
Las armas que el hombre ha creado para defenderse de los animales irracionales no sirven para contener la violencia entre los propios hombres, precisamente porque todos las poseen. Allí donde cada individuo tiene acceso a los mismos medios de fuerza, ninguna superioridad técnica basta para garantizar la seguridad. Se requiere, por tanto, un recurso distinto: no un instrumento material, sino una autoridad capaz de imponer límites, disuadir la agresión y proteger a unos de otros. Esta necesidad no es accidental ni histórica, sino estructural: nace del hecho mismo de que los hombres viven juntos.
Ibn Jaldún subraya que ese principio moderador no puede venir del exterior de la especie humana. Ningún animal posee la capacidad de percepción, deliberación y dirección que exige tal función. Por ello, el moderador debe pertenecer necesariamente a la humanidad misma y estar dotado de un brazo fuerte, coercitivo, capaz de imponer obediencia, y de una autoridad que inspire temor suficiente para prevenir las hostilidades internas. No se trata solo de arbitrar, sino de dominar cuando es necesario. A esta función esencial es a lo que se llama gobierno o soberanía.
De este análisis se desprende una conclusión central: el gobierno no es una convención artificial, sino una institución propia y exclusiva del hombre, conforme a su naturaleza y absolutamente necesaria para su existencia. Allí donde hay sociedad humana, debe haber poder político; sin él, la vida colectiva degenera en violencia recíproca y autodestrucción. El gobierno aparece así como una consecuencia directa de la sociabilidad humana y no como un añadido posterior o contingente.
Ibn Jaldún reconoce que los filósofos han señalado fenómenos análogos en ciertas especies animales, como las abejas o las langostas, donde se observa obediencia a un jefe y una forma de autoridad. Sin embargo, establece una diferencia decisiva: en esos casos, la organización no procede de la reflexión ni de una intención administrativa consciente, sino del instinto natural y de la guía directa del Creador. En los animales, la autoridad es automática; en el hombre, es deliberada, racional y política.
Existe una postura que, dado que los hombres necesitan una autoridad que los controle y refrene, tal autoridad solo podría legitimarse mediante una ley divina, comunicada por Dios a un individuo excepcional de la especie humana. Ese individuo —el profeta— estaría investido de una dirección divina especial, lo que le otorgaría el derecho a exigir obediencia y fe a los demás, asegurando así que su autoridad no fuera cuestionada ni considerada impostura. De este modo, los filósofos intentan derivar la profecía como una consecuencia necesaria del orden social.
Ibn Jaldún considera que esta conclusión no está correctamente deducida. El punto central de su crítica es histórico y empírico: la humanidad existía y se organizaba mucho antes de la aparición de las profecías. La vida social no comenzó con la revelación, ni dependió de ella para subsistir. Desde épocas muy antiguas, los hombres se mantuvieron unidos bajo autoridades supremas que ejercían el poder gracias a su fuerza personal o al respaldo de una fuerte coligación tribal o política. Estas autoridades disponían de medios coercitivos suficientes para imponer obediencia y orientar la conducta colectiva, sin necesidad de una ley revelada.
El argumento se refuerza al observar que los pueblos poseedores de libros revelados y seguidores de profetas constituyen una minoría frente al conjunto de la humanidad. La mayor parte de los hombres han sido paganos, es decir, carentes de revelaciones escritas, y sin embargo han fundado dinastías, levantado imperios y dejado monumentos duraderos que testimonian su poder y su existencia histórica. Estos pueblos no solo sobrevivieron, sino que desarrollaron estructuras políticas complejas, lo que demuestra que la organización social y el gobierno no dependen necesariamente de la profecía.
Ibn Jaldún subraya además que incluso en su propio tiempo existen grandes imperios en las regiones septentrionales y meridionales del mundo que no se rigen por revelaciones proféticas. Su estabilidad política contradice la idea de que, sin profecía, los hombres caerían inevitablemente en la anarquía. Lejos de vivir abandonados a sus pasiones sin freno, estos pueblos mantienen orden, autoridad y continuidad histórica, lo cual refuta empíricamente el razonamiento filosófico que intenta fundar la profecía sobre la sola necesidad política.
De este modo, queda en evidencia —según Ibn Jaldún— el error de quienes pretenden probar racionalmente la necesidad de la facultad profética a partir de la sociabilidad humana. La función del profeta no consiste en hacer posible la vida social ni el gobierno, sino en prescribir leyes divinas que orientan a los hombres hacia un orden moral y religioso superior. Así lo entendieron los antiguos doctores del Islam: la profecía no es una exigencia natural de la política, sino un don divino que añade guía espiritual a una humanidad que ya es capaz, por su propia naturaleza, de organizarse bajo autoridad.
Segundo discurso preliminar
(Cosmología)
Los filósofos antiguos conciben la Tierra como un cuerpo esférico. Según esta concepción, la Tierra aparece rodeada completamente por las aguas del océano y parece “flotar” sobre ellas como un grano de uva. Esta imagen no debe entenderse de manera literal ni ingenua: su función es describir la relación entre el globo terrestre y el elemento acuático que lo circunda, no afirmar que el agua esté físicamente “debajo” de la Tierra como si esta reposara sobre ella.
Ibn Jaldún corrige una interpretación errónea frecuente: pensar que el agua está situada bajo la Tierra. Desde un punto de vista físico y geométrico, explica que el “punto inferior” de la Tierra no es una base, sino su centro, hacia el cual todo converge por efecto del peso. Así, cuando se habla de “arriba” o “abajo” en el globo terrestre, no se trata de posiciones absolutas, sino relativas: lo que está “abajo” en una región está “arriba” respecto de otra. Con ello, Ibn Jaldún demuestra una comprensión clara del principio de gravedad natural y de la relatividad espacial sobre una esfera.
La porción del globo que ha quedado libre de las aguas —según esta cosmología— ocupa aproximadamente la mitad de la superficie terrestre. Esta zona emerge como una extensión circular completamente rodeada por el gran océano circundante. A este océano se le da el nombre árabe al-Muḥīṭ (“el circundante”), pero también se lo denomina con nombres extranjeros heredados de otras culturas, como Okeanos, además de expresiones como Mar Verde o Mar Negro. Ibn Jaldún establece así la coexistencia de tradiciones lingüísticas y científicas diversas en la transmisión del saber geográfico.
Dentro de esta vasta extensión de tierra emergida, Ibn Jaldún distingue entre zonas desérticas y zonas habitadas, señalando que las regiones desérticas son más extensas que aquellas ocupadas por poblaciones humanas. Esta desproporción es aún mayor hacia el sur, donde predominan los desiertos, mientras que la parte septentrional es más fértil, más densamente poblada y presenta una forma “convexa”, es decir, más favorable a la vida humana.
Geográficamente, la región habitada queda delimitada al sur por el ecuador, que marca el límite climático de la habitabilidad humana según los conocimientos de la época. Al norte, esta región termina en un círculo extremo de la esfera terrestre, más allá del cual se alzan montañas que separan la tierra del océano. En ese límite septentrional, Ibn Jaldún sitúa la célebre barrera de Gog y Magog, elemento que combina tradición coránica, relatos antiguos y geografía simbólica, representando un confín del mundo conocido y un umbral entre lo habitable y lo inaccesible.
La parte del mundo efectivamente habitada por los seres humanos no se distribuye de manera uniforme, sino que se extiende preferentemente hacia el norte. Esta observación no es casual ni meramente descriptiva: responde a su concepción climática y geográfica según la cual las regiones septentrionales presentan condiciones más favorables para la vida humana estable —temperatura moderada, mayor fertilidad y posibilidad de organización social compleja—. Cuando afirma que esta zona tiene la forma de una superficie convexa, está aludiendo a la curvatura natural del globo terrestre y, al mismo tiempo, a la idea de una franja habitable continua y arqueada sobre la esfera del mundo.
Por el lado meridional, esta región habitada se detiene en el ecuador, que Ibn Jaldún considera un límite natural. Más allá de él, las condiciones climáticas extremas —calor excesivo y vastos desiertos— dificultan la vida social organizada, lo que explica la escasez de poblaciones estables. El ecuador aparece así no solo como una línea astronómica, sino como una frontera civilizatoria, donde la habitabilidad humana comienza a declinar de forma decisiva.
En el extremo boreal o septentrional, la tierra habitada llega hasta un círculo límite de la esfera terrestre. Más allá de ese punto, según las concepciones geográficas heredadas, se levantan montañas que separan la tierra firme del océano circundante. Estas montañas representan el confín del mundo conocido y accesible.
La tierra emergida —la porción no cubierta por el océano— ocupa aproximadamente la mitad del globo, pero que solo una cuarta parte es realmente habitada por el ser humano. Esta fracción habitable se organiza, según la ciencia de su tiempo, en siete climas o regiones climáticas, que no son divisiones políticas, sino franjas latitudinales determinadas por la relación entre el sol, el clima y la posibilidad de vida social estable.
El ecuador aparece como el eje fundamental de esta división. Se extiende de occidente a oriente, atraviesa la parte más ancha de la Tierra y divide el globo en dos hemisferios iguales. Ibn Jaldún subraya su importancia comparándolo con los grandes círculos de la esfera celeste, como el zodíaco y la línea equinoccial, insistiendo en que el orden terrestre y el orden celeste responden a principios geométricos comunes. Con ello, refuerza la idea de que la geografía humana está inscrita en una estructura cósmica racional.
Luego introduce una explicación metrológica, detallando cómo se mide la superficie terrestre. El zodíaco se divide en 360 grados, y cada grado terrestre equivale a una distancia concreta expresada en parasangas, millas, codos y dedos. Esta larga cadena de equivalencias no es ornamental: muestra el esfuerzo de los sabios por traducir el orden astronómico abstracto en medidas concretas, comprensibles y aplicables al mundo humano. La precisión del cálculo refuerza la credibilidad del modelo geográfico y su pretensión científica.
En cuanto a la distribución de la vida humana, Ibn Jaldún afirma que la zona habitada se extiende desde el ecuador hasta aproximadamente 64 grados de latitud norte. Más allá de ese límite, el frío extremo y las condiciones glaciales hacen imposible la vida social organizada. De modo simétrico, al sur del ecuador la tierra también aparece despoblada, pero por la razón opuesta: el calor excesivo. Así, el ser humano queda confinado a una franja intermedia, donde el equilibrio climático permite la agricultura, la sociabilidad, el poder político y la civilización.
Geografía clásica
Ibn Jaldún se apoya aquí en la tradición geográfica clásica, representada primero por Claudio Ptolomeo, autor del célebre Tratado de Geografía, y más tarde por Al-Idrisi, conocido por el Libro de Roger, elaborado para el rey normando Roger II de Sicilia. Ambos describen el mundo habitado dividiéndolo en siete climas, es decir, franjas horizontales imaginarias que se extienden de occidente a oriente y que organizan la superficie terrestre según la latitud y el clima. Todos los climas poseen igual anchura, pero difieren en longitud: los más septentrionales son progresivamente más cortos debido a la forma circular de la Tierra emergida. Esta división no es arbitraria, pues sirve para estudiar cómo varían las condiciones naturales y humanas de una región a otra.
Cada uno de estos climas, según los geógrafos, se subdivide a su vez en diez secciones longitudinales, también imaginarias, que avanzan de oeste a este. Cada fracción es analizada como una unidad propia, en la que se describen las ciudades, los pueblos, las costumbres, la naturaleza del suelo y el carácter de sus habitantes. Ibn Jaldún subraya este punto porque muestra que, desde antiguo, la geografía no se limitaba a medir espacios, sino que buscaba comprender la relación entre el medio físico y la vida humana, algo central para su propia ciencia de la civilización.
En el cuarto clima, estos autores sitúan un brazo fundamental del océano circundante (Al-Moḥīṭ), conocido como el mar Romano o Rumí, es decir, el Mar Mediterráneo. Este mar comienza en un estrecho angosto entre Tánger y Tarifa, llamado Az-zoqāq, cuya anchura apenas supera las doce millas. Desde allí se extiende hacia el oriente, ensanchándose gradualmente hasta alcanzar una amplitud considerable, y termina en las costas de Siria, tras recorrer una enorme distancia desde su punto de origen.
Ibn Jaldún describe con precisión las riberas de este mar. Al sur, baña el Magreb, continúa por Ifriqiya, atraviesa la región de Cirenaica y llega hasta Alejandría. Al norte, en cambio, se encuentra con las costas del Imperio Bizantino, luego con Venecia, el país de Roma, las riberas de Francia y de España, cerrando el circuito nuevamente en Tarifa. Este mar recibe también el nombre de mar de Siria y alberga numerosas islas habitadas, entre las que destacan Creta, Chipre, Sicilia, Mallorca y Cerdeña.
De este mar principal parten, según los geógrafos, dos mares secundarios que se dirigen hacia el norte atravesando estrechos. El primero se abre cerca de Constantinopla, por un paso tan angosto que se compara con el alcance de una flecha. Tras atravesar el Mar de Mármara, el canal se ensancha y forma el paso conocido como el canal de Constantinopla. Más adelante, al salir por una abertura mayor, se convierte en el mar de Nitish, identificado con el Mar Negro, que se extiende hacia oriente hasta las tierras de los Jázaros. A lo largo de sus costas habitan pueblos diversos: griegos, turcos, búlgaros y rusos, lo que muestra, una vez más, la pluralidad humana contenida dentro de una misma estructura geográfica.
El segundo mar que se desprende del Mediterráneo es el que denomina mar de Venecia. Este mar comienza a la altura del territorio de Grecia y avanza hacia el norte, siguiendo una trayectoria que hoy identificaríamos con el Mar Adriático. En su recorrido llega hasta el monte Monte San Angelo, desde donde se desvía hacia el occidente para alcanzar el territorio de Venecia, concluyendo su curso cerca de Aquilea. A lo largo de ambas riberas habitan venecianos, griegos y otros pueblos, lo que muestra que este mar, aunque estrecho y alargado, constituye un espacio de intercambio humano y cultural, no una simple frontera natural. Por ello recibe el nombre de Canal de Venecia, subrayando su carácter de vía de comunicación.
A continuación, el texto se desplaza hacia una escala mucho mayor y describe un vasto mar que se desprende del océano circundante por el oriente: el Océano Índico. Según los geógrafos antiguos, este mar se origina a trece grados al norte del ecuador, se inclina ligeramente hacia el sur y alcanza el primer clima, avanzando luego hacia occidente. En su trayecto bordea regiones de enorme diversidad: Abisinia, el país de los Zindj —identificados con la costa de Zanzíbar— y se detiene en Bab el-Mandeb, el estrecho que conecta este mar con el Mar Rojo. Por eso recibe múltiples nombres: mar de China, mar de la India y mar de Abisinia, reflejo de la pluralidad de pueblos y rutas que convergen en él.
En la ribera meridional de este mar se sitúan las comarcas de los Zindj y de los Berbera, un pueblo citado incluso por el poeta Imru al-Qays. Ibn Jaldún aclara cuidadosamente que estos Berbera no deben confundirse con los Bereberes del Magreb, lo que muestra su preocupación por la precisión etnográfica. El mar continúa luego junto a Mogadiscio, pasa por el país de Sofala, llega a la enigmática región de Waq-Waq, y más allá se abre a desiertos y soledades, es decir, a territorios sin civilización conocida para los autores medievales.
En la ribera septentrional del mismo mar se enumeran, en orden, China, India, Sind, y el litoral del Yemen, donde se hallan regiones como Al-Ahqaf y Zabid. Luego reaparecen los territorios de los Zindj y, finalmente, Abisinia, cerrando así el arco geográfico de este inmenso mar.
El primer mar que nace del mar abisinio comienza en el extremo oriental de ese océano, cerca del estratégico estrecho de Bab el-Mandeb. En su origen es muy estrecho, pero a medida que avanza hacia el norte se va ensanchando gradualmente, con una leve inclinación hacia occidente. Su recorrido culmina en la ciudad de Qolzum, conocida también como Clysma o Suez, situada en el segundo clima. Este mar recibe el nombre de mar de Qolzum o mar de As-Sauis, es decir, el Mar Rojo. Ibn Jaldún señala que entre Qolzum y Fustat —el antiguo Cairo— hay una distancia de unas tres jornadas de marcha, subrayando así la cercanía entre el mundo marítimo y el núcleo político de Egipto.
Describe luego sus riberas con notable precisión. En la costa oriental aparecen sucesivamente Yemen, el Hiyaz, Yeda, Madián, Aila y Farán. En la ribera occidental se suceden el Saíd (Alto Egipto), Aydhab, Suakin, Zaila y finalmente las tierras de Abisinia, cerca del punto donde este mar se inicia. Ibn Jaldún observa además que Qolzum queda frente a Arish, sobre el Mediterráneo, separados por unas seis jornadas de marcha, y menciona los intentos —fallidos, antes y después del Islam— de abrir un canal que uniera ambos mares, anticipando así una preocupación geopolítica de enorme alcance histórico.
El segundo mar que se deriva del mar abisinio es el llamado Al-Jalidj al-Ajdar, el Canal Verde, conocido también como mar de Fares, es decir, el Golfo Pérsico. Este mar se inicia entre la región del Sind y los Al-Ahqaf del Yemen. Avanza hacia el norte con una ligera tendencia hacia occidente hasta concluir en Obolla, ciudad marítima cercana a Basora, situada en el segundo clima. Desde su origen hasta este punto recorre unas cuatrocientas cuarenta parasangas.
Sus costas orientales abarcan el Sind, Makrán, Kermán, Fars y finalmente Obolla. En la ribera occidental se extienden Bahréin, Yamama, Omán, Ash-Shihr y nuevamente los Ahqaf, cerrando el arco geográfico.
Entre el mar de Fares y el mar de Qolzum se proyecta la Península Arábiga, delimitada al sur por el mar abisinio, al occidente por el mar Rojo y al oriente por el golfo Pérsico. Hacia el norte confina con Irak, región que separa Basora de Siria y se extiende a lo largo de unas mil quinientas millas. Allí se sitúan ciudades fundamentales para la historia islámica y preislámica: Kufa, Qadisiyya, Bagdad, Ctesifonte (Iwan Kisra) y Al-Hira. Más allá se extienden las tierras de los Turcos, los Jázaros y otros pueblos extranjeros.
Parte norte
En el norte de la ecúmene, es decir, de la parte habitada del mundo, sitúa una región montañosa y apartada llamada Daylam, donde se encuentra un mar completamente aislado de todos los demás. Este mar recibe el nombre de Mar Caspio, aunque Ibn Jaldún precisa que también es conocido como mar de Gorgán y mar de Tabaristán, denominaciones tomadas de las regiones que lo rodean. Destaca su carácter singular: no se comunica con ningún océano, lo que lo convierte en una excepción dentro del sistema general de mares. Le atribuye unas dimensiones considerables —mil millas de longitud y seiscientas de anchura— y delimita cuidadosamente sus orillas: al occidente se extienden Azerbaiyán y el propio Daylam; al oriente, las comarcas de los pueblos Turcos y la región de Jorezm; al sur, Tabaristán; y al norte, los territorios de los Jázaros y de Alanos. Con ello, Ibn Jaldún subraya que incluso en los confines del mundo habitado existen centros naturales claramente definidos, integrados en la geografía política de los pueblos.
Tras esta enumeración de mares, el autor introduce un elemento aún más decisivo para la vida social: los grandes ríos, que considera las verdaderas arterias del mundo civilizado. Afirma que son muchos los cursos de agua que riegan la ecúmene, pero destaca cuatro como los más importantes: el Nilo, el Éufrates, el Tigris y el Amu Daria, al que llama por su nombre tradicional islámico, Balj o Djaihun. De todos ellos, se detiene especialmente en el Nilo, cuya explicación ocupa un lugar central por su importancia para Egipto y África.
Según la tradición geográfica que recoge, el Nilo nace en una gran montaña situada dieciséis grados al sur del ecuador, bajo el meridiano que atraviesa la cuarta fracción del primer clima. Esa montaña es llamada Montañas de la Luna (Yabal al-Qamar), considerada por los geógrafos como la más elevada de la Tierra. De ella brotan numerosos manantiales: algunos alimentan un primer lago, otros un segundo, y de ambos surgen varios ríos que confluyen en un tercer lago cercano al ecuador, a unas diez jornadas de marcha de la montaña. Esta imagen lacustre y escalonada muestra cómo la geografía medieval concebía el origen del Nilo como un sistema ordenado y casi arquitectónico.
De ese lago parten dos grandes corrientes. La primera fluye directamente hacia el norte, atravesando Nubia y Egipto. Al llegar a El Cairo, el río se divide en varios brazos de tamaño semejante, llamados individualmente jalidj (canales), todos los cuales desembocan en el Mar Mediterráneo cerca de Alejandría. Este es el Nilo de Egipto, cuyas riberas orientales corresponden al Saíd, mientras que al occidente se extienden los oasis del desierto, configurando así el eje vital del país.
La segunda corriente se desvía hacia el occidente y fluye hasta desembocar en el Océano Circundante. Este es el Nilo del Sudán, a lo largo del cual habitan los pueblos negros del África interior. Con esta distinción, Ibn Jaldún muestra que el Nilo no es solo un río egipcio, sino un sistema fluvial africano de enorme alcance, que articula distintas civilizaciones y zonas humanas.
Jaldún enumera ciudades y regiones por las que pasa —Malatya, Manbij, Raqqa, Kufa— mostrando que el río no es solo un fenómeno natural, sino un eje civilizatorio. El Éufrates articula zonas agrícolas, urbanas y comerciales, recibe numerosos afluentes y, finalmente, desemboca en el golfo Pérsico (mar de Fares). Esta descripción subraya la función del río como soporte de la vida económica y social, algo central en la teoría jalduniana del asentamiento humano.
A continuación, se expone el curso del Tigris, que nace también en Armenia y fluye paralelamente al Éufrates, aunque más al oriente. La mención de ciudades como Mosul, Bagdad y Wasit destaca la importancia política y cultural de su cuenca. Ibn Jaldún resalta que ambos ríos forman una región intermedia —al-Jazira— fértil y estratégicamente delimitada por los propios cursos fluviales. Aquí se percibe claramente su interés por la relación entre geografía natural y organización del poder, pues esta zona fue históricamente un núcleo de imperios y dinastías.
El texto pasa luego al río Djaihun (Oxus, actual Amu Daria), que pertenece a un espacio más oriental, en Asia Central. Su recorrido desde Balj hasta el lago de Aral, atravesando Jorasán y Juarizm, permite a Ibn Jaldún integrar estas regiones —a menudo consideradas periféricas— dentro del mundo habitable y civilizado. La mención de ciudades como Bujará y Samarcanda no es casual: señala centros urbanos de gran importancia intelectual y comercial. El río, al igual que los anteriores, aparece como fundamento de la vida social, agrícola y urbana.
La referencia al Saihun (Jaxartes) y a otros ríos refuerza la idea de una red hidrográfica compleja que sostiene poblaciones diversas, incluidas las turcas. Ibn Jaldún no jerarquiza estos pueblos en términos morales, sino que los sitúa espacialmente, coherente con su método: comprender a las sociedades desde sus condiciones materiales y geográficas.
Finalmente, Jaldún aclara sus fuentes, mencionando a Ptolomeo y a al-Idrisí, y subraya que estos conocimientos proceden de tratados geográficos acompañados de mapas. Sin embargo, justifica no extenderse más porque el objetivo principal de su obra no es la geografía en sí misma, sino el análisis histórico y social, especialmente del Magreb y del mundo árabe. La geografía aparece así como una ciencia instrumental, necesaria para comprender el devenir de las sociedades, pero subordinada al proyecto mayor de la Muqaddima.
Suplemento del segundo discurso preliminar
La distribución desigual de la población humana sobre la Tierra y propone una explicación que combina observación empírica, geografía física y astronomía, siguiendo el método demostrativo propio de Ibn Jaldún. Su punto de partida es un hecho constatado: los dos primeros climas del mundo habitado están escasamente poblados, mientras que la mayor concentración humana se da entre el tercero y el sexto, especialmente en el hemisferio norte.
En primer lugar, Ibn Jaldún describe una diferencia cualitativa entre los climas meridionales y los septentrionales. Los dos primeros climas, próximos al ecuador, presentan poblaciones dispersas, ciudades escasas y grandes extensiones de desiertos y arenales, con el océano Índico marcando su límite oriental. En cambio, a partir del tercer clima —y con mayor claridad en el cuarto, quinto y sexto— la densidad humana aumenta notablemente: los desiertos disminuyen, las tierras fértiles se multiplican y surgen innumerables pueblos y ciudades. El sur extremo, por el contrario, aparece casi completamente deshabitado. Esta constatación no se presenta como una conjetura, sino como un hecho confirmado por testimonios directos y noticias continuas.
A continuación, Ibn Jaldún introduce la explicación climática, atribuida por algunos sabios al exceso de calor en las regiones meridionales. Allí el sol se sitúa casi perpendicularmente sobre la superficie terrestre, lo que produce temperaturas extremas incompatibles con una vida humana estable y con el desarrollo de sociedades complejas. Sin embargo, el autor no se conforma con esta explicación general y anuncia que procederá a justificarla mediante un razonamiento demostrativo, reforzando así su pretensión científica.
Para ello, recurre a la astronomía. Explica que existe un gran círculo que divide la Tierra en dos mitades iguales: el ecuador, definido como el mayor de los círculos orientados de este a oeste. Sobre esta base, recuerda un principio astronómico ya expuesto: la esfera celeste superior realiza diariamente un movimiento de oriente a occidente, perceptible por la observación directa, arrastrando consigo las demás esferas. Al mismo tiempo, cada astro posee un movimiento propio inverso, de occidente a oriente, cuya velocidad varía según el astro en cuestión.
Este doble movimiento se inscribe en otro gran círculo fundamental: la eclíptica, que atraviesa la esfera celeste y está dividida en doce signos zodiacales. Ibn Jaldún señala que el ecuador corta la eclíptica en dos puntos opuestos, correspondientes al inicio de Aries y al inicio de Libra, es decir, los equinoccios. A partir de esta intersección, los signos del zodíaco quedan repartidos en dos mitades: una inclinada hacia el norte (desde Aries hasta Virgo) y otra hacia el sur (desde Libra hasta Piscis).
La consecuencia implícita de esta explicación es que la inclinación del sol y la duración de su presencia sobre el horizonte varían según la latitud, generando climas más templados en las regiones septentrionales medias. Es precisamente en esas zonas donde el calor y el frío se equilibran, haciendo posible una vida humana estable, la agricultura, la urbanización y, en definitiva, el florecimiento de la civilización. Así, Ibn Jaldún conecta el orden astronómico con el orden social, mostrando cómo los fenómenos celestes influyen indirectamente en la historia humana.
Distribución desigual de la población humana
En primer lugar, Ibn Jaldún describe una diferencia cualitativa entre los climas meridionales y los septentrionales. Los dos primeros climas, próximos al ecuador, presentan poblaciones dispersas, ciudades escasas y grandes extensiones de desiertos y arenales, con el océano Índico marcando su límite oriental. En cambio, a partir del tercer clima —y con mayor claridad en el cuarto, quinto y sexto— la densidad humana aumenta notablemente: los desiertos disminuyen, las tierras fértiles se multiplican y surgen innumerables pueblos y ciudades. El sur extremo, por el contrario, aparece casi completamente deshabitado. Esta constatación no se presenta como una conjetura, sino como un hecho confirmado por testimonios directos y noticias continuas.
A continuación, Ibn Jaldún introduce la explicación climática, atribuida por algunos sabios al exceso de calor en las regiones meridionales. Allí el sol se sitúa casi perpendicularmente sobre la superficie terrestre, lo que produce temperaturas extremas incompatibles con una vida humana estable y con el desarrollo de sociedades complejas. Sin embargo, el autor no se conforma con esta explicación general y anuncia que procederá a justificarla mediante un razonamiento demostrativo, reforzando así su pretensión científica.
Para ello, recurre a la astronomía. Explica que existe un gran círculo que divide la Tierra en dos mitades iguales: el ecuador, definido como el mayor de los círculos orientados de este a oeste. Sobre esta base, recuerda un principio astronómico ya expuesto: la esfera celeste superior realiza diariamente un movimiento de oriente a occidente, perceptible por la observación directa, arrastrando consigo las demás esferas. Al mismo tiempo, cada astro posee un movimiento propio inverso, de occidente a oriente, cuya velocidad varía según el astro en cuestión.
Este doble movimiento se inscribe en otro gran círculo fundamental: la eclíptica, que atraviesa la esfera celeste y está dividida en doce signos zodiacales. Ibn Jaldún señala que el ecuador corta la eclíptica en dos puntos opuestos, correspondientes al inicio de Aries y al inicio de Libra, es decir, los equinoccios. A partir de esta intersección, los signos del zodíaco quedan repartidos en dos mitades: una inclinada hacia el norte (desde Aries hasta Virgo) y otra hacia el sur (desde Libra hasta Piscis).
La consecuencia implícita de esta explicación es que la inclinación del sol y la duración de su presencia sobre el horizonte varían según la latitud, generando climas más templados en las regiones septentrionales medias. Es precisamente en esas zonas donde el calor y el frío se equilibran, haciendo posible una vida humana estable, la agricultura, la urbanización y, en definitiva, el florecimiento de la civilización. Así, Ibn Jaldún conecta el orden astronómico con el orden social, mostrando cómo los fenómenos celestes influyen indirectamente en la historia humana.
Ibn Jaldún expone el fundamento geométrico y celeste de los climas y de la habitabilidad de la Tierra. El punto de partida es una región particular del globo en la que ambos polos celestes aparecen simultáneamente sobre el horizonte. Ese fenómeno solo puede darse en el ecuador terrestre, y permite definir una línea fundamental: la línea ecuatorial, paralela al ecuador celeste y extendida de occidente a oriente. Esta línea no es solo una referencia astronómica, sino también el punto inicial del orden geográfico, pues marca el comienzo del primer clima.
Desde esta línea ecuatorial hacia el norte se despliega el mundo habitable. Ibn Jaldún explica que, a medida que se avanza en latitud, el polo septentrional se eleva gradualmente sobre el horizonte, y que esta elevación sirve como medida objetiva para delimitar los climas. Cuando dicha elevación alcanza los sesenta y cuatro grados, se llega —según los sabios— al límite extremo de la población humana, es decir, al final del séptimo clima. Más allá de ese punto, aunque la Tierra continúe físicamente, la vida humana ya no puede sostenerse, no por razones míticas, sino por condiciones naturales precisas.
El texto subraya que cuando el polo alcanza los noventa grados, situándose en el cénit, se produce una situación extrema: el ecuador coincide con el horizonte, seis signos del zodíaco permanecen siempre visibles y los otros seis siempre ocultos. Este equilibrio aparente encubre, sin embargo, una ruptura esencial para la vida: el calor y el frío ya no alternan ni se combinan, sino que se suceden con tal distancia temporal que impiden la generación y la conservación de los seres vivos. Por eso, el espacio comprendido entre los sesenta y cuatro y los noventa grados queda definitivamente excluido de la habitabilidad.
Ibn Jaldún integra luego el movimiento anual del Sol para reforzar su explicación. Bajo el ecuador, el Sol alcanza el cénit dos veces al año, cuando entra en Aries y en Libra. A partir de ahí, se desplaza hacia el norte o el sur hasta llegar a sus máximas declinaciones en Cáncer y Capricornio, alejándose veinticuatro grados del ecuador. Este vaivén solar explica la sucesión de estaciones y, en paralelo, el modo en que cambia la relación entre el cénit, el horizonte y los polos en cada región de la Tierra.
El concepto clave que emerge es el de latitud, definida como el espacio angular que separa una localidad del ecuador. Esta latitud determina cuántos signos del zodíaco se elevan sobre el horizonte y cuáles descienden por debajo, regulando la duración del día, la intensidad del calor y, en última instancia, las condiciones de vida y civilización. Así, la astronomía no aparece como un saber abstracto, sino como la base científica que permite comprender por qué ciertas regiones del mundo son fértiles, pobladas y civilizadas, mientras otras permanecen desiertas.
A medida que el Polo Norte se eleva sobre el horizonte, el signo boreal más alejado del ecuador celeste —el inicio de Cáncer— se aproxima progresivamente al cénit. Este fenómeno alcanza su punto culminante en las regiones cuya latitud es de veinticuatro grados, como el Hidjaz y sus territorios vecinos. Allí, el Sol, cuando entra en Cáncer, se sitúa exactamente sobre la cabeza del observador. Esta coincidencia no es casual: corresponde exactamente a la declinación máxima del Sol, es decir, a su mayor alejamiento del ecuador celeste hacia el norte.
Ibn Jaldún explica que este efecto se debe a una igualdad geométrica: la latitud del lugar coincide con la declinación del Sol en Cáncer. Cuando el ecuador aparece perpendicular al horizonte, la elevación del polo hace que el Sol sea “arrastrado” al cénit. En estas regiones, por tanto, se experimenta el máximo calor estacional, porque el Sol incide de la manera más directa posible sobre la superficie terrestre.
A partir de ese punto, si la elevación del polo continúa aumentando —es decir, si se avanza más al norte—, la situación cambia radicalmente. Cuando el Sol se halla en Capricornio, se aleja cada vez más del cénit, hasta que finalmente desciende hasta el horizonte en las regiones donde el polo alcanza una elevación de sesenta y cuatro grados. En ese límite extremo del mundo habitable, el Sol apenas logra elevarse, y la duración y la intensidad del calor resultan insuficientes para sostener la vida.
Ibn Jaldún señala que este descenso del Sol es simétrico con la depresión del polo meridional bajo el horizonte y con la elevación extrema del polo septentrional. El resultado es un desequilibrio térmico profundo: el frío se vuelve dominante, el hielo persiste durante largos periodos y toda producción natural cesa. No se trata de una imposibilidad moral o cultural, sino de una imposibilidad física, derivada de la estructura misma del cosmos.
Cuando el Sol se encuentra en el cénit, o muy próximo a él, sus rayos caen perpendicularmente sobre la Tierra. En esta posición, la luz se concentra, se difunde con mayor intensidad y produce un calor más fuerte. En cambio, cuando los rayos solares llegan de forma oblicua —ya sea en ángulo agudo u obtuso—, su efecto calorífico se debilita. De ahí que las regiones cercanas al paso cenital del Sol experimenten temperaturas más elevadas que aquellas donde el Sol permanece bajo en el cielo.
Posteriormente, Jaldún comienza describiendo la zona situada bajo el Ecuador, donde el Sol pasa por el cénit dos veces al año, cuando se encuentra en los signos de Aries y Libra. En esta región, el Sol nunca se aleja demasiado del punto vertical, porque apenas alcanza su máxima declinación en Cáncer y Capricornio y retorna rápidamente. Esto provoca que sus rayos caigan casi de manera constante de forma perpendicular, “como a plomo”, generando un calor continuo y extremo. No hay tiempo suficiente para que el ambiente se enfríe o se modere, y esa persistencia térmica define el carácter de la zona tórrida.
Ese mismo fenómeno se extiende, según Ibn Jaldún, a las regiones situadas hasta los veinticuatro grados de latitud sur, donde también el Sol alcanza el cénit dos veces al año. Aunque ya no estén exactamente bajo el Ecuador, sufren casi los mismos efectos: una irradiación intensa y repetida que mantiene el calor en niveles muy elevados durante largos períodos.
A continuación, explica las consecuencias físicas de ese calor excesivo. El calor extremo reseca y rarefacciona el aire, elimina la humedad y los vapores necesarios para la vida, y con ello impide la generación natural de minerales, plantas y animales. Para Ibn Jaldún, la producción de seres vivos exige necesariamente humedad; cuando esta falta, la naturaleza queda estéril. Por esta razón, las zonas ecuatoriales y tropicales presentan una escasa población humana, no por incapacidad cultural, sino por una limitación natural profunda.
Cuando el Sol deja de pasar por el cénit —es decir, en las regiones situadas más allá de los veinticuatro grados de latitud norte— el calor comienza a moderarse. Allí los rayos solares ya no caen perpendicularmente, sino con cierta inclinación, lo que produce una temperatura media. En estas condiciones, la generación de seres vivos se vuelve posible y la actividad natural aumenta progresivamente. La vida florece mientras el calor y el frío se equilibran.
Sin embargo, al avanzar aún más hacia el norte, el frío empieza a hacerse sentir con mayor rigor. La luz solar disminuye, los rayos llegan cada vez más oblicuos y la potencia reproductiva de la naturaleza comienza a debilitarse. Aun así, Ibn Jaldún subraya un punto clave: el daño causado por el calor excesivo es mayor y más rápido que el causado por el frío. El calor reseca y destruye con rapidez, mientras que el frío solo congela lentamente y permite cierta continuidad vital, salvo en condiciones extremas.
Sobre esta base, establece la distribución humana por climas. El primer y segundo clima están escasamente poblados debido al calor extremo. El tercero, cuarto y quinto clima presentan una población media, favorecida por la moderación térmica. El sexto y séptimo clima albergan una población abundante, porque el calor ya ha disminuido y el frío aún no resulta destructivo. Más allá del séptimo clima, el frío extremo rompe definitivamente el equilibrio y hace imposible la vida humana estable.
En primer lugar, aclara que los sabios que consideraron desiertas las regiones ecuatoriales no pretendían negar de forma absoluta toda habitación humana, sino que, llevados por un razonamiento físico coherente, concluyeron que allí la facultad productiva de la naturaleza se ve gravemente dañada por el exceso de calor. De esta premisa dedujeron que una población humana abundante y estable sería imposible. Ibn Jaldún matiza: no es que no pueda haber habitantes, sino que, si los hay, deben ser muy pocos, dispersos y en condiciones precarias. Así reconcilia la teoría con la experiencia sin sacrificar ninguna de las dos.
Luego introduce la opinión de Ibn Rushd (Averroes), quien sostiene que la región ecuatorial está efectivamente habitada y que las tierras situadas al sur del Ecuador tendrían condiciones semejantes a las del hemisferio norte, lo que permitiría una población comparable. Esta postura se apoya en una simetría climática: lo que ocurre al norte debería reproducirse al sur.
Ibn Jaldún no rechaza esta tesis alegando esterilidad absoluta del suelo —lo que sería refutable—, sino que introduce un argumento distinto y decisivo: la distribución del elemento líquido. Según su concepción geográfica, el océano circundante cubre la mayor parte de la Tierra al sur del Ecuador e invade esas regiones hasta un límite donde ya no se dan las condiciones necesarias para una atmósfera templada. Es decir, aunque en abstracto pudiera pensarse una simetría climática, en la realidad esa simetría no se da, porque la masa oceánica impide la formación de un entorno estable y productivo como el que existe en las regiones septentrionales.
De este modo, Ibn Jaldún establece una regla fundamental: la población humana no crece por simple posibilidad lógica, sino solo allí donde concurren condiciones efectivas de posibilidad, conforme al orden real del mundo. La población se desarrolla gradualmente, pero únicamente dentro de los límites que la naturaleza permite. Por eso, aunque la región ecuatorial no sea completamente inhabitable —como prueban los testimonios—, no puede sostener una población numerosa ni densa.
Finalmente, mantiene su habitual prudencia intelectual. Reconoce que las informaciones continuadas contradicen la idea de una inhabitabilidad absoluta del Ecuador, pero insiste en que toda conclusión debe respetar tanto la experiencia como las condiciones naturales. Cierra el pasaje recordando que el conocimiento humano es limitado y que, en último término, Dios conoce mejor la verdad, antes de anunciar el paso siguiente de su obra: la representación del mundo mediante un planisferio al modo de al-Idrīsī, como apoyo visual y descriptivo de lo que ha venido demostrando racionalmente.
Capítulo II: Descripción detallada del planisferio terrestre
Ibn Jaldún recuerda que los sabios dividieron el mundo habitado —exclusivamente al norte del Ecuador— en siete climas, delimitados por líneas imaginarias trazadas de occidente a oriente. Estas divisiones no son arbitrarias: buscan dar cuenta de las diferencias reales de temperatura, duración del día y condiciones de vida que dependen de la posición del Sol respecto del Ecuador.
El primer clima se sitúa inmediatamente al norte del Ecuador y corre paralelo a él. Ibn Jaldún cita a Ptolomeo para reforzar una tesis clave de la geografía antigua: la región situada al sur del Ecuador carece de población humana estable y se caracteriza por desiertos y arenales que se extienden hasta el océano circundante. A partir de ese primer clima, los restantes —segundo al séptimo— se suceden progresivamente hacia el norte. El séptimo clima marca el límite extremo del mundo habitable; más allá de él, hasta el océano que rodea la Tierra, solo existirían desolación y soledad, aunque, señala Ibn Jaldún, esos desiertos septentrionales serían menos extensos que los meridionales.
Jaldún introduce luego la clave astronómica que explica esta división climática: la variación de la posición del Sol. A medida que se avanza hacia el norte dentro del mundo habitado, el polo boreal se eleva sobre el horizonte, el polo austral desciende en proporción equivalente y el Ecuador celeste se aleja del cénit. Estas tres variaciones son idénticas en magnitud y reciben un mismo nombre técnico: latitud. Ibn Jaldún subraya que se trata de un término convencional, propio del lenguaje de los astrónomos y calculadores, pero indispensable para comprender la estructura del mundo.
A continuación, el autor señala que no hubo unanimidad entre los sabios respecto de la latitud exacta asignada a cada clima. Presenta entonces la opinión de Ptolomeo, según la cual la anchura total del mundo poblado alcanza los 77 grados y medio, de los cuales 11 grados corresponden a regiones habitadas al sur del Ecuador. De ello se deduce que la porción septentrional —la que interesa directamente a la división en siete climas— ocupa 66 grados y medio.
Ibn Jaldún expone con precisión matemática la latitud asignada por Ptolomeo a cada clima: el primero a los 16 grados, el segundo a los 20, el tercero a los 27, el cuarto a los 33, el quinto a los 38, el sexto a los 43 y el séptimo a los 48 grados de latitud.
Un grado de la esfera celeste —medido sobre la superficie terrestre— corresponde a sesenta y seis millas y dos tercios. Esta proporción permite transformar los grados de latitud, que son una magnitud astronómica abstracta, en distancias reales sobre la Tierra. Gracias a esta conversión, los climas dejan de ser meras divisiones teóricas y pasan a tener una extensión concreta, mensurable, lo que refuerza el carácter científico de la geografía antigua.
A partir de esa equivalencia, se calculan las anchuras sucesivas de los siete climas, siempre de sur a norte. El primer clima mide aproximadamente 1.067 millas; el segundo, sumado al primero, alcanza 1.333 millas; el tercero llega a 1.790 millas; el cuarto a 2.185 millas; el quinto a 2.520 millas; el sexto a 2.840 millas; y el séptimo alcanza unas 3.150 millas. Esta progresión muestra que los climas no tienen una anchura uniforme, sino que se ensanchan gradualmente hacia el norte, de acuerdo con la geometría esférica del globo y la inclinación del eje terrestre.
El texto pasa luego a explicar un fenómeno clave: la desigual duración del día y la noche según el clima. Esta desigualdad se debe a dos factores combinados: la declinación del sol respecto del círculo equinoccial y la elevación progresiva del polo norte sobre el horizonte a medida que se avanza hacia latitudes septentrionales. Ambos elementos modifican la extensión de los arcos diurnos y nocturnos, es decir, el tiempo durante el cual el sol permanece visible o ausente.
En el extremo del primer clima, el día más largo (cuando el sol entra en Cáncer) y la noche más larga (cuando entra en Capricornio) duran alrededor de doce horas y media o trece horas. En el segundo clima, esta duración máxima alcanza trece horas; en el tercero, trece horas y media; en el cuarto, catorce horas; en el quinto, catorce horas y media; en el sexto, quince horas; y en el séptimo, quince horas y media. Se observa así un aumento regular y gradual, que refleja la estructura ordenada del cosmos.
Los días y noches más cortos se obtienen simplemente restando estas duraciones máximas a las veinticuatro horas que componen el ciclo completo de una revolución celeste. De este modo, el texto mantiene siempre la referencia al movimiento total del cielo, subrayando que todas estas variaciones son modulaciones internas de un orden astronómico único.
Ibn Jaldún destaca un punto metodológico importante: la diferencia entre climas, en lo relativo a la mayor duración del día o de la noche, aumenta siempre en intervalos de media hora. Este incremento no se produce bruscamente, sino que se reparte de manera gradual desde el límite meridional de cada clima hasta su extremo septentrional. Con ello, el autor refuerza la idea de continuidad natural y rechaza cualquier concepción arbitraria o abrupta del espacio geográfico.
Delimitación de los 7 climas
En primer lugar, se presenta la opinión de Isḥāq ibn al-Ḥasan al-Jazānī. Según él, la parte habitable situada al sur del Ecuador se extiende hasta la latitud de 16°25′, y en ese punto el día y la noche más largos alcanzan trece horas. A partir de allí comienza el primer clima septentrional, cuya latitud y duración máxima del día son simétricas a las del sur ecuatorial. Los climas avanzan luego de manera escalonada: el segundo llega a los 24°, con días de 13 horas y media; el tercero a los 30°, con días de 14 horas; el cuarto a los 36°, con 14 horas y media; el quinto a los 41°, con 15 horas; el sexto a los 45°, con 15 horas y media; y el séptimo a los 48°30′, con días de 16 horas. Más allá de este último clima, el mundo habitable se prolonga hasta los 63°, donde el día más largo alcanza ya las 20 horas, lo que marca un umbral extremo de habitabilidad.
Declara que ya ha reunido y expuesto de forma suficiente las opiniones divergentes de los sabios acerca de las latitudes, la duración del día y de la noche, y las medidas en millas correspondientes a cada uno de los siete climas. Con ello da por concluida la discusión teórica y comparativa, subrayando que la diversidad de cálculos no contradice el orden del mundo, sino que refleja la complejidad de la creación. La cita coránica que introduce a continuación cumple una función doctrinal: recuerda que, pese a la pluralidad de opiniones humanas, la armonía última del cosmos proviene de Dios, que ha creado todas las cosas con medida y sabiduría.
A continuación, Ibn Jaldún explica el procedimiento técnico de los geógrafos profesionales. Estos no se limitan a dividir el mundo habitable en siete climas latitudinales, sino que subdividen cada clima, en sentido longitudinal, en diez franjas iguales de oeste a este. Cada una de estas fracciones constituye una unidad descriptiva en la que se enumeran de forma sistemática los países, ciudades, montañas, ríos, mares y las distancias entre ellos. Este método permite pasar de una geografía abstracta —basada en grados y horas— a una geografía concreta y descriptiva, útil para el conocimiento efectivo del mundo.
Para desarrollar esa descripción, Ibn Jaldún anuncia que tomará como modelo la obra Nuzhat al-mushtāq, compuesta por Al-Idrisi. Precisa su filiación —descendiente de Alí— y el contexto histórico de la obra: fue escrita para Roger II of Sicily, rey de Sicilia, llamado Zajjar en el texto árabe. Ibn Jaldún destaca que Idrisí residía entonces en la corte siciliana, adonde había llegado tras la pérdida del poder de su familia en Málaga, lo que muestra cómo el saber geográfico islámico se transmitía y desarrollaba también en contextos cristianos mediterráneos.
A continuación, Ibn Jaldún introduce la opinión de otro maestro de esta ciencia, sin nombrarlo, lo que indica que estas divergencias eran comunes y reconocidas. En este segundo sistema, la región habitable al sur del Ecuador termina a los 16°27′, una cifra muy cercana a la anterior, pero no idéntica. El primer clima se extiende hasta los 20°15′; el segundo hasta 27°13′; el tercero hasta 33°20′; el cuarto hasta 38°30′; el quinto hasta 43°; el sexto hasta 47°53′ (o, según otra variante, 46°50′); y el séptimo hasta 51°53′. En este modelo, el mundo habitable se prolonga aún más al norte, alcanzando los 77° de latitud, lo que muestra una concepción más amplia de los límites septentrionales de la vida humana.
Se expone la doctrina de Abū Jaʿfar al-Jazānī, a quien Ibn Jaldún presenta explícitamente como uno de los más grandes especialistas en esta ciencia, lo que otorga un peso especial a su propuesta. Según este autor, el primer clima se extiende desde el primer grado de latitud hasta 20°13′; el segundo llega a 27°13′; el tercero a 33°39′; el cuarto a 38°23′; el quinto a 42°58′; el sexto a 47°02′; y el séptimo culmina en 50°45′. Este sistema se caracteriza por una mayor precisión en minutos, lo que refleja un esfuerzo más refinado de observación astronómica y cálculo geométrico.
Primer Clima
Sitúa el límite occidental del Primer Clima en las llamadas Islas Eternas (o Afortunadas), adoptadas por Claudio Ptolomeo como meridiano cero para el cómputo de las longitudes. Estas islas se encuentran en el Mar Circundante (el océano que rodea la tierra habitable) y no forman parte estricta de la tierra firme del clima, sino que están fuera de ella. Ibn Jaldún señala que son numerosas, aunque tres destacan por su tamaño y fama, y afirma que se consideran habitadas.
A continuación introduce un relato histórico-empírico que busca reforzar la verosimilitud de su existencia. Según noticias que circulaban en su época, algunas naves de los francos habrían llegado accidentalmente a estas islas hacia mediados del siglo XIV. Allí atacaron a los habitantes, obtuvieron botín y capturaron prisioneros, que luego fueron vendidos en el Magreb al-Aqṣā (Marruecos). Estos cautivos, al aprender árabe, habrían descrito su modo de vida, lo que permite a Ibn Jaldún ofrecer una descripción etnográfica: los isleños cultivaban la tierra con cuernos en lugar de herramientas de hierro, se alimentaban de cebada, criaban cabras, combatían lanzando piedras hacia atrás, y practicaban una forma elemental de culto solar. Carecían de religión revelada y nunca habían recibido misioneros. El retrato subraya su carácter arcaico y aislado, casi prehistórico, en comparación con las sociedades del mundo islámico y mediterráneo.
Luego, Ibn Jaldún introduce una explicación fundamental: no se llega a las Islas Eternas por navegación deliberada, sino solo por azar. Esto se debe a la naturaleza misma de la navegación medieval, completamente dependiente de los vientos. Los marinos —explica— deben conocer los puntos cardinales de cada viento y el rumbo que estos imponen; cuando los vientos varían, ajustan las velas según reglas precisas del arte náutico. Esta explicación muestra el dominio técnico del autor sobre la ciencia de la navegación, y prepara el contraste que sigue.
Ese contraste es decisivo: en el Mar Romano (Mediterráneo) sí existen cartas náuticas fiables, donde las costas están dibujadas con precisión y se indican los vientos y sus direcciones. Estas cartas reciben el nombre de al-konbās (brújula o portulano), y constituyen la base de la navegación segura. Gracias a ellas, los marinos pueden orientarse incluso cuando no siguen una línea recta.
En cambio, en el Mar Circundante (el Atlántico) no existe un instrumento equivalente. Los navegantes temen internarse en él porque, al perder de vista las costas, no sabrían cómo regresar. A este peligro técnico se suma un obstáculo natural: la densa bruma producida por la evaporación constante de ese océano, que cubre la superficie del mar e impide la visibilidad. Ibn Jaldún añade una explicación cosmológica: al hallarse tan lejos de la tierra firme, los rayos solares reflejados por la superficie terrestre no alcanzan a disipar esa niebla. El resultado es un océano hostil al conocimiento humano, tanto por razones técnicas como naturales.
Fracción del primer clima
En primer lugar, sitúa esta fracción en torno a la desembocadura del Nilo sudanés, río distinto del Nilo egipcio, que —según la tradición geográfica medieval— nace en la mítica montaña del Qamar y fluye hacia el Océano Circundante (Atlántico), vertiendo sus aguas cerca de la isla de Oulil. Este Nilo occidental estructura toda la región y sirve de eje para la vida urbana y comercial. En sus riberas se encuentran ciudades como Sila, Tekrur y Ghana, que en tiempos de Ibn Jaldún estaban bajo la autoridad del Imperio de Malí, potencia dominante del África occidental. El autor subraya la intensidad de los intercambios: mercaderes del Magreb al-Aqṣā viajaban regularmente a estas tierras, lo que muestra que esta región no era marginal, sino integrada en las rutas transaharianas.
Luego, Ibn Jaldún describe las zonas inmediatamente septentrionales, habitadas por los Lemtuna y los pueblos tuareg (a quienes llama “embozados”), caracterizados por su vida nómada en el desierto. Aquí el desierto no es un vacío absoluto, sino un espacio recorrido y habitado por tribus que viven del pastoreo y del desplazamiento constante. El contraste norte–sur es clave: mientras el norte está dominado por pueblos bereberes nómadas, el sur lo está por poblaciones negras sedentarias vinculadas al río.
Al sur del Nilo sudanés, el autor menciona al pueblo Lemlem, descrito como pagano y marcado corporalmente con estigmas en el rostro y las sienes. Esta población es presentada dentro de una lógica de violencia estructural: los habitantes de Ghana y Tekrur realizan incursiones para capturar prisioneros, que luego son vendidos como esclavos y conducidos al Magreb. Ibn Jaldún explica así el origen principal de la población esclava negra en el norte de África, integrando el fenómeno de la esclavitud en un marco geográfico y económico, no moral.
Más al sur aún, el relato adopta un tono marcadamente etnográfico y jerárquico. Ibn Jaldún habla de grupos humanos muy escasos que, según su juicio, apenas merecen el nombre de humanos: los describe como habitantes de pantanos, bosques o llanuras áridas, viviendo en cavernas, alimentándose de hierbas y granos sin preparar, e incluso practicando el canibalismo. Este pasaje refleja claramente la visión antropológica medieval, en la que la humanidad se gradúa según el grado de civilización, organización social y técnica. Para Ibn Jaldún, la ausencia de vida social organizada equivale a una salida del orden propiamente humano.
A continuación, el texto vuelve al circuito económico del desierto. Las frutas secas consumidas en las tierras de los negros proceden de los qsūr (aldeas fortificadas) del desierto del Magreb, como Tuat, Tigurarin y Ouargla. Esto muestra que incluso las regiones más áridas forman parte de un sistema de intercambio bien articulado, donde oasis y ciudades desérticas actúan como nodos comerciales entre el África negra y el mundo mediterráneo.
Se menciona la existencia pasada de un reino en Ghana gobernado supuestamente por una dinastía descendiente de Alí ibn Abi Tálib, los Banū Sahl. Sin embargo, el autor adopta una postura crítica: apoyándose en Al-Idrisí, señala incoherencias genealógicas y afirma que no se conoce ningún príncipe histórico con ese linaje. Concluye que dicha dinastía ya no existe y que Ghana pertenece, en su tiempo, al sultán de Malí. Este cierre es típico de Ibn Jaldún: contrasta las tradiciones con el análisis crítico, depura los relatos legendarios y reafirma la primacía de los hechos políticos verificables.
Al oriente, la ciudad de **Kuku o Gogo, localizada en la tercera fracción del Primer Clima, a orillas de un río de curso occidental que acaba perdiéndose en los arenales. Este detalle es importante: Ibn Jaldún subraya la fragilidad hidrográfica de la región, donde los ríos no siempre llegan al mar sino que se disipan en el desierto. Políticamente, Kuku/Gogo fue primero un reino independiente, pero terminó incorporado al dominio del Imperio de Malí. La ruina posterior de ambos territorios es atribuida a guerras devastadoras, anticipando un principio central de Ibn Jaldún: la violencia política prolongada destruye la base económica y urbana, incluso en regiones fértiles.
A continuación, el autor amplía el panorama hacia el sur y el este, enumerando una cadena de pueblos y reinos negros: Kanem, luego Wangara, situado en la ribera septentrional del Nilo sudanés, y más al oriente Zaghawa y Tadjuah, vinculados con Nubia. Esta enumeración no es casual: Ibn Jaldún está trazando un continuum territorial que conecta África occidental, central y oriental mediante ríos, rutas y afinidades climáticas, mostrando que el mundo “negro” no es un bloque uniforme, sino una pluralidad de entidades políticas.
Jaldún se detiene luego en Nubia, atravesada por el Nilo egipcio, lo que permite a Ibn Jaldún introducir una explicación hidrográfica de gran alcance. Afirma que este Nilo procede de la montaña del Qamar, situada más allá del Ecuador, retomando una tradición geográfica ampliamente difundida en el mundo islámico medieval. Aquí aparece un rasgo característico de su método: la discusión filológica y crítica. Ibn Jaldún señala que no hay consenso sobre la pronunciación del nombre Qamar, citando a Yaqut al-Hamawi, quien lo escribe Qomr, y a Ibn Said al-Maghribi, que adopta esta última forma. Esta digresión muestra que Ibn Jaldún no reproduce pasivamente las fuentes, sino que compara tradiciones y señala divergencias.
La descripción del sistema fluvial es minuciosa y casi esquemática. De la montaña del Qamar nacen diez manantiales, repartidos en dos lagos; de cada lago surgen tres ríos que confluyen en un gran pantano. Una montaña transversal divide luego las aguas en dos grandes brazos: uno occidental, que fluye hacia los países de los negros y desemboca en el Océano Circundante, y otro oriental, que corre hacia el norte atravesando Abisinia y Nubia hasta Egipto. Este modelo explica, de manera unitaria, tanto el Nilo sudanés como el Nilo egipcio, integrándolos en un solo sistema hidrológico coherente.
Finalmente, Ibn Jaldún describe con precisión el delta del Nilo en el Bajo Egipto: al llegar al norte, el río se divide en varias ramas, tres de las cuales desembocan en el Mediterráneo —cerca de Alejandría, Rosetta y Damieta—, mientras una cuarta se pierde en un lago salado. Esta observación conecta la geografía africana profunda con el mundo mediterráneo, reforzando la idea de que Egipto es un puente natural entre África interior y el ámbito islámico y mediterráneo.
Estructura interna del Primer Clima
La estructura interna del Primer Clima situándolo en el eje del Nilo, para Ibn Jaldún funciona como una auténtica columna vertebral geográfica, económica y civilizatoria. En el centro del clima se ubican Nubia, Abisinia y parte de la región de los Oasis, extendida hasta Asuán. La capital nubia, Dongola, aparece claramente situada en la ribera izquierda del Nilo, lo que confirma la precisión topográfica de Ibn Jaldún y su interés por anclar los reinos en un espacio fluvial concreto.
El recorrido descendente del Nilo permite enumerar una secuencia de asentamientos —Alua, Bilaq— hasta llegar a la montaña del Djanadil, identificada con las cataratas del Nilo. La descripción de esta formación es particularmente significativa: no es solo un accidente natural, sino un límite funcional del comercio y la navegación. El río se precipita allí con violencia, imposibilitando el paso de embarcaciones, lo que obliga a descargar las mercancías y transportarlas por tierra hasta Asuán. Ibn Jaldún muestra así cómo la geografía condiciona las rutas económicas, imponiendo etapas obligadas y nodos estratégicos.
Los Oasis, situados al occidente del Nilo, aparecen descritos como desiertos en el presente, pero cargados de vestigios de una civilización antigua. Este contraste refuerza uno de los temas centrales de Ibn Jaldún: la impermanencia de las sociedades. Donde antes hubo vida organizada y cultura, hoy hay abandono, lo que ilustra la tesis general de la decadencia de los asentamientos cuando se rompen las condiciones políticas y económicas que los sostienen.
En la quinta fracción del Primer Clima se localiza Abisinia, atravesada por un río identificado explícitamente como el Nilo Azul. Ibn Jaldún aclara con rigor científico un error frecuente: muchos creyeron que este río era la prolongación del Nilo del Qamar, pero Ptolomeo ya había establecido que no existe tal identidad. Esta precisión no es menor: revela el cuidado de Ibn Jaldún por distinguir sistemas fluviales y corregir confusiones heredadas de la tradición, mostrando una actitud crítica hacia las fuentes.
El pasaje se amplía luego hacia el mar Índico, que cubre gran parte de esta fracción del clima. Ibn Jaldún subraya el carácter fragmentario de la población, concentrada sobre todo en las islas —que la tradición cifra en número cercano al millar— y en las franjas litorales. El Índico marca aquí el límite meridional del mundo habitable, no por una línea abstracta, sino por la combinación de agua, clima y dificultad de asentamiento humano continuo.
El Primer Clima apenas incluye el extremo oriental de China y el Yemen, situado entre dos grandes brazos del Índico: el mar de Qolzum (mar Rojo) y el mar de Fares (golfo Pérsico). Entre ambos se extiende la península Arábiga, que Ibn Jaldún enumera con precisión regional: Yemen, Shihr, Hidjaz, Yamama y territorios vecinos. Con ello, el autor deja claro que el Primer Clima no es un espacio aislado, sino un nudo de conexión entre África, Arabia y Asia, cuya comprensión plena se completará en los climas siguientes.
En la ribera occidental del mar que deriva del Índico se sitúa Zaila, frontera marítima de Abisinia. Al norte se extienden los desiertos recorridos por las tribus Bedja, nómadas de origen africano, entre la montaña de Al-Laqi, en el Saíd superior, y el mar de Qolzum. Esta franja aparece como un espacio de transición: desértico, pastoril y sin asentamientos urbanos estables, pero estratégicamente situado entre África interior y las rutas marítimas.
El texto se detiene luego en uno de los puntos geográficos más decisivos del mundo islámico medieval: el Bab el-Mandeb. Ibn Jaldún explica su estrechez por la presencia de la montaña de Mandeb, que constriñe el mar hasta apenas tres millas. Este paso es presentado como un cuello de botella del comercio marítimo, por donde navegan los veleros entre el Yemen y Suez, conectando el Índico con Egipto y el Mediterráneo. Aquí la geografía no es descriptiva, sino funcional: el estrecho determina el tráfico, la navegación y la importancia estratégica de la región.
Al norte del estrecho aparecen islas como Suakin y Dahlak, frente a los desiertos de los Bedja. En la ribera oriental, ya en Arabia, se extiende Tihama, región yemení donde Ibn Jaldún menciona la ciudad de Ali ibn Yaqub. El contraste entre costas africanas nómadas y costas arábigas más urbanizadas subraya una asimetría civilizatoria típica de su análisis.
Hacia el sur, la costa occidental africana muestra una sucesión continua de asentamientos en Berbera, y siguiendo la curva meridional del mar aparece el país de los Zindj, hasta llegar a Mogadiscio. Ibn Jaldún ofrece aquí una observación sociológica clave: aunque la ciudad es muy poblada y comercialmente activa, su civilización corresponde aún al modo de vida nómada, lo que anticipa su distinción entre urbanización material y madurez política.
Más al este se sitúa Sofala, y luego el país de Waq-Waq, que se extiende hasta donde el Índico se separa del océano circundante. Esta zona marca el límite oriental del Primer Clima, donde la geografía empieza a confundirse con lo legendario, sin perder del todo su función cartográfica.
El autor dedica un extenso pasaje a las islas del mar Índico, destacando Sarandib (Ceilán) como la mayor, célebre por su montaña altísima, y la isla del Qamar (Comoras), alargada y orientada hacia China. A estas se suman las islas de Waq-Waq y Sila. Ibn Jaldún recoge tradiciones sobre su riqueza en especias, perfumes, oro y gemas, y señala que la mayoría de sus habitantes son idólatras, gobernados por múltiples reyes. El interés aquí no es moral, sino etnográfico y económico: las islas aparecen como nodos de producción exótica para el comercio global.
En el borde septentrional del Índico, dentro de la sexta fracción del clima, se sitúa Yemen con ciudades como Zabid, Mahdjam, Tihama, Saada —residencia de los imames zaydíes—, Aden y Sana. La enumeración muestra al Yemen como un espacio articulado entre dos mares, puente entre el Índico y el golfo Pérsico.
Ibn Jaldún señala que en las fracciones novena y décima del clima aparecen porciones de tierra emergida correspondientes a las costas meridionales de China, donde destaca la ciudad de Janku, frente a las islas de Sila. Con ello, el Primer Clima se cierra en el extremo oriental del mundo conocido, completando un arco que va del Atlántico africano al litoral chino.
Segundo clima
El Segundo Clima limita por el norte con el primero y comienza, en su extremo occidental, frente al océano Atlántico, donde aún aparecen islas pertenecientes al conjunto de las Islas Eternas o Afortunadas. Desde el inicio, Ibn Jaldún muestra la continuidad geográfica entre ambos climas, subrayando que no hay rupturas bruscas, sino transiciones graduales tanto térmicas como humanas.
En las fracciones meridionales occidentales se sitúa el país de Qamnuriya, seguido por las zonas septentrionales de Ghana y las llanuras de Zaghawa, habitadas por pueblos negros. Estas regiones representan el Sahel, franja de transición entre las tierras fértiles del sur y el gran desierto del norte, caracterizada por movilidad humana y comercio a larga distancia.
En contraste, la parte septentrional de estas fracciones está dominada por el desierto de Níster o Níger, una vasta extensión continua de oeste a este. Ibn Jaldún destaca su función económica: es atravesado por las caravanas magrebíes que se dirigen a los mercados de África negra. Aquí viven los Sanhaja, gran confederación bereber, cuyos grupos nómadas —como Kuzula, Lamtuna, Masrata, Lamta y Warika— encarnan el modelo de vida beduina que será central en su teoría de la ‘asabiyya.
Hacia el oriente de estas regiones desérticas aparece Fezzan, seguido por las llanuras recorridas por los Azgar, tribus bereberes que se extienden hasta los límites orientales del clima. Esta zona muestra cómo el Segundo Clima es un corredor humano y comercial, más que un espacio densamente urbanizado.
En la tercera fracción del clima se localiza Kuwar, habitada por población negra, junto con partes del país de Tadjuah. En su franja septentrional aparece el territorio de los Wadzan, y hacia el este se sitúa Senteriya, conocida como los Oasis Interiores. Estos oasis funcionan como nodos vitales: permiten la supervivencia en el desierto y articulan rutas de intercambio y control territorial.
La cuarta fracción introduce un giro fundamental: el Saíd egipcio, atravesado por el Nilo, que ya procede del Primer Clima. Ibn Jaldún describe con precisión el encajonamiento del río entre dos cadenas montañosas: al oeste la montaña de los Oasis, y al este el Muqattam. El Nilo pasa por ciudades como Asné, Armant, Asyut, Qus y Sul, mostrando el Saíd como un eje de civilización agrícola y urbana, opuesto al desierto circundante.
En esta misma región, el Nilo se bifurca, formando dos brazos que delimitan el Alto Egipto, lo que evidencia la importancia hidráulica y política del río como organizador del espacio social. El desierto oriental, más allá del Muqattam, da paso a los desiertos de Idzab, que se extienden hasta el mar de Suez (Qolzum), brazo del Índico que asciende de sur a norte.
En la ribera oriental de este mar se sitúa el Hiyaz, delimitado desde el monte Yalamlam hasta Yathrib. En el centro del Hiyaz se encuentra Mecca, cuya mención introduce un elemento religioso de gran peso simbólico. Su puerto, Jeddah, frente a Idzab, aparece como punto clave del comercio marítimo y de las rutas de peregrinación.
En la sexta fracción, por el lado occidental, aparece la comarca de Najd, una vasta región interior de Arabia. Su parte meridional incluye Tabala, Jorish y llega hasta Ukaz, célebre por sus ferias y su importancia cultural en la Arabia preislámica. Por debajo de Najd se extiende el resto del Hiyaz, mientras que hacia el oriente se abren los territorios de Najran y Khaybar, oasis estratégicos que articulan rutas internas. Más al sur aparece el Yemen, y hacia el este las antiguas regiones de Saba y Ma'rib, ligadas a la tradición del reino sabeo, seguidas por el territorio de Ash-Shihr, que ya alcanza el golfo Pérsico.
Este golfo, identificado como el mar de Fares, es presentado como el segundo brazo del océano Índico. Fluye hacia el norte con ligera inclinación occidental y, en el noreste de la fracción, forma un espacio triangular donde se sitúa Qalhat, puerto de Ash-Shihr. Más al norte, la costa acoge las provincias de Oman y Bahrain, con Hajar en el extremo de la fracción. Ibn Jaldún subraya así el papel marítimo y comercial del golfo Pérsico dentro del Segundo Clima.
En la séptima fracción, el golfo Pérsico vuelve a aparecer parcialmente, mientras que el océano Índico ocupa toda la franja meridional, bañando las costas del Sind y de Makran. Frente a Makran se sitúa Tuberan, también parte del Sind. Ibn Jaldún destaca la existencia de grandes desiertos entre la India y el Sind, reforzando la idea de que los espacios áridos actúan como barreras y, a la vez, como corredores controlados por rutas específicas. El Sind está atravesado por el río Indo, que nace en tierras indias y desemboca en el Índico, confirmando su función de eje agrícola y comercial.
Al este del Sind comienza la India propiamente dicha, con la provincia de Balhara sobre la costa del Índico. Más al norte se halla Multan, célebre por su santuario idolátrico, lo que permite a Ibn Jaldún marcar diferencias religiosas y culturales. Aún más al norte aparece Sijistán, ya en transición hacia regiones interiores.
La octava fracción incluye el resto de Balhara en su extremo occidental, seguida por Kandahar, luego Manibar, región costera meridional bañada por el Índico, y más al norte Kabul. Hacia el este se extiende Kannauj, que alcanza hasta el océano Circundante, y finalmente la región de Cachemira, dividida en interior y exterior, situada en los confines del clima.
En la novena fracción comienzan las comarcas de la India interior, que se prolongan de oeste a este y penetran en la décima fracción. La parte septentrional de esta fracción ya incluye territorios de China, con ciudades como Jifun (Shigun). Desde allí, China se extiende a lo largo de toda la décima fracción hasta alcanzar el océano Circundante, marcando el extremo oriental del mundo conocido por los geógrafos medievales.
Tercer clima
El tercer clima linda por el sur con el segundo y está marcado, ante todo, por la presencia dominante de la gran cadena montañosa llamada Montes Atlas, que Ibn Jaldún denomina montaña de Daran. Esta cordillera atraviesa el clima de occidente a oriente, comenzando junto al océano Circundante, y ocupa aproximadamente un tercio de la anchura del clima por su lado meridional. Está densamente habitada por pueblos bereberes, tan numerosos —dice el autor— que solo Dios puede contarlos.
Zona atlántica occidental y primeras regiones
En la franja comprendida entre la montaña y el segundo clima, sobre la costa del océano Circundante, se encuentra Ribat de Massa, con las regiones de Sus y Nul hacia el oriente. Más adelante aparecen Draa y Sijilmassa, seguidas por una porción del desierto de Nister.
La montaña de Daran domina visual y geográficamente todas estas comarcas. En su parte occidental tiene pocos pasos y gargantas, pero estos se multiplican conforme la cordillera se aproxima a su extremo oriental.
Tribus bereberes del Atlas
En esta región montañosa habitan numerosas tribus bereberes, entre ellas:
-
Masamida
-
Hintata
-
Tainamalk
-
Guedmiua
-
Mashkura
-
Zanaga (de filiación sanhajita)
Hacia el extremo de esta zona aparecen también algunas tribus zanatíes. Inmediatamente al norte se alza el Monte Aurés, también llamado montaña de Kitama, que se enlaza con el Atlas.
Magreb al-Aqsa (Occidente extremo)
La vertiente norte de la cordillera domina el territorio conocido como Magreb al-Aqsa, donde se encuentran importantes ciudades interiores y costeras.
Entre las principales ciudades figuran:
-
Marrakech
-
Aghmat
-
Tadla
Sobre el litoral atlántico:
-
Rabat
-
Salé
-
Asilah
-
Larache
Más al norte, ya hacia el interior, se hallan:
-
Fez
-
Meknes
-
Taza
-
Qasr Ketama
Magreb al-Awsat (Occidente central)
Al este del Magreb extremo comienza el Magreb al-Awsat, cuya capital es Tlemcen. Sus costas, bañadas por el Mar Mediterráneo, albergan ciudades como:
-
Honaine
-
Orán
-
Argel
El Mediterráneo entra desde el océano Circundante por el Estrecho de Gibraltar, ensanchándose luego hacia el norte y el sur, razón por la cual numerosas ciudades del tercer clima se sitúan en su ribera.
Ciudades mediterráneas del tercer clima
Siguiendo la costa mediterránea, el texto menciona:
-
Tánger
-
Qasr as-Saghir
-
Ceuta
-
Badis
-
Ghassa
-
Bugía
Algo más hacia el interior, a una jornada del mar, se encuentra Constantina.
Interior del Magreb central
Al sur del litoral mediterráneo se localizan varias ciudades y regiones interiores:
-
Achir, sobre la montaña de Titteri
-
M'sila
-
La provincia del Zab, cuya capital es Biskra, situada al pie del Aurés
En la segunda fracción del tercer clima, Ibn Jaldún describe una estructura geográfica muy semejante a la de la primera fracción, dominada nuevamente por la cordillera del Montes Atlas, a la que llama Daran. Esta cadena atraviesa la fracción de oeste a este, aproximadamente a un tercio de su anchura medida desde el sur, dividiéndola en dos grandes zonas climáticas y humanas: una meridional, más árida y desértica, y otra septentrional, más húmeda y vinculada al Mar Mediterráneo, al que Ibn Jaldún llama mar Romano.
La parte situada al sur del Atlas, especialmente en su sector occidental, está formada casi enteramente por desiertos, lo que explica su baja densidad de población y su uso principal como zona de tránsito nómada. En el sector oriental de esta franja aparece Ghadames (Odza mes), una ciudad-oasis clave del Sahara central. Ghadames era un punto estratégico de comercio transahariano, conectando el Magreb con las rutas hacia el África interior. Más al oriente se extiende el país de Waddan, región desértica frecuentada por árabes nómadas y ya vinculada, según Ibn Jaldún, al segundo clima, lo que refuerza su carácter de zona liminal entre regiones habitables y desérticas.
La porción septentrional, situada entre el Atlas y el Mediterráneo, es mucho más fértil y densamente organizada. En su extremo occidental se alza el Aurés, macizo montañoso conectado con el Atlas, junto con ciudades de origen romano como Tébessa (Theveste) y Lambèse (Lorbos/Laribus), lo que muestra la profunda huella romana aún visible en tiempos de Ibn Jaldún. Sobre la costa aparece Annaba (Bona), puerto mediterráneo clave del oriente magrebí.
Hacia el este se abre la región histórica de Ifriqiya, núcleo central del Magreb oriental islámico. Allí se sitúa Túnez, ciudad costera de gran relevancia política y comercial, junto con Susa y Mahdia, ambas ciudades portuarias fortificadas que controlaban el litoral. Al sur del Atlas, pero todavía dentro de esta fracción, se extiende la región del Djerid, con ciudades-oasis como Gafsa, Tozeur y Nefzaoua, fundamentales para la agricultura y el comercio en un entorno semiárido.
Entre el Djerid y la costa se sitúa Kairuán, uno de los grandes centros religiosos e intelectuales del islam medieval, acompañada por la montaña de Waslat y la ciudad romana de Sbeitla, lo que vuelve a mostrar la superposición de capas islámicas y clásicas en el paisaje. Más al oriente, la provincia de Tripolitania se extiende sobre la costa mediterránea, mientras que hacia el sur aparecen las montañas de Demmer (Gorian), habitadas por tribus bereberes como los Maghrawa, rama de los Hawwara, que se expanden hasta el Atlas.
En la tercera fracción del tercer clima, el Atlas vuelve a atravesar el territorio, pero en su extremo oriental realiza una curvatura hacia el norte hasta alcanzar el Mediterráneo, formando el Cabo Aithan (cabo Authan). Esta curvatura reduce el espacio entre la montaña y el mar, de modo que una parte considerable de la fracción queda inundada por el Mediterráneo, lo que limita las zonas habitables.
Al sur y al oeste de esta curvatura se extienden nuevamente Waddan y las llanuras recorridas por árabes nómadas, seguidas por Zawila (Zauila de Ibn Jattab), otro oasis clave del Sahara libio. A partir de allí dominan los arenales y desiertos hasta los confines orientales de la fracción, reforzando el carácter de transición entre el mundo mediterráneo y el desierto profundo.
Entre el Atlas y el mar aparece la ciudad marítima de Sirte (Sarrat), seguida de vastos espacios desérticos utilizados por tribus nómadas. Más adelante se encuentran Ajdabiya y Barca, junto con Ptolemais, todas ellas situadas cerca del punto donde el Atlas se curva hacia el norte. Al este de esta curvatura se extienden pastizales recorridos por los pueblos Heib y Ruaha, lo que indica un espacio de transición entre la estepa pastoril y el desierto, marcando el límite oriental de esta fracción del tercer clima.
En la cuarta fracción del tercer clima, Ibn Jaldún describe un espacio de transición marcado por el avance irregular del Mar Mediterráneo sobre territorios mayoritariamente áridos. En el extremo suroccidental de esta fracción se encuentran los desiertos de Berenice, identificada con la ciudad de Bengasi. Esta región pertenece a la antigua Cirenaica y aparece como una zona desértica marginal, de baja densidad humana, pero estratégicamente situada entre el litoral y el interior sahariano.
Más al norte se extienden los parajes recorridos por los pueblos Heib y Ruaha, grupos nómadas que utilizan estas estepas como espacios de pastoreo estacional. A continuación, el Mediterráneo avanza hacia el sur, penetrando profundamente en la fracción y dejando entre el mar y el límite meridional extensiones de desierto frecuentadas por tribus árabes nómadas. Ibn Jaldún subraya así la alternancia entre mar, estepa y desierto como rasgo estructural de esta zona.
Hacia el oriente aparecen las tierras de Fayum, región fértil asociada a un brazo del Nilo. Este brazo pasa por El Lahun, en el Saíd, y desemboca en el lago de Fayum, constituyendo un ejemplo claro de cómo el Nilo genera oasis agrícolas en medio de un entorno árido. Inmediatamente al este se sitúa Egipto, con su capital histórica El Cairo, levantada sobre otro brazo principal del Nilo.
Ibn Jaldún describe con notable precisión el delta del Nilo, explicando cómo este brazo se bifurca bajo Fustat (Misr), formando ramales que parten de Shatnuf y Zefta. De estas ramificaciones nacen los brazos que desembocan en el Mediterráneo, dando lugar a ciudades portuarias fundamentales: Alejandría, Rosetta (Rashid) y Damietta (Dimyat). El espacio comprendido entre El Cairo y el mar aparece como una región densamente poblada y cultivada, ejemplo paradigmático de civilización hidráulica.
La quinta fracción del tercer clima abarca gran parte del territorio de Siria, entendido por Ibn Jaldún en sentido amplio, incluyendo Palestina y el Líbano. En su límite suroccidental termina el Mar Rojo, llamado por él mar de Qolzom, cerca de Suez. Desde allí, este mar se desvía hacia el oeste antes de finalizar, dejando una larga franja costera dentro de esta fracción.
A lo largo de ese litoral aparecen referencias de gran carga histórica y religiosa: la Monte Paran, el Monte Sinaí, Aila (identificada con Madián) y Al-Hawra, que marcan el límite oriental de la fracción. Desde ese punto, la costa gira hacia el sur y se adentra en el territorio del Hiyaz.
En el extremo septentrional de esta fracción, el Mediterráneo vuelve a ocupar un espacio considerable, tocando las ciudades fronterizas de Pelusium (Ferma) y El Arish, muy próximas al Mar Rojo. Entre ambos mares queda un estrecho corredor terrestre, descrito por Ibn Jaldún como una “puerta” de acceso a Siria. Al oeste de este paso se extiende la llanura de Desierto de Paran, identificada con el lugar donde, según el Corán, los israelitas vagaron cuarenta años tras salir de Egipto antes de entrar en Palestina.
La porción mediterránea de esta fracción incluye parte de la isla de Chipre, mientras que el resto pertenece al cuarto clima. En la costa levantina se suceden ciudades históricas que estructuran la fachada marítima de Siria y Palestina: Ascalón, Cesarea Marítima, Acre, Tiro, Sidón y Arca. Estas ciudades marcan el punto en que el Mediterráneo deja de avanzar hacia el este y comienza a inclinarse hacia el norte, entrando ya en el cuarto clima, con lo cual concluye la descripción de esta fracción.
Sexta fracción
Ibn Jaldún comienza describiendo una gran cordillera longitudinal, la Montaña del Likam (Jabal al-Likām), que se extiende desde las cercanías de Aila (Aqaba), junto al Mar Rojo —llamado por él mar de Qolzom—, y avanza hacia el norte con ligera inclinación oriental. Esta cordillera actúa como una barrera natural entre Egipto y Siria, delimitando regiones climáticas, rutas de tránsito y esferas políticas. En su extremo meridional se encuentra el Paso de Aqaba, desfiladero estratégico por el que transitan los peregrinos egipcios rumbo a La Meca.
Avanzando hacia el norte, Ibn Jaldún sitúa Hebrón, célebre por albergar la tumba de Abraham, llamado al-Jalīl (“el amigo de Dios”). Cerca de allí aparece la Montaña de As-Sorat, rama oriental del Likam, que se orienta hacia el interior de Arabia. Al este de esta cadena se extiende el Hiyaz, incluyendo antiguas regiones tribales como Thamud, Tayma y Dumat al-Jandal, que marcan el límite septentrional del Hiyaz. Más al sur aparecen Rada y las fortalezas de Khaybar, famosas por su importancia militar e histórica.
Entre la montaña de As-Sorat y el Mar Rojo se extiende el Desierto de Tabuk, zona árida de tránsito caravanero. Al norte de As-Sorat, cerca de la cordillera del Likam, se sitúan ciudades clave del Levante: Jerusalén, luego el valle del Jordán, y Tiberíades. Al oriente se despliega la provincia del Gaur, que se prolonga hasta Adhruat y Hauran, zonas agrícolas relevantes del sur de Siria.
En el extremo de esta fracción climática, Ibn Jaldún ubica Damasco, en dirección a Sidón y Beirut, de las cuales la separa la cordillera del Likam (identificada con el sistema del Líbano y Antilíbano). En la misma latitud se hallan Baalbek y Homs (Emesa), punto donde la cordillera se interrumpe. Más al este aparece Palmira, rodeada de desiertos recorridos por tribus nómadas, símbolo de la frontera entre sedentarismo y vida beduina.
Al pasar a la parte meridional de la sexta fracción, Ibn Jaldún describe los grandes desiertos árabes situados al norte de Najd y Yemen, entre la Montaña Aredj y la región de Diyar Mudar (As-Samman). Estos desiertos se extienden hasta Bahrein y Hajar, sobre el Golfo Pérsico, llamado mar de Fares.
En la zona septentrional de esta fracción aparecen centros históricos de Mesopotamia: Al-Hira, Al-Qadisiyya y los pantanos donde el Éufrates deposita sus aguas. Hacia el este se sitúa Basora, junto al final del Golfo Pérsico. Allí se encuentran Abadan y Obollah, cerca de la desembocadura del Tigris, que se une al Éufrates formando un amplio estuario antes de caer al mar.
Ibn Jaldún describe con detalle este estuario, señalando cómo se estrecha hacia el extremo oriental de la fracción. En su ribera occidental se hallan las regiones de Al-Ahsa, Bahrein e Hiyaz; al oeste, Yamama. En la ribera oriental se extiende Fars, dominada por las montañas del Zagros (Qa fas), parte de Kerman. En esta costa aparecen ciudades portuarias como Siraf y Nayriz, y más al interior Shiraz, capital regional.
Al norte de Fars se sitúa Juzistán, con ciudades como Ahvaz, Shushtar y Susa. Más al este se levantan las montañas de los kurdos, desde donde se extienden hasta las cercanías de Isfahán. Ibn Jaldún señala que los Kurdos habitan estas sierras, aunque sus pastos se extienden hacia Fars, en una región conocida como Ar-Rusum.
Séptima fracción
Ibn Jaldún inicia la descripción de esta séptima fracción señalando que, en su extremo suroccidental, se encuentran los restos de las Montañas del Qafas, una prolongación montañosa vinculada al sistema del Zagros oriental. Estas montañas constituyen una barrera natural que separa regiones áridas interiores de las zonas costeras y fértiles, y marcan un límite físico importante dentro de la geografía iraní medieval. Su presencia explica tanto la fragmentación regional como la dificultad de comunicación entre territorios.
Junto a estas montañas, hacia el mediodía y el norte, se extienden las provincias de Kerman y Makran. Kerman es descrita como una amplia región interior, conocida por su carácter montañoso y semiárido, mientras que Makran corresponde a una franja costera áspera, situada entre Irán y el subcontinente indio, históricamente vinculada a rutas marítimas del océano Índico. Ibn Jaldún menciona varias ciudades relevantes de estas provincias —Rudan, Sirjan, Jiroft, Bardsir y Bam— que funcionaban como núcleos administrativos, agrícolas o caravaneros, esenciales para la articulación regional.
Al norte de Kerman, Ibn Jaldún sitúa el resto del país de Fars, una de las regiones más importantes de Persia, tanto política como culturalmente. Este territorio se prolonga hasta las cercanías de Isfahan, ciudad ubicada en el noroeste de la fracción, que ya en época medieval era un centro urbano destacado por su densidad poblacional, su actividad económica y su rol político dentro del mundo iraní.
Hacia el oriente de Kerman y Fars, Ibn Jaldún describe el Sijistán, que se despliega hacia el sur. Esta región, identificable con Sistán, era conocida por su carácter fronterizo, su clima duro y su población mixta, a medio camino entre el Irán oriental y las tierras afganas. En contraste, el Kuhistán se extiende hacia el norte; se trata de una región montañosa cuyo nombre mismo significa “país de las montañas”, históricamente asociada a comunidades aisladas y a una fuerte fragmentación territorial.
Entre Kerman, Fars, Sijistán y Kuhistán, Ibn Jaldún destaca la presencia de un gran desierto central, casi impracticable, que apenas ofrece algunos pasos transitables. Este espacio árido cumple una función clave en su geografía histórica: actúa como zona de separación entre regiones habitadas, limita la movilidad política y comercial, y refuerza el aislamiento relativo de ciertas provincias, lo que influye directamente en la organización social y en la debilidad del control estatal.
El Sijistán incluye ciudades como Bost y Taq, mencionadas como núcleos urbanos relevantes dentro de un entorno generalmente hostil. Por su parte, Kuhistán es integrado por Ibn Jaldún dentro del gran territorio de Jorasán, una de las regiones más extensas y complejas del mundo islámico oriental. De sus ciudades, destaca Saraj, situada en el límite de esta fracción climática, funcionando como punto de contacto entre áreas montañosas y llanuras orientales.
Octava fracción
Ibn Jaldún comienza situando, al occidente y al sur de la octava fracción, los territorios de los Djalh, un pueblo nómada de origen turco. Su mención cumple una función típica en su obra: marcar zonas de transición entre regiones sedentarias y espacios dominados por poblaciones móviles. Estos parajes limitan, por el oeste, con Sijistán, y por el sur con Kabul, que Ibn Jaldún considera parte del ámbito indio. Esta frontera muestra la superposición de mundos culturales: el iraní oriental, el turco nómada y el indio.
Al norte de estas tierras desérticas, aparece el Gaur, una región montañosa cuya capital es Ghazni. Ibn Jaldún destaca a Ghazni como mercado y depósito del comercio con la India, lo que refleja su importancia estratégica como nodo de intercambio entre Asia Central y el subcontinente indio. Esta observación conecta la geografía con la economía, uno de los ejes constantes de su pensamiento histórico.
En el extremo septentrional del Gaur, Ibn Jaldún menciona Astarabad, y más al norte, hasta el final de la fracción, el territorio de Herat, ubicado en el corazón de Jorasán. Herat aparece acompañada de una serie de ciudades relevantes: Isferayin, Qachan, Bushenj, Merv al-Rud, Taleqan y Juzjan. Este conjunto muestra la densidad urbana del Jorasán, que Ibn Jaldún considera uno de los grandes espacios civilizados del Oriente islámico.
El límite septentrional del Jorasán está marcado por el Río Djaihun (Oxus). En su ribera occidental se encuentra Balkh, antigua capital de un imperio turco y símbolo de un pasado imperial prestigioso. En la ribera oriental aparece Termez, que funciona como punto de control y tránsito fluvial.
Ibn Jaldún describe con gran detalle el curso del Djaihun, señalando que nace en Wadj-djar, en los límites de Badakhshan, región fronteriza con la India. El río cambia de dirección, recibe distintos nombres locales y finalmente desemboca en el lago de Khwarazm, lo que subraya su papel como eje hidrográfico mayor de Asia Central.
Especial atención merece el río Wajshab, uno de los grandes afluentes del Djaihun, que Ibn Jaldún hace nacer en el Tíbet. Su recorrido subterráneo bajo una cordillera refuerza el tono casi maravilloso de la geografía medieval, donde la hidrografía se mezcla con elementos legendarios y cosmográficos.
En este contexto aparece un personaje histórico concreto: Al-Fadl ibn Yahya al-Barmaki, alto dignatario abasí, quien mandó construir una muralla con puerta en el único paso de la cordillera, comparada explícitamente con la barrera de Gog y Magog (Yadŷûŷ). Esta referencia combina historia política, geografía estratégica y tradición escatológica islámica.
Ibn Jaldún continúa describiendo las regiones orientales del Djaihun, como Jatal, Wajsh, Nasaf, y las montañas de Batm, que delimitan las tierras turcas por el norte. También menciona áreas como Sogd, Ustrushana y Fergana, todas ellas asociadas a pueblos turcos y a una intensa vida agrícola y comercial.
Novena fracción
Ibn Jaldún sitúa en la parte occidental de la novena fracción del clima al Tíbet, que se extiende desde el extremo occidental hasta aproximadamente el centro de la fracción. En la geografía medieval islámica, el Tíbet aparece como una región elevada, fría y montañosa, concebida más como un vasto altiplano que como un Estado unificado. Su posición occidental dentro de la fracción indica que Ibn Jaldún lo considera una zona de transición entre el mundo iranio–turco y las grandes civilizaciones orientales.
Al sur de esta misma fracción, Ibn Jaldún ubica la India, concebida no solo como un territorio geográfico, sino como un espacio civilizatorio denso, fértil y poblado, en claro contraste con las regiones septentrionales más frías y montañosas. Esta localización sigue la lógica climática jalduniana: el sur, más templado dentro de este clima, favorece la vida sedentaria y la producción.
Hacia el oriente de la fracción, el autor coloca a la China, que “se despliega hasta los extremos de la fracción”. Esta expresión refleja la percepción islámica medieval de China como un mundo vastísimo, continuo y densamente organizado, que ocupa todo el borde oriental del mundo habitable. Para Ibn Jaldún, China representa el extremo oriental de la civilización conocida, comparable, en escala, al Occidente islámico.
En la parte septentrional (inferior) de esta fracción, al norte del Tíbet, aparece la comarca de Jazladjía (Jarloj), habitada por un pueblo de raza turca. Ibn Jaldún emplea aquí su clasificación etno-geográfica habitual: las regiones del norte están dominadas por pueblos turcos nómadas o seminómadas, adaptados a climas fríos y a extensas estepas. Jazladjía se prolonga hacia el norte hasta los límites mismos de la fracción, lo que refuerza su carácter de territorio fronterizo y estepario.
El autor precisa los límites de Jazladjía:
-
al occidente, confina con Fergana, un valle célebre por su fertilidad y por ser un enclave agrícola dentro del mundo turco;
-
al oriente, limita con el país de Tagazgaz, otro pueblo turco, cuyo territorio se extiende hasta los confines orientales y septentrionales de la fracción.
Esta delimitación muestra con claridad la franja turca septentrional del mundo jalduniano: una cadena continua de pueblos nómadas que se despliega al norte de las grandes civilizaciones sedentarias (India y China), y que ocupa los márgenes extremos del mundo habitable.
Décima fracción
Ibn Jaldún señala que toda la parte meridional de la décima fracción del clima está ocupada por la China septentrional. Esto indica que, incluso en los límites más extremos del mundo habitable, China sigue apareciendo como una civilización extensa, continua y densamente organizada, capaz de ocupar zonas climáticamente más rigurosas. Para Ibn Jaldún, China no es solo un reino, sino un vasto espacio civilizatorio que se prolonga hasta el confín oriental del ecúmene.
En el norte de esta fracción, el autor ubica el resto del territorio de Tagazgaz, pueblo de raza turca ya mencionado en la fracción anterior. Tagazgaz representa uno de los grandes conglomerados nómadas de las estepas septentrionales, característicos por su movilidad, su economía pastoril y su vida tribal, en contraste con las sociedades sedentarias del sur.
Al oriente de Tagazgaz, Ibn Jaldún sitúa el país de Jirjir (identificable con los kirguises), otro pueblo turco cuyo territorio se extiende hasta los límites orientales de la fracción. La mención de Jirjir refuerza la idea de una cadena continua de pueblos turcos que ocupa los márgenes extremos del mundo conocido, especialmente en las regiones frías y alejadas de los centros urbanos.
Más al norte aún, aparece la tierra de Kaimak, igualmente habitada por turcos. La progresión espacial es clara: cuanto más al norte, más predominan los pueblos nómadas, menos urbanización existe y mayor es la dependencia de la ganadería. Esta distribución confirma la tesis central de Ibn Jaldún según la cual el clima y el medio natural determinan los modos de vida.
Frente a estas comarcas septentrionales, en el mar Circundante (océano que rodea el mundo), Ibn Jaldún menciona la isla —o península— de Rubí (Yāqūt). Esta región pertenece claramente al ámbito de la geografía maravillosa medieval: una tierra rodeada de montañas infranqueables, habitada por serpientes venenosas y rica en piedras preciosas. La imposibilidad de acceso directo explica, según el autor, las ingeniosas maniobras de los pueblos vecinos para obtener rubíes sin penetrar realmente en la isla. Aquí Ibn Jaldún recoge tradiciones geográficas heredadas de autores antiguos y orientales, sin afirmarlas empíricamente, pero integrándolas en su descripción del mundo.
A continuación, el autor amplía la mirada y describe las vastas llanuras de la novena y décima fracción, situadas más allá de Jorasán y del país de Jatal. Estas regiones están recorridas por multitud de pueblos turcos nómadas, cuya economía se basa en la cría de camellos, ovejas, vacunos y caballos. Ibn Jaldún subraya el carácter innumerable de estos pueblos, insistiendo en que solo Dios podría calcular su número, lo que refuerza la imagen de una masa humana móvil, guerrera y difícil de someter.
Dentro de este conjunto, Ibn Jaldún distingue a turcos islamizados que viven cerca del Djayhún. Estos grupos musulmanes entran en conflicto con otros turcos de la misma raza que permanecen idólatras, capturando prisioneros y vendiéndolos a pueblos vecinos. Esta observación es clave para la teoría jalduniana: muestra cómo la religión introduce divisiones internas dentro de una misma etnia, sin anular su base tribal y guerrera.
Finalmente, Ibn Jaldún señala que estos pueblos turcos realizan incursiones militares sobre Jorasán, la India y el Irak. Esta afirmación conecta directamente la geografía con la historia: las estepas septentrionales son, para Ibn Jaldún, una reserva permanente de pueblos guerreros, capaces de irrumpir periódicamente en las regiones civilizadas, debilitarlas o conquistarlas, siguiendo el patrón que él mismo describe en su teoría del auge y caída de los imperios.
|
Fracción |
Ubicación general |
Tipo de territorio |
Pueblos predominantes |
Rasgos civilizatorios según Ibn Jaldún |
|
Primera |
Zona más
meridional del mundo habitable (África ecuatorial, Índico, China meridional) |
Selvas,
pantanos, costas e islas |
Pueblos
negros, poblaciones insulares, pueblos exóticos |
Baja
organización política; vida cercana a la naturaleza; en los extremos, formas
de vida casi animales según el criterio medieval |
|
Segunda |
Inmediatamente
al norte de la primera (Sahel, sur del Magreb, Arabia meridional, India) |
Desiertos,
sabanas, riberas de grandes ríos |
Negros
sudaneses, bereberes, árabes del sur |
Reinos
tempranos, comercio caravanero, sociedades mixtas entre nomadismo y
sedentarismo |
|
Tercera |
Magreb
central y occidental, parte del Mediterráneo |
Montañas
(Atlas), llanuras, costas |
Bereberes,
poblaciones urbanas magrebíes |
Alta densidad
humana; surgimiento de ciudades; base histórica de dinastías |
|
Cuarta |
Ifriqiya,
Egipto, Siria meridional |
Valles
fluviales, costas, desiertos periféricos |
Árabes,
egipcios, pueblos urbanos antiguos |
Agricultura
avanzada, urbanización intensa, centralización política |
|
Quinta |
Siria,
Palestina, norte de Arabia |
Zonas
templadas, costas mediterráneas |
Árabes
sedentarios |
Equilibrio
climático ideal; desarrollo religioso, político y urbano |
|
Sexta |
Arabia
central, Mesopotamia, Golfo Pérsico |
Desiertos y
zonas fluviales |
Árabes
nómadas y sedentarios |
Nomadismo
fuerte; ciudades aisladas; tensión constante entre tribu y Estado |
|
Séptima |
Persia,
Kermán, Makrán |
Montañas,
grandes desiertos interiores |
Persas,
pueblos iranios |
Estados
antiguos, cultura refinada, pero limitados por el clima y la geografía |
|
Octava |
Jorasán,
Afganistán, Asia central |
Llanuras,
montañas y ríos mayores |
Turcos,
pueblos mixtos |
Zona de
transición; comercio intenso; pueblos guerreros |
|
Novena |
Asia central
septentrional, Tíbet |
Altiplanos,
estepas frías |
Turcos
nómadas |
Nomadismo
extremo; baja urbanización; fuerza militar elevada |
Cuarto Clima
Ibn Jaldún inicia la descripción del cuarto clima señalando su continuidad natural con el tercero por el norte, lo que ya indica un tránsito hacia regiones más templadas y densamente pobladas. Desde el comienzo, el elemento dominante es el mar Circundante, es decir, el océano Atlántico, que en la parte occidental de la primera fracción de este clima ocupa una vasta extensión desde el límite meridional hasta el septentrional. Este dominio marítimo explica tanto la apertura comercial como la presencia temprana de ciudades portuarias estratégicas.
Entre esas ciudades destaca Tánger, ubicada en la orilla meridional del Atlántico, en un punto absolutamente clave para la geografía medieval. Justo al norte de Tánger se produce un fenómeno decisivo: el desprendimiento del mar Romano (el Mediterráneo) del océano Atlántico, a través de un estrecho canal. Ibn Jaldún describe este paso con notable precisión, señalando que su anchura aproximada es de doce millas y delimitándolo entre Tarifa y Algeciras en la ribera septentrional (europea) y Qasr al-Madjaz o Ceuta en la ribera meridional (africana). Este estrecho —el actual Estrecho de Gibraltar— es presentado como una auténtica bisagra entre mundos, climas y civilizaciones.
Una vez separado del Atlántico, el mar Romano se dirige hacia el oriente, ensanchándose progresivamente. Ibn Jaldún subraya que, en su avance, llega a ocupar las cuatro primeras fracciones del cuarto clima y parte de la quinta, invadiendo incluso zonas correspondientes al tercer y al quinto clima. Esta observación no es meramente descriptiva: expresa la centralidad del Mediterráneo como espacio compartido por múltiples regiones climáticas y culturales. No es un mar periférico, sino el eje articulador del mundo civilizado conocido.
Este mar, que también recibe el nombre de mar Sirio, contiene numerosas islas de gran relevancia histórica. Ibn Jaldún menciona, en primer lugar, Yábisa (Ibiza), Mallorca y Menorca, islas occidentales vinculadas al mundo andalusí y al comercio mediterráneo. Luego aparecen Cerdeña y Sicilia, siendo esta última la mayor de todas y una pieza fundamental en la historia política y militar del Mediterráneo. Continúa con Balobunés (el Peloponeso), Aqritish (Creta) y Qobrus (Chipre), islas que marcan la transición hacia el Mediterráneo oriental y que han sido históricamente puntos de contacto —y conflicto— entre imperios, religiones y culturas. Ibn Jaldún aclara que tratará estas islas con mayor detalle cuando aborde las fracciones climáticas específicas en las que se ubican, mostrando su método sistemático y ordenado.
En los confines de la tercera fracción de este cuarto clima, Ibn Jaldún introduce el golfo de Venecia, es decir, el mar Adriático. Describe su peculiar trayecto: primero se separa del Mediterráneo y se dirige hacia el norte hasta aproximadamente la mitad de la fracción, luego se curva hacia el oeste y termina integrándose en la segunda fracción del quinto clima. Esta descripción refleja tanto un conocimiento geográfico notable como la importancia del espacio veneciano en la conexión entre el Mediterráneo y Europa continental.
En el extremo oriental de la cuarta fracción del cuarto clima, el mar Romano da origen al canal de Constantinopla, es decir, el Bósforo. Ibn Jaldún destaca su estrechez extrema, reducida al ancho de un tiro de flecha, subrayando así su carácter estratégico. Este canal se dirige hacia el norte, atraviesa el límite del clima y penetra en la cuarta fracción del sexto, para luego desembocar en el mar de Nitish (mar Negro). Desde allí, el mar Negro se extiende hacia el oriente, ocupando amplias zonas del sexto clima, cuya descripción Ibn Jaldún reserva para más adelante.
Primera fracción
Ibn Jaldún describe aquí con gran minuciosidad la primera fracción del cuarto clima, centrada en el estrecho de Tánger y en el espacio que articula el paso del océano Circundante (Atlántico) al mar Romano (Mediterráneo). Este punto geográfico es fundamental en su concepción del mundo, porque funciona como un verdadero nudo de unión entre climas, mares y civilizaciones. La ciudad de Tánger aparece como enclave central, situada exactamente en el lugar donde confluyen ambos mares, lo que explica su relevancia histórica, comercial y estratégica.
Hacia el sur del estrecho, Ibn Jaldún menciona Ceuta, Tetuán y Badis, que forman parte del litoral magrebí del Mediterráneo occidental. Estas ciudades quedan parcialmente rodeadas por el mar, que se extiende hacia la tercera fracción del clima, mostrando cómo el Mediterráneo va penetrando progresivamente hacia el este y ocupando gran parte del espacio climático.
Sin embargo, Ibn Jaldún subraya que la zona más densamente poblada de esta fracción se encuentra al norte del estrecho, es decir, en al-Ándalus (España). El cuarto clima, a diferencia de los climas meridionales, está marcado por una fuerte urbanización, una red densa de ciudades y una agricultura desarrollada. Jaldún describe primero la franja occidental andalusí, comenzando por Tarifa, situada exactamente en el punto de contacto entre el Atlántico y el Mediterráneo, seguida por Algeciras, Málaga, Almuñécar y Almería, todas ciudades costeras que articulan el comercio marítimo.
A continuación, Ibn Jaldún se desplaza hacia el interior y hacia el Atlántico, mencionando Jerez, Niebla y la isla de Cádiz, lo que muestra su atención tanto a los espacios continentales como insulares. Desde allí avanza hacia el corazón político y cultural de al-Ándalus, citando ciudades fundamentales como Sevilla, Écija, Córdoba y Granada, junto a otros centros urbanos que completan la red interior.
El filósofo extiende luego su descripción hacia el occidente peninsular, incluyendo el Algarve, Badajoz, Mérida y el espacio del actual Portugal, donde Lisboa, situada sobre el río Tajo, ocupa un lugar destacado. El río aparece aquí como eje estructurador del territorio, acompañado de ciudades ribereñas como Santarém y Coria, y de infraestructuras simbólicas como el puente de Alcántara, que Ibn Jaldún considera un punto geográfico digno de mención.
La cadena montañosa que identifica como Djabalaš-šarat (el sistema Central) actúa como un límite natural dentro de la fracción, marcando la transición entre regiones. A sus pies se disponen ciudades como Talavera, Toledo y Guadalajara, mientras que Medinaceli aparece como punto final de la cadena y hito geográfico de la fracción.
Ibn Jaldún recorre la España oriental, siguiendo el litoral mediterráneo desde Cartagena hasta Tarragona, e integrando ciudades del valle del Júcar y del noreste peninsular como Zaragoza, Lérida y Fraga. Este recorrido confirma que, para Ibn Jaldún, el cuarto clima es un espacio de máxima articulación urbana, donde costas, ríos, montañas y ciudades forman un sistema coherente y densamente poblado.
Segunda fracción
En esta segunda fracción del cuarto clima, Ibn Jaldún describe un espacio donde predomina el mar, lo que ya marca una diferencia importante respecto de la primera fracción, caracterizada por una alta densidad urbana. Aquí, casi toda la fracción está cubierta por las aguas del mar Romano (Mediterráneo), salvo un ángulo noroccidental que permanece emergido y que resulta geográficamente crucial.
En ese ángulo terrestre se encuentra la montaña de Alborṭat, identificada con los Pirineos. Ibn Jaldún subraya el significado del nombre —“montaña de gargantas y pasajes”— porque esta cordillera no solo actúa como frontera natural, sino también como zona de tránsito controlado entre regiones. Los Pirineos aparecen así como un umbral entre climas y mundos políticos: separan al-Ándalus del espacio franco.
La cordillera comienza, según Ibn Jaldún, en los confines de la primera fracción del quinto clima, cerca del punto donde el océano Circundante deja de avanzar, y se orienta hacia el sureste con ligera inclinación oriental. Al entrar en la segunda fracción del cuarto clima, ofrece pasos naturales que conducen al continente europeo, concretamente a Gasḥkuniyya (Gascuña). Esta región aparece como un espacio de transición entre el mundo andalusí y las tierras cristianas del norte, y se asocia a ciudades como Girona y Carcasona, que funcionan como nodos defensivos y comerciales.
En el litoral mediterráneo de esta fracción, Ibn Jaldún menciona Barcelona y Narbonne, ciudades costeras que confirman la importancia de esta franja como eje marítimo occidental del Mediterráneo, conectando la Península Ibérica con el sur de Francia y el mundo italiano.
El mar que ocupa la mayor parte de esta fracción contiene, según Ibn Jaldún, numerosas islas, muchas de ellas pequeñas y deshabitadas. Sin embargo, dos destacan por su tamaño e importancia estratégica: Cerdeña, al oeste, y Sicilia, al este. La descripción de Sicilia es especialmente detallada: Ibn Jaldún menciona su gran perímetro, su riqueza urbana y enumera sus principales ciudades, lo que revela que la considera una pieza central del Mediterráneo, tanto desde el punto de vista geográfico como histórico.
Sicilia aparece situada frente a Ifrikiya (Ifriqiya), es decir, frente a la actual Túnez, lo que subraya su papel como punto de contacto entre el Magreb y Europa. Entre ambas regiones se sitúan Malta y Gozo, islas intermedias que refuerzan la idea de un corredor marítimo densamente articulado, clave para el comercio, la guerra y la circulación cultural.
Tercera fracción
En la tercera fracción del cuarto clima, Ibn Jaldún insiste en el carácter marítimo dominante de esta zona: casi toda la fracción está cubierta por el mar Romano (Mediterráneo), salvo tres puntos de tierra firme situados en el borde septentrional. Estos puntos no son arbitrarios: corresponden a regiones clave de la península itálica y de los Balcanes, que sobresalen como promontorios o bordes continentales dentro del espacio marítimo.
El punto occidental corresponde a Qaluriya (Calabria), el extremo meridional de Italia, que Ibn Jaldún concibe como una prolongación terrestre apenas emergente en medio del mar. El punto central es la Tierra de Otranto, vinculada a Ankabordiya (Lombardía), lo que refleja una concepción amplia y algo esquemática de las regiones italianas, más interesada en su función de enlace entre mares que en una delimitación política estricta. El punto oriental es Albania, asociada aquí a las comarcas de Venecia, lo que muestra cómo Ibn Jaldún entiende el Adriático como un espacio articulado por la influencia veneciana.
Cuarta fracción
La cuarta fracción del clima refuerza esta imagen: vuelve a ser casi completamente marítima y está sembrada de islas, en su mayoría deshabitadas, lo que subraya la diferencia entre islas estratégicas y simples formaciones geográficas. Entre las islas habitadas destacan dos de enorme importancia histórica: Bellunas (Peloponeso), en el noreste, y Iqritish (Creta), que se extiende desde el centro de la fracción hacia el suroeste. Ambas aparecen como verdaderos pilares del Mediterráneo oriental, vinculados a rutas comerciales, militares y culturales desde la Antigüedad.
Quinta fracción
La quinta fracción introduce un cambio significativo: el mar sigue ocupando un espacio enorme, pero ya no de forma total. Ibn Jaldún describe un gran triángulo marítimo al sur y al oeste, mientras que el sector oriental conserva una extensión continua de tierra firme, que conecta directamente con Siria y el interior de Asia occidental. Aquí la geografía deja de ser puramente insular o costera y se vuelve estructuralmente continental.
En esta fracción aparece con claridad el papel central de las cordilleras. El Likam (Líbano y Anti-Líbano) actúa como eje norte–sur, separando el Mediterráneo del interior sirio. Al avanzar hacia el norte y girar al noreste, esta cordillera pasa a llamarse Djabal as-Silsila, identificada con el Tauro, que penetra en el quinto clima y se proyecta hacia Mesopotamia. Ibn Jaldún muestra aquí una comprensión muy fina del papel de las montañas como límites naturales, corredores y bisagras geopolíticas.
Desde el lado occidental de este “codo” montañoso se desprenden otras cadenas que alcanzan el Archipiélago (el mar Egeo), formando gargantas conocidas como Ad-Durub (los Desfiladeros), que conducen hacia Armenia. De este modo, la fracción conecta Siria, Asia Menor y Armenia mediante pasos montañosos, lo que explica su importancia estratégica desde la Antigüedad.
La porción meridional de la fracción corresponde a las comarcas inferiores de Siria, atravesadas por el Likam y abiertas al Mediterráneo. Ibn Jaldún enumera una serie de ciudades costeras —Antarsus, Jebela, Laodicea, Iskandaruna, Seleucia— que muestran una cadena urbana continua, herencia del mundo helenístico y romano, y que sirven de antesala al país de Rum (Asia Menor). Con esto, el autor cierra la fracción mostrando la transición desde Siria hacia Anatolia.
Ibn Jaldún comienza describiendo el monte Likam, una gran cordillera que actúa como eje estructurante de Siria. Esta montaña se extiende entre el mar Romano (Mediterráneo) y el límite oriental de la fracción, funcionando como una barrera natural que separa las regiones costeras de las interiores. En su concepción, las montañas no solo delimitan espacios físicos, sino también zonas políticas, culturales y militares, condicionando rutas, fortificaciones y asentamientos humanos.
En las inmediaciones meridionales del Likam, Ibn Jaldún sitúa la fortaleza de Alhauani o Aljuabi, conocida también como Masyaf. Este enclave fue célebre por pertenecer a los ismaílitas nizáries, llamados en las fuentes medievales ḥashshāshīn y designados aquí como fidawiya (devotos o fieles). Ibn Jaldún los menciona no como una secta legendaria, sino como un actor político real, dueño de fortalezas estratégicas en zonas montañosas difíciles de conquistar. Masyaf, ubicada frente a Antaradus (Antarús), controlaba pasos clave entre la costa y el interior.
Al este del Likam aparecen ciudades del interior sirio como Salamiyya, situada al norte de Homs, y más al norte Antioquía, una de las grandes ciudades históricas del Levante, ubicada entre la montaña y el mar. Ibn Jaldún ordena el espacio de forma casi geométrica: cada ciudad costera tiene su correspondencia interior, como Al-Maʿarra o Al-Miraqa, mostrando cómo el relieve organiza la red urbana.
Más al norte, el texto menciona Mopsuestia, Adana y Tarso, ciudades que marcan los límites septentrionales de Siria y el paso hacia Anatolia. Estas regiones, ya en época de Ibn Jaldún, estaban bajo dominio de los turcomanos, gobernados por los descendientes de ʿUthmān (Osman), fundador de la dinastía otomana. Esta referencia es importante: Ibn Jaldún integra la política contemporánea en su descripción geográfica, mostrando que la geografía es inseparable del poder.
En la vertiente occidental del sistema montañoso, se mencionan Qinnasrīn, Anazarba y Alepo, ciudades clave del norte sirio, mientras que al este aparecen Manbij (Hierápolis) y otras localidades del alto Éufrates. Aquí el Likam funciona como línea de simetría: a cada ciudad occidental corresponde otra oriental, reforzando la idea de una geografía ordenada por ejes naturales.
Luego, Ibn Jaldún pasa a los desfiladeros de al-Durūb, pasos montañosos que conectan Siria con Rum (Anatolia). Estos desfiladeros son estratégicos: quien los controla domina la comunicación entre Asia Menor y el Levante. En la costa anatolia menciona Antalya y Alanya, ciudades portuarias que articulan el comercio marítimo y terrestre bajo dominio turcomano.
Al norte y noreste se extiende Armenia, región de transición entre Siria, Anatolia y Mesopotamia. Ibn Jaldún enumera ciudades como Marash, Malatya y Ankara, mostrando que Armenia no es un espacio marginal, sino un nudo geográfico por donde pasan ríos, ejércitos y rutas comerciales. Desde esta región nacen ríos fundamentales para la ecúmene oriental.
Entre esos ríos destacan el Jayḥūn y el Sīḥān, que el autor describe con gran precisión. Ambos nacen en Armenia y fluyen inicialmente hacia el sur, atravesando los desfiladeros montañosos, para luego dirigirse al Mediterráneo. Ibn Jaldún explica sus trayectorias paralelas, sus cambios de curso y su confluencia final, subrayando cómo los ríos cortan las montañas, conectan regiones y fertilizan territorios.
La atención se desplaza luego a Mesopotamia, región rodeada por la curvatura del Likam y la montaña de la Cadena (as-Silsila). Aquí aparecen ciudades fundamentales del mundo islámico y preislámico: Raqqa, Harran, Edessa, Nisibis, Samosata y Amid. Estas ciudades están atravesadas por el Éufrates y el Tigris, ríos que Ibn Jaldún presenta como verdaderas arterias civilizatorias.
El Éufrates es descrito en detalle: su paso por Qarqīsiyā, Raḥba, Hit, Anbar y Kufa, sus bifurcaciones, canales y brazos secundarios, hasta su unión con el Tigris cerca de Bagdad. Este recorrido muestra cómo el río estructura la vida agrícola, urbana y política del Iraq. El Tigris, por su parte, fluye al este de Amid y entra rápidamente en la fracción siguiente, reforzando la imagen de Mesopotamia como un espacio dinámico y articulado por el agua.
Jaldún explica cómo la sexta fracción queda dividida en una parte occidental y otra oriental por el curso de estos ríos, y cómo las aguas se pierden o se absorben en tierras bajas, pantanos y canales. La geografía fluvial no es solo descriptiva: sirve para explicar por qué ciertas regiones florecen y otras se empobrecen, anticipando su teoría de la civilización y el declive.
Centra ahora su atención en el río Tigris y en la articulación territorial que este produce en el Iraq y sus regiones limítrofes. El Tigris aparece como un eje estructurador paralelo a los sistemas montañosos orientales, especialmente la cadena montañosa del Iraq y de Persia, lo que revela una comprensión clara del vínculo entre relieve y cursos fluviales. A diferencia del Éufrates, cuyo curso se vuelve más errático y se dispersa en canales, el Tigris mantiene un trayecto más definido y profundo, lo que explica su papel decisivo en el surgimiento de grandes centros urbanos.
El recorrido del Tigris que describe Ibn Jaldún comienza al norte, pasando por Djazirat Ibn Omar (actual Cizre), luego por Mausil (Mosul) y Tikrit, ciudades que históricamente funcionaron como nodos militares y comerciales del alto Tigris. Este tramo corresponde a una región de transición entre Armenia y Mesopotamia, donde el río aún conserva un carácter relativamente encajonado. Al llegar a Haditha, el Tigris cambia de dirección y se inclina hacia el sur, señal clara de la transición desde el mundo montañoso al de las grandes llanuras aluviales.
En este punto aparecen los dos Zab, el Gran Zab y el Pequeño Zab, afluentes fundamentales que bajan desde las montañas kurdas. Ibn Jaldún los menciona con precisión porque son determinantes para la fertilidad del norte de Mesopotamia. Más al sur, el Tigris pasa cerca de Qadisiyya, lugar cargado de significado histórico por la célebre batalla entre árabes musulmanes y persas sasánidas, antes de llegar a Bagdad, donde se produce la confluencia simbólica y material con el Éufrates. Esta unión no es solo hidrográfica: para Ibn Jaldún representa la concentración máxima de civilización urbana, poder político y producción económica.
Tras Bagdad, el Tigris continúa su curso hacia el sur, se ramifica en múltiples brazos y canales, y finalmente desemboca en el mar de Fares (golfo Pérsico) cerca de Abadan. Este proceso de ramificación refleja tanto la riqueza agrícola del territorio como su vulnerabilidad: sin una administración fuerte, los canales se colmatan y la tierra vuelve al pantano, una idea central en la teoría jalduniana de la decadencia de las civilizaciones.
El espacio comprendido entre el Tigris y el Éufrates antes de su unión es identificado explícitamente como Aldjazira (Mesopotamia). Ibn Jaldún distingue cuidadosamente esta región del Iraq meridional, subrayando que se trata de una zona intermedia, con ciudades, agricultura y rutas estratégicas. Después de Bagdad, ambos ríos reciben un tercer curso de agua procedente del noreste, que pasa por Nahrawán, una región célebre por sus antiguos canales y por su importancia en la ingeniería hidráulica del califato abasí. Este río desemboca en el Tigris antes de que éste abandone la fracción, reforzando aún más el carácter hidráulico del territorio.
Entre este afluente y las montañas del Iraq y Persia se sitúa el cantón de Djalula, una región de contacto entre llanura y montaña. Hacia el este, cerca de las estribaciones montañosas, aparecen Holuan y Saimara, ciudades fronterizas que marcan el tránsito entre el mundo árabe-mesopotámico y el persa. Estas localidades evidencian la función de la fracción como zona de articulación entre civilizaciones.
La descripción se desplaza luego a la montaña de Shihri-zur, una cadena que se extiende desde Persia y atraviesa la fracción de oeste a este. Esta montaña divide el territorio en dos porciones: una menor al sur, llamada provincia de Holus, con ciudades como Nahauand (de gran importancia histórica por la derrota sasánida frente a los musulmanes) y Shihri-zur, y otra porción más amplia que incluye regiones armenias. Ibn Jaldún demuestra aquí su conocimiento de la historia política al no separar nunca completamente geografía y acontecimientos.
La mención del monte Baria, habitado por kurdos, es especialmente relevante. Los kurdos aparecen como un pueblo de montaña, asociado a terrenos escarpados, lo que encaja con la visión jalduniana de los grupos montañeses como comunidades con fuerte cohesión interna pero menor desarrollo urbano. Detrás de la región de los dos Zab se encuentra Azerbaiyán, identificado como extremo oriental de la fracción, con ciudades clave como Tibriz y Beilakan, importantes centros comerciales y políticos del mundo islámico oriental.
Finalmente, Ibn Jaldún señala que en el ángulo nororiental de la fracción se alcanza una porción del mar de Nitish, es decir, el mar Negro, conocido antiguamente como mar de los Jázaros. Esta referencia amplía el horizonte geográfico del texto y muestra cómo la sexta fracción conecta, a través de ríos y montañas, el corazón del Iraq con las regiones del Cáucaso y Eurasia.
Séptima fracción
En la séptima fracción de este clima, Ibn Jaldún sitúa el núcleo occidental y meridional de la provincia de Holus, una región interior de gran importancia histórica y estratégica en el Irán occidental. Esta provincia incluye ciudades relevantes como Hamdan (la antigua Ecbatana, capital meda y luego persa) y Qazuin, que funcionaron como centros administrativos y militares. El autor precisa que otra parte de Holus pertenece a un clima distinto, lo que muestra cómo las divisiones climáticas no coinciden exactamente con las divisiones políticas, sino que las atraviesan.
El límite meridional de Holus está marcado por una cadena montañosa que actúa como frontera natural. Esta montaña tiene continuidad entre distintos climas y fracciones, enlazando el tercer, cuarto y quinto clima, lo que refuerza la idea jalduniana de las montañas como ejes estructurantes del espacio. Esta misma cordillera rodea Isfahán, ciudad clave del Irán central, y al avanzar hacia el norte penetra en la séptima fracción formando el límite oriental de Holus. Al pie de esta cordillera se sitúan Kashán y Qom, ciudades conocidas por su actividad religiosa, comercial y artesanal, lo que revela una zona de transición entre montaña y llanura.
A mitad de su recorrido, la cordillera se curva, primero hacia el oeste y luego hacia el este con inclinación septentrional, hasta entrar en el quinto clima. En esta curvatura se encuentra Rayy (cerca de la actual Teherán), uno de los grandes centros urbanos del Irán medieval. Desde ese punto nace otra cadena montañosa que se dirige hacia el oeste y delimita el extremo de la fracción; al sur de esta montaña se halla Qazuin, reafirmando su carácter de ciudad fronteriza entre regiones montañosas y llanuras interiores.
Al norte de estas montañas, y en conexión con la cordillera de Rayy, se extiende el Tabaristán, región situada entre las montañas y el mar de Tabaristán (mar Caspio). Ibn Jaldún subraya que este mar invade parcialmente la fracción, lo que indica un clima más húmedo y fértil, distinto del interior iraní. Esta franja costera fue históricamente difícil de dominar, lo que encaja con la visión jalduniana de las regiones marginales como espacios de resistencia al poder central.
Desde el punto donde la montaña de Rayy se desvía hacia el sur surge otra cordillera que avanza hacia el este y entra en la octava fracción. Entre ambas montañas se localiza Djurdján, con la ciudad de Bistam, una región de transición entre Irán y Jorasán. Más al sur de esta cordillera se extienden parajes desérticos que separan Fars de Jorasán, destacando la función del desierto como barrera natural y social. En esta zona aparece Astarabad, ciudad situada en el borde de los desiertos y cercana a las montañas, lo que la convierte en un punto de paso estratégico.
Hacia el oriente de la fracción se despliega la provincia de Nishapur, perteneciente a Jorasán, una de las regiones más dinámicas del mundo islámico oriental. Ibn Jaldún menciona ciudades como Nishapur, Merv-Chadján, Tus, Mihrajan y Jazaran, todas ellas asociadas al comercio, la cultura y la administración. Estas ciudades se sitúan mayoritariamente al norte de la montaña, lo que indica una concentración urbana en zonas relativamente protegidas y fértiles. Más al norte se halla la provincia de Nesa, rodeada por desiertos inhabitados, lo que refuerza la imagen de aislamiento y frontera.
Octava fracción
En la octava fracción, el protagonismo lo adquiere el río Djaihun (Amu Daria), que fluye de sur a norte y actúa como eje vital de Asia Central. En su margen occidental se encuentran ciudades como Zemm y Amol, pertenecientes a Jorasán, y regiones como Tahiriya y Djurdjaniya, integradas en Juarizm. El ángulo sudoeste de esta fracción está dominado por la montaña de Astarabad, que conecta con sistemas montañosos previamente descritos y delimita también una parte del territorio de Herat.
Al oriente del Djaihun se sitúan Bujará, Sogdiana con Samarcanda como capital, y luego Serdar y Osrushna, con Jadchanda en el límite oriental de la fracción. Estas regiones representan el corazón urbano y comercial de Asia Central islámica. Más al norte se extienden Yalac y Shash, territorios que penetran incluso en la novena fracción, lo que muestra la continuidad geográfica más allá de las divisiones climáticas.
Ibn Jaldún describe con gran precisión el sistema fluvial del río Shash, que nace en la novena fracción, atraviesa la octava y desemboca en el Djaihun. Este río recibe afluentes procedentes del Tíbet y de Ferganá, lo que ilustra la compleja red hidrográfica que sostiene la vida nómada y sedentaria de la región. Paralela a este sistema fluvial corre la montaña de Djabragún, que delimita los territorios de Shash y Ferganá y vuelve a penetrar en el tercer clima, mostrando la interconexión vertical de los sistemas montañosos.
En el centro de la octava fracción aparece el país de Farab, separado de Bujará y Juarizm por desiertos inhabitados, lo que refuerza la imagen de espacios vacíos como zonas de separación cultural y política. En el ángulo nororiental se sitúa Jodjenda, con Isfidjab y Taraz, regiones vinculadas al comercio transcontinental.
Novena y décima
Finalmente, al avanzar hacia la novena y décima fracción, Ibn Jaldún introduce territorios como Jarloj, Jolidja, Kairnak y la montaña de Yadjudj y Madjudj (Gog y Magog), que marca el límite oriental extremo y domina una parte del mar Circundante. Estos espacios están habitados por pueblos turcos, presentados como numerosas ramas nómadas, cerrando así la descripción con una transición clara desde los centros urbanos islámicos hacia las estepas euroasiáticas, núcleo del nomadismo y de la fuerza tribal que, en la teoría jalduniana, renueva cíclicamente la historia.
|
Fracción |
Posición general |
Rasgos geográficos dominantes |
Regiones / territorios principales |
Ciudades destacadas |
Pueblos predominantes |
|
1ª fracción |
Extremo
occidental y meridional |
Mar
Circundante, estrechos, costas fértiles |
Al-Ándalus,
Magreb extremo |
Tánger,
Ceuta, Tarifa, Sevilla, Córdoba, Granada, Lisboa |
Árabes
andalusíes, bereberes |
|
2ª fracción |
Occidente
europeo |
Predominio
del mar, cordilleras fronterizas |
Pirineos, sur
de Francia |
Barcelona,
Narbona, Girona, Carcasona |
Poblaciones
latinas |
|
3ª fracción |
Europa
central mediterránea |
Mar interior
con tres salientes continentales |
Calabria,
Otranto, Albania |
Regiones
italianas y balcánicas |
Latinos,
pueblos balcánicos |
|
4ª fracción |
Mediterráneo
oriental |
Mar e islas,
pocas tierras firmes |
Peloponeso,
Creta |
— (islas
principales) |
Griegos |
|
5ª fracción |
Oriente
mediterráneo |
Mar +
cordilleras (Likam / Taurus) |
Siria,
Armenia, Asia Menor |
Antioquía,
Tarso, Alejandreta |
Sirios,
armenios, rumi |
|
6ª fracción |
Mesopotamia e
Irán occidental |
Grandes ríos
+ montañas |
Al-Jazira,
Iraq, Azerbaiyán |
Mosul,
Tikrit, Bagdad, Tabriz |
Árabes,
kurdos, persas |
|
7ª fracción |
Irán central
y noroccidental |
Montañas
complejas, zonas mixtas |
Holus,
Tabaristán, Rayy |
Hamdan,
Qazuin, Isfahán, Rayy |
Persas |
|
8ª fracción |
Asia Central
occidental |
Grandes ríos
y montañas |
Jorasán,
Sogdiana, Bujará |
Nishapur,
Merv, Samarcanda |
Iranios y
turcos |
|
9ª fracción |
Asia Central
oriental |
Estepas y
montañas extremas |
Tibet, China
occidental |
— |
Turcos
nómadas |
|
10ª fracción |
Extremo
oriental septentrional |
Regiones
cerradas y míticas |
China
septentrional, Gog y Magog |
— |
Turcos
orientales |
Al iniciar el quinto clima, quiere mostrar que en esta franja del mundo el mar pasa a ser el elemento dominante. A diferencia de los climas anteriores, donde la tierra firme es continua, aquí el océano Atlántico —el “mar circundante”— penetra profundamente en el mundo habitado. Con ello rompe la imagen de un océano que rodea el globo de forma regular y explica por qué Europa occidental aparece como un conjunto de tierras recortadas, peninsulares y parcialmente aisladas. Por eso afirma que la primera fracción de este clima está casi completamente cubierta por el mar, dejando solo pequeños espacios de tierra firme.
Una de esas porciones de tierra es la que corresponde al norte y occidente de España, que Ibn Jaldún describe como un triángulo unido al resto de la península. Allí menciona ciudades como Montemayor, Salamanca y Zamora, que indican un eje interior, y luego Alba y Castilla, con centros políticos importantes como Segovia y Burgos. Más al norte sitúa León y Galicia, y en el extremo occidental del triángulo coloca Santiago de Compostela, ciudad que destaca no solo por su ubicación geográfica, sino por su enorme importancia religiosa en el mundo cristiano. Con esto Ibn Jaldún deja claro que esta región, aunque periférica desde el punto de vista mediterráneo, está densamente poblada y bien organizada.
También incluye en esta fracción varias zonas del noreste de España, como Tudela, Huesca, Pamplona, Estella y Nájera. Estas ciudades muestran la continuidad del poblamiento hacia el norte y el este, y marcan áreas de contacto entre distintos reinos cristianos. En este contexto introduce una gran cadena montañosa que corre paralela al mar, identificable con los Pirineos, a la que concede un papel fundamental. Para Ibn Jaldún, estas montañas funcionan como una barrera natural que separa a España del resto de Europa y, al mismo tiempo, como un filtro, ya que sus desfiladeros permiten el paso hacia las tierras de Gascuña, habitadas por los francos.
Al describir los Pirineos, Ibn Jaldún no se limita a su aspecto físico. Señala que su extremo meridional toca el mar Mediterráneo y que marcan el límite oriental de España. Así explica por qué ciertas ciudades cambian de clima: Barcelona y Narbona quedan en el cuarto clima, mientras que Tolosa (Toulouse) pertenece ya al quinto. Con esto muestra que el clima no es solo una noción térmica, sino una forma de ordenar el espacio político y cultural según la latitud.
La otra porción de tierra firme que aparece en esta fracción se encuentra más al norte, en la costa atlántica francesa. Tiene también forma triangular y se extiende desde las cercanías de los Pirineos hacia el interior de Francia. Allí sitúa Bayona, junto al océano, y más al norte la región de Poitou, claramente identificada como territorio de los francos. Esta parte marca la transición definitiva desde el mundo hispánico hacia el mundo europeo septentrional.
Segunda fracción
Comienza situando Gascuña, región del sudoeste de la actual Francia. La ubica como una zona claramente occidental, y al norte de ella coloca Poitou y Bourges, que ya había mencionado antes. Con esto está marcando un eje territorial francés que va desde el Atlántico hacia el interior. Gascuña aparece como un territorio de transición entre la península ibérica y la Europa continental, lo que explica su relevancia histórica como zona de paso y contacto cultural.
Luego introduce un elemento clave: el golfo de Lyon, al que describe como una gran “muesca” del mar Mediterráneo que penetra profundamente en el continente. Esta imagen es muy precisa: para Ibn Jaldún, el mar no solo bordea la tierra, sino que entra y la recorta, creando istmos y promontorios. Gascuña, al quedar al oeste de este golfo, aparece casi como una lengua de tierra que se adentra en el mar, reforzando su carácter estratégico.
En torno a este golfo sitúa territorios fundamentales del mundo europeo medieval. Al norte menciona Génova, una de las grandes potencias marítimas de su tiempo, y más al norte aún coloca los Alpes, que funcionan como una barrera natural decisiva entre Italia y el resto de Europa. Más allá de los Alpes se encuentra Borgoña, región interior, fértil y políticamente influyente, lo que muestra cómo Ibn Jaldún combina relieve, clima y poder político en una sola descripción.
Al este del golfo de Génova describe otro golfo mediterráneo y, entre ambos, un promontorio que avanza en el mar: es la península italiana. En su parte occidental sitúa Pisa, antigua república marítima, y más al este coloca Roma, a la que llama “la Gran Roma”. Aquí Ibn Jaldún se detiene más, porque Roma no es solo una ciudad: es la capital espiritual y simbólica del mundo cristiano latino. La describe como sede del Papa, patriarca supremo de los francos, y destaca su monumentalidad, sus edificios antiguos y sus iglesias. Incluso menciona el río que la atraviesa —el Tíber— y el carácter extraordinario de sus construcciones, lo que muestra que Ibn Jaldún conoce bien la fama universal de la ciudad.
La referencia a las tumbas de Pedro y Pablo subraya la centralidad religiosa de Roma. No es una mención casual: para Ibn Jaldún, la religión es un factor esencial en la organización de las civilizaciones, y Roma encarna el centro de la cristiandad occidental del mismo modo que La Meca o Bagdad lo hacen en el mundo islámico.
A continuación menciona Lombardía, al norte de los Estados romanos, como una región extensa y rica que se prolonga hasta el final de la fracción. Lombardía representa el corazón económico del norte de Italia, lo que encaja con su posición en un clima más templado y favorable a la agricultura y al comercio.
Sobre la costa oriental del mismo golfo sitúa Nápoles, cerca de Calabria, marcando así el paso hacia el sur de Italia. Esta referencia completa la imagen de la península italiana como un espacio largo, diverso y articulado por el mar.
Finalmente, Ibn Jaldún introduce el golfo de Venecia (el Adriático), que entra desde la tercera fracción en esta segunda fracción del quinto clima. Destaca que la mayor parte del territorio veneciano se encuentra en la ribera meridional del golfo, lo que explica el carácter marítimo y comercial de Venecia. Al norte, ya en el sexto clima, menciona Aquilea, señalando el tránsito hacia regiones más frías y septentrionales.
Tercera fracción
Comienza por Calabria, que sitúa en el lado occidental de esta fracción. La describe como una provincia que se extiende entre el golfo de Venecia (Adriático) y el mar Romano (Mediterráneo). Señala algo importante: una parte de Calabria pertenece ya al cuarto clima y avanza hacia el norte en forma de promontorio, es decir, una lengua de tierra que se introduce entre golfos del Mediterráneo. Con esto Ibn Jaldún está captando muy bien la forma alargada y peninsular de Italia, y cómo algunas regiones “invaden” otros climas por su extensión latitudinal.
Al oriente de Calabria sitúa Ankibarda, nombre con el que se refiere a Lombardía / Italia del norte, presentada aquí como una península encajada entre el golfo de Venecia y el mar Romano. Describe cómo esta península proyecta un cabo hacia el cuarto clima, lo que refuerza la idea de una Italia que se introduce profundamente en el Mediterráneo y conecta distintas zonas climáticas y culturales.
Ese cabo queda delimitado por el golfo de Venecia, al que Ibn Jaldún presta especial atención. Explica su recorrido: primero se dirige hacia el norte y luego gira hacia el oeste, avanzando de manera casi paralela al límite septentrional de la fracción. Esta descripción es muy precisa y muestra que entiende el Adriático como un mar “interior” que penetra profundamente en Europa, facilitando contactos, comercio y expansión política.
A continuación introduce una gran cordillera, claramente los Alpes. Dice que esta cordillera sale del cuarto clima y sigue inicialmente la misma dirección que el golfo, hacia el norte, para luego girar hacia el oeste junto con él. Esta montaña entra en el sexto clima y se detiene frente al golfo, en territorio de Aquilea, que Ibn Jaldún identifica como tierra de los alemanes. Aquí aparece con claridad su método: el mar y la montaña avanzan juntos y definen fronteras naturales entre pueblos.
Mientras el golfo y la cordillera avanzan hacia el norte, Ibn Jaldún señala que una amplia franja de tierra a lo largo de la costa pertenece a los Estados venecianos. Esto es clave: Venecia no se explica solo por su poder político, sino por su posición geográfica privilegiada, dominando el borde del Adriático, entre el mar y las montañas.
En el punto donde tanto el golfo como la cordillera giran hacia el oeste, sitúa la provincia de Djeruacia, es decir, Croacia. A partir de allí menciona las comarcas de Alemania, ubicadas en el extremo de ese brazo de mar. Con esto está marcando el paso desde el mundo mediterráneo al mundo centroeuropeo, más continental y septentrional.
Cuarta fracción
Comienza describiendo esta fracción como una zona todavía dominada por el mar Romano (Mediterráneo), que penetra desde el cuarto clima. Destaca que toda la costa está muy recortada por brazos de mar y golfos, separados entre sí por promontorios que avanzan desde el continente. Esta descripción corresponde al espacio del Egeo y los Balcanes, una región fragmentada por el mar, con muchas penínsulas e islas, lo que favorece la navegación, el comercio y también la fragmentación política. Ibn Jaldún no lo dice explícitamente, pero su forma de describirlo apunta a esa consecuencia.
Luego introduce un punto clave: el canal de Constantinopla, es decir, el Bósforo. Explica que este canal se separa del Mediterráneo y fluye hacia el norte en línea recta. Apenas entra en el sexto clima, gira hacia el este y se une al mar de Nitish (mar Negro). Con esto está señalando uno de los pasos geográficos más importantes del mundo antiguo y medieval: el punto de conexión entre el Mediterráneo y el mar Negro. Para Ibn Jaldún, estos pasos no son detalles secundarios, sino verdaderos ejes de la historia.
En ese contexto sitúa la ciudad de Constantinopla, ubicada al oriente del canal y en el límite septentrional de la fracción. La presenta como una gran metrópoli, antigua capital de los césares, llena de monumentos y edificios antiguos que han dado lugar a muchos relatos. Aquí se nota el prestigio simbólico de Constantinopla: no es solo una ciudad grande, sino un lugar cargado de memoria imperial, aun cuando ya no sea el centro del poder romano clásico.
Entre el mar Romano y el canal de Constantinopla, Ibn Jaldún ubica el país de Macedonia, al que identifica correctamente como una tierra que había pertenecido a los griegos y que fue la cuna de su imperio. Con esto recuerda el papel histórico de la región en la expansión helénica, mostrando cómo un mismo espacio geográfico puede ser escenario de distintos imperios a lo largo del tiempo.
Al este del canal, hacia el límite de la fracción, menciona una porción de Bithynia, que describe como territorio que en su época sirve de pastoreo a turcomanos nómadas. Aquí introduce un cambio importante: ya no habla del mundo clásico, sino del presente político de Ibn Jaldún. Señala que en esa región reina el hijo de Othmán, es decir, el sultán otomano, y que su capital es Bursa. Esta es una referencia directa al naciente Imperio otomano, todavía joven, pero ya claramente identificado como poder dominante en la zona.
Finalmente, cierra el pasaje recordando la sucesión histórica del territorio: primero romano, luego arrebatado por otros pueblos, y finalmente en manos de los turcomanos. Esta observación resume muy bien el enfoque de Ibn Jaldún: los territorios no pertenecen eternamente a un solo pueblo; cambian de manos según las dinámicas de poder, migración y organización social, siempre en estrecha relación con la geografía.
Quinta sección
Comienza ubicando el país de Bathus (Bithynia oriental o Anatolia interior) en la parte sudeste de la fracción, mientras que hacia el norte, cerca del límite de la misma fracción, sitúa el cantón de Ammuriya (Amorium). Con esto marca una primera distinción regional: un sur más ligado a Anatolia interior y un norte que se aproxima a las tierras del mar Negro y al mundo bizantino tardío.
Luego introduce un elemento clave: el río Qabaqib. Este río nace en una montaña situada al oriente y corre hacia el sur hasta desembocar en el Éufrates, antes de que este río abandone la fracción para entrar en el cuarto clima. Para Ibn Jaldún, este río no es solo un accidente geográfico: funciona como línea divisoria, porque separa la fracción en dos grandes partes. Esta forma de pensar —usar ríos como fronteras naturales— es constante en su geografía.
En ese mismo marco, señala las fuentes de los grandes ríos mesopotámicos. Al occidente de la fracción se encuentran los manantiales del Sihán y del Yaihún (ríos de Anatolia), que siguen una dirección semejante a la del Éufrates. Más al oriente están las fuentes del Tigris, que corre casi paralelo al Éufrates hasta que ambos se reúnen cerca de Bagdad. Ibn Jaldún está subrayando algo fundamental: Mesopotamia nace en estas montañas, no en las llanuras bajas.
En el ángulo sudeste de la fracción, más allá de la montaña donde nace el Tigris, sitúa la ciudad de Mayafariqin, lo que refuerza la idea de una zona montañosa, de nacimientos fluviales y ciudades estratégicas en los pasos entre Anatolia y Mesopotamia.
Al norte de esta segunda parte aparece la provincia de Bailaqán, limítrofe con Ammuriya y situada más allá de la montaña del Qabaqib. Ibn Jaldún destaca que es una región de gran anchura, y menciona la ciudad de Jarshana, cercana a la fuente del Éufrates, reforzando nuevamente la idea de que las ciudades importantes se alinean con los nacimientos de los ríos.
Empieza situando a Armenia en el sudoeste de la fracción, destacando que su territorio se prolonga hacia el este más allá de los límites de esta subdivisión. Armenia aparece como un espacio de transición entre varios climas, pues en cierto punto “entra en el cuarto clima”. Esto revela que Ibn Jaldún no piensa los climas como compartimentos cerrados, sino como bandas latitudinales que se superponen con realidades políticas complejas. Las ciudades que menciona —Erzen, Tiflis, Daibal, Jalat, Bardáa y Miraga— no son solo nombres: son nodos urbanos que marcan rutas, fronteras y zonas de control en una región montañosa y disputada.
Luego introduce un elemento central: la montaña de los kurdos, llamada Borma, que actúa como línea estructural del territorio. Esta cordillera separa Armenia de otras regiones y ya había sido mencionada en climas anteriores, lo que muestra la coherencia interna de su descripción geográfica. Para Ibn Jaldún, las montañas no solo delimitan espacios: explican diferencias políticas, étnicas y económicas.
A continuación pasa al Azerbaiyán, que limita con Armenia por el oriente. Aquí aparece la ciudad de Ardabil, situada junto al mar de Tabaristán (mar Caspio). El Caspio es presentado como un mar que “penetra” desde otra fracción, lo que refuerza la idea de un sistema natural continuo. En la ribera norte del Caspio, Ibn Jaldún ubica parte del país de los Jázares, un pueblo túrquico, introduciendo así la dimensión étnico-política que acompaña siempre a su geografía.
Desde esa zona costera comienza una gran cadena montañosa que se dirige hacia el oeste. Esta cordillera describe una curva, rodea Mayafariqin, entra en el cuarto clima, y termina conectándose con la montaña de la Cadena y la cordillera del Likam. Con esto Ibn Jaldún está trazando un sistema montañoso continuo, que enlaza el Cáucaso con Siria y Anatolia, mostrando cómo las grandes cordilleras articulan todo el mundo conocido.
Las montañas del norte de la fracción contienen gargantas y pasos, por donde transitan viajeros y ejércitos. Al sur de ellas se encuentra el país del Abuab, que se extiende hasta el mar Caspio. Aquí destaca una ciudad clave: Bab al-Abuab (Derbent), cuyo nombre significa literalmente “la puerta de las puertas”. Esta ciudad es crucial porque controla uno de los principales pasos entre las estepas del norte y el mundo islámico del sur, idea central para comprender la historia política de la región.
Entre el Abuab y el Azerbaiyán meridional aparece la provincia de Arran, que también se extiende hasta el Caspio. Ibn Jaldún muestra así una gradación territorial: Armenia al sudoeste, Arran en posición intermedia, y los pueblos túrquicos hacia el norte, cada uno condicionado por montañas y mares.
En la parte norte de la fracción, más allá de estas montañas, sitúa el reino de Serir, un antiguo reino caucásico. El ángulo noroccidental de la fracción está ocupado por el mar de Nitish (mar Negro), donde desembocan las aguas del canal de Constantinopla. En esta costa se encuentra Trebisonda, ciudad fortificada y estratégica, bañada por el mar y protegida por montañas, lo que la convierte en un punto clave del comercio y la defensa.
Finalmente, el reino de Serir se extiende hacia el este hasta una montaña-barrera que lo separa del país de los Jázares, con la ciudad de Sul en el extremo. Detrás de esa barrera montañosa se halla otro fragmento del territorio jázaro, cerrando el cuadro con una clara idea: las montañas funcionan como murallas naturales entre pueblos y civilizaciones.
Séptima fracción
Primero deja claro que casi toda la parte occidental de esta fracción está cubierta por el mar de Tabaristán. Ese mar no pertenece solo a este clima: su extremo meridional penetra en el cuarto clima y baña las costas de Tabaristán y las faldas del monte Daylam, que se prolonga hacia Qazvín. Con esto Ibn Jaldún vuelve a insistir en una idea clave: los mares y montañas atraviesan varios climas, y no respetan divisiones artificiales. Las fracciones sirven para ordenar la descripción, pero la naturaleza es continua.
Luego precisa que hay otras porciones del mismo mar que aparecen en fracciones vecinas, incluso apenas cruzando sus límites. En medio de esta gran masa de agua, señala un pequeño rincón de tierra al noroeste, importante porque allí desemboca el río Ithil (Volga). Este detalle no es menor: indica un punto de contacto entre el mundo del Caspio y las grandes rutas fluviales del norte euroasiático, lo que explica la presencia histórica de pueblos nómadas y comerciantes.
En la parte oriental de la fracción, en cambio, el mar deja libre un espacio terrestre. Ese territorio es recorrido por los Guzz, un pueblo de raza turca. Ibn Jaldún aclara que también se les llama Jázar, y se detiene incluso en una explicación lingüística, sugiriendo que el nombre cambió al pasar al árabe. Esto muestra su interés no solo geográfico, sino también etnográfico y filológico: los nombres de los pueblos importan porque reflejan contactos culturales.
Ese espacio ocupado por los Guzz está cerrado por el sur por una montaña, que viene desde la octava fracción. La montaña avanza hacia el oeste, luego gira al norte hasta tocar el mar de Tabaristán, bordeándolo durante un tramo. En el punto donde el mar cambia de dirección, la montaña también se separa de él, lo que refuerza la imagen de una correspondencia entre relieve y costas, casi como si la montaña “acompañara” al mar.
En ese tramo la cordillera recibe un nombre específico: monte Siah o Shiah, “la montaña negra”. A partir de allí, la cadena vuelve a girar, se dirige al oeste, cruza otras fracciones y otros climas, y finalmente desciende hacia el sur. En este último tramo cumple una función decisiva: separa el país de Serir del país de los Jázaros. Es decir, actúa como frontera natural y política.
Ibn Jaldún remarca que el territorio de los Jázaros se extiende sin interrupción a ambos lados del monte Siah, tanto en la sexta como en la séptima fracción del clima. Con esto subraya que algunos pueblos no quedan confinados a una sola fracción, sino que atraviesan varias, lo que refuerza su tesis general: la geografía condiciona, pero no determina de manera absoluta, la distribución humana.
Octava fracción
En primer lugar, señala que toda la fracción está ocupada por los campos recorridos por los Guzz, un pueblo de la raza turca dedicado al nomadismo. No habla de ciudades ni de agricultura estable, sino de amplias extensiones abiertas, adecuadas para el pastoreo y el desplazamiento constante. Con esto, Ibn Jaldún refuerza una idea central de su pensamiento: los pueblos nómadas tienden a habitar regiones extensas, poco urbanizadas y difíciles de controlar, lo que influye directamente en su organización social y política.
Hacia el sudeste de la fracción, aparece un elemento clave: el lago de Juarazm (mar de Aral), que recibe las aguas del río Djaihun (Amu Daria). Ibn Jaldún destaca su enorme tamaño, dándole una circunferencia aproximada de trescientas millas, y añade que no solo el Djaihun lo alimenta, sino también otros ríos procedentes de las tierras recorridas por los Guzz. Esto muestra que la región, aunque nómada, no es árida en sentido estricto: dispone de abundantes recursos hídricos, fundamentales para la ganadería y la supervivencia de grandes grupos humanos en movimiento.
En el noreste de la fracción sitúa otro gran lago, el lago de Orun (Gorgán), aún mayor según su descripción, con unas cuatrocientas millas de perímetro y compuesto de agua dulce. La insistencia en que es agua dulce es significativa, porque indica su utilidad directa para hombres y animales, a diferencia de otros mares interiores salobres. Así, Ibn Jaldún va delimitando una región donde los lagos funcionan como centros naturales de convergencia para los pueblos nómadas.
En la parte septentrional de la fracción se alza una montaña llamada Mirgar, cuyo nombre significa “montaña de nieve”. La explicación del nombre no es simbólica, sino física: está cubierta permanentemente de nieve. Esto introduce el factor climático en sentido estricto, mostrando que incluso dentro del quinto clima existen zonas frías y elevadas. La montaña marca también un límite natural de la fracción y sugiere una transición hacia regiones aún más septentrionales.
Al sur del lago de Orun, Ibn Jaldún menciona otra montaña del mismo nombre, pero de características opuestas: es una masa de roca sólida, completamente desnuda y sin vegetación. El contraste entre la montaña nevada del norte y la montaña árida del sur sirve para subrayar la diversidad geográfica interna de la fracción. No se trata de un espacio homogéneo, sino de una región donde conviven nieve, roca estéril, grandes lagos y llanuras abiertas.
Finalmente, explica que de ambas montañas brota un número incontable de ríos, los cuales convergen desde ambos lados hacia el lago de Orun. Con esto cierra la descripción destacando la abundancia de agua en movimiento, que estructura el territorio y explica por qué estas tierras pueden sostener poblaciones nómadas numerosas. El agua no crea ciudades aquí, pero sí permite la movilidad, el pastoreo y la continuidad de la vida tribal.
Novena fracción
En la novena fracción, sitúa el territorio de Arkas o Adkash, habitado por un pueblo turco. Esta región queda claramente definida por oposición: al oeste están las tierras de los Guzz, y al este el país de los Kaimak. Es decir, Ibn Jaldún organiza el espacio no solo por coordenadas, sino también por vecindad étnica, mostrando cómo cada pueblo ocupa una franja distinta dentro del mismo clima.
El elemento clave de esta fracción es la montaña de Quqía, que funciona como una barrera natural. Ibn Jaldún la describe con mucho detalle porque cumple varias funciones a la vez: separa territorios, marca límites entre fracciones y actúa como frontera frente al país de Gog y Magog. La cordillera no es recta, sino que describe curvas, codos y desvíos, lo que refuerza la idea de un límite natural irregular, difícil de atravesar y casi defensivo por sí mismo.
Esta montaña aparece como una espina dorsal del extremo oriental, pues ya había surgido en climas anteriores y sigue prolongándose de uno a otro. En este tramo, rodea el país de los Kaimak, luego cruza la décima fracción del quinto clima, y finalmente entra de lleno en la novena fracción, donde gira hacia el norte. Todo este recorrido prepara el terreno para lo que viene: el acceso al territorio de Gog y Magog.
El ángulo noreste de la novena fracción ya pertenece parcialmente a ese mundo fronterizo. Allí se encuentra una extensión de tierra que rodea la montaña de Quqía y que Ibn Jaldún identifica directamente como parte del país de Yadjúdj y Madjúdj (Gog y Magog). Aquí el discurso cambia: deja de ser puramente geográfico y se vuelve cosmográfico y simbólico, pues Gog y Magog representan, en la tradición islámica y bíblica, pueblos del fin del mundo, asociados al caos y a la amenaza.
Décima fracción
En la décima fracción, esta idea se radicaliza. Ibn Jaldún afirma que casi toda la fracción está ocupada por el país de Gog y Magog, con dos únicas excepciones:
– una franja oriental cubierta por el mar Circundante,
– y una pequeña porción aislada por el paso de la montaña de Quqía en el sudoeste.
Fuera de esas excepciones, todo el espacio pertenece a Gog y Magog. Ya no hay ciudades, ríos organizadores ni provincias administrativas. El mundo descrito aquí es un más allá geográfico, un límite último del orden humano conocido.
|
Fracción |
Tipo de espacio predominante |
Regiones / pueblos principales |
Rasgos geográficos clave |
Carácter general |
|
1ª |
Mixta (mar y
tierra) |
España
occidental y oriental: Salamanca, Zamora, Castilla, Galicia, Navarra; Bayona;
Poitou |
Mar
Circundante, triángulo terrestre, Pirineos |
Zona europea
habitada, agrícola y urbana |
|
2ª |
Mixta |
Gascuña,
Poitou, Borgoña, Génova, Roma, Lombardía |
Golfo de
Lyon, Alpes, golfos mediterráneos |
Región
europea central, política y religiosa |
|
3ª |
Terrestre con
costas |
Calabria,
península itálica, Croacia, Alemania meridional |
Promontorios,
golfos, grandes cordilleras |
Europa
centro-oriental organizada |
|
4ª |
Marítima
dominante |
Macedonia,
Constantinopla, Bitinia (Bursa) |
Canal de
Constantinopla, Mar Negro |
Zona
estratégica e imperial |
|
5ª |
Mixta
(fuentes fluviales) |
Bathus,
Ammuriya, Mayafariqin |
Nacimiento
del Éufrates y Tigris, montañas |
Espacio de
transición Asia Menor–Mesopotamia |
|
6ª |
Terrestre
montañosa |
Armenia,
Azerbaiyán, Arrán, Abuab, Jazares |
Mar Caspio,
cordilleras, pasos montañosos |
Región
fronteriza, pueblos mixtos |
|
7ª |
Mixta (mar y
estepa) |
Tabaristán,
Jazares, Guzz |
Mar Caspio,
monte Siah, estepas |
Mundo nómada
y litoral |
|
8ª |
Terrestre
nómada |
Guzz (turcos) |
Lagos de
Juarizm (Aral) y Orun, monte Mirgar |
Estepas
frías, vida pastoril |
|
9ª |
Terrestre
fronteriza |
Arkas /
Adkash, Kaimak, turcos orientales |
Montaña de
Quqía |
Límite del
mundo civilizado |
|
10ª |
Extremadamente
marginal |
Yadjúdj y
Madjúdj (Gog y Magog) |
Mar
Circundante, barreras montañosas |
Espacio
mítico y escatológico |
Lo primero que señala es que la mayor parte de la primera fracción del sexto clima está cubierta por el mar. No se trata de un mar interior como el Mediterráneo, sino del mar Circundante, es decir, el océano que rodea el mundo habitado. Ibn Jaldún describe cómo este mar entra, se curva, sube hacia el norte y luego vuelve hacia el sudeste, creando una especie de doble brazo marítimo. El resultado de ese movimiento es que queda una gran masa de tierra “al descubierto”, rodeada de agua por casi todos sus lados, con forma de cabo o península muy amplia.
Esa gran masa de tierra es identificada explícitamente como Britania (Bretaña). Para Ibn Jaldún, Britania aparece como una región extensa, insular o casi insular, claramente separada del continente por brazos de mar, lo que coincide bastante bien con la percepción medieval de las Islas Británicas como un espacio lejano, frío y marítimo. El énfasis no está en ciudades concretas, sino en su configuración geográfica general, lo que muestra que aquí le interesa más el marco natural que el detalle político.
Luego, Ibn Jaldún baja desde esa gran isla hacia el punto de entrada continental, es decir, el istmo o zona de contacto entre Britania y el continente europeo. Allí sitúa la provincia de Saqis (Séez), que coloca en el ángulo sudeste de esta fracción del clima, justo entre los dos golfos formados por el mar. Esta provincia limita con Poitou, región que él ya había descrito antes al tratar los climas quinto y sexto. Esto muestra cómo va encadenando las descripciones, evitando repeticiones innecesarias y construyendo una geografía continua.
Segunda fracción
Primero describe cómo el mar, desde el oeste, se alarga y rodea la mitad septentrional del lado oriental de Bretaña, región que ya había situado en la fracción anterior. Ese brazo marítimo, por el norte, se une con otro que corre de oeste a este, formando una gran cuenca. En la mitad occidental de la fracción, este ensanchamiento del mar abarca parte de la isla de Inglaterra, a la que Ibn Jaldún reconoce explícamente como una isla muy grande, con varias ciudades y con un imperio poderoso. Es interesante que subraye su poder político: no la presenta solo como accidente geográfico, sino como unidad política relevante, aunque aclara que una parte de Inglaterra se extiende ya hacia el séptimo clima, es decir, hacia zonas aún más septentrionales y frías.
Inmediatamente al sur de ese brazo de mar, y todavía en la mitad occidental de la fracción, sitúa regiones continentales bien conocidas en la Europa medieval: Normandía y Flandes, ambas ubicadas sobre ese mismo mar. Esto muestra cómo Ibn Jaldún conecta islas y costas dentro de un mismo marco climático, sin separarlas artificialmente.
Más al sur y al oeste de la fracción aparece Francia, y hacia el este Borgoña. Ibn Jaldún aclara que todas estas regiones pertenecen a los pueblos francos, lo que revela que su geografía no es solo física, sino también étnico-política: cada espacio se asocia a un pueblo dominante.
En la mitad oriental del clima ubica Alemania, y dentro de ella organiza el territorio de sur a norte. Al sur sitúa Aquilea, más al norte Borgoña, y luego Lorena y Sajonia. Finalmente, en el ángulo noreste, sobre la porción del mar Circundante, coloca Frisia. Todas estas regiones son descritas como habitadas por pueblos alemanes, cerrando nuevamente el esquema de correspondencia entre territorio y etnia.
Tercera fracción
En la tercera fracción, comienza ordenando el territorio de Europa central. Al sur de la parte occidental sitúa Bohemia, mientras que al norte permanece Sajonia. En la parte oriental distingue, al sur, Hungría, y al norte Polonia. Ambos espacios quedan claramente separados por la cordillera de los Cárpatos, que Ibn Jaldún presenta como una frontera natural decisiva entre pueblos y territorios, y que se prolonga hacia fracciones vecinas del clima.
Cuarta fracción
Al pasar a la cuarta fracción, el eje se desplaza hacia Europa oriental. Al sur aparece un territorio que identifica como Djituliya (probablemente Serbia), y más al norte Rusia. De nuevo, los Cárpatos actúan como línea divisoria. Hacia el este de Djituliya sitúa Djirmaniya, y en el ángulo sudeste introduce la provincia de Constantinopla, ubicada estratégicamente junto al canal que conecta el mar Romano (Mediterráneo) con el mar de Nitish. En esta fracción, una porción del Mar Negro entra directamente en el clima, reforzando su papel como eje de comunicación y frontera.
Quina fracción
Sexta fracción
En la sexta fracción, continúa el dominio del Mar Negro, ahora inclinado hacia el norte. Entre el mar y el límite boreal aparece el país de los Comanos, pueblo nómada de estepa. Al este se localiza Barthas, y en los ángulos de la fracción se reparten Bulgaria y Belendjer. Aquí adquiere gran importancia la cordillera de Siah-Kuh, que sigue el contorno del Mar Caspio y luego se interna hacia el oeste, separando territorios poblados por los jázares. La montaña funciona como frontera política y étnica, no solo física.
Séptima fracción
En la séptima fracción, el mar de Tabaristán ocupa gran parte del oeste. Al este y noreste aparecen territorios jázares y pueblos túrquicos como Bashkir y Pechenegos. Esta fracción muestra claramente el tránsito desde regiones más “estatales” hacia espacios de estepa, dominados por pueblos nómadas y grandes extensiones abiertas.
Octava fracción
La octava fracción está dominada por pueblos turcos, en especial los Jaulej, y por la llamada Tierra Hedionda, donde nace el Volga (Ithil). Ibn Jaldún dedica un largo pasaje a describir el curso extremadamente sinuoso de este río, que atraviesa varios climas, se divide en múltiples brazos y desemboca finalmente en el Mar Caspio. El Volga aparece como uno de los grandes ejes fluviales del mundo, comparable al Éufrates o al Tigris en climas más meridionales.
Novena fracción
En la novena fracción, el protagonismo pasa a los pueblos túrquicos de la estepa: Kipchak, Circasianos y, al este, el país de Magog. Estos territorios quedan separados por la montaña de Quqía, una cordillera monumental que Ibn Jaldún hace recorrer desde el océano Circundante hasta los climas septentrionales. En el centro de esta cordillera sitúa la barrera construida por Alejandro Magno, identificada con la muralla contra Gog y Magog, cuya existencia justifica apoyándose explícamente en el Corán y en tradiciones historiográficas islámicas.
Décima fracción
Finalmente, la décima fracción queda casi enteramente ocupada por el país de Magog, rodeado por el mar Circundante al este y al norte. Aquí el mundo habitable prácticamente se disuelve: ya no hay ciudades, ni ríos civilizadores, ni reinos estructurados, sino el límite extremo del orden humano, donde la geografía se mezcla con el mito, la escatología y la teología.
|
Fracción |
Espacio dominante |
Pueblos / Estados |
Elementos geográficos clave |
Rasgo característico |
|
1ª |
Europa
noroccidental |
Britanos |
Mar
Circundante, istmo, islas |
Gran masa
insular (Bretaña) rodeada por el océano |
|
2ª |
Europa
occidental |
Francos,
Germanos |
Mar
Circundante, brazo marino |
Inglaterra
parcial, Francia, Alemania costera |
|
3ª |
Europa
central |
Bohemios,
Sajones, Húngaros, Polacos |
Montes
Cárpatos |
Frontera
montañosa entre pueblos sedentarios |
|
4ª |
Europa
oriental |
Rusos,
pueblos balcánicos |
Mar Negro,
canal de Constantinopla |
Zona de
transición greco-romana → eslava |
|
5ª |
Eurasia
occidental |
Búlgaros,
Alanos, Rusos |
Mar de Nitish
(Negro) |
Dominio
marítimo, costa norte del Mar Negro |
|
6ª |
Estepa
póntica |
Comanos,
Jázares |
Mar Negro,
Siah-Kuh |
Nomadismo,
frontera étnica y montañosa |
|
7ª |
Cáucaso–Caspio |
Jázares |
Mar de
Tabaristán (Caspio), Siah-Kuh |
Mar interior
+ cordillera como límite político |
|
8ª |
Estepa
septentrional |
Jaulej,
pueblos turcos |
Volga
(Ithil), Mar Caspio |
Gran eje
fluvial, nomadismo extremo |
|
9ª |
Estepa
oriental |
Kipchak,
Circasianos |
Monte Quqía |
Zona
limítrofe entre historia y mito |
|
10ª |
Extremo
boreal |
Gog y Magog |
Mar
Circundante, Quqía |
Límite del
mundo habitado |
Séptimo Clima
El séptimo clima representa, en su sistema, el extremo norte del mundo habitable. Es el límite donde la geografía física, la climatología y la antropología se tocan con el límite de lo humano. A partir de aquí, la vida es difícil, el frío es extremo, la agricultura casi imposible y la organización política es frágil o inexistente.
Por eso, desde el comienzo, Ibn Jaldún insiste en que el mar Circundante cubre casi todo este clima. La tierra aparece solo en fragmentos, como islas, penínsulas o franjas marginales.
|
Fracción |
Predominio
físico |
Regiones /
pueblos principales |
Rasgos
característicos |
|
1ª |
Mar
Circundante |
— |
Totalmente
oceánica; límite absoluto del mundo habitable |
|
2ª |
Mar y tierra
insular |
Inglaterra,
Islandia (Rislanda) |
Tierras
frías, aisladas, con contacto limitado con el continente |
|
3ª |
Mar con
franja continental |
Polonia,
Noruega |
Territorios
fríos, alargados, baja densidad humana |
|
4ª |
Mar al norte,
tierra al sur |
Finmark,
Tabest, Reslanda |
Nieve
permanente, población escasa, vida muy rudimentaria |
|
5ª |
Tierra
continental |
Rusia,
Comanes, Tartaria |
Grandes
espacios abiertos, pueblos nómadas, lagos y ríos |
|
6ª |
Tierra fría
continental |
Comanes,
Rusia, Bulgaria |
Lagos
congelados, frío extremo, río Volga como eje vital |
|
7ª |
Tierra
continental |
Pechenegos,
Bachkir, Tierra Hedionda |
Zona de
transición; cercanía a regiones míticas |
|
8ª |
Tierra
extrema |
Tierra
Hedionda, Tierra Cavada |
Maravillas
del mundo; fuego, humos, espacios casi inhumanos |
|
9ª |
Tierra
limítrofe |
Kipchak, Gog |
Presencia de
la barrera de Gog y Magog; frontera civilizatoria |
|
10ª |
Mar
Circundante |
— |
Totalmente
oceánica; cierre del sistema geográfico |
Tercer discurso preliminar
La vida civilizada no se distribuye de manera uniforme sobre la Tierra, sino que depende directamente de la temperatura y de la atmósfera. Para él, el mundo habitable comienza en una franja intermedia del globo, situada entre los extremos del calor excesivo del sur y el frío intenso del norte. Esos extremos, aunque físicamente existentes, resultan poco aptos para el desarrollo pleno de la vida humana organizada, porque sus condiciones naturales desbordan los límites de lo que el cuerpo y el espíritu pueden soportar de manera estable.
A partir de esa idea, Ibn Jaldún introduce el principio de gradualidad climática. Las cualidades del calor y del frío no se presentan de manera abrupta, sino que se modifican progresivamente conforme uno se aleja de los polos térmicos. En el centro del mundo habitado se alcanza el equilibrio, el punto medio donde las fuerzas opuestas se compensan. Ese punto corresponde al cuarto clima, que para Ibn Jaldún es el más templado y, por ello, el más perfecto desde el punto de vista natural. Los climas tercero y quinto, al ser contiguos, conservan todavía una temperatura moderada; en cambio, los climas segundo y sexto ya se apartan visiblemente de ese equilibrio, y los climas primero y séptimo representan los extremos, donde la naturaleza se vuelve hostil.
Esta estructura térmica sirve de fundamento para una afirmación decisiva: todo aquello que caracteriza a la civilización —las ciencias, las artes, la arquitectura, la vestimenta, la alimentación, la agricultura, la fauna doméstica— florece de modo privilegiado en los tres climas centrales. En ellos, las producciones humanas llevan el sello de la moderación, es decir, de la proporción y del equilibrio. La moderación no es solo una cualidad externa del entorno, sino un principio que se refleja en las formas culturales y materiales que los hombres producen.
Ibn Jaldún extiende esta idea al ser humano mismo. La constitución física de los hombres de los climas templados —su color, su complexión, su resistencia— refleja ese justo medio, pero también lo hacen sus disposiciones morales e intelectuales. Según él, el equilibrio climático favorece un equilibrio del carácter: una mayor capacidad de reflexión, de organización social, de transmisión del saber y de elaboración de sistemas religiosos. No se trata únicamente de una diferencia corporal, sino de una disposición integral del ser humano.
Ibn Jaldún afirma que incluso el fenómeno de la profecía ha sido propio de esa zona central del mundo. No se conoce —sostiene— que las grandes revelaciones hayan surgido en las regiones extremas del calor o del frío. La razón de ello no es casual, sino que responde a una lógica providencial: los profetas y apóstoles representan lo más perfecto del linaje humano, tanto física como moralmente, y esa perfección solo puede darse plenamente en un entorno natural equilibrado.
La providencia divina, según Ibn Jaldún, ha dispuesto las cosas de modo que las doctrinas celestes surgieran en ámbitos propicios para su comprensión, aceptación y difusión. El mensaje revelado requiere una sociedad capaz de recibirlo, conservarlo y transmitirlo; y esa capacidad depende de unas condiciones humanas completas, que solo se dan allí donde la naturaleza no oprime ni debilita al hombre. Por eso, la zona templada no es solo el centro geográfico del mundo habitado, sino también su centro espiritual y civilizatorio.
Los pueblos situados en la zona templada manifiestan la templanza no solo en su clima, sino en todos los aspectos de su vida: vivienda, vestimenta, alimentación y oficios. La moderación ambiental se traduce, según él, en una moderación práctica y ética, visible en la organización de la vida cotidiana y en el desarrollo técnico.
La arquitectura ocupa un lugar central en su argumentación. Los habitantes de las regiones templadas construyen casas altas de piedra, estables y duraderas, y las adornan con arte. Esto no es un detalle menor: para Ibn Jaldún, la capacidad de edificar en piedra implica previsión, conocimiento técnico, trabajo colectivo y una vida social asentada. A ello se suma la fabricación de instrumentos y utensilios, donde la competencia entre artesanos impulsa la excelencia. La civilización aparece así como el resultado de una emulación ordenada, no de la mera supervivencia.
El uso de los metales es otro indicador clave. Ibn Jaldún enumera el dominio del oro, la plata, el hierro, el cobre, el plomo y el estaño, destacando que el oro y la plata se emplean como medios de intercambio. Esto revela una economía desarrollada, basada en la confianza, el comercio regular y la abstracción del valor. La moneda preciosa simboliza, en su pensamiento, un estadio superior de organización económica y social.
Esta moderación se extiende también a la conducta moral. Los pueblos de la zona templada —entre los que menciona al Magreb, Siria, los dos Iraq, la India, China, España y buena parte de Europa— actúan con mesura y evitan los extremos. No se trata solo de una descripción etnográfica, sino de una teoría moral: el justo medio aristotélico aparece aquí reinterpretado desde una clave climática e histórica.
Ibn Jaldún subraya que dentro de esta zona moderada existen grados, y que Iraq y Siria gozan del clima más suave por su posición central. Esto refuerza la idea de un centro del mundo habitado, no solo geográfico, sino civilizatorio, desde el cual se irradian las formas más completas de vida humana.
El contraste con los climas extremos es deliberadamente duro. En el primero, segundo, sexto y séptimo climas, los habitantes se apartan del justo medio: viven en chozas de barro y carrizo, se alimentan de mijo y hierbas, visten hojas o pieles y, en muchos casos, van desnudos. La naturaleza extrema produce, según Ibn Jaldún, una vida precaria, centrada en la subsistencia inmediata y sin posibilidad de refinamiento técnico o cultural.
Esta precariedad material se refleja también en el plano económico. Al no usar oro ni plata, estos pueblos recurren al cobre, al hierro o incluso a las pieles como medios de intercambio. Para Ibn Jaldún, esto no es solo una diferencia económica, sino una señal de un estadio civilizatorio inferior, donde el valor no ha alcanzado un grado de abstracción suficiente.
El pasaje se vuelve especialmente problemático desde una perspectiva contemporánea cuando Ibn Jaldún describe a ciertos pueblos —en particular algunos habitantes del primer clima— como cercanos a los irracionales, viviendo en cavernas, alimentándose de hierbas y practicando el canibalismo. Estas afirmaciones reflejan los límites históricos de su mirada, marcada por los saberes, prejuicios y fuentes de su época. Para él, la lejanía de la zona templada implica una degradación progresiva de la constitución humana, hasta aproximarse a lo bestial.
Este proceso no afecta solo al cuerpo o a las costumbres, sino también al ámbito espiritual. Los pueblos de las regiones extremas, afirma, carecen de religión revelada y de ley, porque ignoran la noción misma de profecía. Solo aquellos que habitan cerca de las regiones templadas —como los abisinios próximos al Yemen, o ciertos pueblos africanos vecinos al Magreb— han recibido religiones reveladas, ya sea el cristianismo o el islam. La proximidad geográfica al centro templado facilita, en su visión, la recepción de la ley divina.
Cuanto más se alejan los pueblos de la zona templada, más se apartan de las cualidades distintivas de lo humano —razón, ley, religión, técnica— y más se aproximan, en su forma de vida, a los animales. Ibn Jaldún nos da una cita coránica:
Aunque regiones como Yemen, Hadramaut, el Hiyaz o Yamama se sitúan en el primer y segundo clima —zonas que él mismo ha descrito como extremas por el calor—, no presentan las mismas condiciones que otras áreas tórridas. La razón es geográfica y atmosférica: la península arábiga está rodeada por el mar en tres de sus lados. Esa presencia marítima introduce humedad en la atmósfera, lo que atenúa la sequedad y el rigor del calor, produciendo una especie de temperatura intermedia.
Ibn Jaldún rechaza la idea, difundida por algunos genealogistas, de que la negrura de los pueblos africanos derive de una maldición bíblica lanzada por Noé contra Cam. Aunque la maldición aparece en el Pentateuco, no existe allí ninguna referencia al color de la piel, sino únicamente a la servidumbre de su descendencia. Por tanto, atribuir la negrura a un castigo divino es, para Ibn Jaldún, una interpretación infundada.
El color negro no sería un rasgo hereditario maldito, sino el resultado físico del entorno: la combinación de aire y calor extremo en los climas primero y segundo. En esas regiones, el sol pasa por el cenit dos veces al año y permanece muy cerca de la vertical durante largos períodos, lo que genera una luz intensa y un calor constante. Este exceso térmico actúa directamente sobre la epidermis, produciendo de manera natural la pigmentación oscura. El color de la piel, como otros rasgos humanos, no es moral ni teológico, sino climático y ambiental.
Por otro lado, Jaldún describe los climas boreales sexto y séptimo, que corresponden al extremo norte del mundo habitable. Allí, según Ibn Jaldún, el frío domina de manera casi absoluta porque el sol nunca se eleva hacia el cénit, permaneciendo siempre bajo en el horizonte. Esta baja incidencia solar explica, en su razonamiento, no solo la blancura extrema de la piel, sino también rasgos como ojos claros, cabello rubio y la aparición de pecas. El filósofo interpreta estos rasgos como efectos físicos directos del frío intenso, llegando incluso a hablar de una blancura que roza el albinismo. Aquí se percibe un esfuerzo por ofrecer una explicación naturalista y sistemática, basada en la posición del sol y la temperatura, no en mitos, castigos divinos o genealogías sagradas.
Luego contrasta estas regiones extremas con los tres climas intermedios (tercero, cuarto y quinto), que constituyen el núcleo del mundo habitable. En ellos se da una combinación equilibrada de frío y calor, lo que produce, según Ibn Jaldún, un equilibrio físico y moral en sus habitantes. El cuarto clima ocupa un lugar privilegiado: por su posición central, sería el más moderado y el que genera las condiciones humanas más armoniosas. El tercero y el quinto participan de esa moderación, aunque con ligeras desviaciones hacia el frío o el calor. Este punto es clave, porque aquí el autor conecta clima con mesura, una noción profundamente aristotélica e islámica: la perfección no está en los extremos, sino en el justo medio.
A continuación, Ibn Jaldún vuelve a los cuatro climas restantes, que se alejan de ese equilibrio: los dos del sur (primero y segundo) y los dos del norte (sexto y séptimo). A los primeros les atribuye calor excesivo y piel oscura; a los segundos, frío extremo y piel blanca. Introduce aquí una reflexión importante sobre los nombres étnicos usados para designar a los pueblos del sur —abisinios, zindj, sudaneses— y aclara que tales denominaciones no deben entenderse como referencias a un origen común o a un ancestro “negro”, sino como etiquetas descriptivas ligadas al color adquirido por efecto del clima. Esta afirmación es crucial porque refuta explícitamente las teorías que hacían derivar la negritud de una maldición bíblica (como la de Cam), desmontando así una explicación racializada de tipo teológico.
El argumento central se refuerza con un razonamiento dinámico: el color de la piel cambia con el desplazamiento geográfico a lo largo del tiempo. Si un pueblo de piel oscura se establece en una región templada o fría, su descendencia se aclara progresivamente; del mismo modo, pueblos del norte o del centro que migran al sur engendran descendientes de piel más oscura. Con ello, Ibn Jaldún sostiene que el color de la piel no es fijo ni esencial, sino contingente, dependiente del entorno. Esta idea es extraordinariamente avanzada para su época y se acerca a una concepción casi protoevolutiva del ser humano.
Finalmente, el autor refuerza su tesis citando a Ibn Sina (Avicena), una autoridad médica indiscutida en el mundo islámico medieval. El poema citado resume la idea de que el calor “transforma el físico” y que incluso la condición corporal puede invertirse según el entorno. La apelación a Avicena no es ornamental: sirve para mostrar que esta concepción del clima como fuerza modeladora del cuerpo humano no es solo histórica o sociológica, sino también médica y científica según los parámetros del saber medieval.
Los pueblos nórdicos no fueron definidos por el color de su piel, porque el blanco era el color “normal” para quienes los nombraban. El rasgo solo se vuelve relevante cuando es percibido como diferencia. Por eso, mientras los pueblos del sur reciben denominaciones asociadas al color (negros, zindj, abisinios), los del norte son clasificados por nombres étnicos, políticos o territoriales: turcos, eslavos, jázaros, alanos, francos, Gog y Magog. Esto revela que la categorización no es neutra, sino relativa al punto de vista del observador.
A continuación, Ibn Jaldún vuelve a su núcleo teórico: los climas centrales (tercero, cuarto y quinto) producen moderación, tanto física como moral. En estas regiones —según él— surgen la civilización, las ciencias, las leyes, las religiones reveladas, los imperios y las artes. No porque sus habitantes pertenezcan a una “raza superior”, sino porque el equilibrio climático favorece el desarrollo pleno de las capacidades humanas. Por eso enumera pueblos históricos que efectivamente desarrollaron grandes civilizaciones: árabes, persas, romanos, griegos, israelitas, chinos e индios del Sind.
El blanco principal de su crítica son los genealogistas que, observando diferencias visibles entre pueblos, concluyeron erróneamente que estas debían proceder de un origen racial fijo. Así, atribuyeron a Cam el sur y la negritud, a Jafet el norte y la blancura, y a Sem las civilizaciones organizadas. Ibn Jaldún admite que esta clasificación puede coincidir parcialmente con hechos históricos, pero insiste en que no explica las causas. Confunde correlación con fundamento.
El argumento decisivo de Ibn Jaldún es dinámico: si el color dependiera del linaje, no cambiaría con el traslado geográfico. Pero ocurre exactamente lo contrario. Los pueblos del sur que se establecen durante generaciones en climas templados tienden a aclarar su piel; los del norte que migran al sur la oscurecen. Esto demuestra que el color de la epidermis no es una herencia inmutable, sino el resultado de la acción prolongada del medio ambiente. Con ello, Ibn Jaldún se adelanta notablemente a concepciones modernas sobre la adaptación humana.
Más aún, introduce un criterio sociológico adicional: algunos pueblos se distinguen por costumbres, modos de vida e idiosincrasia, no solo por origen o rasgos físicos. Los árabes, por ejemplo, no se definen únicamente por linaje, sino también por su estilo de vida, su organización tribal y su carácter moral. La identidad de un pueblo, por tanto, es multicausal: geografía, historia, clima, costumbres y estructura social interactúan constantemente.
Cuarto Discurso Preliminar
Los negros
En este Cuarto Discurso Preliminar, Ibn Jaldún desarrolla una extensión de su teoría climática aplicada ya no al color de la piel ni a la civilización, sino al carácter y las disposiciones anímicas de los pueblos. Su punto de partida es una psicología de raíz greco-galénica, basada en la idea del espíritu animal (rūḥ / pneuma), que media entre el cuerpo y el alma y cuya expansión o contracción explicaría emociones como la alegría, la ligereza o la tristeza.
Ibn Jaldún afirma que en las regiones tórridas el calor constante produce una dilatación continua del espíritu animal, lo que genera una inclinación natural hacia la alegría, el alborozo, el canto y la danza. Para justificarlo, recurre a analogías fisiológicas conocidas en la medicina antigua: el efecto del vino y el del baño caliente. En ambos casos —dice— el calor dilata el espíritu que reside en el corazón, produciendo una sensación intensa de júbilo y placer.
Desde esta base, Ibn Jaldún explica que los habitantes de regiones muy cálidas, al estar sometidos desde su formación a temperaturas elevadas, desarrollan espíritus “fogosos”, de rápida difusión y alta excitabilidad emocional. En comparación con los pueblos de los climas templados, sus reacciones serían más inmediatas, menos contenidas y más propensas a exteriorizarse. Es aquí donde introduce términos problemáticos como ligereza o atolondramiento, que reflejan categorías valorativas de su época, no observaciones psicológicas neutrales en sentido moderno.
Es importante señalar que Ibn Jaldún no atribuye estas disposiciones a la naturaleza esencial de un pueblo ni a su linaje, sino al efecto continuo del clima sobre el cuerpo y el espíritu. Para él, si esas mismas poblaciones vivieran durante generaciones en climas templados, su carácter cambiaría. El temperamento no es fijo: es resultado de una interacción prolongada entre cuerpo, entorno y hábitos.
Los pueblos maritimos
Según su razonamiento, el aire que se respira junto al mar está cargado de calor debido a la reflexión constante de la luz solar sobre la superficie marina. Ese calor, aunque no tan extremo como el del interior tropical, produciría una dilatación del “espíritu animal”, generando una disposición anímica más alegre, ligera y espontánea que la observada en regiones elevadas, montañosas o frías. El autor no habla aún de inferioridad ni superioridad, sino de diferencias temperamentales producidas por condiciones físicas.
Para sostener esta idea, Ibn Jaldún introduce ejemplos concretos. Menciona el Djarid, región del tercer clima, cuyos habitantes —según él— se inclinan al regocijo y a la despreocupación como consecuencia del calor intenso, acentuado por la orientación meridional del territorio y su lejanía de altiplanos y tierras fértiles. El clima no solo sería caluroso, sino también aislado, lo que refuerza ciertas conductas colectivas. En este punto, Ibn Jaldún está operando como un observador social que conecta geografía, economía y psicología.
El ejemplo egipcio refuerza esta observación. Egipto, situado en una latitud similar, mostraría —según Ibn Jaldún— una marcada tendencia al júbilo, la ligereza de carácter y la improvisación. El autor subraya un rasgo económico-social: la ausencia de previsión a largo plazo, reflejada en la costumbre de vivir al día y comprar solo lo necesario para el consumo inmediato. Aquí aparece una idea central de Ibn Jaldún: el clima influye no solo en las emociones, sino también en la relación con el tiempo, el futuro y la planificación, lo que luego tendrá enorme importancia en su teoría de la civilización (ʿumrān).
En contraste, presenta el caso de Fez, en el Magreb, rodeada de mesetas frías. Allí observa una disposición opuesta: introspección, gravedad, prudencia y una fuerte inclinación a la previsión. El ejemplo del jefe de familia que acumula grano para dos años, pero aun así compra diariamente, ilustra un exceso de cautela, casi una ansiedad estructural frente al futuro. Con ello, Ibn Jaldún muestra que los extremos climáticos producen extremos psicológicos, mientras que la templanza climática genera equilibrio.
Tras estos ejemplos, Ibn Jaldún extrae una conclusión general: la influencia del clima sobre el ser humano es palpable y decisiva. En este punto introduce la primera cita coránica:
«Dios es el Creador y el Omnisapiente»(Corán, sura XXXVI, versículo 81)
Este versículo no se usa como argumento científico, sino como fundamento teológico del orden natural. Ibn Jaldún quiere decir que estas leyes climáticas no contradicen la fe: al contrario, forman parte de la sabiduría divina en la creación. El clima actúa según leyes establecidas por Dios, y comprenderlas es reconocer Su obra, no negarla. Aquí Ibn Jaldún integra ciencia natural y teología sin conflicto.
Luego introduce una polémica intelectual. Cita al historiador Al-Masʿūdī, quien intentó explicar la alegría y ligereza de carácter de los pueblos negros recurriendo a Galeno y a Al-Kindī. Según esa tradición médico-filosófica, la causa sería una debilidad cerebral, que derivaría en una inteligencia deficiente. Ibn Jaldún rechaza tajantemente esta explicación. Para él, es insuficiente, reduccionista y errónea: confunde efectos climáticos con defectos naturales.
Ibn Jaldún está defendiendo una explicación ambiental frente a una explicación biológica o esencialista. No acepta que la alegría, la impulsividad o la falta de previsión provengan de una inferioridad intelectual innata. Son, insiste, efectos del clima sobre el cuerpo y el espíritu, no señales de menor humanidad.
Cierra el pasaje con una segunda cita coránica:
«Dios guía a quien quiere»(Corán, sura II, versículo 136)
Aunque el clima influya en el temperamento, no determina la fe, la razón ni el destino último del ser humano. Segundo, refuerza el rechazo a cualquier lectura determinista absoluta: ni el color de la piel, ni el clima, ni el carácter garantizan sabiduría o ignorancia, rectitud o extravío. Todo eso pertenece al ámbito de la guía divina.
Quinto discurso preliminar
Incluso dentro de los climas templados —que antes había presentado como los más favorables— no todos los pueblos viven bien ni disfrutan de prosperidad. La templanza climática no garantiza por sí sola bienestar; este depende también de la fertilidad del suelo, la vegetación disponible y el grado de organización social.
Existen regiones muy cálidas y áridas donde no crecen ni cereales ni hierbas. En estos espacios —el Hiyaz, el sur del Yemen, el desierto del Magreb y las zonas habitadas por los Sanhaja y otros pueblos nómadas— la vida está marcada por la privación estructural. La dieta se reduce casi por completo a la leche y la carne del ganado. Lo mismo ocurre con los árabes nómadas del desierto, quienes solo de manera excepcional logran acceder a cereales o legumbres cuando se acercan a los altiplanos, y aun entonces lo hacen en cantidades mínimas, limitados por la pobreza y por los controles militares en las fronteras. En estas sociedades, la escasez no es episódica, sino una condición permanente de existencia.
Sin embargo —y este es uno de los pasajes más importantes y provocadores del texto— Ibn Jaldún afirma que estos pueblos sometidos a la escasez superan en cualidades físicas y morales a los habitantes de regiones abundantes. Lejos de degradarlos, la vida austera produce cuerpos más sanos, mejor proporcionados y de color más limpio; pero también genera caracteres más equilibrados e inteligencias más despiertas, capaces de aprender y asimilar enseñanzas con mayor rapidez. La privación, cuando no destruye la vida, fortalece al ser humano.
Jaldún insiste en que la diferencia no solo se observa entre individuos, sino también entre pueblos enteros a lo largo del tiempo. Por eso compara a los árabes nómadas con los habitantes sedentarios de los altiplanos, y a los bereberes del desierto con los pobladores de regiones más fértiles. En todos los casos, encuentra que la abundancia prolongada tiende a debilitar, mientras que la escasez moderada y constante tiende a templar el cuerpo y el espíritu.
Lo que Ibn Jaldún está formulando aquí es una de las ideas centrales de su teoría histórica: la austeridad como fuente de vigor moral y social. Los pueblos que viven con poco desarrollan disciplina, sobriedad, resistencia y claridad de juicio; los que viven en la abundancia tienden, con el tiempo, a la comodidad excesiva, a la dependencia y a la pérdida de vigor.
Los alimentos
Ibn Jaldún sostiene que los alimentos abundantes y ricos en “principios húmedos” provocan en el cuerpo secreciones superfluas y dañinas. En el lenguaje médico medieval (heredero de Hipócrates y Galeno), esto significa un desequilibrio de los humores, especialmente un exceso de humedad y grasa. La consecuencia visible es una gordura excesiva, la pérdida de armonía corporal y un semblante apagado. El cuerpo deja de ser proporcionado y vigoroso porque está sobrecargado por aquello que no necesita.
Pero el efecto más grave, para Ibn Jaldún, no es solo físico sino intelectual y moral. Esos “vapores nocivos” producidos por los humores corruptos ascienden al cerebro y oscurecen la mente. De ahí se sigue el embotamiento intelectual, la negligencia, la pérdida de agudeza y una desviación del estado natural del ser humano. En otras palabras, la abundancia prolongada no solo vuelve al cuerpo pesado, sino también a la mente lenta y poco atenta.
Para reforzar su argumento, Ibn Jaldún recurre a una analogía con el mundo animal, un recurso típico de su método comparativo. Propone observar animales que viven en desiertos o tierras estériles —gacelas, antílopes, avestruces, jirafas, cebras y bóvidos salvajes— y compararlos con sus equivalentes domesticados que habitan llanuras fértiles y pastizales ricos. El contraste es evidente: los animales del desierto presentan piel más tersa, pelaje brillante, cuerpos esbeltos, proporciones armoniosas y una vivacidad superior.
Lo decisivo del ejemplo es que Ibn Jaldún dice que se trata de especies emparentadas: la gacela y la cabra, la jirafa y el camello, la cebra y el asno, los bóvidos salvajes y los domésticos. La diferencia, por tanto, no está en la naturaleza esencial de la especie, sino en el entorno y el régimen de vida. La fertilidad de las mesetas y pastizales produce exceso; el desierto, en cambio, impone moderación forzada.
El hambre moderada y la escasez constante actúan como principios formativos, no como simples carencias. Lejos de degradar, afinan el cuerpo, preservan la proporción, fortalecen la resistencia y mantienen la claridad del espíritu. La abundancia, por el contrario, genera corrupción interna —en el cuerpo y en la mente— y prepara el terreno para la decadencia.
La misma causa observada en animales —la abundancia excesiva de alimento— produce efectos análogos en los seres humanos. Allí donde los cereales, ganados, legumbres y frutas abundan sin dificultad, los habitantes adquieren fama de pereza mental y rudeza corporal. No se trata de un juicio moral aislado, sino de una explicación causal: el exceso alimenticio genera cuerpos pesados y espíritus lentos, incapaces de mantener la tensión vital necesaria para el esfuerzo físico e intelectual.
Ibn Jaldún ilustra esta idea con un ejemplo interno a una misma raza, lo cual es clave para su argumentación. Compara a ciertos bereberes que viven en abundancia con otros grupos bereberes —como los Masámida y los habitantes del Sus y Gomara— que llevan una vida austera, alimentándose casi exclusivamente de cebada y maíz. El resultado, según él, es claro: estos últimos superan a los primeros tanto en inteligencia como en constitución física. La diferencia no proviene del origen étnico, sino del régimen de vida impuesto por el entorno.
El mismo razonamiento se aplica luego a una comparación regional más amplia. Los pueblos del Magreb, que gozan de profusión alimentaria, contrastan con los habitantes de la España musulmana, donde la escasez de grasas es notable y la dieta es pobre y simple. A pesar de ello —o precisamente por ello— Ibn Jaldún observa en estos últimos una mente más viva, mayor agilidad corporal y una capacidad superior de comprensión y aprendizaje. La abundancia, nuevamente, aparece como un factor de debilitamiento, no de perfeccionamiento.
Entre los habitantes del campo y habitantes de la ciudad ambos pueden vivir en condiciones de abundancia, pero la forma en que procesan y consumen los alimentos es distinta. Los citadinos refinan, cuecen y mezclan los alimentos, suavizando su aspereza natural y reduciendo su humedad nociva. Esto produce cuerpos más delicados y menos rudos que los de los campesinos, cuya vida es más dura y directa.
Sin embargo, el ideal físico y moral más elevado aparece, una vez más, en los habitantes de regiones desérticas, acostumbrados al hambre y a la privación. Sus cuerpos, dice, están libres de toda humedad superflua, lo que los hace firmes, sobrios y resistentes. La escasez actúa como un principio purificador que elimina lo innecesario y conserva lo esencial.
El análisis culmina en una dimensión espiritual y religiosa. Ibn Jaldún sostiene que la abundancia no solo afecta al cuerpo y a la inteligencia, sino también a la disposición espiritual. Quienes practican una vida frugal, el ayuno y la austeridad —ya vivan en el campo o en la ciudad— muestran mayor inclinación hacia la religiosidad y la devoción. Por el contrario, los hombres opulentos y entregados al lujo tienden a la indiferencia espiritual.
Esta observación desemboca en una crítica directa a la vida urbana. Las grandes ciudades, afirma, contienen poca gente piadosa, porque la insensibilidad y la indiferencia moral nacen del exceso de consumo, especialmente de carne y placeres. Por ello, los hombres devotos y austeros se encuentran con mayor frecuencia entre las gentes del campo, habituadas a una vida parca y disciplinada.
Incluso dentro de una misma ciudad o región, los efectos de la alimentación varían según el grado de lujo y bienestar. Los individuos acostumbrados a la profusión, a los placeres materiales y a una dieta rica, son los primeros en sucumbir cuando sobreviene una crisis —sequías, hambre o carestía—. Ibn Jaldún subraya que este fenómeno se observa tanto en ciudades como en zonas rurales, y menciona ejemplos concretos: los bereberes del Magreb, los habitantes de Fez y los del Cairo. La observación no es anecdótica: pretende mostrar una regularidad social y biológica.
A continuación, el autor contrapone a estos grupos opulentos otros pueblos habituados desde siempre a la frugalidad: los árabes nómadas del desierto, las poblaciones de las regiones de palmeras que viven casi exclusivamente de dátiles, los habitantes de Ifriqiya alimentados con cebada y aceite, y los musulmanes de al-Ándalus cuya dieta básica es el maíz y el aceite. En todos ellos, afirma, ni las sequías, ni el paso de los años, ni las vicisitudes del destino producen estragos comparables a los que afectan a quienes viven en el lujo. La resistencia no proviene de una superioridad innata, sino de una adaptación progresiva a la escasez.
Ibn Jaldún ofrece entonces una explicación fisiológica, coherente con la medicina humoral de su tiempo. Sostiene que quienes viven rodeados de abundancia y consumen alimentos ricos en grasas y condimentos desarrollan en sus intestinos una humedad excesiva, que se vuelve parte de su equilibrio corporal adquirido. Cuando estas personas se ven obligadas repentinamente a una dieta pobre y austera, sus órganos —desacostumbrados— se secan y contraen con rapidez, debilitándose de forma extrema. El daño no proviene directamente del hambre presente, sino del choque entre un cuerpo moldeado por la abundancia y un entorno de escasez.
Esta idea conduce a una afirmación central del texto: quienes mueren durante las hambrunas lo hacen, en muchos casos, no por el hambre misma, sino como consecuencia de su antigua vida de hartura. La abundancia pasada se convierte así en una causa diferida de muerte. El hambre actúa como detonante, pero el cuerpo ya estaba predispuesto a colapsar por su dependencia de un régimen excesivo.
El razonamiento se invierte cuando Ibn Jaldún analiza a los individuos acostumbrados a la frugalidad, especialmente a los lácteos simples y a alimentos pobres en grasas y condimentos. En ellos, los intestinos conservan su humedad natural y su funcionamiento ordinario, sin excesos ni alteraciones bruscas. Por eso, el cambio de régimen no les resulta letal: su cuerpo no necesita reajustes violentos, porque nunca fue llevado a extremos.
Los alimentos más naturales para el ser humano son también los más saludables. La moderación no solo preserva la vida en condiciones normales, sino que protege frente a las crisis. La nutrición excesiva, refinada y condimentada, en cambio, genera una fragilidad oculta que solo se revela cuando desaparecen las condiciones de bienestar.
Cuando una persona consume de forma regular ciertos alimentos que le resultan convenientes y agradables, su organismo se adapta a ellos hasta tal punto que la privación súbita o la sustitución inmediata puede provocar enfermedad. Y subraya algo importante: ese daño no se produce porque el nuevo alimento sea malo, venenoso o carente de valor nutritivo. Basta con que sea distinto del régimen habitual para que el cuerpo, desacostumbrado, reaccione de forma negativa. Aquí Ibn Jaldún se distancia de explicaciones morales o supersticiosas y se sitúa en una lógica fisiológica y empírica.
A continuación, introduce una idea clave: todo lo que puede nutrir al cuerpo se convierte, mediante el uso continuado, en alimento “natural” para esa persona. La naturaleza, en este contexto, no es algo fijo ni innato, sino una segunda naturaleza creada por la costumbre. Así, quien sustituye gradualmente una dieta basada en cereales por leche y legumbres, acaba encontrando en estas sustancias una nutrición suficiente, capaz de reemplazar completamente al régimen anterior. El cuerpo no obedece a reglas rígidas, sino a procesos de adaptación progresiva.
El mismo razonamiento se extiende al caso del ayuno y de la privación voluntaria. Ibn Jaldún menciona a ciertos devotos que se imponen mortificaciones severas y soportan el hambre durante largos periodos. Aunque estas prácticas puedan parecer inverosímiles o exageradas, el autor afirma haber recibido testimonios fiables de su realidad. El punto no es la excepcionalidad espiritual de estas personas, sino el mecanismo que las hace posibles: la habituación gradual transforma lo extraordinario en normal.
Aquí aparece una afirmación antropológica central: el hábito actúa como una segunda esencia. Cuando una persona se acostumbra a una práctica, esta termina funcionando como si fuera parte de su naturaleza congénita. Ibn Jaldún afirma explícitamente que la naturaleza humana es altamente maleable y susceptible de múltiples modificaciones. No hay una constitución rígida e inmutable: el ser humano se moldea por la repetición, el entorno y la disciplina.
Por ello, quien se habitúa poco a poco —por motivos religiosos o de otra índole— a soportar el hambre, convierte esa abstinencia en una condición normal y estable de su vida. Lo que para otros sería una privación extrema, para él se vuelve un estado natural, sin producir daño ni desequilibrio. La clave no está en la negación violenta del cuerpo, sino en la adaptación progresiva del organismo.
El hambre, por sí misma, mata. Para él, no es el hambre gradual la que causa la muerte, sino la ruptura brusca del régimen al que el cuerpo está habituado.
Comienza distinguiendo dos situaciones muy diferentes. La primera es la privación súbita y total de alimento, que efectivamente puede ser mortal. En ese caso, afirma que los intestinos “se cierran”, produciendo una enfermedad grave que puede conducir a la muerte. Aquí Ibn Jaldún no niega el peligro fisiológico, pero lo atribuye a la violencia del cambio, no al hambre en cuanto tal. La segunda situación es la reducción progresiva y disciplinada de la comida, practicada como ejercicio espiritual —en particular por los sufíes—. En este caso, sostiene que no hay motivo para temer la muerte, porque el cuerpo se adapta paso a paso.
Introduce luego una advertencia simétrica y muy significativa: salir del ayuno exige el mismo cuidado que entrar en él. Volver de golpe a la alimentación anterior es tan peligroso como dejar de comer de manera repentina. El cuerpo, habituado a un régimen austero, no tolera sin daño una reintroducción brusca de abundancia. Por ello, el regreso debe seguir el mismo orden gradual que se observó al iniciar la abstinencia. Esta idea revela una comprensión sorprendentemente moderna de los procesos de adaptación metabólica.
Para reforzar su tesis, Ibn Jaldún apela a testimonios empíricos, no a especulación abstracta. Menciona personas que habrían soportado una abstinencia completa durante cuarenta días o más, y relata un caso ocurrido en la corte del sultán Abul Hasan, donde dos mujeres —una de Algeciras y otra de Ronda— fueron sometidas a verificación pública. Según su relato, ambas habían renunciado por completo al alimento durante años y continuaron así hasta su muerte. Más allá de la literalidad del caso, lo importante para Ibn Jaldún es mostrar que la experiencia observada contradice la afirmación médica general.
A continuación, amplía el argumento con ejemplos menos extremos pero igualmente reveladores: personas que, durante quince años, se alimentaron únicamente de la leche de una cabra, tomada directamente del animal una vez al día. Para Ibn Jaldún, estos casos prueban que el organismo humano puede sostenerse con regímenes muy limitados, siempre que exista adaptación prolongada. La clave vuelve a ser el hábito, no la abundancia.
Desde aquí, el texto avanza hacia una tesis central: el hambre moderada es más beneficiosa que la sobrealimentación para quien puede soportarla. El ayuno o la frugalidad conservan la salud del cuerpo y la claridad del intelecto, mientras que la abundancia excesiva los daña. Ibn Jaldún apela nuevamente a la observación: los efectos visibles de los alimentos en el cuerpo humano y en la descendencia confirman esta idea.
Introduce entonces una analogía decisiva entre alimentación y carácter. Afirma que quienes se alimentan de animales corpulentos transmiten a su descendencia rasgos propios de esos animales. Del mismo modo, quienes consumen carne y leche de camello adquieren cualidades asociadas a este animal: paciencia, resistencia, fuerza para soportar cargas. No se trata de una metáfora poética, sino de una concepción fisiológica y moral unificada: el alimento modela tanto el cuerpo como el temperamento.
Esta influencia se extiende incluso a la estructura interna del cuerpo. Ibn Jaldún sostiene que los intestinos de estas personas adquieren fortaleza y resistencia semejantes a los del camello, lo que explica su capacidad para ingerir sustancias que serían letales para los citadinos refinados. Plantas amargas y tóxicas, como la coloquíntida, la thapsia o la euforbia, pueden ser consumidas sin daño por quienes están habituados a una vida austera, mientras que resultarían mortales para quienes poseen intestinos “tiernos”, debilitados por una dieta rica y delicada.
El filósofo nos da un ejemplo: afirma que si las gallinas son alimentadas con granos cocidos mezclados con excremento de camello, los pollos resultantes alcanzan un tamaño extraordinario. Incluso sostiene que el mismo efecto podría lograrse sin modificar la dieta de la gallina, simplemente incorporando ese excremento durante el proceso de incubación de los huevos. Más allá de la veracidad biológica del caso —que hoy sabemos discutible—, lo importante para Ibn Jaldún es el principio que ilustra: los alimentos, incluso en su forma más indirecta, alteran de manera decisiva el desarrollo físico de los seres vivos.
Con este ejemplo busca mostrar que la materia que nutre —o rodea— al organismo deja huella en su constitución, en su tamaño y en su fuerza. Por eso afirma que podrían citarse muchos hechos semejantes: no se trata de una curiosidad aislada, sino de una regla general observable en la naturaleza.
A partir de ahí da un paso lógico clave. Si está comprobado que la alimentación produce efectos tan claros y profundos en el cuerpo, entonces —razona— la abstinencia debe producir efectos análogos, pero en sentido inverso. Ibn Jaldún introduce aquí un principio filosófico clásico: entre dos contrarios existe siempre una relación de influencia. Así como el exceso de nutrición genera ciertos estados corporales y espirituales, la abstinencia genera otros.
En este marco, el hambre deja de ser vista como mera carencia destructiva y pasa a entenderse como un agente purificador. La abstinencia, afirma, libera al cuerpo de superfluidades nocivas y de humores dañinos que afectan tanto al organismo como al espíritu. El lenguaje humoral —propio de la medicina antigua— sirve aquí para expresar una idea más amplia: el exceso material oscurece y debilita; la moderación despeja y fortalece.
Es importante notar que Ibn Jaldún no separa lo físico de lo espiritual. Para él, los humores dañinos afectan “por igual al organismo y al espíritu”. La dieta, por tanto, no solo moldea el cuerpo, sino también la claridad mental, la disposición moral y la vida interior. Esta visión unitaria del ser humano es coherente con todo su pensamiento antropológico y social.
Dice:
“Dios es omnipotente y omnisapiente”
Tras haber mostrado las causas naturales —alimentación, hábito, abstinencia— Ibn Jaldún reconoce que estas leyes operan dentro de un orden creado. El orden que observamos en los efectos del hambre y de la nutrición es, en última instancia, expresión de una sabiduría divina que gobierna la naturaleza.
Sexto discurso preliminar
Jaldún afirma que Dios ha elegido a ciertos individuos dentro de la especie humana para comunicarse directamente con Él. Estos hombres —los profetas— no solo reciben conocimiento, sino que son designados como intermediarios entre Dios y los demás seres humanos. Su misión es práctica y moral: enseñar lo que conviene verdaderamente al ser humano, guiarlo por el camino correcto y preservarlo del castigo. La profecía, por tanto, no es un privilegio honorífico, sino una función salvífica dentro del orden divino.
El conocimiento profético no es innato ni autónomo, sino completamente dependiente de Dios. Ibn Jaldún refuerza esto citando una afirmación del propio profeta Muḥammad:
«En cuanto a mí, yo no sé sino lo que Dios me ha enseñado».
Con esta cita, el autor elimina cualquier interpretación que entienda la profecía como un talento intelectual superior o una intuición natural extrema. El profeta no “descubre” la verdad: la recibe. Por eso, las predicciones que emanan de él no son conjeturas ni inferencias, sino verdades con carácter esencial, garantizadas por su origen divino.
Ibn Jaldún describe luego un signo distintivo de los profetas en el momento de recibir la revelación: su total desconexión del mundo sensible. Durante ese trance, el profeta parece ausente, emite gemidos o sonidos apagados, y su estado exterior puede asemejarse a un desmayo o síncope. Sin embargo, el autor es explícito en negar que se trate de una alteración patológica. No es debilidad corporal ni pérdida de conciencia, sino éxtasis espiritual.
Este punto es fundamental: Ibn Jaldún distingue con precisión entre enfermedad, ilusión y revelación. El profeta no está inconsciente; está trasladado a otro plano de percepción, al reino espiritual. La revelación ocurre porque posee una potencia perceptiva especial, distinta y superior a la del resto de los hombres. Esta facultad no es común, ni puede desarrollarse por entrenamiento ordinario; es un don creado por Dios en esos individuos.
Después del momento de elevación, esa potencia perceptiva “desciende” nuevamente al nivel humano. Es entonces cuando el contenido revelado se traduce en formas accesibles: a veces como palabras cuyo sentido el profeta capta directamente; otras veces como la figura de un mensajero —el ángel— que comunica el mensaje divino. Aquí Ibn Jaldún armoniza la experiencia subjetiva del profeta con la doctrina islámica clásica sobre la mediación angélica.
El éxtasis cesa, pero el contenido permanece. El espíritu del profeta retiene intacto lo que le ha sido revelado, y puede luego transmitirlo fielmente a los demás. Con esto, Ibn Jaldún deja claro que la revelación no es un estado confuso ni inefable, sino una experiencia extraordinaria pero ordenada, que produce conocimiento comunicable y normativo.
El propio Profeta explica que la revelación adopta dos formas principales. A veces se presenta como un sonido intenso, comparable al tañido de una campana, experiencia extremadamente pesada y agotadora, pero que deja el mensaje perfectamente grabado en su memoria cuando cesa. Otras veces, el ángel adopta forma humana y comunica el mensaje de manera inteligible. Esta descripción coincide con la tradición islámica clásica, donde el sonido metálico simboliza una irrupción directa del mundo invisible en la conciencia humana, sin mediación sensible común.
Las consecuencias físicas de la revelación son centrales para Ibn Jaldún. El Profeta sufre, gime, transpira abundantemente e incluso parece enfermo. Aisha relata que aun en días de frío intenso, la revelación provocaba sudoración extrema. Esto refuerza la idea de que la revelación no es un acto placentero ni voluntario, sino una carga ontológica que el cuerpo humano apenas puede soportar. Por eso el Corán afirma explícitamente:
«Vamos a revelarte un mensaje grave (qawlan ṯaqīlan)»(Corán, sura 73 —al-Muzzammil—, versículo 5)
Ibn Jaldún utiliza esta cita para demostrar que el sufrimiento profético no es accidental, sino constitutivo del acto revelatorio: el mensaje divino tiene un peso real, espiritual y físico.
Debido a estos estados visibles de trance, los politeístas acusaron a los profetas de locura o de estar poseídos por demonios. Ibn Jaldún explica que este error surge de juzgar solo por las apariencias externas, sin comprender la realidad espiritual que las provoca. Para subrayar esto, cita el Corán:
«A quien Dios extravía, no hay guía para él»(Corán, sura 13 —ar-Raʿd—, versículo 33)
La incapacidad de reconocer la profecía es espiritual.
Antes incluso de recibir la revelación, el profeta se distingue por su rectitud, su aversión natural al vicio y su conducta irreprochable. No se trata de una virtud adquirida, sino de una disposición innata otorgada por Dios, que hace que los actos reprobables le resulten naturalmente repulsivos.
Jaldún nos da algunos relatos:
Desde su juventud, Muhammad se distinguió por una conducta excepcionalmente recatada y una sensibilidad moral poco común. Uno de los episodios más citados ocurrió durante la reconstrucción de la Kaaba, cuando aún no había recibido la revelación. Junto a su tío al-ʿAbbās, transportaba piedras para la obra, llevándolas sobre el manto que vestía. En un momento dado, al intentar aliviar el peso, dejó al descubierto parte de su cuerpo. Apenas se percató de ello, cayó desvanecido. Cuando recobró el sentido, se cubrió de inmediato y no volvió a repetir aquel gesto. La tradición interpreta este desmayo no como debilidad física, sino como la manifestación espontánea de una aversión innata a toda forma de indecoro, rasgo que Ibn Jaldún considera signo de la futura misión profética.
Otro episodio significativo se relaciona con una invitación a una fiesta de bodas, en la que era habitual la música y las diversiones. Muhammad decidió asistir, pero antes de llegar al lugar cayó en un sueño profundo del que no despertó hasta el amanecer. Así, sin proponérselo activamente, quedó al margen de la celebración. Ibn Jaldún subraya que este alejamiento del ocio mundano no fue fruto de una disciplina ascética consciente, sino de una disposición natural, como si su propia constitución espiritual le apartara de aquello que no concordaba con su destino.
Ya en la edad adulta, incluso después de iniciada la revelación, Muhammad evitaba ciertas prácticas cotidianas por respeto a su contacto con el mundo invisible. Se abstenía de consumir ajo y cebolla, alimentos comunes, pero de olor fuerte. Cuando se le preguntaba la razón, respondía con sencillez: «Yo converso frecuentemente con quienes vosotros no conversáis». La explicación no aludía a una norma higiénica, sino a la conciencia constante de la presencia angélica, lo que exigía una pureza especial.
Uno de los relatos más decisivos es el del primer encuentro con la revelación, tras el cual Muhammad regresó profundamente turbado a su esposa Jadiya. Ella, lejos de rechazarlo o atribuir su estado a la locura, actuó con discernimiento. En un momento de la experiencia, le pidió que se cubriera con su manto y luego se colocó ella misma entre él y el manto. Al hacerlo, la figura portadora del mensaje desapareció. Entonces exclamó con convicción que no se trataba de un demonio, sino de un ángel, pues —según la creencia— los ángeles no permanecen en presencia de mujeres en esa circunstancia. Más tarde, al preguntarle qué colores prefería el mensajero celestial, Muhammad respondió que el blanco y el verde, colores tradicionalmente asociados al bien y a la pureza. Jadiya confirmó así su certeza: no era una ilusión ni una posesión, sino una auténtica revelación divina.
Otros inspirados
Ibn Jaldún explica que los hombres verdaderamente inspirados por Dios se reconocen, antes que nada, por una cualidad constante: un celo inagotable por el bien. No se trata de un entusiasmo momentáneo ni de una exaltación pasajera, sino de una inclinación firme y persistente a llamar a los hombres a la fe, a la oración, a la caridad, a la castidad de costumbres y a una vida moral recta. Ese celo no es aprendido ni impostado; brota naturalmente de su carácter, como si la virtud fuera en ellos una segunda naturaleza. Por eso, dice Ibn Jaldún, quien observe con atención la conducta de un profeta no necesita milagros para reconocer su autenticidad: su vida misma es ya un signo.
Así ocurrió, relata, con Jadiya, la esposa del Profeta. Ella fue la primera en creer, no porque hubiera visto prodigios ni porque se le impusiera una doctrina nueva, sino porque conocía mejor que nadie la rectitud, la veracidad y la pureza de carácter de Muhammad. Al verlo perseverar en la piedad, en el respeto a los demás y en el rechazo de toda bajeza moral, comprendió que aquello no podía proceder de un engaño ni de una ilusión. Su fe fue fruto de la convivencia, de la observación cotidiana, del conocimiento profundo del hombre antes de que se manifestara como profeta.
Del mismo modo creyó Abu Bakr, uno de sus amigos más cercanos. Tampoco él exigió pruebas extraordinarias. Le bastó saber quién era Muhammad, cómo había vivido siempre, cómo nunca había mentido, ni traicionado, ni buscado provecho personal. Para Ibn Jaldún, esto es decisivo: los primeros creyentes no fueron crédulos, sino testigos cualificados de una vida moralmente intachable.
El relato continúa con un episodio revelador que involucra a un gobernante extranjero, Heraclius, emperador de Bizancio. Cuando recibió la carta del Profeta invitándolo al islam, Heraclio no reaccionó con burla ni con violencia, sino con prudencia. Decidió investigar. Mandó llamar a Abu Sufyan, entonces enemigo del Profeta, y lo interrogó públicamente sobre él. Quería saber qué enseñaba, qué exigía a sus seguidores, qué tipo de vida llevaba.
Abu Sufyán, aun sin simpatía alguna por Muhammad, tuvo que reconocer la verdad: aquel hombre ordenaba la oración, la caridad, la generosidad y la castidad de costumbres. No predicaba el desenfreno ni el poder, ni el enriquecimiento, ni el dominio arbitrario sobre los demás. Al oír esto, Heraclio comprendió inmediatamente el alcance de lo que se le decía. Un impostor —razona— jamás impondría a los hombres normas que restringen el deseo, el lujo y la ambición. Y entonces pronunció su juicio: si esto es verdad, Muhammad es realmente un profeta, y su mensaje llegará hasta la tierra que hoy pisamos.
Ibn Jaldún subraya especialmente la mención de la castidad, que en el lenguaje teológico islámico se asocia a la ʿiṣma, la integridad moral. El profeta no es alguien que lucha constantemente contra el vicio, sino alguien a quien el vicio le resulta ajeno, casi repulsivo. Esa pureza no es forzada, sino connatural. Heraclio, aun sin aceptar el islam, supo reconocer en esa virtud un signo inequívoco de misión divina.
A ello se suma otro rasgo constante: los profetas gozan de alta consideración entre los suyos. No son marginados sin raíces, ni individuos sin protección. Ibn Jaldún recuerda la tradición según la cual Dios no envía un profeta que no cuente con apoyo real dentro de su pueblo. Esto no es un privilegio social, sino una necesidad práctica: sin ese respaldo, el enviado sería eliminado antes de cumplir su misión. Por eso Heraclio preguntó también por el linaje y la posición de Muhammad, y al saber que pertenecía a una familia noble, concluyó que esa era siempre la condición de los verdaderos enviados.
Solo después de todo esto, Ibn Jaldún menciona los milagros. Los actos sobrenaturales existen —dice—, pero no son el fundamento principal de la profecía. Son confirmaciones, no el punto de partida. El verdadero criterio está en la virtud constante, en el celo religioso sincero, en la autoridad moral reconocida incluso por enemigos y observadores externos. Los milagros vienen después, como sello final de una verdad ya visible en la conducta.
Los milagros
Los teólogos dogmáticos que sostienen que solo hay un agente libre, es decir, Dios, afirman que el milagro es una acción directa y exclusiva de Dios, sin intervención real del profeta. El profeta no causa nada: ni mueve la naturaleza ni altera las leyes del mundo. Dios obra el milagro en el momento y lugar que quiere, y el profeta es simplemente el contexto humano en el que ese acto divino se manifiesta. Esta postura protege de modo radical la omnipotencia divina y evita cualquier sospecha de atribuir poder creador al ser humano.
Los muʿtazilíes, por su parte, introducen un matiz distinto. Ellos defienden que las acciones humanas proceden de la voluntad del hombre, pero reconocen que los milagros no pertenecen a la esfera de la acción humana. Es decir, aunque el hombre actúe libremente en lo ordinario, el milagro queda fuera de ese dominio: no es una obra humana extraordinaria, sino algo que rompe el orden natural por intervención divina. Así, incluso desde una teología más racionalista, el milagro sigue siendo ajeno a la capacidad del profeta como individuo.
Sin embargo, Ibn Jaldún dice que, más allá de estas diferencias, la mayoría de los teólogos (los mutakallimūn, de ambos bandos) coinciden en un punto esencial: el profeta no produce el milagro, sino que lo anuncia o lo desafía públicamente, con la anuencia de Dios. Aquí aparece el concepto clave del pasaje: el taḥaddī.
El taḥaddī consiste en que el profeta declara anticipadamente que ocurrirá un acontecimiento sobrenatural como prueba de la verdad de su mensaje. No se trata de que algo extraordinario ocurra por casualidad, sino de que el profeta diga: “Esto sucederá para confirmar que lo que anuncio procede de Dios”. Cuando el hecho anunciado ocurre efectivamente, el milagro sustituye a la demostración verbal y se convierte en una prueba concluyente, apodíctica, de la veracidad profética. En ese sentido, Dios “habla” por medio del hecho mismo, confirmando al enviado.
El milagro probatorio no es solo el hecho sobrenatural, sino el hecho sobrenatural unido al anuncio previo. El taḥaddī no es un elemento accesorio, sino constitutivo del milagro. Sin anuncio previo, el prodigio no prueba nada en el plano profético. Por eso los teólogos dogmáticos afirman que el taḥaddī es la cualidad específica y esencial del milagro auténtico.
Esta distinción permite separar con claridad el milagro profético de otras manifestaciones extraordinarias. Ibn Jaldún explica que existen prodigios carismáticos (atribuidos a los walī, los amigos o santos de Dios) y también actos mágicos. Ambos pueden ser extraordinarios y sorprendentes, pero no tienen necesariamente como fin demostrar la veracidad de una misión divina. En ellos no concurre el taḥaddī; y si alguien anunciara un prodigio de este tipo, su cumplimiento podría deberse al azar, a causas ocultas o a capacidades no proféticas. A lo sumo, probaría la santidad del individuo, nunca su condición de profeta.
Por esta razón, explica Ibn Jaldún, algunos grandes doctores —como Abū Isḥāq— optaron por excluir los prodigios carismáticos del ámbito de lo propiamente sobrenatural probatorio. Su objetivo no era negar la santidad ni los dones extraordinarios de los amigos de Dios, sino evitar la confusión peligrosa entre dos categorías radicalmente distintas: el walī (santo) y el nabī (profeta). El profeta es portador de una ley y de una misión universal; el santo no.
Jaldún nos dice que ya estamos en condiciones de comprender con nitidez la diferencia esencial entre dos tipos de manifestaciones extraordinarias: el milagro profético y el prodigio carismático. Aunque en apariencia ambos puedan parecer similares —sobre todo cuando hay anuncio previo—, su naturaleza, finalidad y valor probatorio son radicalmente distintos. El punto clave no es la extraordinariedad del hecho, sino la función que cumple dentro del orden religioso y moral.
El autor insiste en que el anuncio previo de un prodigio realizado por un santo (walī) no produce el mismo efecto que el anuncio de un milagro realizado por un profeta. Aunque externamente ambos actos puedan parecer análogos, el resultado no es el mismo, porque el milagro profético está intrínsecamente vinculado a la confirmación de una misión revelada. Por ello, Ibn Jaldún considera que la opinión atribuida a cierto maestro —según la cual ambos anuncios tendrían igual valor— no puede ser auténtica en sentido estricto. Lo más probable, aclara, es que ese doctor solo quisiera negar que los prodigios carismáticos pertenezcan a la misma categoría ontológica que los milagros proféticos, no que ambos tengan idéntica fuerza probatoria.
Desde esta perspectiva, Ibn Jaldún afirma que cada clase de hombre recibe un tipo específico de hechos extraordinarios: a los profetas les corresponden los milagros probatorios, y a los santos, los carismas. Ambos proceden de Dios, pero no cumplen la misma función ni tienen el mismo estatuto. Esta distinción es crucial para evitar confusiones doctrinales que podrían llevar a equiparar santidad con profecía.
A continuación, el texto introduce la posición de los muʿtazilíes, quienes niegan por completo la posibilidad de prodigios carismáticos. Su razonamiento es coherente con su teología racionalista: los actos humanos son necesariamente ordinarios, y lo extraordinario no puede proceder del hombre. Como el walī no es profeta, no puede ser instrumento de hechos sobrenaturales. Para ellos, aceptar prodigios carismáticos implicaría atribuir al ser humano una capacidad que excede su naturaleza, lo cual rechazan de plano.
Ibn Jaldún también descarta como absurda la idea de que un impostor o hechicero pueda producir hechos verdaderamente sobrenaturales con el fin de engañar a la gente. Esta posibilidad atentaría contra la justicia y la sabiduría divinas, pues permitiría que la mentira se presentara con los mismos signos que la verdad, socavando la confianza humana en toda revelación.
En este punto introduce la doctrina de los ašʿaríes, quienes definen el núcleo del milagro no por el hecho extraordinario en sí, sino por sus efectos espirituales: el taṣdīq (adhesión interior de la fe) y la hidāya (dirección moral por el camino recto). El milagro auténtico conduce a la verdad, fortalece la fe y orienta moralmente. Si un hecho extraordinario produjera el efecto contrario —sospecha en lugar de certeza, extravío en lugar de guía— dejaría de ser un milagro y se convertiría en una perversión del orden religioso.
Si Dios permitiera que lo sobrenatural condujera sistemáticamente al error, la estructura misma de la verdad se derrumbaría. Las verdades reconocidas se volverían falsedades, los privilegios del profeta perderían su sentido y las facultades del alma quedarían trastornadas. Un mundo así sería incoherente y absurdo, y por tanto incompatible con la sabiduría divina.
Dios no puede producir un hecho que convierta la guía en extravío y la prueba en engaño, porque ello sería moralmente abominable. Así, pese a sus diferencias doctrinales, las principales escuelas teológicas convergen en una misma conclusión: el milagro auténtico es inseparable de la verdad, la orientación moral y la confirmación de la misión profética, y nunca puede servir al error o a la impostura.
Según los filósofos, lo sobrenatural no se produce exclusivamente por un acto directo de la voluntad divina en cada caso particular, sino por medio del profeta mismo, aunque siempre fuera del dominio ordinario del poder humano. Esta afirmación se apoya en un principio central de la filosofía metafísica clásica: la obligación esencial, es decir, la idea de que Dios actúa conforme a leyes necesarias que Él mismo observa, y no mediante decisiones arbitrarias o cambiantes.
Desde esta perspectiva, los sucesos del mundo se encadenan unos a otros según condiciones invariantes y una serie de causas secundarias, las cuales remiten, en último término, al Ser Necesario por esencia. Este Ser —Dios— no obra por voluntad en el sentido humano, sino por su propia esencia. De ahí que los filósofos conciban el orden del mundo como un sistema inteligible, jerárquico y causal, en el cual incluso lo extraordinario encuentra su lugar.
Dentro de este marco, sostienen que el alma dotada de facultad profética posee privilegios singulares concedidos por Dios. Entre ellos se encuentra la capacidad de producir acontecimientos sobrenaturales por su propio poder, así como una suerte de obediencia que los elementos y las cosas le prestan para la formación y transformación de los seres. El profeta, según esta concepción, tiene una disposición interna que le permite actuar sobre las distintas categorías de lo existente, ordenándolas y disponiéndolas conforme a su misión.
Estas facultades no son adquiridas por aprendizaje ni por técnica, sino que constituyen un don divino inscrito en la naturaleza misma del alma profética. Por ello, el profeta puede realizar hechos extraordinarios incluso sin haberlos anunciado previamente. Tales manifestaciones, aunque no acompañadas de taḥaddī (desafío o anuncio previo), servirían igualmente —según los filósofos— como testimonio de su veracidad, en la medida en que revelan su poder efectivo sobre el orden del ser.
No obstante, los propios filósofos reconocen que estos milagros no poseen el mismo valor apodíctico que aquellos anunciados de antemano. A diferencia de los teólogos dogmáticos, para quienes el anuncio previo equivale a una declaración expresa de Dios, los filósofos niegan que el taḥaddī forme parte esencial del milagro. En consecuencia, consideran que dicho anuncio no es un criterio decisivo para distinguir un milagro de un acto de magia o de un prodigio carismático.
Para establecer esa distinción, los filósofos recurren a un criterio moral y teleológico. Señalan que Dios ha formado a los profetas para obrar el bien y evitar el mal; por ello, los hechos sobrenaturales que proceden de un profeta no pueden tener consecuencias perversas o dañinas. En cambio, las acciones del mago, aun cuando parezcan extraordinarias, se orientan siempre al perjuicio, al engaño o a la corrupción. El mal, por tanto, delata la magia.
En cuanto a la diferencia entre el profeta y el santo (walī), los filósofos introducen una distinción jerárquica de los actos extraordinarios. Los prodigios proféticos poseen un carácter primordial y superior: ascender al cielo, atravesar cuerpos sólidos, devolver la vida a los muertos, conversar con los ángeles, volar por el espacio. El santo, en cambio, puede realizar hechos extraordinarios, pero de orden inferior: producir mucho a partir de poco, prever ciertos acontecimientos, o realizar acciones limitadas dentro del orden natural.
El profeta puede hacer todo lo que hace el santo, pero el santo no puede realizar los milagros propios del profeta. Esta asimetría es fundamental y marca la diferencia ontológica entre ambos estados espirituales. No se trata solo de grado moral, sino de potencia y alcance en el orden del ser.
El mayor de todos los milagros
Una vez expuestas y comparadas las distintas doctrinas sobre los milagros —la de los teólogos, la de los filósofos y la de los místicos—, Ibn Jaldún propone una aclaración decisiva: el mayor, más evidente y más insigne de todos los milagros es el propio Corán. No se trata simplemente de un milagro entre otros, sino de un fenómeno absolutamente singular dentro de la historia de la profecía.
La razón es profunda. En la mayoría de los casos, los milagros que acompañan a los profetas no coinciden temporalmente con la revelación. Primero el profeta recibe el mensaje, y luego —en otro momento— ocurre el hecho sobrenatural que sirve como prueba externa de que esa revelación procede de Dios. El milagro, por tanto, funciona como un signo posterior que confirma algo ya recibido.
Con el Corán sucede algo radicalmente distinto. El Corán no solo es una revelación, como afirma el Profeta, sino que es al mismo tiempo un milagro en sí mismo. No necesita un signo adicional que lo respalde, porque su propia existencia, su forma, su contenido y su carácter constituyen la prueba de su origen divino. En él coinciden de manera perfecta el mensaje revelado y el signo milagroso.
Por eso Ibn Jaldún afirma que el Corán contiene implícitamente la prueba de su inspiración, sin requerir ningún testimonio externo, a diferencia de los demás milagros proféticos. En los otros casos, el milagro se apoya en la revelación; aquí, en cambio, la revelación misma es el milagro. El indicio y lo indicado se confunden en una sola realidad: el texto revelado.
Este es el sentido de la afirmación de que el Corán es la prueba más clara y más nítida: porque reúne en sí lo que en otros profetas aparece separado. No es solo un mensaje que remite a Dios, sino una manifestación directa de lo divino en el orden del lenguaje, del sentido y de la forma.
Ibn Jaldún refuerza esta idea citando una conocida declaración del Profeta:
«Cada profeta ha recibido signos singulares que inspiran la convicción de los hombres; pero lo que yo he recibido es una revelación. Por ello espero que, el día de la resurrección, tendré el mayor número de adeptos».
Lo que el Profeta quiere expresar con estas palabras es que los milagros anteriores —aunque poderosos— eran limitados en el tiempo y en el espacio: los veían solo quienes estaban presentes. El Corán, en cambio, al ser texto revelado, permanece, puede ser conocido por generaciones sucesivas y actúa continuamente como prueba viva de la profecía.
Por eso se espera que produzca una convicción más amplia y duradera, alcanzando a un número mayor de personas. Cuando el Profeta habla de “adeptos” o “pueblos”, no se refiere solo a contemporáneos suyos, sino a la comunidad histórica de creyentes que se irá formando a lo largo del tiempo, precisamente gracias a ese milagro permanente que es el Corán.
Para Jaldún es claro. El Corán llegó de forma auditiva al profeta, en consecuencia, muy distinto al Pentateuco, el Evangelio o cualquier otro culto sagrado. Los otros profetas recibían la revelación en forma ideal o intelectual: una comunicación de sentido, de contenido espiritual. Luego, al regresar del estado extático o visionario al estado ordinario de la conciencia humana, ellos mismos revestían esas ideas con palabras propias, adaptándolas a su lengua, estilo y capacidad demostrativa. Por esa razón, el lenguaje de esos textos no posee en sí mismo un carácter milagroso: el milagro está en el mensaje, no en la forma lingüística.
Con el Corán ocurre lo contrario. Aquí, forma y contenido son inseparables, y ambos proceden directamente de Dios. El Profeta no es autor del texto ni siquiera en el plano expresivo: es receptor y transmisor de una recitación divina. De ahí que el estilo del Corán sea en sí mismo milagroso, algo que no se explica por la retórica humana ni por el genio literario.
Del mismo modo que otros profetas recibían libros bajo forma ideal, Muḥammad también recibió muchas comunicaciones de ese tipo, que hoy se conservan en las colecciones de Tradiciones (ḥadīṯ). Pero el texto coránico propiamente tal pertenece a otra categoría: fue escuchado, recitado y fijado como palabra divina literal.
Esta afirmación se apoya directamente en el propio Corán, cuando Dios dice al Profeta que no se apresure a repetir la revelación por temor a olvidarla, porque Dios mismo se encarga de infundírsela y de recitársela (sura 75, versos 16–17). El episodio revela que Muḥammad escuchaba una recitación real y concreta, y que su preocupación era retener exactamente esas palabras. La respuesta divina le asegura que la conservación del texto no depende de su esfuerzo humano, sino de una garantía divina.
Dios afirma explícitamente que Él mismo ha revelado el Mensaje y que Él mismo lo preserva (sura 15, verso 9). Para Ibn Jaldún, esto indica una modalidad de conservación absolutamente singular: no se trata solo de memorizar, como ocurre con otros textos, sino de una custodia divina directa del contenido y de la forma del Corán.
Además numerosos pasajes coránicos insisten en que el libro fue comunicado como una lectura en voz alta, y que cada sura, por su estilo, ritmo y estructura, constituía un milagro que asombraba a los oyentes. El impacto del Corán no era solo doctrinal, sino también estético, auditivo y espiritual.
Uno de los mayores milagros del Profeta fue el propio Corán y la capacidad que tuvo de unificar a los árabes. Desde un punto de vista humano, era impensable reconciliar y reunir tribus enfrentadas desde antiguo, incluso ofreciendo riquezas incalculables. Esa unificación solo podía ser obra de Dios, y se realizó precisamente a través del Corán y de la misión profética.
Quien considere atentamente estas observaciones comprenderá que en ellas se encuentra una prueba evidente de la superioridad del Profeta Muḥammad y de la eminencia de su rango entre todos los profetas. Esa superioridad no se basa en una descalificación de los anteriores, sino en la singularidad absoluta de su revelación, que es al mismo tiempo mensaje, forma, milagro y principio de transformación histórica.
Naturaleza de la profecía
El mundo no es caótico ni arbitrario, sino que presenta una ordenación perfecta, regida por relaciones estables de causa y efecto. Todo lo existente está conectado: los seres se enlazan entre sí y, en ciertos casos, se transforman unos en otros. Esta visión no es meramente religiosa, sino también filosófica y cosmológica: el universo aparece como una cadena continua de niveles, en la que cada grado prepara el paso al siguiente. Esa continuidad es la clave para entender cómo puede existir un acceso humano al mundo invisible.
Ibn Jaldún parte del mundo sensible y material, comenzando por los cuatro elementos clásicos. La tierra, el agua, el aire y el fuego no son realidades cerradas, sino que se ordenan jerárquicamente y pueden transformarse unos en otros. Cada elemento está dispuesto a pasar al que le es inmediatamente superior o inferior, y el más sutil de todos se sitúa en el límite del mundo material, antes del ámbito de los cielos. Con esto introduce la idea de que la realidad no está fragmentada, sino organizada en grados de sutileza creciente.
A continuación, describe el mundo de los firmamentos, cuya naturaleza escapa a los sentidos humanos. Aunque no podamos percibir directamente su esencia, sí observamos sus movimientos, y gracias a ellos los hombres han deducido la existencia, posición y extensión de las esferas celestes. Más aún, esos movimientos sugieren la presencia de realidades superiores —“esencias”— que influyen sobre los cielos. Aquí Ibn Jaldún deja entrever una metafísica jerárquica: lo visible remite siempre a lo invisible.
Luego desciende al mundo sublunar, el ámbito de la generación y la corrupción, donde se despliega una progresión admirable de seres vivos. Primero aparecen los minerales, luego los vegetales y finalmente los animales. Cada reino no está aislado: el extremo inferior del reino vegetal se enlaza con el superior del mineral, y el extremo superior del vegetal —como la palmera o la vid— se conecta con los animales más simples. Esta conexión no es casual, sino estructural, y expresa una continuidad ontológica entre las formas de vida.
Ibn Jaldún subraya esta continuidad usando el concepto de “contacto” (ittiṣāl). Con este término quiere indicar que los límites entre las categorías del ser no son rupturas, sino zonas de transición especialmente dispuestas para fundirse con la categoría contigua. La naturaleza no salta de un nivel a otro, sino que progresa gradualmente, afinando capacidades y disposiciones.
En el reino animal, esta gradación culmina en el ser humano. El hombre posee sensibilidad y percepción como los animales, pero además está dotado de reflexión y previsión, facultades que no aparecen plenamente en ninguna otra criatura. Estas capacidades existían antes solo en potencia, pero en el ser humano alcanzan su realización efectiva. Por eso el hombre ocupa una posición única dentro del orden natural.
Ibn Jaldún se detiene en un punto importante: los simios representan el límite superior del mundo animal. Poseen cierta orientación e inteligencia rudimentaria, pero carecen de previsión y reflexión verdadera. Estas facultades marcan el comienzo de una nueva categoría del ser, la humana. Aquí se traza un límite claro: más allá del hombre, la percepción sensible ya no alcanza. El ser humano es el punto más alto accesible a nuestros sentidos.
Si la realidad está estructurada en grados continuos, y si el hombre ocupa el límite superior del mundo sensible, entonces no resulta inconcebible que existan seres humanos excepcionales capaces de traspasar ese límite, accediendo al mundo invisible. La profecía, que explicará a continuación, se inserta precisamente en este punto de contacto entre lo visible y lo invisible.
Todas las categorías del ser se manifiestan efectos producidos por influencias externas. El mundo sensible no es autosuficiente: está afectado por el movimiento de las esferas celestes y por la interacción de los elementos. A su vez, el mundo sublunar —el de la generación y la corrupción— está regido por procesos de desarrollo, crecimiento y maduración. Esta regularidad de influencias indica, según Ibn Jaldún, que debe existir un agente distinto de los cuerpos materiales, es decir, un agente espiritual que explique el movimiento y la percepción.
Ese agente espiritual es lo que denomina el alma perceptiva (al-nafs al-mudrika). Ella es la fuente del movimiento y de la percepción en los seres vivos. Sin embargo, Ibn Jaldún aclara que este nivel no puede ser el último: si el alma perceptiva mueve y percibe, debe existir un principio aún más alto que le conceda esas facultades. Ese principio superior es definido como percepción pura e inteligencia neta, y corresponde al mundo de los ángeles. Aquí aparece claramente la jerarquía: cuerpo → alma → inteligencia angélica.
De esta estructura se sigue una consecuencia decisiva: el alma humana posee una predisposición natural para elevarse por encima de su condición ordinaria. Puede, en ciertos momentos, despojarse parcialmente de lo humano y revestirse de una naturaleza angélica. Este tránsito no es permanente ni automático: ocurre de modo puntual, en un instante intuitivo, antes de que la esencia espiritual del alma alcance su perfección plena. Esta afirmación es clave para la teoría de la profecía: el profeta es aquel cuya alma logra ese contacto de manera excepcional.
Ibn Jaldún insiste en la idea de contacto (ittiṣāl) entre las categorías del ser. El alma humana se halla en una posición intermedia y está conectada en dos direcciones. Por el lado inferior, se une al cuerpo, a través del cual recibe las percepciones sensibles. Estas percepciones preparan al alma para convertirse en inteligencia en acto. Por el lado superior, el alma se comunica con el mundo angélico, recibiendo de allí conocimientos que no provienen de los sentidos: las nociones del mundo invisible y de la ciencia divina.
En este punto introduce una afirmación crucial: los acontecimientos y sucesos existen en la inteligencia angélica fuera del tiempo. Lo que los hombres conocen como pasado, presente o futuro no está sujeto al tiempo en ese nivel superior. Por eso es posible la profecía y la previsión de acontecimientos: el profeta no “adivina”, sino que accede a un plano donde el conocimiento no está temporalizado.
Todo este esquema confirma, según Ibn Jaldún, el orden regular del universo que ya había descrito antes. Nada ocurre por azar: las naturalezas y las facultades de los seres están correlacionadas de tal modo que hacen posible la transmisión del influjo desde los niveles superiores a los inferiores.
A continuación, el autor vuelve a subrayar la invisibilidad del alma. Aunque no pueda verse, sus efectos son evidentes en el cuerpo. El cuerpo entero funciona como un instrumento al servicio del alma. Cada órgano cumple una función específica: la mano para asir, los pies para caminar, la lengua para hablar, y el cuerpo como conjunto para el movimiento general. El cuerpo no es el principio de la acción, sino el mecanismo mediante el cual el alma actúa en el mundo material.
Del mismo modo, las facultades del alma están organizadas jerárquicamente. Las potencias sensibles se ordenan y se elevan hasta la facultad superior: el alma reflexiva o racional, llamada también “alma parlante” (al-nafs al-nāṭiqa). Esta es la sede del pensamiento y del conocimiento racional. Los sentidos externos —vista, oído, etc.— conducen finalmente a los sentidos internos, que preparan el camino para la intelección.
La sensibilidad
A diferencia de los sentidos externos —vista, oído, tacto, etc.— esta facultad interior recibe simultáneamente todas las impresiones sensibles sin confusión alguna. Es una instancia de unificación: lo que llega fragmentado por los sentidos exteriores se integra aquí en una percepción coherente. Por eso Ibn Jaldún subraya que la sensibilidad interior se distingue radicalmente de los sentidos externos, que operan de manera separada.
Esta sensibilidad transmite inmediatamente sus impresiones a la imaginación. La función de la imaginación no es simplemente reproducir imágenes vagas, sino reconstruir con exactitud las formas de los objetos, despojándolas de su materia externa. Lo sensible se vuelve así “forma” interior. Ibn Jaldún señala incluso el soporte orgánico de este proceso, ubicando ambas facultades en el ventrículo anterior del cerebro, conforme a la ciencia médica de su tiempo: la parte anterior para la sensación, la posterior para la imaginación.
A partir de la imaginación se despliegan dos nuevas facultades: la facultad formativa de las opiniones y la facultad retentiva o memoria. La primera permite captar significados ligados a individuos concretos, no universales abstractos. Gracias a ella el alma reconoce cualidades como la amistad, la enemistad, la piedad o la ferocidad. No se trata aún de razonamiento, sino de una aprehensión intuitiva de rasgos morales o intencionales en seres particulares. La memoria, por su parte, conserva estas percepciones y las guarda como un depósito al que el alma puede recurrir cuando lo necesita.
Estas dos facultades también tienen, según Ibn Jaldún, su instrumento corporal en el ventrículo posterior del cerebro, con una división funcional semejante: la parte anterior para la opinión y la posterior para la retención. Con ello el autor muestra que el alma opera siempre en cooperación con el cuerpo en los niveles inferiores del conocimiento.
Todas estas potencias convergen finalmente en la facultad reflexiva, cuyo instrumento es el ventrículo central del cerebro. Esta facultad marca un punto decisivo: es la sede de la meditación y del impulso del alma a elevarse hacia la intelección pura. Aquí el conocimiento deja de limitarse a imágenes, opiniones o recuerdos y se orienta hacia la comprensión intelectual.
Ibn Jaldún describe esta fase como un estado de inquietud esencial del alma. El alma no se satisface con permanecer en la potencia ni con las formas ligadas a lo sensible. Su inclinación natural la empuja a liberarse de la condición humana ordinaria y a trascender el mundo material. Aspira a convertirse en inteligencia simple, es decir, en intelecto en acto, semejante a las realidades del mundo espiritual.
Esta aspiración no es accidental ni fruto del mérito moral. Ibn Jaldún es explícito: el alma no asciende por conquistas adquiridas, sino porque Dios la ha creado con una tendencia natural a esa culminación. La elevación del alma hacia el mundo angélico es, por tanto, un despliegue de su propia estructura ontológica. Cuando logra despojarse de las ataduras de la naturaleza humana, accede a la esfera superior y entra en el ámbito de los ángeles, donde el conocimiento ya no depende de instrumentos corporales.
Clase de almas
La primera clase de almas es la más débil desde el punto de vista espiritual. Su actividad se limita casi por completo al dominio de lo sensible, de la imaginación y de las combinaciones que surgen de la opinión (wahima) y de la memoria. Estas almas pueden razonar, pero su razonamiento está constreñido por reglas estrictas y por el marco somático: combinan nociones particulares, elaboran proposiciones y alcanzan conceptos afirmativos, pero siempre dentro del radio estrecho de la potencia imaginativa. Pueden acercarse al umbral del mundo espiritual, pero carecen de fuerza para atravesarlo. Aquí se sitúa, según Ibn Jaldún, el límite ordinario de la razón humana: incluso los sabios, cuando operan únicamente con estas facultades, no pueden ir más allá. Toda especulación puramente racional termina necesariamente en este punto.
Las almas de la segunda clase poseen una disposición más elevada. En ellas, el movimiento reflexivo se orienta espontáneamente hacia el intelecto espiritual y hacia percepciones que ya no dependen de los instrumentos corporales. Su campo cognoscitivo se amplía más allá del límite en que se detiene la primera clase. Estas almas acceden al ámbito de la contemplación interior, descrito como un estado de éxtasis donde principio y fin coinciden, es decir, donde el conocimiento no se desarrolla discursivamente, sino de manera inmediata. Ibn Jaldún identifica aquí a los awliyāʾ (amigos o predilectos de Dios), personas consagradas a las ciencias religiosas y a las realidades divinas. El conocimiento que alcanzan es del mismo orden que el que disfrutan las almas bienaventuradas en el barzaj (el estado intermedio tras la muerte), aunque en esta vida sólo lo experimenten de manera pasajera.
La tercera clase de almas ocupa el nivel supremo y está reservada a los profetas. Estas almas han sido creadas con la facultad de despojarse completamente de la naturaleza humana, tanto somática como psíquica, y elevarse a la naturaleza angélica de la esfera superior. En ese tránsito —que dura apenas un instante— el alma se convierte realmente en angélica, percibe la Compañía sublime de los ángeles y escucha las palabras del Alma universal y la voz de la Divinidad. Este estado no es una adquisición gradual ni un mérito moral: es una disposición connatural infundida por Dios desde la creación misma del profeta.
Ibn Jaldún subraya que la revelación profética ocurre precisamente en ese estado. Para que el alma profética pueda vencer los obstáculos propios de la condición corporal, Dios le concede lo que el autor llama una via remotionis: una orientación interior hecha de nobleza de propósitos, rectitud moral y piedad constante, que mantiene al profeta siempre dirigido hacia la espiritualidad. Gracias a esta exención —que libera al alma de los efectos del cuerpo— el profeta puede acceder voluntariamente al mundo espiritual, no por medios artificiales ni por prácticas aprendidas, sino por un carácter congénito otorgado por su Creador.
Una vez recibido el depósito de la revelación, el profeta retorna al dominio de la inteligencia humana para comunicarlo a los hombres. Aquí Ibn Jaldún describe con precisión las modalidades del wahy. A veces la revelación se presenta como un murmullo confuso de palabras: el profeta capta las ideas y, apenas cesa el sonido, ya las ha comprendido y retenido. Otras veces el ángel aparece bajo forma humana y le habla directamente; todo lo dicho queda fijado en su memoria. En ambos casos, la comunicación angélica, el retorno al estado humano y la comprensión del mensaje se producen simultáneamente, fuera del tiempo ordinario, en un instante más breve que un intuición. Por eso la revelación parece súbita y veloz.
La revelación no es un proceso lento ni discursivo, sino un acto instantáneo que tiene lugar fuera del tiempo. Con esta explicación, el autor integra profecía, psicología del alma y metafísica del universo en un solo sistema coherente, donde la revelación no contradice la naturaleza humana, sino que representa su culminación más alta, accesible únicamente a aquellas almas que Dios ha creado para ello.
Grados de profecía
En primer lugar, establece una distinción jerárquica entre dos formas de revelación. La comunicación que se presenta como un murmullo o sonido indistinto corresponde a los profetas que no han sido enviados con una misión legislativa universal, es decir, profetas que reciben inspiración divina pero no una risāla dirigida a una comunidad concreta. Esta forma es menos perfecta porque el contenido no se manifiesta de modo plenamente articulado, sino como una impresión sonora que el profeta debe asimilar en su interior tras el cese del sonido.
La segunda forma —la aparición del ángel en figura humana que habla con palabras claras— corresponde al grado superior: los profetas enviados, que son profetas y mensajeros al mismo tiempo. Esta modalidad es más perfecta porque el mensaje llega ya estructurado como lenguaje inteligible, facilitando su conservación, comprensión y transmisión. Ibn Jaldún fundamenta esta distinción en el célebre testimonio del propio Muḥammad a al-Ḥārith ibn Hišām, donde describe ambas modalidades de la revelación.
El autor explica luego por qué la primera forma era particularmente penosa para el Profeta. Ese murmullo señala el momento inicial del tránsito del alma de la potencia al acto, es decir, el primer contacto pleno con el mundo espiritual. El alma todavía no se halla habituada a ese nivel de existencia, y por ello el proceso es arduo, opresivo y difícil de soportar. Al retornar al dominio humano, el mensaje ha sido recibido por vía auditiva, pero su fijación exige un esfuerzo intenso, lo que explica la fatiga extrema que acompaña esta fase.
Con el paso del tiempo, y a medida que las revelaciones se repiten, el alma del profeta se habitúa gradualmente al contacto con el mundo espiritual. El retorno a la condición humana se vuelve menos doloroso, y el contenido de la revelación se conserva con mayor facilidad, sobre todo cuando adopta la forma visual o discursiva. Esta habituación explica, según Ibn Jaldún, por qué las revelaciones posteriores son más extensas y articuladas que las primeras.
Un aspecto notable del texto es el análisis lingüístico que Ibn Jaldún hace de las palabras del Profeta. Observa con fineza que Muḥammad utiliza el pretérito al describir la retención del mensaje tras el murmullo (“cuando cesa, ya he retenido lo que se me ha dicho”), porque el acto de comprensión ocurre después de la cesación del sonido. En cambio, al describir la revelación mediante el ángel que habla, emplea el presente, indicando que la comprensión y la retención se producen simultáneamente al escuchar el discurso. Para Ibn Jaldún, esta diferencia verbal no es casual: refleja con exactitud dos experiencias ontológicamente distintas.
A continuación, el autor subraya que toda revelación, cualquiera sea su forma, implica sufrimiento. No se trata de un accidente psicológico, sino de una consecuencia necesaria del proceso ontológico mismo: el alma se separa momentáneamente de su estado esencial humano para elevarse al dominio angélico. Esa separación produce angustia, opresión y dolor, porque todo ser sufre al desprenderse de su modo natural de existencia para acceder a otro nivel del ser. Esta idea se apoya explícitamente en el Corán:
«Por cierto que vamos a revelarte un mensaje abrumador» (Corán, sura 73, aleya 5).
El testimonio de ʿĀ’iša refuerza esta explicación: incluso en días de frío intenso, el Profeta sudaba copiosamente al cesar la revelación. Esto confirma que el fenómeno no era corporal en su origen, sino espiritual, con efectos físicos secundarios. Lo mismo explica la pérdida momentánea del sentido y los gemidos que se le observaban: no eran desmayos ordinarios, sino signos de un éxtasis violento, causado por el tránsito entre dos órdenes del ser.
Ibn Jaldún interpreta también el célebre episodio de la primera revelación —cuando el ángel ordena “Lee” y el Profeta responde que no sabe leer— como la manifestación extrema de esa sofocación inicial. El alma es arrancada de su esfera natural y empujada hacia una esfera superior; de ahí la sensación de desfallecimiento. La reiteración del acto produce, sin embargo, habituación, y con ella una disminución relativa del sufrimiento.
Las revelaciones mequíes son más breves que las medinenses porque pertenecen a la fase inicial, cuando el tránsito era más penoso y difícil. En Medina, ya habituado al contacto con el mundo espiritual, el Profeta puede recibir mensajes más largos, complejos y normativos.
Adivinación
En la primera parte, Ibn Jaldún retoma un dato histórico concreto —la revelación de la sura Barā’a (sura IX) durante la expedición de Tabuk— para confirmar empíricamente su teoría previa. Señala que esta sura fue revelada casi íntegramente mientras el Profeta iba montado en su camello, ya fuera de La Meca. Este hecho ilustra que, en la etapa medinense, el Profeta ya estaba plenamente habituado al contacto con el mundo espiritual, lo que le permitía recibir revelaciones extensas, continuas y complejas, incluso en movimiento y en circunstancias ordinarias. En contraste, durante la etapa mequí, las revelaciones eran breves, fragmentarias y espaciadas, como los suras cortos del Mufaṣṣal. La diferencia no es casual: corresponde al grado de habituación del alma profética al tránsito entre los mundos.
Con esto, Ibn Jaldún establece un criterio doctrinal importante: la longitud y continuidad de los suras es un indicio del grado de estabilidad del profeta en la recepción de la revelación. El llamado “versículo de la Religión” —uno de los más extensos— marca el cierre del proceso revelatorio y confirma que el alma del Profeta ya había alcanzado su máxima perfección operativa. Tras este punto, Ibn Jaldún declara explícitamente que ha concluido su explicación de la profecía y que pasa ahora a otro fenómeno distinto: el kohēnismo o adivinación.
Al introducir el kohēnismo, Ibn Jaldún es cuidadoso: no lo niega como fenómeno real, pero lo sitúa en un nivel radicalmente inferior. Parte de un principio ya establecido: el alma humana posee, por naturaleza, una cierta disposición a desprenderse momentáneamente de su condición corporal y a entrever el mundo espiritual. En los profetas, esta disposición es congénita, perfecta y no mediada por ningún instrumento sensible o imaginativo. En cambio, en los adivinos, esa disposición es defectuosa e incompleta.
Aquí aparece una distinción clave: la profecía consiste en acceder al mundo espiritual sin medios; el kohēnismo, en intentar acceder a él mediante medios auxiliares. Los adivinos no poseen la capacidad natural de desprenderse plenamente de la naturaleza humana; su alma es débil para alcanzar ese estado por sí sola. Por ello, se apoyan en recursos secundarios: objetos sensibles (cuerpos diáfanos, huesos, restos animales), prácticas rítmicas (encantamientos, fórmulas cadenciosas), o signos naturales (movimiento de aves o animales). Todos estos medios tienen una función: estimular los sentidos o la imaginación para forzar artificialmente el desprendimiento del alma.
Ibn Jaldún subraya que este procedimiento revela una limitación esencial: estas almas son más aptas para captar lo particular que lo universal. A diferencia del profeta, que recibe verdades universales, normativas y ordenadoras, el adivino capta fragmentos, imágenes, datos concretos, aislados y ambiguos. Por eso su conocimiento nunca es completo ni seguro. La imaginación, en estas personas, alcanza un desarrollo excepcional, convirtiéndose en la facultad dominante. Ella actúa como un espejo en el que el alma contempla formas parciales, ya sea durante el sueño o en estado de vigilia alterada.
En este punto, Ibn Jaldún ofrece una explicación psicológica muy sofisticada: la imaginación no crea el conocimiento, sino que reproduce formas ya presentes en el alma, y las hace circular, combinarse y reaparecer. El adivino cree “ver” el mundo invisible, pero en realidad contempla reflejos imaginativos de particularidades, no una visión intelectual directa. Por eso su percepción es inestable, contradictoria y dependiente de rituales.
El núcleo de la argumentación es claro: el kohēnismo es una imitación defectuosa de la profecía. Ambos fenómenos se originan en la misma estructura del alma humana, pero divergen radicalmente en su perfección. El profeta asciende por disposición natural y gracia divina; el adivino intenta ascender por artificios sensibles e imaginativos. El primero recibe la verdad; el segundo fabrica símbolos.
El adivino no puede alcanzar plenamente la percepción intelectual. No porque “no quiera” o “no se esfuerce”, sino porque su constitución anímica es incapaz de acceder directamente al mundo inteligible. La inspiración que recibe —cuando la recibe— no proviene del mundo angélico puro, sino de los demonios, es decir, de un nivel intermedio, confuso y engañoso del mundo invisible. Esto ya marca una diferencia radical: el profeta se conecta con la “Compañía sublime”, el adivino con un plano inferior, mezclado y opaco.
Para suplir esa incapacidad natural, el adivino recurre a medios artificiales, especialmente a fórmulas rítmicas, frases cadenciosas y armónicas (sadǧʿ). Estas fórmulas no transmiten verdad por sí mismas: su función es alterar el estado del alma, sustraerla parcialmente de la influencia de los sentidos y producir una excitación interior que permita un contacto defectuoso con el mundo espiritual. Es decir, no son instrumentos de conocimiento, sino disparadores psíquicos.
Este punto es crucial: el movimiento del alma del adivino no es intelectual, sino emocional e imaginativo. Las imágenes, los ritmos y los objetos externos estimulan el corazón (entendido aquí como centro anímico), y lo que el adivino pronuncia surge de esa mezcla de excitación interior y sugestión imaginativa. Por eso sus palabras pueden resultar a veces acertadas y otras veces falsas. No hay criterio interno que permita separar verdad de error, porque ambas se presentan simultáneamente en su percepción.
De ahí la conclusión tajante de Ibn Jaldún: no se debe confiar jamás en el discurso del adivino. No porque siempre mienta deliberadamente, sino porque su modo de conocer es intrínsecamente confuso. Incluso cuando acierta, lo hace sin dominio del proceso cognoscitivo. En muchos casos, además, recurre conscientemente a conjeturas y engaños para mantener su prestigio ante los consultantes.
Cuando Ibn Jaldún menciona a los kohhan y al uso del sadǧʿ, introduce un respaldo profético a su análisis. El propio Mahoma identifica ese lenguaje rítmico como rasgo distintivo de los adivinos, no de los profetas. La respuesta del Profeta a Ibn Ṣayyād —“lo que tú recibes está mezclado”— es clave: la mezcla de verdad y falsedad es el sello de la adivinación, mientras que la profecía se define por la pureza de la verdad. Esto no es un juicio ético, sino estructural.
El contraste se vuelve absoluto cuando Ibn Jaldún afirma que la profecía no utiliza ningún medio externo. El profeta no necesita ritmos, objetos, imágenes ni prácticas preparatorias. Su alma entra en contacto directo con el mundo angélico por disposición natural y gracia divina. En cambio, el adivino depende de elementos ajenos a su facultad perceptiva, lo que inevitablemente distorsiona lo recibido.
Luego Ibn Jaldún aborda una objeción común: la idea de que la adivinación habría desaparecido con la llegada de la profecía islámica, debido a la expulsión de los demonios del cielo (aludida en el Corán). Su respuesta es fina y matizada. Señala que los adivinos no dependen exclusivamente de los demonios: una parte de sus “conocimientos” procede de su propia imaginación y de conjeturas humanas. Además, el pasaje coránico alude solo a una clase específica de noticias celestes —las relativas a la misión profética—, no a toda información invisible.
Por eso, Ibn Jaldún considera más plausible que la adivinación se haya eclipsado temporalmente durante la aparición de la profecía, pero no que haya desaparecido por completo. La imagen final es profundamente simbólica: la profecía es como el sol; las demás luces —la adivinación, la magia, los presagios— no se apagan en sí mismas, pero dejan de verse ante su presencia. Cuando el sol se alza, las estrellas no brillan; cuando la profecía se manifiesta, todas las formas inferiores de acceso a lo invisible quedan anuladas en autoridad y valor.
Hay algunos filósofos que hablan de la adiviniación. Según ellos, la facultad adivinatoria habría existido antes de la aparición de un profeta, pero cesaría automáticamente cuando la profecía se manifiesta. Esta idea se apoya en una concepción astrológica del mundo. Para estos filósofos, cada profecía estaría precedida por una configuración astral determinada. Cuando esa posición de los astros es perfecta, produce una facultad profética perfecta; cuando es imperfecta, genera una facultad defectuosa, es decir, la adivinación. En esa lógica, antes de que se alcance la “posición astral perfecta” que da lugar al profeta verdadero, se daría una posición incompleta que explicaría la aparición de uno o varios adivinos. Con la llegada del profeta, esas configuraciones imperfectas se extinguirían y, con ellas, la adivinación.
Ibn Jaldún toma distancia clara de esta teoría. No la rechaza de modo tajante, pero señala que no es generalmente admisible. Su objeción es decisiva: aun concediendo que una configuración astral perfecta pudiera producir efectos perfectos, no se sigue necesariamente que una configuración imperfecta produzca efectos imperfectos. Podría perfectamente no producir efecto alguno. Es decir, la relación causal que estos filósofos presuponen entre imperfección astral e imperfección cognitiva no está demostrada. Con ello, Ibn Jaldún desarma el fundamento cosmológico de la tesis sin necesidad de entrar en una negación frontal de la astrología.
Luego cambia de plano y entra en un análisis psicológico y moral de los adivinos contemporáneos de un profeta. Aquí el punto es muy fino: Ibn Jaldún afirma que estos adivinos sí reconocen interiormente la veracidad del profeta. ¿Por qué? Porque participan, aunque de modo deficiente, de la misma disposición anímica que permite el acceso al mundo invisible. Así como todos los seres humanos participan de la revelación por medio de los sueños, los adivinos poseen una percepción intelectual algo más intensa que la del común de la gente. Esto les permite comprender el alcance demostrativo de los milagros proféticos.
Cuando, pese a ello, niegan al profeta, no lo hacen por ignorancia, sino por una causa moral: el amor propio y la ambición frustrada. Creen que esa dignidad profética les correspondía a ellos mismos. Esta frustración los conduce a la obstinación y a la negación consciente de la verdad. Ibn Jaldún ilustra este punto con ejemplos históricos concretos: personajes como Umayya ibn Abī al-Ṣalt, Ibn Ṣayyād o Musaylima, que aspiraron a la profecía y por ello se enfrentaron al profeta auténtico.
Pero el análisis no se queda en la condena. Ibn Jaldún introduce un matiz importante: una vez que la verdad se impone y esos deseos vanos se disipan, algunos de estos antiguos adivinos se convierten sinceramente al Islam. Y no solo se convierten, sino que llegan a ser creyentes ejemplares. Cita los casos de Ṭulayḥa al-Asadī y Sawād ibn Qārib, cuya autenticidad espiritual se manifiesta en sus acciones heroicas durante las primeras conquistas islámicas.
Por un lado, la profecía no se explica adecuadamente por determinismos astrales; su origen no puede reducirse a una mecánica cósmica de perfección e imperfección. Por otro, la oposición a la profecía no siempre nace de la ignorancia, sino muchas veces del orgullo herido. Sin embargo, ese mismo orgullo puede ser vencido cuando la verdad se hace evidente, permitiendo una conversión profunda y auténtica.
El alma humana, por su naturaleza espiritual, contiene en acto las formas de los acontecimientos, pero normalmente no las percibe porque está ligada al cuerpo y a los sentidos. En ciertos momentos muy breves, el alma logra despojarse parcialmente de lo sensible y percibir directamente esas formas. Eso es lo que él llama visión espiritual.
Este desprendimiento ocurre sobre todo en el sueño. Mientras dormimos, los sentidos se apagan y el alma queda momentáneamente libre de las percepciones corporales. En ese instante, puede captar realidades futuras o invisibles. Una vez captadas, el alma debe traducirlas de vuelta al plano sensible. Si la percepción es débil o confusa, lo hace recurriendo a imágenes simbólicas, que luego requieren interpretación. Si la percepción es clara y viva, no necesita símbolos ni interpretación: el contenido se comprende directamente.
Por eso algunos sueños son claros y otros enigmáticos. La diferencia no está en el objeto percibido, sino en la fuerza y pureza de la percepción espiritual y en cuánto interviene la imaginación.
Ibn Jaldún subraya que este tipo de visión no es exclusivo de personas extraordinarias. Existe una disposición común en todos los seres humanos para este tipo de percepción: esa es la base de los sueños verídicos. Sin embargo, también existe una disposición superior, reservada a los “predilectos de Dios”, que es la que conduce a formas más altas de conocimiento espiritual.
Luego establece la comparación clave con los profetas. Los profetas poseen una capacidad muy superior: pueden desprenderse de la naturaleza humana y acceder al estado angélico puro, no solo durante el sueño, sino también en estado de vigilia, durante la revelación. En ese estado reciben conocimientos que luego traen de vuelta al mundo humano. La experiencia profética se parece al sueño, pero es infinitamente más intensa, más clara y más perfecta.
Por esta semejanza estructural —no por igualdad— el Profeta Mahoma dijo que el sueño es una parte de la profecía. Ibn Jaldún aclara que los números que aparecen en las distintas versiones de esa tradición (“una de cuarenta y seis”, “una de setenta”, etc.) no deben tomarse literalmente. No indican una proporción matemática exacta, sino que expresan que la profecía tiene muchos grados y que el sueño es uno de los más bajos.
Critica la explicación que intenta justificar el número cuarenta y seis haciendo cálculos cronológicos sobre la duración de la misión de Mahoma. Dice que, aunque ese cálculo pueda coincidir históricamente en su caso, no explica la esencia del problema, porque no nos dice cuál es el valor real del sueño frente a la profecía, sino solo una coincidencia temporal.
Fracción numérica
Primero aclara definitivamente qué significa esa fracción. No es un número matemático exacto ni una proporción cronológica, sino una relación de grado. De un lado está la disposición primaria, débil y común a todos los seres humanos: la capacidad de captar algo del mundo de la verdad. Del otro lado está la disposición rara, fuerte y perfecta propia de los profetas. La fracción expresa cuán lejana está la experiencia común del sueño respecto de la experiencia profética.
Todos los hombres poseen esa disposición básica, pero casi nunca llega a realizarse plenamente porque choca con obstáculos constantes, y el principal obstáculo son los sentidos externos. La vista, el oído, el tacto y los demás mantienen al alma ocupada en el mundo corporal y le impiden elevarse a su función espiritual propia. Por eso —dice Ibn Jaldún— Dios concedió al ser humano el sueño, que funciona como un mecanismo natural para correr el velo de los sentidos.
Cuando el hombre duerme, los sentidos se apagan y el alma queda relativamente libre. En ese estado puede intentar acceder al “mundo de la verdad”. A veces lo logra, aunque solo sea de forma rápida, fragmentaria y pasajera. Ese “vistazo” es lo que da origen a los sueños verídicos, y por eso el Profeta dijo que de la profecía ya no queda sino los pronósticos, es decir, las visiones verdaderas que el hombre santo ve o que se le muestran.
Después Ibn Jaldún explica cómo ocurre esto físicamente, sin contradecir lo espiritual. El alma racional —dice— no actúa directamente sobre el cuerpo, sino a través de un intermediario corporal muy sutil llamado espíritu vital, que reside en el corazón y se distribuye por el cuerpo a través de la sangre. Esta explicación la toma explícitamente de Galeno y de la medicina clásica.
Ese espíritu vital es el vehículo mediante el cual el alma siente, se mueve y percibe. Su parte más sutil asciende al cerebro y activa las facultades internas. Mientras los sentidos externos están activos, el alma está absorbida por ellos y no puede percibir realidades espirituales. Pero esos sentidos se fatigan. Por eso Dios dispuso el reposo, y ese reposo ocurre naturalmente durante la noche.
Durante el sueño, el espíritu vital se retrae de los sentidos externos y se concentra en el interior. El frío nocturno ayuda a este movimiento: el calor natural se repliega hacia dentro del cuerpo y con él el espíritu vital. Por eso los hombres duermen de noche y no de día. Al retirarse de los sentidos externos, el alma queda libre de sus distracciones.
En ese momento, el alma empieza a trabajar con el material que tiene almacenado: las imágenes conservadas en la memoria. Las combina, las descompone y las reorganiza mediante la imaginación, formando escenas oníricas. Esto explica los sueños comunes, confusos y simbólicos, que proceden de experiencias habituales y recientes.
Pero cuando el alma, ya libre de los sentidos, logra elevarse un poco más, puede recibir impresiones que no provienen solo de la memoria, sino del mundo espiritual. Entonces esas impresiones descienden nuevamente al “sentido interno” y aparecen como sueños con significado profundo, que a veces requieren interpretación y a veces se comprenden directamente.
El sueño
Explica que, en ciertas ocasiones, el alma humana logra volver su mirada hacia su propia esencia espiritual, aunque solo sea por un instante. Este giro no ocurre sin resistencia: las facultades internas —imaginación, memoria, sensibilidad— tienden a retenerla en el plano humano. Sin embargo, por su constitución natural, el alma puede vencer momentáneamente esa resistencia y captar percepciones verdaderas mediante su espiritualidad.
Cuando esas percepciones son recogidas, el alma las transmite a la imaginación. Allí sucede una bifurcación decisiva. A veces, la imaginación reproduce fielmente lo que el alma ha percibido; otras veces, incapaz de contener la pureza de esas formas, las reviste de símbolos, utilizando moldes habituales tomados de la experiencia cotidiana. En este segundo caso, el contenido no se presenta directamente inteligible y requiere interpretación.
Pero no todo sueño procede de ese contacto espiritual. Existe otra clase de imágenes nocturnas que surgen antes de que el alma alcance siquiera ese “vistazo” a su esencia espiritual. En esos casos, el alma se limita a combinar y descomponer los recuerdos almacenados en la memoria, produciendo escenas caóticas, incoherentes y sin verdad. Eso es lo que se llama la pesadilla o el sueño confuso, completamente cerrado a lo espiritual.
Con esto queda establecida la verdadera naturaleza de la visión espiritual: es una facultad real del alma, aunque limitada y sujeta a deformaciones cuando intervienen la imaginación o la memoria sin control espiritual.
Jaldún señala luego un punto crucial: esta facultad existe en todos los seres humanos, sin excepción. Todo hombre ha soñado alguna vez con escenas tomadas de su vida de vigilia y ha reconocido, al despertar, su origen. Ese hecho basta para demostrar, de manera concreta y verificable, que el alma puede acceder al mundo invisible mientras el cuerpo duerme.
Y si esto es posible durante el sueño —cuando los sentidos están apagados—, no hay razón esencial para negarlo en otros estados, bajo otras condiciones. La facultad perceptiva del alma es una sola; lo que varía son los obstáculos que la rodean o la liberan. Por eso, el sueño no es una excepción milagrosa, sino una prueba cotidiana de la capacidad espiritual del alma humana.
Opúsculo
El alma no es una realidad homogénea en todos los hombres, sino que posee distintos grados de disposición ontológica, lo que explica por qué algunos acceden a la revelación profética, otros a visiones parciales (sueños, inspiraciones) y otros sólo a conjeturas confusas como la adivinación.
Ibn Jaldún sostiene que el universo está ordenado en una cadena continua de seres, desde los elementos materiales hasta las inteligencias puras. Nada está aislado: cada nivel se enlaza con el siguiente por afinidad de naturaleza. El mundo sublunar se conecta con el mundo espiritual mediante el alma humana, que ocupa una posición intermedia. El alma, aunque unida al cuerpo, es esencialmente espiritual y posee una tendencia natural a liberarse de lo sensible para acceder al conocimiento puro.
Para explicar esto, el texto describe con detalle las facultades internas del alma: sensación, imaginación, memoria, estimación y reflexión. Estas facultades funcionan mediante instrumentos corporales (el cerebro y el espíritu vital), pero su finalidad última es trascender lo corpóreo. Mientras el alma permanece absorbida por los sentidos externos, no puede percibir lo invisible. Por ello, cuando los sentidos se aquietan —especialmente durante el sueño— se abre la posibilidad de una percepción distinta.
En este contexto se explica el sueño como un fenómeno natural mediante el cual el alma se libera parcialmente de los obstáculos sensoriales. Al retirarse el espíritu vital de los sentidos externos, el alma puede operar sobre imágenes internas o, en casos más elevados, recibir percepciones verdaderas del mundo espiritual. De ahí que los sueños puedan ser verdaderos, simbólicos o confusos. Los sueños verdaderos proceden de Dios; los simbólicos requieren interpretación; los confusos son meras combinaciones imaginativas sin valor cognoscitivo.
A partir de esta base, Ibn Jaldún distingue tres clases de almas. La primera corresponde a la mayoría de los hombres: su conocimiento se limita al ámbito sensible e imaginativo. Aunque pueden razonar, no logran una verdadera intuición espiritual. La segunda clase corresponde a los santos y hombres piadosos: poseen una capacidad más amplia de percepción interior y pueden acceder, en estados excepcionales, a realidades del mundo invisible. La tercera clase es la de los profetas, cuya alma ha sido creada con la capacidad de despojarse plenamente de la naturaleza humana y elevarse al plano angélico, aunque sea por un instante.
La profecía se define así como un estado ontológico excepcional, no adquirido por esfuerzo ni mérito, sino otorgado por disposición congénita divina. En el momento de la revelación, el alma del profeta abandona su condición humana y accede directamente al mundo angélico, donde recibe el mensaje divino. Este tránsito es violento y doloroso para el cuerpo, lo que explica los síntomas físicos descritos en las tradiciones: sudor, sofocación, pérdida momentánea de conciencia.
El texto distingue claramente entre dos formas de revelación: una auditiva y otra visual. La primera se manifiesta como un sonido confuso, comparable al tañido de una campana; la segunda, como la aparición de un ángel en forma humana. La segunda es considerada más perfecta. En ambos casos, la comprensión del mensaje y su fijación en la memoria ocurren instantáneamente, fuera del tiempo ordinario, lo que justifica el uso del término waḥy (revelación), asociado etimológicamente a la rapidez.
En contraste con la profecía, el texto analiza la adivinación (kohanismo) como una facultad imperfecta. El adivino no accede directamente al mundo espiritual, sino que intenta forzar el contacto mediante medios externos: fórmulas rítmicas, imágenes, objetos, gestos. Su percepción está contaminada por la imaginación y por influencias demoníacas, lo que explica por qué sus afirmaciones mezclan verdad y falsedad. A diferencia del profeta, el adivino necesita mediaciones y nunca alcanza certeza.
También se rechaza la idea de que la adivinación haya desaparecido por completo con la profecía. Más bien, la profecía eclipsa todas las formas inferiores de percepción, del mismo modo que la luz del sol oculta las estrellas. Cuando desaparece la profecía, estas facultades reaparecen, aunque siempre de forma defectuosa.
Entre los seres humanos existen personas capaces de anticipar acontecimientos futuros. Esta capacidad no es universal ni aprendida, sino que pertenece a una disposición natural específica, distinta de la del resto de los hombres. Desde el inicio, el autor quiere dejar claro que no todas las formas de acceso al mundo invisible son iguales ni proceden de las mismas causas.
En primer lugar, se mencionan diversas figuras tradicionalmente asociadas a lo oculto: hechiceros (arrafin), quienes usan superficies reflectantes, augures, arúspices, intérpretes de señales naturales, poseídos, personas que hablan en estados liminares entre la vida y la muerte, y también los sufíes. Ibn Jaldún no niega la realidad de estas facultades; por el contrario, afirma explícitamente que nadie podría negar su existencia. Sin embargo, su interés no es legitimar todas estas prácticas, sino explicar su origen ontológico común y sus diferencias internas.
El alma es definida como una esencia espiritual que, a diferencia de las inteligencias puras (ángeles), existe inicialmente en potencia. Esta idea es clave: el alma humana no nace plenamente actualizada, sino que se desarrolla progresivamente. Su paso de la potencia al acto depende del cuerpo, de las circunstancias vitales y del ejercicio de sus facultades.
Aquí Ibn Jaldún adopta una metafísica claramente aristotélica: todo lo que existe en potencia está compuesto de materia y forma. En el caso del alma, su “materia” es esa condición nebulosa inicial (hylé), y su forma verdadera es la combinación de percepción e intelección. Mientras el alma no adquiere plenamente esta forma, no puede ejercer sus capacidades superiores.
Esto explica por qué un niño pequeño, aunque posea alma, no puede tener visiones, sueños significativos ni percepciones del mundo invisible. Su alma aún no ha adquirido las universalidades ni la estructura intelectual necesaria. La capacidad existe en potencia, pero no está actualizada. Solo con el desarrollo progresivo del intelecto —a través de la experiencia sensible— el alma alcanza su forma plena.
Una vez que el alma se ha actualizado, posee dos modos de percepción. El primero es el ordinario: la percepción mediada por los sentidos corporales y sus instrumentos físicos. El segundo es más elevado: la percepción que el alma realiza por su propia esencia espiritual, sin mediación corpórea. Sin embargo, este segundo modo no está siempre disponible, porque el alma, mientras está unida al cuerpo, permanece absorbida por los sentidos y las ocupaciones del mundo exterior.
Aquí aparece un punto central del texto: el velo somático. Los sentidos exteriores mantienen al alma orientada hacia lo material, impidiéndole acceder al mundo espiritual. No obstante, este velo puede levantarse momentáneamente en ciertas circunstancias. Ibn Jaldún menciona tres grandes vías por las cuales esto ocurre:
-
El sueño, facultad común a todos los hombres, en la que los sentidos externos se suspenden.
-
Las disposiciones particulares, como las que se manifiestan en la adivinación y otras formas de pronóstico.
-
El ejercicio espiritual, especialmente en el caso de los sufíes, que buscan deliberadamente ese desprendimiento.
Cuando el alma se libera, aunque sea por un instante, de las influencias sensoriales, se vuelve hacia el interior y entra en contacto con las esencias superiores del mundo espiritual. Este contacto no es metafórico: Ibn Jaldún insiste en que existe una conexión real y ontológica entre el alma humana y las inteligencias espirituales, ya que ambas forman parte de una jerarquía continua del ser.
En ese plano superior se encuentran las formas de los seres tal como son en su verdad, no como aparecen en el mundo sensible. Cuando el alma logra percibir algunas de estas formas, el conocimiento adquirido es inmediatamente transmitido a la imaginación. La imaginación cumple aquí una función mediadora: traduce lo inteligible en imágenes o moldes comprensibles para la conciencia humana.
Estas imágenes se manifiestan en el dominio de los sentidos, ya sea de manera abstracta (como intuiciones claras) o revestidas de símbolos, visiones y figuras. Este proceso explica por qué las percepciones del mundo invisible rara vez se presentan de forma pura y por qué necesitan, muchas veces, interpretación.
¿Qué pasa en el caso de los dementes? para Ibn Jaldún, el alma de los dementes tiene poca vinculación por el cuerpo, esto por el trastorno de su temperamento (sistema humoral) y de la fragilidad de su espíritu vital (alma). Puede ser, dice el filósofo, que otro espíritu el esté disputando el lugar y de ahí que el sujeto entre en demencia. Sea cualquiera de los dos casos, el sujeto solo se enfoca en los sentidos y por lo tanto en su microcosmos. Cuando recibe las improntas de algunas formas, la imaginación es quien maneja todas esas percepciones. La imaginación profiere algunas palabras por él independientemene de la voluntad del sujeto, sin embargo, las percepciones que tiene dicho sujeto son una amalgama de verdades e ilusiones que finalmente terminan en falsedad; la influencia de los sentidos no alcanza contacto completo con el mundo espiritual.
Hechiceros o presagos
Estos a los cuales Jaldún llama ''arrafun'' procuran obtener percepciones espirituales sin tenerlos medios aptos para ello. Solo se sustentan en suposiciones y conjeturas, y ponen todo su esfuerzo de la facultad reflexiva en la cosa que pretenden. Sin embargo, no tienen ni la menor noción de ese mundo oculto que dicen conocer. El que parece conocer algo de estos hechiceros era Morudj-edz-Dzahab, aunque tampoco tenía tanta información.
Los antiguos árabes recurrían adivinos para tratar de conocer los hcehos futuros. Dutante el paganismo, dos individuos gozaron de gran fama por sus talentos como adivinos: Shiqq Ibn Anmar Ibn Nizar y Satih Ibn Mázin Ibn Gassan. De Satih se decía que en apariencia parecía no tener huesos excepto el cráneo.
Una de las adivinaciones más destacaas fue la interpretación que hicieron a Rabiá Ibn Modar (o Nasr) (rey Yemení), en donde le dieron que Yemen sería dominoado por los abinisios, y que luego pasaría a los descendientes de Modar. También predijeron la aparición de el profeta entre los Quraish, explicaron el sueño de Mubazan. Kisra había encargado a Abdel Masih contarle un sueño a Satih, y éste le contó sobre el advenimiento del profeta y la caída del Imperio Persa.
Además de ellos estaba el augur (arrafin) de Yamama, Robah Ibn Idjla y Alablaq-el-Asadí. Con respecto a los augures, estas serían palabras que escapan al hombre recién dormido y que guardan relación con las cosas que se querrían conocer. El procedimiento tiene que ser en la transicisión del estado de vigialia al sueño. El hombre habla por un impulso innato y lo que más procura es ser oído y entendido. Lo mismo ocurre a los hombres a quienes se va a cortar la cabeza o se les va a partir el cuerpo en dos.
Ciertos tiranos de la historia, conociendo este fenómeno intentaron hacer algo parecido por medio de la tortura. Maslama, en un tratado llamado El Gaya describe esta tortura.
- Se coloca a un hombre en una marmita (olla de metal) llena de aceite de ajonjolí (sesamo) por espacio de 40 días, alimentándolo de higo y de nueces. Luego de ese tiempo solo quedará sus venasy las suturas del cráneo. Retirado al secarse con acción del aire, responderá todas las preguntas que se le hagan.
Comienza con un procedimiento extremadamente simple en apariencia: la disposición de puntos. Estos puntos se colocan en cuatro posiciones fijas. Cada posición puede contener un punto sencillo (uno solo) o un punto doble (dos puntos juntos). La diferencia entre figuras geománticas no depende de la forma visual compleja, sino exclusivamente de si en cada una de las cuatro posiciones hay punto sencillo o doble.
A partir de esta regla básica se generan todas las figuras posibles. Como cada una de las cuatro posiciones admite solo dos estados (sencillo o doble), el número total de combinaciones posibles es dieciséis. Esto se obtiene combinando sistemáticamente los puntos:
-
una figura tiene los cuatro puntos sencillos,
-
otra tiene los cuatro puntos dobles,
-
y las demás resultan de mezclar puntos sencillos y dobles en distintas posiciones.
Si se usa un punto sencillo en lugar de un doble en una sola de las cuatro posiciones, se obtienen cuatro figuras distintas. Si el punto sencillo aparece dos veces en la combinación, se generan seis figuras. Si aparece tres veces, se producen cuatro figuras más. Sumadas todas estas posibilidades, se llega nuevamente al total de dieciséis figuras geománticas.
Cada una de estas dieciséis figuras ha recibido un nombre propio y específico, lo que permite tratarlas como entidades simbólicas diferenciadas. Además, estas figuras han sido clasificadas en dos grandes grupos:
-
figuras de buena fortuna o dicha,
-
figuras de mala fortuna o desdicha.
Esta división reproduce exactamente el esquema valorativo que emplean los astrólogos en su propia disciplina.
A partir de ahí, la geomancia introduce una correspondencia cosmológica. Se afirma que cada figura posee una “casa” en el mundo físico. Estas casas se consideran equivalentes, por analogía, a los doce signos del zodíaco y a los cuatro puntos cardinales. De este modo, la geomancia intenta integrarse en una representación ordenada del cosmos, conectando figuras abstractas con direcciones espaciales y sectores del mundo.
Además de ocupar una casa, cada figura tiene una significación propia, que puede ser favorable o desfavorable, y que se aplica a situaciones concretas. Junto con esto, se le atribuye también una relación particular con el orden del mundo elemental, es decir, con la estructura básica de los elementos que componen la realidad sublunar.
Sobre la base de todas estas correspondencias, los geomantes han construido un arte completo, claramente inspirado en la astrología judiciaria. La geomancia imita su método, su lenguaje y su pretensión de emitir juicios sobre los acontecimientos, aunque —como señala el texto— no es idéntica a ella.
En la astrología, según el propio Ptolomeo, los juicios se apoyan en indicaciones que provienen de la naturaleza, es decir, en movimientos reales de los astros que, al menos en teoría, mantienen una relación causal con el mundo sublunar. En cambio, en la geomancia, las indicaciones no proceden de la naturaleza, sino que son arbitrarias y convencionales, establecidas por acuerdo humano y sin una evidencia objetiva que las fundamente.
Por esta razón, aunque la geomancia imite externamente a la astrología, para Ibn Jaldún carece de su justificación teórica. Por lo demás, los geomantes inventaron su arte ya que no pudieron entender la astrología a falta de instrumentos para estudiar los astros. Se inventaron un número de dieciséis casas y cuatro putilizaron los cuatro puntos cardinales.
Las figuras geománticas no solo se distinguen por su forma, sino que además son ordenadas en clases. El texto señala que existen tres grandes categorías, siguiendo un esquema que reproduce el modelo astrológico planetario:
-
una clase asociada a la felicidad o buen augurio,
-
otra asociada a la desdicha o mal augurio,
-
y una tercera que combina bien y mal, es decir, una condición mixta.
Esta clasificación imita la manera en que los astrólogos atribuían influencias favorables, desfavorables o mixtas a los planetas.
En cuanto a los aspectos astrológicos, la geomancia realiza una fuerte reducción. De todos los aspectos conocidos por la astrología (conjunción, oposición, cuadratura, trígono, etc.), los geomantes conservan únicamente el sextil. A este aspecto le atribuyen las mismas funciones interpretativas que los astrólogos asignan a los astros cuando intentan resolver cuestiones concretas o formular juicios sobre el futuro.
Sin embargo, Ibn Jaldún introduce aquí una negación tajante. Afirma que, tal como ya se ha dicho antes, no puede obtenerse ningún dato real ni de los cuerpos celestes ni, con mayor razón aún, de este tipo de geomancia. Es decir, niega tanto la base empírica de la astrología judiciaria como, con mayor severidad, la de la geomancia, que depende de signos aún más arbitrarios.
En las grandes ciudades —dice Ibn Jaldún— abundan personas ociosas que practican la geomancia como medio de subsistencia. No se trata solo de prácticas improvisadas: algunos de estos individuos han llegado a redactar tratados, en los que afirman exponer los principios fundamentales de su arte, dándole así una apariencia de doctrina sistemática.
Entre estos autores se menciona expresamente a Azzanati, citado como uno de los escritores que compusieron obras sobre geomancia, lo que muestra que esta práctica tenía cierta circulación intelectual y no se limitaba únicamente al ámbito popular.
Algunos de ellos creían que, mediante su arte, podían alcanzar la percepción de lo que ocurre en el mundo invisible, es decir, una forma de conocimiento suprasensible. Para lograrlo, intentaban distraer o suspender los sentidos, concentrándose intensamente en las figuras trazadas, con el fin de alcanzar una disposición interior adecuada para la percepción espiritual.
Según Ibn Jaldún, esta disposición no es algo que el arte geomántico pueda producir realmente. Señala que, en otras personas, esa capacidad de percepción espiritual es una facultad innata, no el resultado de técnicas artificiales como el trazado de figuras o la contemplación prolongada de signos.
Sostienen que su arte tiene su origen en las antiguas profecías. Es decir, no presentan la geomancia como una invención humana ordinaria, sino como una práctica heredada de épocas sagradas, vinculada al conocimiento profético que habría existido en tiempos remotos.
Dentro de esta pretensión general, aparecen diversas atribuciones de origen. Algunos geománticos afirman que la geomancia fue inventada por Daniel o por Edris (Enoc), lo que Ibn Jaldún observa como un fenómeno recurrente: muchas artes buscan legitimarse atribuyéndose a figuras proféticas o antiguas autoridades sagradas. No se trata de una prueba histórica, sino de un recurso de legitimación.
Otros van aún más lejos y sostienen que la geomancia estaría autorizada por la ley divina. Para apoyar esta afirmación, citan una tradición profética que dice: «Había un profeta que delineaba, y aquel cuya delineación coincidiera, ése es». A primera vista, esta cita parecería respaldar el trazado de líneas como práctica legítima.
Afirma que esta tradición no autoriza en absoluto el arte geomántico de trazar líneas sobre la arena. El texto no legitima una técnica adivinatoria general, aunque algunos geománticos pretendan lo contrario. Lo único que indica es que cierto profeta trazaba líneas, y que recibía revelaciones mientras lo hacía.
De esto se sigue una conclusión importante: no es imposible que algunos profetas hayan tenido el hábito de trazar líneas, pero el valor de ese acto no residía en el trazado mismo, sino en el hecho de que estaba secundado por la revelación divina. El trazado era un gesto acompañante, no la causa del conocimiento.
Cuando la tradición dice que “aquel cuya delineación coincidiera, ése es”, Ibn Jaldún aclara el sentido correcto: significa que la escritura o trazo (jat) de esa persona es verídica solo si está respaldada por revelación, como en el caso del profeta. Pretender deducir de la simple delineación —cuando no va acompañada de revelación— un conocimiento verdadero, es, según Ibn Jaldún, un sofisma, es decir, un razonamiento engañoso.
Por eso concluye que ese es, a su juicio, el verdadero sentido de la Tradición, cerrando con la fórmula de humildad teológica: «¡Y Dios mejor lo sabe!».
A continuación, Ibn Jaldún amplía la reflexión introduciendo una doctrina sobre los modos de la revelación profética. Señala que no todos los profetas recibían la revelación de la misma manera, apoyándose en el Corán (sura 2, versículo 253), donde se afirma que Dios ha preferido a unos enviados sobre otros.
Describe entonces dos grandes tipos de profetas.
-
En unos, la revelación llegaba de forma directa y espontánea, mientras el ángel les hablaba, sin que el profeta hiciera ningún esfuerzo previo para disponerse a recibirla.
-
En otros, la revelación llegaba cuando el profeta orientaba voluntariamente su espíritu hacia Dios, especialmente al ser consultado por su comunidad sobre cuestiones prácticas, deberes, obligaciones o asuntos difíciles.
Si la revelación puede llegar a personas que no están predispuestas en absoluto, también puede llegar a personas que sí están predispuestas. Esto abre la puerta a comprender ciertos comportamientos preparatorios, sin convertirlos automáticamente en técnicas válidas de adivinación.
Como ejemplo, menciona una tradición según la cual, entre los israelitas, habría habido un profeta que se preparaba para recibir revelaciones escuchando música y cantos de gran belleza. Ibn Jaldún es cauteloso: reconoce que la autenticidad de esta tradición no está suficientemente comprobada, pero considera que no carece por completo de verosimilitud.
Jaldún relata el caso de un sufí que poseía un alto grado de santidad y que utilizaba un método semejante al descrito antes: para sustraerse a la influencia de los sentidos corporales, escuchaba durante largo tiempo música y cantos bellos. Mediante esta práctica lograba liberar su alma de las ataduras del cuerpo y disponerla para recibir comunicaciones divinas.
Ibn Jaldún subraya inmediatamente una distinción esencial: la estación espiritual de este sufí era inferior a la de los profetas, pues no estaba respaldada por revelación angélica. Sin embargo, eso no impide reconocer que se trata de un grado respetable dentro del orden espiritual. Con esto, el autor admite la existencia de distintos niveles legítimos de experiencia interior, sin confundirlos con la profecía.
A partir de este ejemplo, Ibn Jaldún retoma explícitamente lo que había dicho antes sobre la geomancia. Describe el procedimiento típico de los geománticos: comienzan trazando líneas, ya sea sobre papel o sobre arena, fijando intensamente la mirada en esos trazos. El objetivo declarado es distraer los sentidos para descubrir los secretos del mundo oculto.
Aquí introduce una afirmación clave: los geománticos se sirven de una facultad real, es decir, de una capacidad psíquica auténtica relacionada con los sentidos internos, mediante la cual pueden concebir ciertos misterios. No niega la existencia de esta facultad; lo que cuestiona es el uso incorrecto que se hace de ella.
Para que esa facultad conduzca a una percepción válida del mundo espiritual, es necesario cumplir condiciones muy estrictas:
-
desligarse completamente de la influencia corporal,
-
evitar las sensaciones propias de la naturaleza humana ordinaria,
-
orientar el alma de manera exclusiva hacia el ámbito espiritual.
Ibn Jaldún recuerda que ya ha explicado la diferencia radical entre las impresiones sensibles y las impresiones espirituales, y que confundirlas conduce al error.
A continuación compara esta operación con la que se utiliza en la adivinación: en ambos casos se fija intensamente la vista en un objeto (huesos, líquidos, espejos, figuras). Sin embargo, establece una diferencia decisiva entre dos tipos de práctica. Por un lado, está la concentración auténtica que busca suspender lo sensible; por otro, la práctica de ciertos adivinos y geománticos que emplean medios artificiales, permanecen bajo la influencia corporal y proceden mediante suposiciones y conjeturas. Estos últimos no acceden al mundo invisible, sino que vagan al azar en el campo de las hipótesis.
Ibn Jaldún vuelve entonces a los profetas. Señala que algunos de ellos, para disponerse a oír las palabras del ángel, quizá tuvieron el hábito de trazar caracteres durante su estado de excitación profética. Sin embargo, otros individuos que no pertenecen a la clase profética han querido imitar externamente estos gestos, esperando alcanzar percepciones espirituales y liberarse del dominio de los sentidos.
La diferencia es absoluta:
-
las percepciones de los profetas provienen de un ángel, como revelación de Dios;
-
las percepciones de quienes imitan sin revelación no son verdaderamente espirituales.
Por ello, Ibn Jaldún exclama que no permita Dios que un profeta tenga que recorrer los grados conjeturales por los que pasan los geománticos. El profeta no intenta penetrar el mundo invisible por curiosidad, ni habla para satisfacer interrogantes humanas, sino que recibe la revelación cuando Dios quiere.
El autor vuelve entonces a interpretar la Tradición citada anteriormente: «y aquel cuya delineación coincidiera, ése es». Esto significa que quien escribe o traza líneas es verídico porque su trazo está respaldado por revelación, al igual que el profeta que tenía la costumbre de recibirla mientras trazaba líneas. Incluso si se admitiera que un profeta alcanzó un alto grado espiritual usando líneas sobre la arena, no existiría ninguna relación entre ese hábito y el arte geomántico.
La razón es clara: la operación del profeta concordaba con el estado interior de su alma, ya preparada para la revelación. Si alguien se limitara a trazar líneas sin estar sostenido por revelación divina, el resultado sería completamente vacío de valor. Ese es, según Ibn Jaldún, el auténtico sentido de la Tradición.
Finalmente, el texto cierra con una refutación definitiva de la idea de que la geomancia sea de institución divina o esté autorizada por la ley de Dios. Los geománticos que sostienen lo contrario argumentan que las acciones de los profetas, al estar reguladas por la ley, deben servir de ejemplo general. Ibn Jaldún rechaza esta conclusión y afirma:
-
las reglas del Altísimo conciernen exclusivamente a Sus apóstoles,
-
nada en la Tradición autoriza a generalizar esos estados proféticos,
-
dichos estados no eran preceptos legales, sino condiciones particulares,
-
por tanto, no pueden convertirse en norma ni para individuos ni para pueblos.
Además, ese estado era peculiar de cierto tipo de profetas y, por su naturaleza, no transmisible a los demás seres humanos.
El geomántico toma un soporte material —papel, arena o incluso harina— y traza sobre él cuatro rangos de puntos, colocados al azar. Este primer acto ya muestra que el fundamento del método no es causal ni necesario, sino contingente.
Esta operación inicial se repite cuatro veces, lo que da como resultado dieciséis rangos de puntos. A continuación, el geomántico procede a una simplificación: elimina los puntos de dos en dos, y conserva únicamente el resto final, que puede ser un punto sencillo o un punto doble. De este modo, cada rango queda reducido a una forma elemental.
A partir de esta reducción, se obtienen cuatro figuras iniciales, que se colocan una junto a la otra en una misma línea. Desde esta primera línea de figuras, se generan otras cuatro figuras adicionales, comparando los puntos de cada rango con los puntos correspondientes de las figuras contiguas, y contando nuevamente puntos sencillos y dobles. Con este procedimiento se llega a disponer ocho figuras alineadas.
El proceso continúa de manera encadenada y progresiva:
-
cada par de figuras genera una nueva figura inferior,
-
estas nuevas figuras se obtienen confrontando los puntos simples de cada línea con los puntos correspondientes de las otras líneas,
-
de esta confrontación surgen cuatro figuras nuevas, colocadas debajo de las anteriores,
-
esas cuatro generan luego dos figuras más,
-
y finalmente, de estas últimas se obtiene la decimoquinta figura.
Esta decimoquinta figura, puesta en relación con la primera de todas, genera una figura final, con lo que se completa el conjunto de dieciséis figuras geománticas. Con esto concluye la construcción formal del esquema.
Una vez terminado el trazado, los geománticos proceden al examen interpretativo del conjunto. Cada figura es considerada portadora de determinaciones específicas, que se traducen en presagios de dicha o de infortunio. Los juicios se formulan atendiendo a múltiples criterios simbólicos:
-
la esencia de la figura,
-
su aspecto,
-
su supuesta influencia,
-
su combinación con otras figuras,
-
su temperamento,
-
y el objeto o tipo de ser que indicaría dentro del orden de la realidad.
Ibn Jaldún subraya que estos juicios se forman de una manera excesivamente extraña y artificiosa, sin una base clara ni verificable.
A continuación, el texto amplía la mirada y hace una observación histórica y social. La práctica de la geomancia se ha difundido en todos los ámbitos de la sociedad humana, ha sido objeto de numerosos libros y ha otorgado fama a muchos autores, tanto en la Antigüedad como en épocas más recientes. No se trata, por tanto, de una práctica marginal, sino de un fenómeno cultural ampliamente extendido.
Sin embargo, pese a su difusión y prestigio, Ibn Jaldún reitera su juicio fundamental: no es más que un juicio arbitrario y caprichoso. Por ello, advierte explícitamente al lector que debe tener siempre presente una verdad esencial: ningún medio artificial puede conducir al conocimiento de los arcanos del mundo desconocido.
El conocimiento de ese mundo solo es posible —según Ibn Jaldún— para algunos hombres privilegiados, dotados de una disposición connatural que les permite pasar del mundo sensible al dominio espiritual. No se trata de una habilidad adquirida por técnica, sino de una capacidad innata.
El autor añade una observación terminológica interesante. Debido a la analogía que los astrólogos perciben entre los procedimientos geománticos y las operaciones atribuidas al planeta Venus, los geománticos han sido llamados “zohriyin” (fieles a Venus). Esta analogía se basa en la supuesta función de Venus como guía hacia el conocimiento de cosas ocultas, especialmente en el ámbito de los nacimientos y destinos humanos.
Ibn Jaldún agrupa finalmente a los geománticos junto a otros practicantes de artes semejantes: quienes inspeccionan puntos, huesos, guijarros, entrañas de animales o espejos. Todos ellos buscan, mediante procedimientos materiales, liberar el alma de los sentidos externos y obtener una visión del mundo espiritual.
Tanto la astrología como la geomancia es para capturar a los débiles de espíritu.
Calculistas mencionados en La Política de Aristóteles
A diferencia de los casos anteriores, estos no apelan ni a percepciones espirituales del alma, ni a la astrología judiciaria de Ptolomeo, ni tampoco al método conjetural de los ʿarrāfūn (hechiceros y adivinos populares). Se trata de un sistema completamente diferente, fundado en reglas formales y cálculos, no en experiencias interiores.
Desde el inicio, Ibn Jaldún deja clara su posición: considera que este sistema no es más que un conjunto de engaños, utilizado para atrapar a personas débiles de espíritu. Por esa razón, afirma que no lo expondrá como doctrina verdadera, sino únicamente a título descriptivo, porque ha sido mencionado por autores conocidos y practicado —según se dice— por personajes de alto rango.
El sistema al que se refiere consiste en una especie de cálculo numérico (ḥisāb), llamado ḥisāb al-nīm. Este método aparece mencionado al final del Kitāb al-Siyāsa (Tratado de la política), obra que la tradición atribuía a Aristóteles, aunque Ibn Jaldún no entra aquí en la cuestión de su autenticidad filosófica.
El uso principal de este cálculo es bélico y político. Se aplica cuando dos reyes van a enfrentarse en guerra y se desea saber de antemano cuál de los dos será el vencedor. El procedimiento se desarrolla en varias etapas claramente definidas.
Primero, se toman los nombres de ambos reyes y se suman los valores numéricos de las letras que los componen. Cada letra posee un valor convencional dentro del alfabeto, distribuidos en unidades, decenas, centenas y millares, desde el uno hasta el mil. No se trata de valores naturales, sino de una convención simbólica.
Segundo, una vez obtenida la suma total correspondiente a cada nombre, se procede a restar nueve repetidamente (es decir, se reduce la suma módulo nueve) tantas veces como sea necesario, hasta que cada cálculo arroje un resto menor que nueve. De este modo se obtienen dos números finales, uno para cada rey.
Tercero, se comparan estos dos restos según reglas fijas:
-
Si uno de los restos es mayor que el otro, y ambos son pares o ambos impares, vencerá el rey cuyo número haya dado el resto menor.
-
Si uno de los restos es par y el otro impar, vencerá el rey cuyo número haya producido el resto mayor.
-
Si ambos restos son iguales y pares, resultará vencedor el rey atacado.
-
Si ambos restos son iguales e impares, vencerá el rey atacante.
El resultado del conflicto se decide exclusivamente mediante estas combinaciones numéricas, sin referencia alguna a causas reales, fuerzas militares, estrategias o circunstancias históricas.
Ibn Jaldún añade que, en el mismo libro, se citan dos versos muy conocidos entre el público, que resumen estas reglas de manera mnemotécnica. Los versos condensan la lógica del sistema, oponiendo pares e impares, igualdad y desigualdad, ataque y defensa, como si de leyes necesarias se tratara.
Los aficionados a este arte, buscando simplificar y sistematizar el procedimiento, inventaron un método que aún se utilizaba en su tiempo y cuyo objetivo es hallar el resto que resulta de la suma de los valores numéricos de las letras de un nombre, después de sustraer los múltiplos de nueve. Es decir, se trata de una técnica para reducir cualquier suma al rango del uno al nueve.
El sistema se apoya en una organización artificial del alfabeto, basada en los valores numéricos convencionales asignados a las letras. Para ello, se toman las letras que representan las unidades fundamentales de los cuatro primeros órdenes numéricos. En primer lugar, el alif, que vale uno y representa la unidad simple; luego el yāʾ, que vale diez y es la unidad del segundo orden; después el qāf, que equivale a cien; y finalmente el shīn, que representa mil, la unidad del cuarto orden.
Estas cuatro letras se reúnen en una sola palabra cuadrilítera, escrita aiqsh. Esta palabra no tiene significado propio; su función es puramente técnica y mnemónica. Ibn Jaldún subraya que ninguna letra designa por sí sola un número superior a mil, porque entre los magrebíes el shīn es la última letra del alfabeto, lo que fija un límite artificial al sistema.
A continuación, se aplica el mismo procedimiento a los dobles de los tres primeros órdenes numéricos, dejando de lado el cuarto (los millares), ya que su representante coincide con el final del alfabeto. Las letras utilizadas son: bāʾ para el doble de la unidad (dos), kāf para el doble del segundo orden (veinte) y rāʾ para el doble del orden centenario (doscientos). Estas letras, dispuestas según su categoría, forman la palabra trilítera bakr.
El mismo método se repite con las letras que representan los triples de cada orden numérico, formando otra palabra convencional, djalas. Este proceso continúa de manera sistemática hasta agotar el alfabeto, generando una serie completa de grupos de letras.
El resultado final es un conjunto de nueve palabras o grupos de letras, cada uno correspondiente a una de las nueve unidades básicas. Estas palabras son:
-
aiqsh
bakr
- djalas
- damit
- hanath
- wasaj
- zagad
- hafadh
- tadhog
Cada palabra está asociada a un número fijo del uno al nueve y colocada en orden numérico. Así, aiqsh corresponde al uno, bakr al dos, djalas al tres, y así sucesivamente hasta tadhog, que corresponde al nueve.
Una vez establecida esta tabla, el procedimiento práctico es el siguiente. Para restar el múltiplo de nueve de la suma de los valores numéricos de un nombre propio, se busca cada letra del nombre dentro de estos grupos y se reemplaza por el número del grupo al que pertenece. Luego se suman esos números sustitutivos. Si la suma supera el nueve, se vuelve a reducir tomando el excedente tantas veces como sea necesario; si no lo supera, se conserva tal cual.
El mismo procedimiento se aplica al otro nombre que se desea comparar. Finalmente, los dos resultados se confrontan siguiendo las reglas explicadas antes (pares, impares, igualdad o desigualdad), con el fin de extraer un juicio sobre el resultado del enfrentamiento entre ambas personas.
El resto obtenido de cualquier suma numérica tras sustraer los múltiplos de nueve es siempre una de las ocho primeras unidades (del uno al ocho). El autor de este sistema no ha hecho otra cosa que agrupar números equivalentes, para poder representarlos por una sola unidad convencional.
No existe diferencia real entre 2, 20, 200 o 2.000, pues todos estos números, una vez sustraído el múltiplo de nueve, se reducen al mismo nudo numérico, representado simplemente por el 2. Lo mismo ocurre con 3, 30, 300 o 3.000, que se reducen al 3, y así sucesivamente. La magnitud del número carece de importancia; solo importa el resto.
Por esta razón, los números que aparecen colocados en orden normal delante de cada una de las nueve palabras o grupos de letras no cumplen otra función que representar esos nudos. No indican cantidades reales, sino clases numéricas equivalentes. Las letras reunidas en cada grupo señalan únicamente las especies de nudos según su orden: unidades, decenas, centenas o millares.
El número asignado a cada grupo no representa una cantidad concreta, sino que simboliza indistintamente cualquiera de las letras que componen ese grupo. Es irrelevante que la letra represente una unidad, una decena, una centena o un millar: todas quedan absorbidas en el mismo valor simbólico. De este modo, el sistema borra toda distinción cuantitativa real y la sustituye por una clasificación abstracta.
A partir de aquí, la operación práctica consiste en tomar el número representativo de cada palabra, en lugar de las letras que la componen, y proceder luego a la suma y reducción ya explicadas. Este método —dice Ibn Jaldún— es el que se ha practicado generalmente desde épocas remotas, lo que muestra su amplia difusión y antigüedad.
Sin embargo, introduce una divergencia doctrinal. Algunos de sus maestros sostienen que el sistema auténtico no utiliza las palabras del conjunto aiqsh, sino otras palabras distintas, aunque ordenadas según el mismo principio y sometidas igualmente a la sustracción del nueve. Ibn Jaldún deja claro que la operación aritmética es idéntica; solo cambian los signos empleados.
Las palabras sustitutivas que se proponen son las siguientes, numeradas del uno al nueve conforme al orden natural:
- areb
- iasqak
- djaslot
- madus
- hef
- tahdzan
- gash
- jaa
- thadodh
Estas palabras no siguen un patrón uniforme: algunas son bilíteras, otras trilíteras y otras cuadrilíteras. Ibn Jaldún subraya explícitamente que no existe ningún principio general que rija su formación. No responden a una lógica necesaria, sino a una tradición transmitida.
El autor adopta aquí una actitud estrictamente descriptiva: se limita a presentar estas palabras tal como las ha recibido de sus maestros, sin avalarlas. Estos maestros afirman, a su vez, haberlas recibido de Abū al-ʿAbbās Ibn al-Bannāʾ, a quien califican como el mayor maestro que el Occidente haya producido en astrología, magia natural y en la ciencia de las supuestas virtudes secretas de las letras del alfabeto.
Según la opinión atribuida a este autor, el cálculo llamado ḥisāb al-nīm sería más exacto cuando se realiza con estos nuevos grupos que cuando se emplea el sistema aiqsh anteriormente expuesto. Ibn Jaldún no confirma ni refuta directamente esta afirmación; se limita a consignarla y cierra el pasaje con la fórmula habitual de reserva intelectual y teológica: «¡Y Dios mejor lo sabe!».
Tabla circular del universo
A diferencia de los sistemas anteriores —geomancia, astrología, conjeturas numéricas— este método se presenta como un dispositivo gráfico complejo, llamado zayird jāt al-ʿālam, es decir, la tabla circular del universo. Desde el inicio, Ibn Jaldún deja claro que se trata de una pretensión, no de un conocimiento probado.
La invención de este sistema se atribuye a Abū al-ʿAbbās Aḥmad as-Sabtī, natural de Ceuta y considerado uno de los sufíes más ilustres del Magreb. Ibn Jaldún sitúa con precisión histórica a este personaje: vivió hacia finales del siglo VI de la hégira, residía en Marrakech y desarrolló su actividad bajo el reinado de Abū Yūsuf Yaʿqūb al-Manṣūr, soberano de la dinastía Almohades. Esta contextualización refuerza que Ibn Jaldún conoce bien el entorno histórico del sistema, aunque no lo valide.
A continuación describe la construcción material de la zayirdja, que califica de artificio sorprendente. Se trata de una figura circular muy elaborada, que despierta gran curiosidad entre personas de alta posición social, las cuales la consultan con la esperanza de adquirir conocimientos del mundo oculto. Ibn Jaldún subraya que estas personas se sienten atraídas por su carácter enigmático y por el deseo de descifrar sus supuestos arcanos.
La figura principal consiste en un gran círculo que contiene en su interior otros círculos concéntricos. Cada uno de estos círculos representa distintos niveles de la realidad:
-
algunos corresponden a las esferas celestes y a los elementos,
-
otros a las creaciones sublunares,
-
otros a los seres espirituales,
-
y otros a los acontecimientos y a los conocimientos de todo tipo.
Cada círculo está dividido conforme a la naturaleza de lo que representa: signos del zodíaco, cuatro elementos, y demás categorías cosmológicas tradicionales.
Las líneas que delimitan estas divisiones se prolongan hasta el centro del círculo y reciben el nombre de “radios”. Sobre cada radio aparece inscrita una serie de letras, acompañadas de sus valores numéricos. Algunas de estas letras pertenecen a las siglas administrativas usadas en los registros contables y oficinas del Magreb, lo que muestra una mezcla de simbología esotérica y notación práctica. También aparecen las cifras propias del llamado carácter gōbār, es decir, una forma gráfica de numeración.
En el interior de la zayirdja, entre los círculos concéntricos, se inscriben los nombres de las ciencias y los puntos de los seres o universos, reforzando la pretensión de abarcar la totalidad del saber y de la existencia. En el exterior de los círculos aparece una tabla rectangular, formada por numerosas casillas separadas por líneas horizontales y verticales.
Esta tabla externa tiene dimensiones muy precisas: cincuenta y cinco casillas de ancho y ciento treinta y una de largo. Algunas de las casillas laterales están ocupadas por cifras o letras; otras permanecen vacías. Ibn Jaldún señala expresamente que se desconoce la regla que ha determinado esta distribución, así como el principio por el cual unas casillas deben estar llenas y otras no. Este desconocimiento refuerza el carácter oscuro y no demostrable del sistema.
En los bordes de la zayirdja se encuentran varios versos poéticos, escritos en el metro ṭawīl y rimados en la sílaba lām. Estos versos pretenden explicar el modo de operar con la tabla para obtener las respuestas buscadas. Sin embargo, Ibn Jaldún destaca que la falta de claridad y de precisión hace que el procedimiento permanezca como un auténtico enigma, inaccesible incluso para quienes lo estudian.
Finalmente, menciona que en uno de los lados de la tabla aparece un verso atribuido a Mālik ibn Wahīb, uno de los adivinos más destacados del Magreb. Este personaje vivió bajo la dinastía almorávide de Lemtuna y formó parte del cuerpo de ulemas de Sevilla. Con ello, Ibn Jaldún muestra que la zayirdja se apoya también en autoridades reputadas, lo que explica su prestigio social.
Los practicantes se apoyan en un verso clave, que funciona como guía formal de todo el procedimiento.
El primer paso consiste en poner la pregunta por escrito, cuidando de descomponer todas las palabras en letras aisladas. No se trabaja con palabras completas, sino con sus elementos mínimos, lo que ya indica una concepción puramente formal y combinatoria del lenguaje.
A continuación, el operador busca en las tablas astronómicas el signo del zodíaco y el grado de ese signo que se eleva sobre el horizonte, es decir, el ascendente, correspondiente al momento exacto de la operación. El tiempo astrológico queda así fijado como punto de partida.
Conocido el ascendente, se consulta la zayirdja. Se toma el radio que marca el límite inicial del signo ascendente, se sigue ese radio desde la circunferencia hasta el centro del círculo y luego desde el centro hasta el punto opuesto de la circunferencia, frente al lugar donde el signo ascendente está indicado. Durante este recorrido se copian todas las letras inscritas sobre el radio, desde el principio hasta el final.
Junto con las letras, se recogen también las cifras numéricas que aparecen entre ellas. Estas cifras se transforman en letras mediante el procedimiento conocido como ḥisāb al-jummal, es decir, la conversión numérica–alfabética. En ciertos casos, según las reglas de la operación, es necesario convertir unidades en decenas, decenas en centenas, o realizar el proceso inverso. El resultado se coloca junto a las letras originales de la pregunta.
El procedimiento continúa con un segundo radio. Se examina ahora el radio correspondiente al límite del tercer signo del zodíaco, contando desde el ascendente. En este caso, se recogen las letras y cifras solo desde la extremidad del radio hasta el centro del círculo, sin prolongar el recorrido hasta la circunferencia opuesta. Las cifras obtenidas se convierten nuevamente en letras y se añaden al conjunto anterior.
Llegados a este punto, se introduce el elemento central del método: el verso atribuido a Mālik ibn Wahīb, considerado la clave de toda la operación. Este verso se descompone igualmente en letras aisladas y se mantiene aparte como referencia constante.
Seguidamente, se realizan operaciones numéricas más complejas. Se multiplica el número del grado del ascendente por un número llamado uss al-burj. Este uss se obtiene contando los signos del zodíaco en sentido inverso, desde el final de la serie, procedimiento contrario al de los cálculos ordinarios.
El producto resultante se multiplica luego por otros factores: el uss mayor y el daur fundamental. Estos resultados se aplican a las casillas de la tabla, siguiendo reglas específicas que regulan el desarrollo de la operación, con el uso previo de ciertos números llamados aduar (plural de daur).
Mediante este proceso se extraen algunas letras de la tabla y se eliminan otras, comparando constantemente el resto obtenido con las letras que componen el verso de Ibn Wahib. Algunas de estas letras seleccionadas se intercalan entre las letras de la pregunta, sumándose a las que ya habían sido añadidas.
Luego se procede a una eliminación sistemática. Se recorren las letras de la serie según el número indicado por cada daur: se cuentan tantas letras como unidades tenga el daur y, al llegar a la última, se toma esa letra y se separa. Esta operación se repite hasta agotar la serie y se realiza tantas veces como aduar estén destinados a ese uso.
Las letras aisladas que se obtienen finalmente se ordenan de manera regular, formando con ellas un cierto número de palabras. Estas palabras constituyen un verso final, cuya rima y metro deben coincidir con los del verso clave atribuido a Malik Ibn Wahib. Ese verso es presentado como la respuesta a la pregunta inicial.
Jaldún ha visto a muchas personas influyentes y principales mostrar una gran pasión por la práctica de este arte —la zayirdja y métodos afines— con la esperanza de conocer los secretos del mundo oculto. Estas personas creen que el solo hecho de que la respuesta “encaje” con la pregunta constituye una prueba suficiente de que existe una concordancia real con el devenir de los acontecimientos.
Esta creencia es rechazada de manera explícita. Ibn Jaldún afirma que tal opinión carece de fundamento, pues —como el lector ya debería haber comprendido— no es posible conocer los secretos del mundo invisible mediante medios artificiales. La coincidencia aparente entre pregunta y respuesta no prueba la verdad del método ni su conexión con la realidad oculta.
A continuación introduce una distinción clave. Reconoce que entre la pregunta y la respuesta existe efectivamente una relación, pero esta relación es de tipo lingüístico e intelectual, no ontológico ni profético. Las respuestas son inteligibles y conformes a las preguntas del mismo modo en que lo son las respuestas dentro de una conversación ordinaria. Es decir, guardan coherencia discursiva, no correspondencia con el futuro o con lo invisible.
Ibn Jaldún explica entonces, de manera sintética, cómo se produce esa coherencia aparente. La respuesta se obtiene mediante una serie de operaciones formales:
-
se seleccionan letras procedentes de las palabras de la pregunta y de los radios de la tabla,
-
se aplican productos de ciertos factores a las casillas de la tabla,
-
se extraen algunas letras y se eliminan otras mediante los aduar,
-
finalmente, todo el resultado se coteja con las letras que componen el verso atribuido a Mālik ibn Wahīb.
De este modo, la respuesta queda necesariamente relacionada con la pregunta, porque se construye a partir de sus propios elementos, no porque revele un dato del mundo oculto.
Ibn Jaldún añade una reflexión psicológica y epistemológica importante. Un hombre inteligente que examine cuidadosamente las relaciones internas entre las distintas partes de esta operación podría descubrir el secreto del método. Ello se debe a que el espíritu humano obtiene lo desconocido a partir de lo conocido gracias a la percepción de relaciones y correlaciones. Estas correlaciones, aunque no revelen verdades ocultas, dan la impresión de sentido y profundidad.
Esta capacidad de percibir relaciones se encuentra especialmente desarrollada en personas habituadas a los ejercicios espirituales, ya que tales prácticas fortalecen la facultad racional y vigorizar la reflexión. Ibn Jaldún subraya que este efecto ya lo ha explicado en otras ocasiones: no se trata de revelación, sino de agudeza intelectual aumentada por la disciplina espiritual.
Esta observación explica un fenómeno social concreto: casi todo el mundo atribuye la invención de la zayirdja a hombres que han purificado su alma mediante ejercicios espirituales. De ahí que se considere autor de este sistema a Abū al-ʿAbbās Aḥmad as-Sabtī, célebre sufí del Magreb. La atribución no se basa en la eficacia objetiva del método, sino en el prestigio espiritual de la persona.
Ibn Jaldún añade que él mismo ha visto otra zayirdja, atribuida a Sahl ibn ʿAbd Allāh. Reconoce que se trata de una obra admirable por su cuidado, su elaboración minuciosa y la extraordinaria aplicación intelectual que requiere. La respuesta que produce este sistema adopta también la forma de verso.
Aquí introduce una observación decisiva: cree que el uso del verso de Ibn Wahib como modelo influye directamente en la forma de la respuesta, transmitiéndole la misma rima y el mismo metro. No se trata de una revelación, sino de una imitación formal.
Como prueba, Ibn Jaldún relata una experiencia personal: presenció una de estas operaciones realizadas sobre la zayirdja y comprobó que, cuando no se tomó como modelo el verso repetido de Ibn Wahib, la respuesta no apareció en forma versificada. Esto confirma, a su juicio, que el resultado depende del patrón literario empleado y no de un acceso real al mundo invisible.
Muchas personas rechazan admitir la seriedad de esta operación y niegan que pueda satisfacer realmente una petición. Consideran que todo el procedimiento no es más que una invención de la fantasía y la imaginación. Según ellos, quien manipula la zayirdja dispone arbitrariamente de las letras de un verso que él mismo ha compuesto, las inserta caprichosamente entre los caracteres de la pregunta y los correspondientes a los radios, opera sin regla ni relación real y finalmente presenta un verso prefabricado como si fuera el resultado de un método riguroso.
Ibn Jaldún responde que esta sospecha nace de una ilusión intelectual. Proviene de la incapacidad de muchos para comprender las relaciones que existen entre los entes existentes y los no existentes, así como de no distinguir adecuadamente entre la facultad perceptiva y la facultad intelectual. Es una actitud común —dice— que el entendimiento humano niegue todo aquello que se le escapa o que no logra captar de inmediato.
Para refutar a quienes reducen estas operaciones a simples malabarismos, Ibn Jaldún afirma algo importante: él mismo ha presenciado con sus propios ojos la ejecución de estas operaciones conforme a reglas precisas del arte y a una intuición decisiva. A su juicio, tales operaciones se realizan siempre del mismo modo y siguiendo un sistema auténtico de normas, lo cual resulta evidente para quien posee suficiente entendimiento y capacidad intuitiva. No se trata, pues, de improvisación arbitraria.
A continuación introduce una comparación decisiva con la aritmética. Incluso esta ciencia —cuyos resultados son considerados como evidencia última— contiene problemas que la inteligencia no comprende fácilmente al primer intento, porque las relaciones internas que los constituyen no son evidentes y parecen ocultas. Si esto ocurre en una ciencia rigurosa como la aritmética, con mayor razón puede suceder en un arte como el de la zayirdja, cuya naturaleza es compleja y cuyas relaciones son aún más recónditas.
Para ilustrar esta idea, Ibn Jaldún propone un ejemplo matemático. Se toman varios dírhemes y junto a cada uno se colocan tres follūs. Con la suma de los follūs se compra un ave; con la suma de los dírhemes se compran todas las aves que puedan adquirirse al mismo precio. La pregunta es cuántas aves se han comprado en total. La respuesta correcta es nueve.
La explicación muestra que la solución estaba implícitamente contenida en la pregunta. Los dírhemes equivalen a veinticuatro follūs; tres follūs constituyen un octavo de dírhem; cada dírhem contiene ocho octavos. Así, con los dírhemes se compran ocho aves y, sumando la primera ave comprada con los follūs, se obtienen nueve. El resultado no proviene de ningún conocimiento externo, sino del descubrimiento de relaciones ocultas entre las cantidades dadas.
Este ejemplo permite a Ibn Jaldún formular un principio general: muchas veces la respuesta parece pertenecer al mundo de lo desconocido, cuando en realidad se obtiene extrayendo relaciones internas de los datos ya presentes. Esto es válido en el mundo sensible y en el ámbito de la ciencia, donde los efectos dependen de causas conocidas o cognoscibles.
Sin embargo, aquí introduce una ruptura decisiva. Los acontecimientos futuros no pertenecen a este orden. Son misterios absolutos, porque se ignoran sus causas y no se posee una idea cierta de ellos. Por ello, no pueden conocerse mediante correlaciones formales ni por procedimientos artificiales como los de la zayirdja.
A partir de esto, Ibn Jaldún concluye que los procedimientos de la zayirdja consisten únicamente en extraer la respuesta de las propias palabras de la pregunta, haciendo aparecer bajo otra forma combinaciones de las mismas letras, dispuestas según un orden distinto. El secreto del método no es profético ni sobrenatural: reside en vislumbrar relaciones formales entre letras y estructuras lingüísticas. Algunos hombres son capaces de percibir esas relaciones; otros no.
Quienes poseen esta capacidad y dominan las reglas pueden obtener fácilmente una solución. Cada respuesta de la zayirdja, según el punto de vista desde el que se lea, ofrece uno de los caracteres posibles de toda respuesta: afirmación o negación. Bajo este aspecto, la respuesta tiene coherencia lógica. Pero cuando se interpreta como predicción, pretendiendo concordarla con acontecimientos futuros, se entra en un terreno ilegítimo.
Ibn Jaldún es categórico: jamás se llegará al conocimiento de los sucesos futuros por medio de estos procedimientos. Además, recuerda un límite teológico fundamental: al ser humano le está vedado penetrar los arcanos del Creador. El conocimiento verdadero de lo oculto pertenece únicamente a Dios, como afirma el Corán: «Dios comunica la ciencia a quien Él quiere; Dios sabe y vosotros no sabéis».
No hay comentarios:
Publicar un comentario