Plutarco - Moralia: Virtudes de Mujeres

Virtudes de mujeres es un tratado de Plutarco que forma parte de los Moralia, en el cual el autor reúne una serie de relatos breves destinados a mostrar acciones ejemplares realizadas por mujeres griegas y bárbaras. A diferencia de muchas obras de la Antigüedad que relegan a la mujer a un papel secundario, Plutarco presenta episodios donde ellas destacan por su valentía, prudencia, liderazgo político, lealtad, ingenio y fortaleza moral. El propósito es demostrar que la virtud no es patrimonio exclusivo de los varones y que, frente a determinadas circunstancias históricas, las mujeres pueden mostrar excelencia ética igual o incluso superior a la de los hombres, ayudando así a ensanchar la comprensión clásica de lo que significa ser virtuoso.

VIRTUDES DE MUJERES

Introducción

Plutarco abre Virtudes de mujeres discutiendo la idea tradicional —atribuida a Tucídides— según la cual la mejor mujer es la que permanece invisible, sin ser comentada ni para bien ni para mal. Frente a ello, Plutarco reivindica una visión más amplia, cercana a la de Gorgias y, sobre todo, a las costumbres romanas, donde la excelencia femenina recibe reconocimiento público. El texto se presenta como una continuación de una conversación filosófica, originada tras la muerte de Leóntide, lo que introduce el tono consolatorio y ejemplar del tratado. Plutarco busca demostrar que la virtud es una sola para hombres y mujeres, y que las diferencias observables provienen de la educación, los caracteres y las circunstancias, no de una inferioridad natural. Para ello, propone comparar vidas y hazañas de ambos sexos, mostrando que el coraje, la prudencia o la sensatez adoptan “coloridos” distintos sin perder su esencia común. Así anticipa el propósito de su obra: reunir ejemplos históricos para persuadir al lector de que la virtud femenina puede igualar —e incluso superar— la virtud masculina.

Troyanas

Plutarco reescribe un motivo mítico clásico —la llegada de los supervivientes de Troya a Italia— para destacar que la decisión que funda una nueva patria no proviene aquí de los héroes, sino de las mujeres. El hecho de quemar las naves invierte el tópico épico: ya no es un gesto de desesperación, sino de prudencia política. Plutarco subraya que ellas “cayeron en la cuenta” de que ningún viaje aseguraría un futuro digno y que, por lo tanto, era “preciso” crear una patria. Esta deliberación resalta razón y previsión en lugar de impulsos emotivos. Además, el texto atribuye la iniciativa a una mujer llamada Roma, integrando la acción femenina en los orígenes mismos de la identidad romana, lo que sirve a Plutarco para demostrar que la virtud femenina está inscrita en los relatos fundacionales y no es excepción aislada.

El modo de convencer a los hombres —abrazos, besos, súplicas— introduce otra dimensión: la persuasión afectiva. Lejos de presentarla como manipulación, Plutarco la muestra como una forma de liderazgo que evita el conflicto interno y permite aceptar con calma una decisión irreversible. El resultado es doble: por una parte, se consolida el asentamiento en Italia; por otra, se instituye una costumbre ritual (el saludo con beso) que preserva la memoria del episodio. Plutarco sugiere así que las iniciativas femeninas no solo resuelven problemas inmediatos, sino que generan tradiciones culturales duraderas, reforzando la convivencia social y la identidad común.

Focídias

El caso de las focidias es más trágico y dramático. Ante la amenaza de aniquilación total por parte de Tesalia, los focenses consideran el suicidio colectivo de mujeres y niños antes que la esclavitud. La intervención de Daifanto introduce una exigencia democrática insólita: es “justo” que las mujeres consientan libremente. El voto femenino, registrado por Plutarco, elimina la posibilidad de interpretarlas como simples víctimas de la resolución masculina. Incluso los niños participan, lo que intensifica la idea de una comunidad completa que otorga su consentimiento a un destino extremo. La tragedia se transforma en acto de virtud cívica, porque se defiende la libertad incluso a costa de la vida, y no por obediencia ciega, sino por deliberación compartida.

La victoria final de los focenses evita la catástrofe, pero Plutarco conserva la memoria del sacrificio potencial mediante el nombre simbólico de la votación (“Demencia”) y la fiesta posterior en honor a Artemisa. Aquí la “demencia” no se denuncia como irracionalidad, sino como exceso heroico, una determinación que sobrepasa los límites ordinarios del cálculo prudencial. La virtud femenina aparece, por tanto, asociada tanto a la racionalidad política del primer relato como al sacrificio extremo del segundo. Plutarco amplía el horizonte de la virtud mostrando que puede manifestarse en formas diversas (persuasión, fundación, sacrificio), todas ellas valiosas y comparables a las hazañas masculinas. Con ello sostiene su tesis principal: la virtud no depende del género, sino de la capacidad de actuar en favor del bien común bajo circunstancias críticas.

Quiotas

Plutarco ofrece una cadena de episodios donde la virtud femenina aparece como coraje cívico, astucia y defensa del honor colectivo. El primer episodio —el destierro y el posterior pacto con los eritreos— comienza con una situación de culpa compartida y castigo divino que obliga a una comunidad entera a exiliarse. Cuando los enemigos imponen condiciones humillantes para evacuar la ciudad, las mujeres intervienen acusando a los hombres de cobardía si abandonan sus armas. Su reproche no es mero impulso emocional: propone una interpretación simbólica que salva el honor sin quebrar el juramento (“la espada es manto, y túnica el escudo”). La paradoja legal y retórica que ellas sugieren transforma un pacto aparentemente vergonzoso en una salida honrosa, y los enemigos, intimidados por la franqueza y la audacia, permiten la retirada sin violencia. Plutarco remarca que “aprendieron a tener coraje gracias a sus mujeres”, subvirtiendo la expectativa tradicional de que la valentía militar es exclusivamente masculina.

En el segundo episodio, durante el asedio de Filipo, las mujeres quiotas muestran una reacción frontal ante una amenaza que apunta a la disolución moral de la comunidad: la propuesta del enemigo de unir esclavos con sus dueñas. La respuesta femenina es una cólera “feroz y terrible” que moviliza a las propias esclavas y a los esclavos, produciendo una defensa colectiva inesperada. Esta escena vuelve a invertir jerarquías: las mujeres animan a los combatientes, manipulan proyectiles y sostienen la resistencia, mientras que los esclavos permanecen leales, rechazando la oferta del invasor. Plutarco sugiere que la indignación femenina tiene un poder cohesionador que impide la fractura social. El gesto no solo repele el ataque, sino que impide la desintegración de la estructura familiar y cívica, defendiendo simultáneamente la ciudad y la dignidad de sus hogares.

Argivas

El episodio de las argivas bajo la conducción de Telesila constituye para Plutarco un ejemplo culminante de virtud femenina en defensa de la polis. La construcción del relato parte de una paradoja: una mujer de salud frágil, enviada al oráculo por motivos médicos, encuentra en las Musas no solo alivio, sino una transformación que la convierte en figura admirada por las mujeres de su ciudad. La dedicación a la poesía y a la música aparece así como preparación invisible para una tarea cívica mayor. Cuando el ataque de Cleómenes amenaza a Argos, las mujeres no actúan movidas únicamente por el miedo, sino por un “impulso y audacia demoníaca”, fórmula que sugiere una inspiración extraordinaria, casi heroica, que las autoriza a asumir funciones militares tradicionalmente masculinas.

La estrategia de situarse en círculo junto a las murallas tiene un valor simbólico fuerte: las mujeres se colocan en la línea más expuesta, convirtiéndose ellas mismas en muralla humana. Rechazar a Cleómenes y expulsar a Demarato implica que su intervención no fue un gesto desesperado, sino eficaz, y Plutarco enfatiza que gracias a ellas “la ciudad sobrevivió”. Este vínculo directo entre acción femenina y continuidad política es central en toda la obra. La monumentalización posterior —el entierro honorífico, la estatua de Ares— confiere legitimidad pública y permanente a la hazaña, mostrando que la virtud femenina merece los mismos honores que la masculina.

Las fiestas de la Insolencia, con el intercambio de vestimentas (hombres vestidos de mujeres y mujeres de hombres), expresan ritualmente la inversión temporal de roles que hizo posible la salvación de la ciudad. Plutarco registra incluso debates sobre la fecha y la denominación del mes, subrayando la memoria cultural que este acontecimiento dejó en Argos. Por último, la solución a la escasez de varones —otorgar ciudadanía a vecinos en lugar de unir mujeres con esclavos— y la ley referente a la vida conyugal revelan que la intervención femenina no fue solo defensiva, sino constitutiva: reordenó la estructura ciudadana y las normas del matrimonio. Así, Plutarco presenta la hazaña de las argivas como prueba de que la virtud femenina puede asumir, con pleno derecho, funciones fundacionales en la vida política.

Persas

Tras una derrota militar, los persas huyen hacia la ciudad perseguidos por el enemigo. El gesto de las mujeres —alzarse los peplos y salir al encuentro— funciona como una interpelación directa a la masculinidad de los guerreros: “¿Dónde vais, los más cobardes de los hombres?” La desnudez simbólica, al levantar las vestiduras, expone simultáneamente el origen y el honor: las mujeres señalan que los persas pretenden refugiarse en el lugar del que proceden, como si volvieran al seno materno, gesto que Plutarco muestra como impropio de hombres libres. La vergüenza resultante no paraliza, sino que reorienta la acción: los persas “tildándose a sí mismos de cobardes” regresan al combate y vencen. Aquí la virtud femenina se expresa en forma de reproche público que restaura la valentía masculina, y la comunidad entera recupera su dignidad.

Plutarco añade que de este episodio surgió una ley: al entrar un rey en la ciudad, debía obsequiar a cada mujer con una moneda de oro. La medida institucionaliza la gratitud hacia las mujeres, reconociendo que la victoria se debió a su intervención. Sin embargo, el texto también señala desviaciones posteriores: Oco, rey avaro, evita entrar para no pagar el obsequio; Alejandro, en cambio, honra doblemente a las mujeres, especialmente a las embarazadas. Estos contrastes ilustran cómo los reyes mismos pueden ser evaluados según su actitud frente a la contribución femenina. La anécdota, aunque breve, confirma la tesis general del tratado: las acciones de las mujeres no solo pueden salvar a la comunidad en situaciones críticas, sino que generan normas y expectativas políticas que persisten en el tiempo, constituyendo parte de la memoria y del orden cívico.

Celtas

Frente a una guerra civil “terrible” y aparentemente interminable, las mujeres no actúan como auxiliares de uno de los bandos, sino que ocupan el centro del conflicto y detienen la violencia poniéndose literalmente “en medio de las fuerzas armadas”. Esta imagen espacial —las mujeres entre dos ejércitos— simboliza su papel como frontera moral que impide la destrucción interna. Plutarco atribuye a su intervención un arbitraje “irreprochable” que restaura la amistad no solo entre ciudades, sino incluso entre familias, indicando que su eficacia alcanza la totalidad del tejido social.

La consecuencia institucional es extraordinaria: desde entonces los celtas consultan a las mujeres sobre asuntos de guerra y de paz y les confían decisiones relativas a conflictos diplomáticos. Plutarco cita incluso acuerdos con Aníbal en los cuales se establece una justicia paritaria: si los celtas son los acusadores, juzgan los cartagineses; si los cartagineses acusan, juzgan las mujeres celtas. Esa cláusula no es mero detalle anecdótico: muestra que la autoridad femenina es reconocida internacionalmente como árbitro legítimo. A diferencia de otros episodios, aquí la virtud no se manifiesta en un momento heroico de combate o sacrificio, sino en la construcción duradera de instituciones de diálogo y equilibrio político. Plutarco enfatiza así que la excelencia femenina puede expresarse como sabiduría práctica y justicia, virtudes cardinales que sostienen la convivencia y la estabilidad entre pueblos.

Melias

El relato de los melios introduce una variante notable dentro del catálogo de Plutarco: la intervención de una sola mujer, Cafene, cuya acción salva a toda la comunidad. A diferencia de otros episodios colectivos, aquí el foco está en la iniciativa individual, motivada por el amor hacia Ninfeo. No obstante, Plutarco evita reducir el gesto a un mero impulso romántico: la joven “no pudo mirar con indiferencia” la injusticia planeada, lo que implica un juicio moral y no solo una pasión privada. El recurso literario del banquete —lugar típico de conspiraciones en la historiografía griega— intensifica la tensión y permite mostrar la eficacia de la astucia combinada con la virtud.

La exigencia de que los melios acudan al festín “con sus mujeres” introduce el elemento decisivo: las mujeres se convierten en portadoras ocultas de armas. La escena subraya la disciplina y el silencio, virtudes que Plutarco destaca explícitamente, pues ninguna se acobarda ni delata el plan. En el momento crítico, el movimiento sincronizado —todas abren los pliegues a la vez para entregar las espadas— transforma una situación de vulnerabilidad en una victoria total. La estrategia femenina no solo evita la masacre, sino que posibilita la conquista del territorio y la fundación de una nueva ciudad, “Nueva Críaso”, de modo que la acción de Cafene tiene consecuencias políticas duraderas.

Finalmente, la unión matrimonial entre Ninfeo y Cafene funciona como cierre narrativo y recompensa simbólica. Plutarco menciona la “honra y gratitud” recibidas, haciendo del reconocimiento público el criterio último de la virtud. Aunque la motivación inicial pueda parecer personal, el resultado es la salvación y consolidación de toda la comunidad, lo que confirma la tesis del tratado: la virtud femenina puede manifestarse con igual eficacia que la masculina en situaciones de peligro, y puede asumir formas de astucia estratégica, disciplina colectiva y valentía silenciosa.

Etruscas

En el relato de las etruscas, Plutarco articula una compleja trama de identidad, exclusión y astucia femenina en medio de tensiones políticas entre grandes poderes griegos. Los llamados “semibárbaros”, hijos de mujeres atenienses raptadas por etruscos, son expulsados por Atenas y acogidos provisionalmente en Esparta, aunque con ciudadanía limitada y sin acceso a funciones de gobierno. Esa condición ambigua —útiles militarmente pero sospechosos políticamente— anticipa su futura persecución. Cuando los espartanos buscan pruebas para condenarlos, las mujeres desempeñan un papel decisivo: mediante súplicas consiguen permiso para visitarlos, pero una vez dentro organizan un intercambio de ropas que permite la fuga de los hombres. Plutarco subraya no solo la audacia del plan, sino la disposición de las mujeres a enfrentar las consecuencias, quedándose en prisión “preparadas para todo lo peor”.

La huida desencadena una serie de hechos que transforman por completo la situación política: los fugitivos se unen a los hilotas, suscitan una defección masiva y obligan a Esparta a negociar. El acuerdo reconoce su derecho a recuperar a sus esposas, recibir recursos y fundar nuevas colonias, lo que equivale a convertir a los antiguos perseguidos en agentes políticos autónomos. El papel femenino, inicialmente restringido a la astucia doméstica, tiene repercusiones geopolíticas de largo alcance: sin la intervención de las mujeres, la revuelta no hubiera sido posible.

El final del relato incorpora elementos oraculares —la pérdida de la diosa y del “ancla”— que legitiman la fundación de nuevas ciudades (como Licto) y dan un sentido providencial a la odisea de este grupo. Al recordar que estos colonos son “parientes de los atenienses y colonos de los espartanos” “a causa de sus madres”, Plutarco vuelve a situar la identidad política en la línea femenina, subrayando que son las mujeres quienes, por origen y por acción, explican la continuidad y legitimidad de nuevas comunidades. El episodio muestra cómo la virtud femenina puede asumir formas de lealtad, ingenio y sacrificio que alteran el curso de la historia, incluso en contextos dominados por grandes potencias como Atenas y Esparta.

Licias

La figura de Belerofonte, vencedor de la Quimera y expulsor de Amazonas, aparece agraviada por la injusticia de Yobates, y su oración a Posidón desencadena una catástrofe sobre la llanura licia. En ese contexto, las súplicas de los hombres no logran nada, mientras que las mujeres, al despojarse de las túnicas y rodearlo “multitudinariamente”, provocan su retroceso, al cual corresponde también el retroceso del mar. Plutarco enfatiza el vínculo entre la vergüenza del héroe y la restauración natural, sugiriendo que la virtud femenina puede moderar incluso impulsos heroicos desmedidos.

El propio texto ofrece lecturas racionalistas para ese mito: que Belerofonte quebró un acantilado cuya caída inundó la llanura, o que la “Quimera” era una montaña que refractaba los rayos del sol y arruinaba los cultivos. En todas las versiones, la constante es la misma: la mediación femenina pone fin al daño, ya sea persuadiendo al héroe o suplicando al dios a través del héroe. El punto no es definir qué ocurrió exactamente, sino mostrar que la memoria colectiva atribuye a las mujeres la capacidad de detener la furia de un héroe y, por ende, de salvar la comunidad y sus tierras.

La versión de Ninfis introduce un cierre jurídico-social significativo: debido a la intervención femenina, los jantios habrían tomado la costumbre de heredar el nombre de la madre. Esta inversión del patrón patrilineal no es un simple detalle curioso; confirma que la autoridad femenina se reconoce en la identidad misma del pueblo. Así, el relato licio combina mito, racionalización e institución social para reforzar la idea central del tratado: la virtud femenina puede asumir formas de persuasión y moderación que equilibran la hybris masculina, y su eficacia queda inscrita tanto en los mitos como en las leyes y costumbres.

Salmanticenses

Plutarco vuelve sobre un motivo ya presente en otros relatos: mujeres que, ante un pacto roto o un asedio desesperado, recurren a la astucia y al valor para preservar la libertad de la comunidad. La escena se sitúa en el contexto de las campañas de Aníbal en Hispania; tras pactar tributo y rehenes, los habitantes de Salmántica incumplen el acuerdo, obligando a Aníbal a reanudar el ataque. El plan inicial —que los hombres salgan desarmados mientras la ciudad es entregada al saqueo— los deja expuestos a registro y violencia. Las mujeres perciben una ventaja táctica: los enemigos no revisarán sus ropas, lo que les permite ocultar espadas y acompañar a los varones.

Plutarco subraya la coordinación femenina: salen “al mismo tiempo” y aguardan el momento adecuado para pasar las armas. El descuido de la guarnición —motivada por la codicia ante el saqueo— abre la oportunidad. Las mujeres llaman a los hombres y, en algunos casos, ellas mismas atacan, lo que muestra un coraje directo, no meramente auxiliar. La escena de la mujer que intenta herir al intérprete Banón acentúa el carácter activo y combativo del gesto, aun cuando el golpe no resulte mortal por la coraza. La ciudad no se salva del saqueo, pero los habitantes logran escapar hacia las montañas gracias a esta acción conjunta.

El desenlace es ambiguo pero significativo: Aníbal persigue y mata a algunos, pero finalmente concede una suerte de reconciliación, restaurando a los sobrevivientes en su ciudad con trato humanitario. Plutarco no oculta la derrota parcial, pero enfatiza la agencia femenina en evitar la destrucción total y en preservar la posibilidad de retorno. El relato destaca que la libertad no siempre se obtiene por victoria militar absoluta, sino también por la capacidad de resistir, escapar y negociar desde una posición menos desventajosa. La virtud femenina, en este caso, combina astucia, coraje inmediato y resistencia tenaz, elementos que Plutarco presenta como indispensables para la supervivencia de la comunidad frente al poderío cartaginés.

Milesias

En el caso de las milesias, Plutarco abandona el modelo bélico o político para abordar un fenómeno inquietante: un impulso colectivo de suicidio entre las jóvenes. El mal se describe como “extraño” y de origen incierto, quizá debido a una contaminación del aire, lo que recuerda explicaciones médicas e hipocráticas, pero también posee un matiz religioso, pues parece “superior al remedio humano”. Ninguna forma de contención afectiva —ni el llanto de los padres ni la vigilancia— logra impedir las muertes. La solución, sin embargo, surge de un “hombre sensato” y apela no a la fuerza ni a la medicina, sino al sentido del honor social: decretar que los cuerpos de las suicidas serían expuestos desnudos en el ágora. La sola posibilidad de esa deshonra pública detuvo de inmediato la epidemia. Plutarco destaca que estas jóvenes, capaces de afrontar sin miedo “lo más terrible de todo, la muerte”, no soportaban en cambio la idea de perder su reputación. Para él, esto demuestra que el pudor, la vergüenza y el deseo de buena fama son virtudes poderosas, capaces de controlar incluso impulsos destructivos y de restaurar la estabilidad de una comunidad.

Las de Ceos

Las jóvenes de Ceos, en cambio, muestra una sociedad ordenada por prácticas de convivencia que fomentan el autocontrol, el respeto y la armonía erótica. Las jóvenes pasan tiempo en los santuarios, lugar de vigilancia ritual y actividad comunitaria; los pretendientes pueden observarlas, visitarlas y ayudar a sus familias, pero dentro de un marco normado y público. Plutarco subraya que el deseo amoroso, aunque intenso —“a menudo varios se enamoraban de una sola”—, se mantiene bajo reglas de contención: una vez comprometida la joven, los demás pretendientes se retiran. El resultado es un dato extraordinario: “setecientos años sin un caso de adulterio ni de seducción”. Para Plutarco, esta longevidad moral no se debe a represión, sino a un equilibrio social en el cual la virtud femenina se educa junto con la moderación masculina. 

Las de Fócide

Plutarco muestra una forma de virtud que no se expresa ni en la batalla ni en la astucia estratégica, sino en la piedad, el cuidado y la protección mutua incluso entre ciudades enemistadas. Las “tíades”, mujeres consagradas a Dioniso, llegan en plena noche a Anfisa fuera de sí, exhaustas y vulnerables, tras vagar durante los ritos extáticos característicos de su culto. El contexto político es tenso: los tiranos de Fócide han tomado Delfos, los tebanos han declarado la guerra santa, y en Anfisa hay soldados aliados de los tiranos, lo que hace especialmente probable que estas mujeres sagradas sean ultrajadas. Plutarco señala con claridad que la situación es peligrosa y que la mera presencia de las tíades podría desencadenar violencia.

La respuesta de las mujeres de Anfisa es inmediata y silenciosa. Acuden en masa al ágora, rodean a las durmientes sin tocarlas, formando un círculo protector. Este gesto es profundamente simbólico: se trata de una barrera femenina que no emplea armas, sino presencia moral y cohesión, una muralla humana que preserva la dignidad ritual de las visitantes. Cuando las tíades despiertan, reciben alimentos y cuidados; las anfitrionas se ocupan de ellas con un respeto que contrasta con la agresividad esperable en un contexto bélico. La virtud femenina aparece aquí como hospitalidad sagrada, como la capacidad de reconocer en el otro —aunque enemigo político— a alguien bajo la protección de un dios.

Las mujeres de Anfisa persuaden a sus maridos, logrando que se organice una escolta militar segura hasta la frontera. Esta persuasión interna, dentro del propio hogar y de la polis, muestra que la agencia femenina no se limita al ámbito doméstico, sino que influye en decisiones políticas y militares. El recorrido protegido hasta la frontera cierra el episodio con un gesto de reconciliación tácita. Para Plutarco, esta historia demuestra que la virtud femenina puede generar paz allí donde la política genera conflicto; puede detener abusos donde reina la violencia; y puede hacer que la piedad y la humanidad prevalezcan incluso en tiempos de guerra.

Valeria y Clelia

Sobre Valeria y Clelia Valeria y Clelia, Plutarco construye un episodio donde la virtud femenina se despliega en un contexto político extremadamente delicado: la caída de la monarquía romana, la hostilidad de Tarquinio el Soberbio y la amenaza militar del etrusco Porsena. El trasfondo de la historia es la injusticia sufrida por Lucrecia, cuya violación y suicidio desencadenan la expulsión de los reyes y la instauración de la República. Este marco recuerda al lector que en Roma la virtud femenina podía tener consecuencias políticas decisivas, inaugurando cambios institucionales.

Cuando Roma se ve debilitada por el hambre y la guerra, Porsena acepta negociar y recibe como rehenes a diez muchachos y diez muchachas, entre ellas Valeria, hija del cónsul Publícola, símbolo vivo de la nueva República. Plutarco subraya que Porsena ya no actúa como enemigo, sino como juez justo, y que está dispuesto a concluir la paz. Es justamente en este punto frágil del proceso diplomático donde surge la audacia femenina: Clelia incita a las jóvenes a escapar, lo que realizan enfrentando un río impetuoso, ya sea nadando cogidas unas a otras o, según una tradición alternativa, guiadas por Clelia a caballo. Esta divergencia en la narración no es un defecto, sino un recurso: lo importante es mostrar que Clelia encarna el liderazgo, ya sea físico o moral.

El gesto produce una reacción ambivalente en Roma. Los ciudadanos admiran la valentía y resolución de las muchachas, pero desaprueban que su acción pueda interpretarse como una violación de la palabra dada a Porsena. La virtud femenina aparece entonces como doble: firmeza para escapar, pero también capacidad de aceptar volver al campamento etrusco por respeto a los compromisos públicos. Esta aceptación del retorno muestra que el valor no consiste solo en huir del peligro, sino en someterse a la justicia y mantener la confianza entre Estados, incluso si la situación personal es desfavorable.

En el regreso, Tarquinio intenta capturarlas, lo que intensifica el drama. Aquí Valeria entra en escena como figura secundaria pero igualmente virtuosa: logra escapar con tres siervas y alerta al campamento de Porsena. Su intervención permite que el hijo de Porsena, Arronte, libere al resto de las jóvenes. Plutarco demuestra así que la virtud femenina es múltiple: iniciativa (Clelia), prudencia resolutiva (Valeria) y solidaridad colectiva. Cuando Porsena pregunta quién ideó la fuga, las jóvenes guardan silencio para proteger a Clelia, pero ella asume la responsabilidad. Este reconocimiento voluntario es clave: la virtud no busca ocultarse tras el grupo, sino aceptar el riesgo personal.

Porsena premia a Clelia con un caballo, símbolo de honor militar, y despide a todas con amabilidad, mostrando que la valentía femenina puede suscitar admiración incluso en un gobernante extranjero. La estatua ecuestre en la Vía Sacra, atribuida por algunos a Clelia y por otros a Valeria, prolonga la discusión sobre cuál de las dos merece mayor gloria. Plutarco deja abierta la disputa, pero el mensaje central es claro: las mujeres romanas participan activamente en los acontecimientos fundacionales de la República, mostrando coraje, lealtad, capacidad de sacrificio y prudencia diplomática. Cada virtud contribuye a la estabilidad política en un momento crítico, confirmando que el heroísmo no es monopolio de los varones, sino patrimonio compartido en la construcción de la Roma republicana.

Micca y Megisto

A diferencia de otros ejemplos centrados en conflictos externos, aquí la amenaza proviene de un tirano interno —Aristótimo— y de los mercenarios bárbaros que lo sostienen. El relato abre con un crimen atroz: el intento de violación y posterior asesinato de Micca a manos del mercenario Lucio. Su resistencia silenciosa, su súplica a su padre para que le permita morir antes que ser ultrajada y la brutal escena de su muerte instauran el clima moral del episodio. Micca aparece como mártir de la tiranía, y su destino prepara el trasfondo ético para la rebelión femenina que vendrá después.

Plutarco describe luego la masiva opresión ejercida contra las familias exiliadas y, especialmente, el engaño dirigido contra más de seiscientas mujeres a quienes Aristótimo invita falsamente a reunirse con sus maridos. La emboscada, los carros volcados sobre los niños y el encierro colectivo presentan el grado máximo de crueldad del tirano. La reacción inicial no proviene de los hombres, sino del grupo sacerdotal llamado “Las Dieciséis”, mujeres consagradas a Dioniso que, tomando ramas suplicantes, se interponen ante Aristótimo para pedir clemencia. Él las humilla y multa, pero Plutarco muestra que su gesto sacro prepara el terreno espiritual y político para la insurrección.

La figura de Megisto entra entonces en el centro del relato. Aristótimo intenta utilizar a las mujeres encarceladas como instrumento de presión contra los rebeldes refugiados en la fortaleza de Arnimone. Les exige escribir a sus maridos para inducirlos a rendirse, bajo amenaza de tortura y muerte para ellas y sus hijos. La respuesta femenina es unánime: silencio y firmeza. Megisto —esposa del líder Timoleón— habla por todas y rechaza la manipulación con una claridad política extraordinaria. Afirma que las mujeres no servirán de vía para engañar a los hombres y que ningún marido digno sacrificaría la libertad de la patria para salvar a su familia. Este razonamiento revela un principio republicano profundo: la libertad colectiva está por encima de cualquier bien individual, incluso la vida.

Cuando Aristótimo ordena traer al hijo de Megisto para matarlo ante sus ojos, se revela el temple heroico de la madre: ella misma llama al niño y le pide que se libere de la tiranía muriendo antes que vivir como esclavo. Este momento, uno de los más intensos del tratado, muestra que la virtud femenina puede igualar —o superar— en fortaleza moral a la masculina. Solo la intervención de Cilón, conspirador infiltrado, impide que el tirano la mate en ese instante.

Plutarco añade un portento: un águila deja caer una piedra sobre la casa del tirano, presagio de la inminente justicia divina. Este signo impulsa a los exiliados y a Helánico a acelerar su levantamiento. El ataque final ocurre en el ágora, donde Aristótimo es abatido por los conspiradores y su cuerpo arrojado públicamente para proclamar la libertad.

Las mujeres reaparecen de inmediato: corren al ágora, adornan con coronas a los liberadores y participan activamente en la celebración cívica. Sin embargo, el relato concluye con un episodio final que vuelve a situarlas en el espacio trágico: la esposa del tirano se suicida, dejando dos hijas doncellas. La multitud, enardecida, quiere torturarlas, pero Megisto —cuyo liderazgo moral se mantiene intacto— reprende a los ciudadanos por reproducir el comportamiento tiránico que acaban de derrocar. Gracias a su intervención, las jóvenes reciben permiso para morir por su propia mano, en un acto de dignidad. La escena de las hermanas Miro y la menor, suicidándose con afecto mutuo y nobleza, provoca compasión general y cierra el relato con un tono profundamente humano.

Policrite

La historia de Policrite se sitúa en un conflicto prolongado entre naxios y milesios, al que se suman los eritreos y otros jonios. La guerra se presenta como devastadora y, en apariencia, interminable. La intervención decisiva viene desde dentro del campamento enemigo, donde Polícrite —una joven naxia capturada— ha sido acogida por el general eritreo Diogneto, quien la trata más como esposa que como esclava. Esta ambivalencia es clave: Plutarco muestra que Polícrite aprovecha precisamente esa posición intermedia, donde no es libre pero tampoco enteramente prisionera, para actuar con inteligencia estratégica.

La primera versión del relato, la más dramática, muestra a Polícrite infiltrando un mensaje dentro de un pastel destinado a sus hermanos durante una fiesta de los milesios. Este recurso —casi propio de un relato épico— le permite advertir a los naxios que el ejército enemigo, debilitado por la bebida y desprevenido, puede ser sorprendido en un ataque nocturno. El éxito de este plan revela una virtud doble: capacidad de cálculo en circunstancias adversas y lealtad absoluta a su ciudad. Sin embargo, incluso en medio de la victoria, Polícrite mantiene un sentido ético superior: intercede ante los suyos para salvar la vida de Diogneto, demostrando que su acción no nace del rencor sino del deber cívico.

El final es profundamente trágico y simbólico: cuando Polícrite regresa a Naxos y es recibida con honores y coronas por la multitud, la intensidad de la emoción la derriba y muere a las puertas de la ciudad. La tumba llamada “de la Envidia” expresa una idea moral recurrente en Plutarco: la fortuna, celosa de los méritos excesivos, arrebata la vida en el momento de mayor gloria. Esta muerte repentina convierte a Polícrite en figura heroica, víctima no de la guerra sino del exceso de reconocimiento —una lectura muy propia del mundo griego, donde la hýbris puede ser desencadenada incluso por el éxito.

La segunda versión, transmitida por Aristóteles, elimina la dimensión bélica y presenta una variante moral distinta: Polícrite, sin estar capturada, negocia directamente con Diogneto. El filósofo subraya su prudencia: exige al general, bajo juramento, la entrega de Delio —posición estratégica cuyo control permitiría equilibrar la guerra. Aquí la virtud se manifiesta en forma de astucia política y dominio de sí, no en forma de peligro o riesgo. El foco está en la capacidad femenina de someter incluso la pasión del enemigo a los intereses de la ciudad.

Ambas tradiciones coinciden en lo esencial: Polícrite representa el ideal de que una sola mujer, gobernando adecuadamente sus afectos y su inteligencia, puede más que ejércitos enteros. Plutarco la incorpora como ejemplo de cómo la virtud femenina no solo preserva la vida doméstica, sino que también puede salvar ciudades, restaurar equilibrios políticos y poner fin a guerras que los hombres han prolongado con terquedad o violencia.

Lámpsace

El trasfondo de Lámpsace es una alianza inicialmente beneficiosa entre los foceos —liderados por los hermanos gemelos Foxo y Blepo— y Mandrón, rey de los bébrices (o pitiesenos). Los griegos, fieles aliados de Mandrón, contribuyen a la defensa militar del territorio y prosperan, lo que despierta la envidia y el temor de los locales. Plutarco enfatiza que Mandrón es un gobernante justo y honorable, incapaz de traicionar a quienes han sido benefactores de su pueblo. Por eso, la conjura nace solo de los súbditos, no del rey, lo que prepara el escenario para la intervención de Lámpsace.

Lámpsace, la joven hija de Mandrón, aparece como encarnación de la phronesis femenina. Ella descubre el complot y actúa en dos direcciones simultáneamente: primero intenta disuadir a sus compatriotas, apelando a argumentos éticos (“terrible e impía era la acción”, dice Plutarco); luego, al fracasar, advierte a los foceos para que puedan salvarse. Su virtud es doble: lealtad al bien antes que al linaje y capacidad de actuar sin caer en la pasividad que podría esperarse de su edad y condición. El hecho de que su intento de persuasión fracase refuerza aún más la injusticia del plan bébrice.

Gracias a su advertencia, los foceos logran adelantarse a la emboscada: dividen sus fuerzas, ocupan las murallas y eliminan a los conjurados durante un banquete. La transición del dominio bébrice al dominio foceo no surge de la violencia arbitraria, sino de la legítima defensa y de la traición de los propios pitiesenos, lo que da un carácter moralmente aceptable a la toma de la ciudad. Mandrón, al regresar, se muestra coherente con su rectitud tradicional: rehúsa compartir el poder para no despertar sospechas y pide solo llevarse a las familias de los muertos. Los foceos, influidos por la memoria de Lámpsace, acceden sin causar daño a nadie.

La muerte temprana de Lámpsace y la magnificencia de su entierro revelan un motivo recurrente en Plutarco: la virtud femenina recibe reconocimiento público, político y religioso. La polis entera adquiere su nombre en su honor —Lámpsaco—, y se la venera primero como heroína y luego como diosa. El proceso de heroización es significativo: indica que la ciudad reconoce que su propia existencia y prosperidad se deben al discernimiento y la valentía de una mujer joven, no a la fuerza militar ni a la astucia masculina. Esta inversión de expectativas es clave en la obra de Plutarco, que busca mostrar que la virtud no es patrimonio exclusivo de los hombres.

Aretafila

Plutarco despliega aquí no solo el valor físico o la astucia puntual de una mujer heroica, sino una verdadera inteligencia política sostenida durante años, en un escenario dominado por el terror, la tiranía y la corrupción. Es, quizá, el caso que más se acerca a una figura de estadista, capaz de organizar redes, planificar venganzas, manipular alianzas y derrocar a dos tiranos consecutivos mediante una combinación de fortaleza moral, prudencia y estrategia.

Aretafila aparece presentada ya con tres cualidades decisivas: belleza, reputación intelectual y sagacidad política. Esa tríada es clave para entender cómo pudo resistir y actuar desde dentro del régimen tiránico. Tras el asesinato de su esposo Fédimo y la imposición de un matrimonio forzado con Nicócrates, ella experimenta simultáneamente una tragedia íntima y una degradación cívica: la patria se desangra, los ciudadanos son asesinados y la ciudad carece de líderes capaces de hacer frente al usurpador. Plutarco subraya que no actúa movida por venganza personal, sino por la convicción de que ella es la única posible salvadora de Cirene, dado que los exiliados están dispersos y atemorizados. Desde el inicio se la presenta como una mujer guiada por un sentido del deber público.

El primer plan para eliminar al tirano —envenenarlo— fracasa cuando es descubierta, y eso da lugar a una de las escenas más crudas del relato: la tortura. Aretafila soporta tormentos sin delatar a nadie, sin suplicar y sin perder dignidad. El contraste con Calbia, la suegra sanguinaria que exige su muerte inmediata, resalta aún más la fuerza de carácter de Aretafila. El punto importante aquí es que la resistencia de la mujer, además de física, es estratégica: mantiene viva la posibilidad de futuras acciones. Incluso Nicócrates, vencido por la fuerza de su carácter, se arrepiente y vuelve a cortejarla, lo que muestra que el tirano, aunque brutal, es vulnerable a su influencia.

El segundo plan es mucho más sofisticado: Aretafila usa a su propia hija como elemento táctico para captar al hermano de Nicócrates, Leandro. Este dispositivo narrativo no debe interpretarse como instrumentalización cruel, sino como la ilustración extrema del sacrificio familiar en beneficio de la polis —algo que Plutarco presenta en varias ocasiones como virtud excelsa. La joven, instruida por su madre, logra influir en Leandro, quien finalmente asesina a su hermano. Pero Plutarco introduce un giro genial: una vez muerto el tirano, Leandro se convierte él mismo en otro tirano, confirmando que la caída de un individuo no basta para restaurar la libertad si no se desmonta la estructura misma de la tiranía.

Aquí comienza la fase más admirable de Aretafila: lejos de triunfar tras la muerte de Nicócrates, debe iniciar una segunda campaña clandestina. Aprovecha la ligera confianza que Leandro le brinda y organiza un doble movimiento: por un lado, incita a un potentado africano —Anabo— a invadir Cirene con el fin de capturar al tirano; por otro, siembra sospechas entre los allegados de Leandro para debilitar su mando. La escena donde Aretafila arrastra literalmente a Leandro hacia Anabo, llamándolo cobarde frente a sus dudas, es de una fuerza simbólica enorme: la mujer que nunca tuvo armas ni mando militar conduce al tirano hacia su propia captura, como si guiara al mal a su destrucción mediante valentía moral.

Cuando Leandro es apresado y los ciudadanos recuperan la libertad, se produce la culminación emocional del relato: el pueblo corre a postrarse ante Aretafila como si fuera una estatua de un dios. El reconocimiento público no es solo agradecimiento; es la revelación de que los ciudadanos entienden que su libertad ha sido obra de una mujer que actuó sin ejército, sin cargo, sin apoyo externo, únicamente con su inteligencia y su fortaleza espiritual. El contraste con la violencia que cae sobre Calbia y Leandro —quemada viva ella, arrojado al mar dentro de un saco él— refuerza la diferencia entre justicia y tiranía.

Cuando se pretende que Aretafila gobierne, ella se retira voluntariamente al gineceo. No busca poder político ni recompensa; su finalidad era la liberación de su patria, no el mando. Una vez cumplido su deber, regresa a la vida privada. Esta renuncia subraya que su liderazgo nace de la necesidad y no de la ambición, y que su virtud es más alta que la gloria misma.

Aretafila es, así, una figura que encarna la areté política en su forma más pura: prudencia estratégica, valentía extraordinaria, autocontrol, lealtad a la patria y ausencia de ambición personal. Plutarco la sitúa entre las heroínas más grandes, mostrando que, en momentos de crisis, la virtud femenina puede no solo igualar, sino superar a la de los hombres, liberando ciudades enteras y redefiniendo el sentido de la acción política.

Camma

Camma es una de las mujeres más virtuosas de toda la obra: joven, bella, prudente, magnánima y muy apreciada por su comunidad. Plutarco enfatiza especialmente su virtud pública, al señalar que era sacerdotisa de Ártemis, una posición que en Galacia confería un enorme respeto y visibilidad social. Esta dimensión religiosa es esencial para comprender su carácter: Camma no solo es esposa fiel, sino también figura sagrada, garante de pureza y justicia en su comunidad.

Frente a ella se encuentran dos poderosos tetrarcas galacios: Sinato, su esposo, y Sinorix, su pariente lejano. Sinorix, dominado por un deseo ilícito, intenta seducirla sin éxito; cuando comprende que la virtud de Camma hace imposible obtenerla en vida de su marido, recurre al asesinato. Este elemento —un crimen motivado por la pasión y la ambición— coloca la historia en el registro de las tragedias más oscuras y en el de las narrativas de hybris típicas del mundo helénico: un gobernante que viola todos los principios morales por un deseo imposible.

La reacción de Camma ante el asesinato es uno de los puntos más admirables del relato. A diferencia de las heroínas que estallan en lamentos, ella guarda silencio, autocontrol y una espera estratégica. Se repliega en el templo, lo que marca dos niveles de significado: refugio sacro y espacio de planificación. Plutarco subraya que no sufre con humillación, sino “con sensatez”, mostrando que su dolor se transforma en una determinación ética: vengar a Sinato, restaurar el orden moral y castigar al homicida.

La presión del entorno —familiares y amigos que buscan acomodarse al poder de Sinorix— introduce el conflicto social que rodea a la protagonista: no solo debe enfrentar al tirano, sino también a la cobardía colectiva. Su aparente ablandamiento no es señal de rendición, sino parte de su estrategia: Camma comprende que la justicia debe caer en el momento preciso y con el símbolo adecuado.

El clímax del relato ocurre en el templo de Ártemis, lo que transforma el acto de venganza en un rito sacro. Camma conduce a Sinorix al altar, lo que simbólicamente invierte el gesto nupcial: él cree acercarse al matrimonio; en realidad, se acerca al juicio divino. La libación con leche y miel —una bebida propia de los ritos más antiguos— es transformada por ella en instrumento de justicia. Camma bebe primero, mostrando que no teme al sacrificio; luego le ofrece la copa a Sinorix, sellando así una “unión” que es, en verdad, una doble sentencia de muerte.

El momento en que revela el veneno es de altísima intensidad dramática. Plutarco pone en boca de Camma una declaración que la sitúa entre las grandes mujeres de la literatura moral:

—ha vivido todos esos días únicamente para alcanzar la justicia;

—no ha disfrutado de nada desde la muerte de su esposo;

—desciende hacia él, al Hades, no como víctima, sino como vengadora.

Es imposible no ver aquí ecos de Antígona, Alcestis, Electra y otras figuras trágicas que encarnan la justicia más allá de la vida. Camma sella su destino con serenidad: una vez que Sinorix cae, ella espera su propia muerte “feliz y con alegría”, porque cumplió su deber hacia su esposo, hacia la divinidad y hacia la moral comunitaria.

Estratonice

Introduce a Estratonice como una mujer cuyo mérito radica en comprender una necesidad crucial del contexto monárquico: la continuidad dinástica. Su esposo, Diotaro (o Deiotaro, rey gálata aliado de Roma), no tenía hijos legítimos, lo cual generaba una amenaza política para la estabilidad de su gobierno. Frente a esta situación, Estratonice no actúa movida por celos o inseguridad —sentimientos que, en muchas narraciones antiguas, desencadenan tragedias—, sino por una racionalidad excepcional. Identifica con claridad que lo mejor para el reino, y para su propio marido, es asegurar la sucesión.

Persuade a su esposo para que engendre un hijo con otra mujer y permitir que ese niño sea reconocido social y políticamente como suyo. En este gesto se observa una virtud doble: renuncia voluntaria a su exclusividad como esposa y visión política. No cede por debilidad, sino por inteligencia.

La elección de Electra —una joven prisionera de buena apariencia— introduce la dimensión humana del plan. Estratonice no actúa con resentimiento o violencia, sino con sobriedad: selecciona a alguien apto para la tarea y coordina la situación de manera ordenada, sin humillación ni caos. El nacimiento de los hijos completa la operación, y Estratonice se convierte en su madre de hecho y de derecho, educándolos “con amor y magnificencia”.

Quiomara

Quiomara, esposa de Ortiagonte, es hecha prisionera junto con otras mujeres luego del combate que tuvieron los romanos contra los gálatas. Fue capturada y violada por un taxiarco romano durante la campaña de Gneo Manlio, transforma una situación de vulnerabilidad absoluta en un acto de justicia firme. El romano, movido luego por codicia, acepta devolverla a cambio de oro. Durante el intercambio, una vez segura entre los suyos, Quiomara ordena con un simple gesto que maten al agresor, y recoge su cabeza como prueba de su honra recuperada.

Cuando su marido la elogia por su fidelidad, ella responde que es aún más noble que solo viva un hombre que haya tenido trato íntimo con ella, justificando así la muerte del romano. Plutarco subraya su inteligencia recordando que incluso Polibio quedó impresionado tras conversar con ella. 

La mujer de Pérgamo

La mujer de Pérgamo es una de las historias más breves pero más conmovedoras de Virtudes de mujeres, porque muestra cómo la lealtad puede brillar incluso en medio de la crueldad política de Mitrídates. Tras descubrir una conspiración de los gálatas y ordenar su ejecución, el rey se muestra implacable, pero un gesto inesperado revela un contrapunto humano: cuando Poredorix es muerto y dejado sin sepultura —el máximo deshonor para un gálata—, nadie se atreve a acercarse a él salvo una joven de Pérgamo, conocida por su belleza y por el afecto que él le había mostrado en vida. Ella desafía a los guardias, arriesga su vida y se dispone a darle entierro.

Su valentía conmueve incluso al propio Mitrídates, quien, al ver que la motivación de la muchacha no es conspiración ni desafío político, sino amor, le permite honrar el cuerpo y cubrirlo con los ornamentos que le correspondían. En medio de ejecuciones, traiciones y castigos ejemplares, La firmeza silenciosa de una mujer joven que actúa por afecto y piedad, recordando que incluso bajo un régimen de terror existe espacio para la nobleza del gesto individual.

Timoclea

Timoclea se sitúa en uno de los momentos más oscuros de la historia tebana: la destrucción de la ciudad por Alejandro Magno tras la revuelta del 335 a. C. Mientras la ciudad es saqueada y las tropas se dispersan cometiendo abusos, Plutarco concentra la tragedia en una casa concreta: la de Timoclea, hermana del general Teágenes, caído heroicamente en Queronea. La presentación de este parentesco no es un ornamento; sirve para subrayar que la mujer que veremos actuar no es una figura común, sino heredera y representante de una estirpe ilustre, acostumbrada a la dignidad incluso en la derrota.

La irrupción del oficial tracio marca el contraste entre nobleza y vileza humana. Él es violento, borracho, arrogante, incapaz de respetar linaje, vida o pudor; ella, obligada a soportar la violación, no cae en la desesperación, sino que transforma su dolor en una estrategia de justicia. Cuando el macedonio comienza a exigir dinero y amenazas alternadas con falsas promesas, Timoclea adopta el único recurso que una mujer sin armas puede usar contra la brutalidad: el engaño deliberado. Su plan es rápido, frío y eficaz. Con voz serena le describe un tesoro oculto, apela a su codicia y lo conduce a un pozo seco, aislado, escondido tras vegetación, donde caerá en la trampa que ella misma ha preparado junto con sus sirvientas. La escena del castigo —piedras arrojadas desde lo alto hasta sepultarlo en el fondo— no solo dramatiza la audacia de Timoclea, sino que funciona como una inversión simbólica: la víctima humillada ha recuperado su dignidad mediante un acto de justicia directa.

Al llegar ante Alejandro, el tono del relato cambia de violencia a solemnidad. Plutarco hace que Timoclea avance sin temor, con compostura majestuosa, lo que impacta al rey antes incluso de escucharla. Su discurso es uno de los más memorables del tratado: habla de su hermano muerto por la libertad de Grecia, recuerda que su linaje nunca sufrió indignidades semejantes, y declara que no teme la muerte; teme, más bien, tener que vivir otra noche como la anterior. La grandeza moral de sus palabras supera incluso la compasión: Alejandro no la perdona por lástima, sino por respeto, lo que subraya la dimensión ética del episodio. Ordena que ella y su familia sean liberadas y prohíbe cualquier abuso posterior en casas nobles.

Erixo

El relato de Erixo nos sitúa en una Cirene desgarrada por la tiranía, donde Arcesilao, degenerado por un carácter cruel y por la influencia del ambicioso Laarco, acaba asesinado mediante engaño. El vacío de poder recae sobre su hijo Bato, aún niño y despreciado por su cojera, lo que deja en posición central a su madre, Erixo, mujer prudente, noble y políticamente respetada. Laarco, responsable de múltiples crímenes, intenta consolidarse como tirano mediante un matrimonio forzado con ella, pero Erixo transforma esa presión en una estrategia para liberar a su ciudad. Primero finge aceptar la propuesta y, mediante una hábil coordinación con sus hermanos, atrae al tirano a una emboscada nocturna preparada en su propia casa: allí, dos jóvenes armados, deseosos de vengar la muerte de su padre, lo ejecutan. La muerte de Laarco permite restaurar el gobierno legítimo de Cirene y elevar al pequeño Bato al trono.

Plutarco subraya luego un segundo acto heroico: cuando enviados acusadores buscan ante el faraón Amasis castigo para Erixo y su familia, ella misma decide viajar a Egipto, acompañando a su hermano Poliarco y a su madre Critola, demostrando coraje, dignidad y sentido político. La recepción del pueblo egipcio y la admiración de Amasis confirman que su acción no fue fruto de la astucia interesada, sino de una valentía prudente orientada al bien común. Su historia ejemplifica el modelo plutarqueo de virtud femenina: inteligencia estratégica, capacidad de actuar en crisis, y una firmeza moral que sostiene el orden político cuando los hombres que debían custodiarlo han fallado.

Jenócrita

El tirano Aristodemo, antiguo héroe militar transformado en déspota, había sometido a la ciudad mediante abusos, humillación social y degradación moral, afectando especialmente a mujeres y jóvenes. En ese contexto, Jenócrita —hija de un exiliado y obligada a convivir con el tirano— rechaza cualquier bienestar derivado de esa unión ilegítima y manifiesta públicamente que preferiría realizar trabajos duros junto a su padre antes que compartir el lujo del tirano. Su frase desencadena un movimiento de vergüenza cívica entre los nobles y refuerza la conspiración liderada por Timóteles. Finalmente, la propia Jenócrita ofrece la ocasión estratégica: permite la entrada de los conspiradores y entrega a Aristodemo desarmado, posibilitando su ejecución y la liberación de Cumas. Su última petición —enterrar al tirano— revela un rasgo profundamente plutarqueo: la virtud no termina con la acción política, sino que se completa con la grandeza de ánimo, la moderación y la humanidad incluso frente al enemigo caído. Por eso la ciudad la honra como sacerdotisa de Deméter, reconociendo en ella una mezcla de prudencia, valentía cívica y piedad.

La mujer de Pites

La mujer de Pites presenta uno de los ejemplos más refinados del ingenio moral femenino aplicado al gobierno doméstico y cívico. Pites, embriagado por la riqueza de sus minas de oro, había reducido a la población a un estado de agotamiento y abandono total de los oficios productivos, transformando a la ciudad en una máquina extractiva sin equilibrio ni futuro. Frente a la súplica de las mujeres afectadas, su esposa recurre a una estrategia simbólica: sustituye la comida por imitaciones de oro para mostrarle que una ciudad absorbida por la codicia es incapaz de producir aquello que sostiene la vida. Esta escena, teatral y pedagógica, revela en la mujer un talento político superior, capaz de corregir sin violencia los desórdenes estructurales del poder. Gracias a su intervención, Pites modera su explotación de las minas y restablece la agricultura y los oficios, devolviendo equilibrio a la comunidad. Tras la tragedia que provoca Jerjes —la muerte de los hijos de Pites y la desesperación del padre— la mujer vuelve a ocupar un rol decisivo: administra con virtud y estabilidad la ciudad mientras su esposo se encierra voluntariamente en su mausoleo. Plutarco muestra así que, incluso en contextos dominados por la ambición masculina y la irracionalidad del poder, la prudencia y el sentido común de una mujer pueden rescatar el orden, la vida y la polis.

Conclusión

En conjunto, Virtudes de mujeres de Plutarco demuestra que la excelencia moral y la grandeza política no son patrimonio de un género, sino la expresión de un alma capaz de actuar con prudencia, coraje y justicia incluso en las circunstancias más adversas. Ya sea salvando ciudades, derrotando tiranos, preservando la libertad, corrigiendo abusos del poder o defendiendo el honor propio y ajeno, estas mujeres muestran que la virtud no es teoría, sino acción eficaz, lúcida y decidida. Plutarco convierte cada relato en una lección de carácter: allí donde la violencia, la ambición o la desgracia amenazan con destruir la comunidad, surge una mujer cuya inteligencia ética restituye el orden y la dignidad humanas.

Ibn Jaldún - Discurso sobre la Historia Universal (Al-Muqaddimah) (Prefacio)

La Muqaddimah, escrita en 1377 por Ibn Jaldún, es considerada una de las obras fundacionales de las ciencias sociales porque analiza el surgimiento, desarrollo y decadencia de las civilizaciones desde una perspectiva histórica, sociológica y económica única para su tiempo. En ella, el autor introduce conceptos como la ʿaṣabiyya (solidaridad grupal), la influencia del clima y la geografía en las sociedades, el papel de la economía y la fiscalidad en la estabilidad del Estado, y una comprensión crítica de la historia como proceso estructurado y no simple colección de relatos. Esta introducción funciona como una verdadera teoría general de la sociedad y del poder, anticipando métodos y preocupaciones propias de la sociología moderna.

AL-MUQADDIMAH

PREFACIO

Concepto de Historia

Ibn Jaldún parte señalando que la historia es una “técnica” que se transmite entre pueblos y generaciones, subrayando su carácter universal: no es propiedad de una cultura particular, sino un saber buscado por reyes, estudiosos e incluso por el “vulgo”. Esta apertura tiene dos funciones: primero, mostrar que la historia constituye un interés humano natural, y segundo, destacar su utilidad social, pues tanto gobernantes como personas comunes recurren a ella para comprender el pasado y legitimarse en el presente.

A continuación, expone la definición superficial de la historia: un simple registro de hechos pasados, crónicas y anales. Según esta visión externa, la historia sería una narrativa entretenida, casi literaria, útil en celebraciones y reuniones, donde se citan anécdotas y sentencias. Aquí Ibn Jaldún critica la concepción tradicional de la historiografía, reducida a relatos y fechas. Sin embargo, reconoce que incluso esa visión permite descubrir la variedad de los pueblos, su surgimiento, expansión y desaparición, mostrando cómo las civilizaciones avanzan hasta el momento inevitable de su ocaso.

Después introduce su postura central: la historia posee dimensiones internas que la convierten en una auténtica ciencia. Para Ibn Jaldún, la verdadera labor del historiador no es repetir crónicas, sino examinar rigurosamente los hechos, verificar su autenticidad y comprender sus causas. Esta idea inaugura un método crítico que exige contrastar información, evaluar su plausibilidad y analizar los factores que originan los acontecimientos. Es una invitación a dejar la historia meramente narrativa para transformarla en conocimiento analítico.

La historia forma parte de la filosofía, porque permite indagar en la naturaleza de los acontecimientos humanos, sus leyes y estructuras. Con esto eleva la historia a la categoría de ciencia racional, equiparándola a las disciplinas que buscan comprender las regularidades del mundo. Esta afirmación marca un hito: la historia ya no es crónica, sino investigación sistemática que busca causas, patrones y dinámicas sociales, anticipando lo que será más tarde la sociología y las ciencias humanas modernas.

Desde los inicios del Islam, los historiadores cultivaron con rigor el estudio del pasado, recopilando acontecimientos y transmitiéndolos a las generaciones futuras. Sin embargo, inmediatamente introduce una crítica severa: aquellos “improvisados y charlatanes” que, sin método ni formación, adulteraron las narraciones añadiendo fantasías y relatos ficticios inspirados en tradiciones poco fiables. La denuncia es clara: la historia tradicional ha sido contaminada por relatos sin verificación, lo que deforma la comprensión del pasado.

El autor observa, además, que quienes vinieron después simplemente copiaron esas versiones sin cuestionarlas, reproduciendo errores y ficciones. La falta de examen crítico conduce a una historia imitativa, basada en la repetición y no en la investigación. Aquí aparece un diagnóstico metodológico: la ingenuidad de aceptar los relatos tal como llegan, sin analizar el contexto ni las causas de los sucesos, produce una historiografía superficial. Ibn Jaldún advierte que la imaginación, el descuido y la ignorancia se convierten en terreno fértil para falsas interpretaciones y multiplicación de errores.

Frente a esta situación, Ibn Jaldún propone un camino distinto: la crítica como instrumento decisivo del historiador. Subraya que el narrador simplemente relata hechos, pero corresponde al crítico depurar la verdad, examinar las versiones en conflicto y evaluar su autenticidad. Este planteamiento separa dos funciones: narrar y verificar. Con ello, el autor establece una distinción esencial para la ciencia histórica, otorgando prioridad al análisis racional sobre la compilación pasiva.

La verdad posee una fuerza intrínseca frente al engaño. Mientras la ignorancia alimenta relatos falsos, la razón —como luz— disipa el error. En este punto se anticipa la metodología moderna de la historia: investigación crítica de fuentes, contextualización, comparación y evaluación racional. El historiador, para Ibn Jaldún, debe ser un analista que busca las causas reales de los hechos, evitando caer en la fascinación por las narraciones populares o legendarias.

El islam

Ibn Jaldún parte reconociendo la tarea de los grandes historiadores del Islam, quienes se esforzaron por registrar los acontecimientos para las generaciones futuras. Sin embargo, inmediatamente denuncia la acción de “improvisados y charlatanes” que adulteraron el legado histórico introduciendo fantasías y relatos ornamentados. Esta crítica no es meramente moral, sino metodológica: la historiografía heredada contiene errores porque muchos repetían sin examinar. El autor denuncia así una tradición acrítica basada en la copia y la transmisión mecánica de relatos.

A esto añade la falta de investigación causal y contextual. Los sucesores de esos narradores aceptaron las versiones recibidas sin cuestionarlas, sin examinar las circunstancias de los hechos ni verificar su autenticidad. Ibn Jaldún identifica varias causas del error: la debilidad del ojo crítico, la facilidad con que la imaginación inventa, el descuido intelectual y la natural tendencia a imitar. La ignorancia, afirma, sirve de alimento para las falsas narraciones y otorga espacio a quienes, sin conocimiento, ocupan posiciones de autoridad en el saber.

Frente a este panorama, propone distinguir roles: el narrador solo refiere hechos, pero la crítica —es decir, el juicio racional— debe someterlos a examen para descubrir la verdad. La labor del historiador verdadero consiste en depurar y pulir la información, eliminando lo falso y conservando lo auténtico. Al afirmar que la verdad tiene un “imperio” ante el cual nada resiste, y que la falsedad retrocede ante la razón, Ibn Jaldún establece una ética y una metodología históricas: investigación, verificación y crítica como pilares indispensables para comprender el pasado.

Reconoce que existen numerosas crónicas detalladas elaboradas por distintos autores, pero advierte que solo unos pocos alcanzan verdadera autoridad científica. Menciona explícitamente a los grandes compiladores de la tradición islámica —Ibn Isḥāq, al-Ṭabarī, al-Kalbī, al-Wāqidī, Saif ibn ʿUmar, al-Masʿūdī—, pero precisa que lo destacado de ellos no elimina la presencia de errores y elementos discutibles en sus relatos. Esta referencia cumple dos propósitos: por una parte, muestra erudición y conocimiento de la historiografía precedente; por otra, legitima su propio proyecto crítico, al demonstrar que incluso las fuentes “clásicas” no están libres de fallas.

Posteriormente, subraya que la fama o celebridad de esos autores no impidió que muchos historiadores posteriores reprodujeran sus obras sin cuestionarlas. La dependencia acrítica de estos modelos metodológicos hizo que se perpetuaran las mismas deficiencias. En ese punto, Ibn Jaldún insiste nuevamente en la necesidad de un juicio crítico personal para “pesar” la veracidad de los datos. El historiador no debe limitarse a la autoridad de la fuente, sino aplicar discernimiento propio, contrastando información y evaluando su coherencia con la naturaleza de los hechos.

Los acontecimientos humanos poseen características propias que deben ser consideradas al narrarlos. Esto significa que la historia no puede juzgarse solo por testimonios escritos, sino que debe comprender la lógica social, política y económica que subyace a los hechos. Con ello anticipa su método sociológico: entender la estructura interna de la sociedad para evaluar si un relato es plausible. No basta la transmisión documental; es indispensable comprender la naturaleza del fenómeno histórico para distinguir lo verdadero de lo falso.

Quienes continuaron la labor de los grandes compiladores fueron, en su mayoría, simples imitadores carentes de criterio. Señala que repiten mecánicamente los modelos sin percibir los cambios que el tiempo introduce en las sociedades, costumbres y mentalidades. Esta observación es clave: los historiadores deben comprender que los hechos históricos no son estáticos, sino que responden a transformaciones profundas, por lo que no basta con reproducir narraciones antiguas sin actualizar el análisis.

El autor denuncia que esas historias posteriores son “vainas sin contenido”, relatos vacíos que no distinguen entre lo auténtico y lo inventado. Los historiadores imitativos, afirma, se limitan a acumular hechos sin indagar en sus causas, reproduciendo relatos populares sin verificar su origen. El resultado son obras que carecen de fundamento crítico y que dejan al lector en la incertidumbre respecto a la veracidad de lo leído. La crítica apunta a la superficialidad de una historiografía desinteresada de la genealogía de los pueblos, su desarrollo y las razones de su ascenso o declive.

La historia debe comprender los motores internos del poder político, los cambios sociales, económicos y culturales que explican la expansión y la caída de los imperios. No basta con narrar batallas o sucesiones; es necesario estudiar las fuerzas profundas que mueven a la sociedad. Su planteamiento anuncia una metodología histórica basada en el análisis causal y estructural, que es justamente lo que promete desarrollar en los primeros capítulos de la Muqaddimah.

Algunos autores, dice, se limitan a enumerar reyes y a consignar fechas, sin ofrecer genealogías, análisis ni causas. Esta reducción convierte la historia en un listado numérico incapaz de explicar procesos. Con ello completa su crítica: la historia puede fallar tanto por exceso de imaginación como por falta de profundidad. En ambos casos desaparece el sentido de los acontecimientos.

El Método

Luego introduce un giro personal: tras conocer esas limitaciones, declara haber “despertado su intelecto” y decidido escribir una obra que descubra los orígenes de los pueblos. Explica que ha dividido el libro en capítulos que alternan exposición de hechos y consideraciones generales, lo que anticipa un método mixto: narrativo y analítico. Además, anuncia su foco geográfico y étnico: los árabes y bereberes del Magreb. Estos pueblos, afirma, han poblado la región durante siglos y constituyen el objeto principal para comprender la formación de dinastías y reinos en esa zona.

Lo más relevante del pasaje es la afirmación de haber creado un método “enteramente mío”. Ibn Jaldún se presenta como innovador, estableciendo un sistema sorprendente para explicar la organización social, el progreso y la civilización. Promete no solo narrar hechos, sino comprender sus causas, describir la lógica del surgimiento de los imperios y, en consecuencia, permitir al lector previsiones sobre el futuro. 

''El lector ya no se encontrará en la obligación de aceptar a ciegas los relatos que se le presentan, podría ya conocer debidamente la historia de las edades y de los pueblos que le han precedido; sería capaz incluso de prever lo que podría surgir en el futuro''

Primero, señala que antes de los tres libros principales ofrece “prolegómenos” destinados a justificar la excelencia de la historia como ciencia, fijar los principios metodológicos y advertir sobre los errores frecuentes de los historiadores. Esta introducción no es meramente preliminar: establece el fundamento epistemológico desde el cual será posible evaluar el pasado con criterios críticos y racionales.

Luego resume los contenidos de cada libro. El primero aborda la sociedad humana en su conjunto: instituciones políticas, artes, ciencias, modos de subsistencia y riqueza, así como las causas que originan estas formas de organización. Se trata, en esencia, de una teoría general de la vida social, donde ya se anticipa el célebre concepto de ʿaṣabiyya y el análisis de la civilización como proceso. El segundo libro desarrolla la historia de los árabes desde la creación del mundo hasta el presente del autor, integrando referencias a otros pueblos importantes, lo que demuestra su intención comparativa y universalista. El tercero se dedica a bereberes y zanata, destacando el protagonismo del Magreb en la experiencia histórica islámica.

Al visitar la Meca y examinar monumentos, archivos y libros de la región, reunió datos imprescindibles para completar su obra. De este modo, la investigación histórica se apoya en la experiencia directa, en el contraste de fuentes y en la incorporación de materiales extranjeros. Ibn Jaldún insiste en haber seguido un sistema de condensación y claridad que evita excesos literarios, priorizando la comprensión.

El objetivo de Jaldún es crear una historia que integra los orígenes de árabes y bereberes, junto con los grandes imperios contemporáneos. Subraya que su propósito va más allá de narrar hechos: se trata de comprender las causas primeras, los procesos de formación de pueblos e imperios, los cambios sociales, económicos, demográficos y culturales que definen cada época. Mediante una enumeración extensa, muestra la amplitud de fenómenos abarcados —soberanía, religión, urbanización, artes, oficios, vida nómada y urbana— con lo cual presenta su obra como una síntesis totalizadora de la experiencia humana.

A renglón seguido, insiste—con falsa modestia típica de la literatura árabe clásica—en su propia insuficiencia para una tarea tan vasta, apelando a la benevolencia de los lectores y solicitando correcciones. Esta humildad retórica tiene una función doble: por un lado, se ajusta al estilo piadoso de la época; por otro, suaviza la audacia intelectual de haber creado un método nuevo y de presentarse como pionero de una ciencia histórica crítica.

Finalmente, dedica la obra al sultán y desarrolla un largo panegírico. 

¡Que el Supremo nos depare la suficiente posibilidad para agradecer tanta gracia, nos dote lo bastante para ponderar las virtudes de este honroso imamato, nos ayude para cumplir con su debido servicio, incluyéndonos entre los descollados en su campo y los triunfantes en su lid! ¡Que el Todopoderoso derrame sobre la población de este ilustre sultanato, y sobre cuantos acoge bajo su égida paternal de musulmanes, sus bienes y prosperidad, imponiendo su protección y su respeto!

Así, el prólogo cierra un ciclo completo: desde la invocación divina inicial hasta la consagración política y religiosa del libro, presentando La Muqaddimah como una obra al servicio de la verdad histórica, de la comunidad islámica y de la reflexión universal sobre las sociedades humanas.

Conclusión

El prefacio de La Muqaddimah presenta a Ibn Jaldún como un autor que, desde una profunda conciencia religiosa, busca transformar la historia en una ciencia crítica capaz de desmentir errores y comprender las causas reales del devenir humano. Mientras denuncia las limitaciones de las crónicas anteriores y la imitación acrítica de los historiadores, introduce un método propio que combina narración y análisis, orientado a explicar el nacimiento, auge y declive de pueblos e imperios. Su tono devoto, su humildad retórica y la dedicatoria al sultán enmarcan la obra dentro de la cultura política islámica de su tiempo, pero también anuncian la originalidad de un pensamiento que aspira a superar la simple compilación para ofrecer una interpretación profunda y universal de la historia.