Najmánides - Comentarios sobre la Torá (Génesis 1)

Comentarios sobre la Torá

Génesis 1

En este comentario, Najmánides comienza con una pregunta fundamental sobre el propósito mismo de la Torá: si es un libro que contiene mandamientos y normas, ¿por qué inicia con el relato de la creación? Citando la explicación tradicional recogida por Rashi, señala que el relato de la creación establece una idea esencial: “El mundo entero pertenece al Santo, bendito sea Él. Lo dio a quien quiso y, según Su voluntad, lo quitó y lo dio a otros.” La creación, entonces, no solo explica el origen del universo, sino que fundamenta la soberanía absoluta de Dios sobre la historia y sobre la tierra.

Sin embargo, Najmánides considera que existe un problema más profundo. Introduce una objeción señalando que el comienzo del Génesis sí era necesario porque “esto es la raíz de la fe”. Aquí desplaza la discusión desde una cuestión histórica hacia una cuestión metafísica. El relato de la creación no es simplemente un antecedente narrativo; constituye el principio que sostiene toda la religión. Si Dios no creó el mundo, la relación entre Dios y la realidad cambia completamente. En el trasfondo de esta discusión se encuentra el debate medieval sobre la eternidad del universo, especialmente asociado a corrientes filosóficas influenciadas por Aristóteles.

Pero Najmánides introduce una dimensión todavía más compleja cuando afirma que “el proceso de la creación es un misterio profundo”. Esta frase es probablemente una de las más importantes del comentario. Su propósito es señalar que el Génesis no puede leerse únicamente como una descripción literal de acontecimientos materiales. La creación pertenece a un orden de conocimiento oculto y su comprensión completa no surge simplemente de la lectura del texto.

Más adelante refuerza esta idea al señalar que quienes conocen estos misterios “están obligados a ocultarlos”. Esto muestra que para Najmánides la Torá posee niveles internos de significado que no están disponibles de manera inmediata para cualquier lector. El texto visible funciona como una especie de superficie que encubre realidades más profundas.

El relato completo de Génesis sirve para mostrar un patrón permanente en la historia humana. El eje de esta idea aparece en la afirmación: “cuando un pueblo continúa pecando debe perder su lugar y otro pueblo heredar su tierra.”

Para Najmánides, la historia de Adán, del Edén, del diluvio y de la dispersión de los pueblos no son relatos aislados, sino ejemplos sucesivos de un mismo principio: la relación entre conducta moral y permanencia en la tierra. Adán pierde el Edén debido a su transgresión; la generación del diluvio pierde el mundo que habitaba por su corrupción; los descendientes posteriores son dispersados por sus actos. La tierra aparece aquí no como una posesión absoluta del ser humano, sino como algo condicionado por la fidelidad o la rebelión frente a Dios.

Esta idea se vuelve especialmente importante cuando Najmánides aplica ese principio a la tierra de Canaán. La posesión del territorio no depende únicamente de la herencia biológica o del poder político, sino de una dimensión ética y espiritual. Introduce entonces una cita central: “Él expulsó a quienes se rebelaron contra Él y estableció allí a quienes le servían.” La historia se presenta como una sucesión de desplazamientos determinados por una justicia divina que opera desde el comienzo del mundo.

Sin embargo, Najmánides introduce algo muy interesante: esta misma regla también amenaza a Israel. La elección no constituye un privilegio incondicional. Lo expresa mediante una imagen poderosa: “la tierra los vomitará.” La tierra prometida no es un territorio que garantice seguridad automática; exige una relación moral con Dios. Así, la elección implica también responsabilidad.

Al final del comentario vuelve a aparecer el tema que había insinuado anteriormente: el carácter oculto de la creación. Citando a los sabios afirma: “Declarar el poder del proceso de creación a un ser humano es imposible.” Con esto retorna a una idea central de su pensamiento: aunque la Torá narra la creación, no revela completamente su mecanismo interno. El Génesis ofrece indicios, símbolos y acontecimientos visibles, pero el misterio profundo de cómo surge el ser permanece más allá de la comprensión humana ordinaria.

Cita a Rashi, quien recoge una interpretación rabínica según la cual el mundo fue creado “por causa de la Torá” y “por causa de Israel”, ambos llamados reshith (“principio” o “primicia”). Sin embargo, Najmánides advierte que estos comentarios no deben entenderse superficialmente. Dice explícitamente que este Midrash es “muy oculto y secreto”. Con ello intenta evitar una lectura literal que podría reducir estas afirmaciones a algo arbitrario, como si el mundo hubiera sido creado simplemente para determinados objetos o personas.

Luego presenta varios ejemplos donde los sabios relacionan reshith con las primicias, los diezmos o la ofrenda de masa, y señala que todas estas interpretaciones tienen un significado común y oculto. El punto central aparece cuando afirma que “bereshith alude a la creación del mundo por diez emanaciones” y especialmente a la emanación de la Sabiduría, citando: “El Señor fundó la tierra mediante la sabiduría.”

Aquí Najmánides introduce claramente una estructura influenciada por el pensamiento místico judío. La creación ya no es vista como un acto simple y directo, sino como una manifestación gradual de principios divinos. La Sabiduría aparece como el fundamento a partir del cual la realidad adquiere orden y existencia. El universo no surge de manera caótica; posee una arquitectura espiritual previa.

Más adelante conecta esta idea con Israel y Moisés, pero lo hace en un sentido muy distinto de una elección puramente nacional o histórica. Israel representa una realidad espiritual más amplia y Moisés ocupa un lugar privilegiado porque “contempló aquello que es llamado reshith”. El conocimiento de Moisés no consiste solamente en recibir leyes; implica una comprensión más profunda de la estructura divina que sostiene la realidad.

Sin embargo, Najmánides inmediatamente vuelve a poner límites y afirma que “es imposible discutir esta explicación extensamente por escrito.” Esto es muy importante porque muestra una tensión constante en su pensamiento: quiere revelar algo del misterio, pero simultáneamente protegerlo. Enseña y oculta al mismo tiempo.

Afirma que Dios creó “de la absoluta no-existencia” y añade que la lengua sagrada posee un verbo específico para ello: bara (“crear”). Con esto Najmánides establece una diferencia fundamental entre crear y formar. Crear significa producir algo donde antes no existía absolutamente nada; en cambio, formar u ordenar consiste en trabajar sobre algo ya existente. Esta distinción es importante porque pretende afirmar que Dios no actúa como un artesano que reorganiza materiales previos, sino como el origen absoluto del ser.

Sin embargo, inmediatamente introduce una idea sorprendente: Dios no creó todas las cosas individualmente desde la nada. Creó primero una sustancia primordial extremadamente sutil, descrita como “una sustancia muy tenue, desprovista de corporeidad, pero con potencia para asumir forma”. Esta sustancia, que identifica con la hyly (materia prima de la filosofía griega), funciona como un principio potencial desde el cual posteriormente emerge toda la realidad material.

Aquí puede verse un diálogo entre pensamiento judío y filosofía clásica. Najmánides adopta categorías filosóficas —materia y forma, potencia y acto— pero las transforma profundamente. En Aristóteles la materia es eterna; en Najmánides esa materia misma es creada. Conserva la estructura filosófica, pero elimina la eternidad del universo.

Después pasa a interpretar las palabras tohu y bohu, que normalmente se traducen como “desorden y vacío”. Sin embargo, para él no describen simplemente caos. Señala que tohu corresponde a la materia primordial todavía indeterminada, mientras que bohu corresponde a una realidad que ya comienza a asumir forma: “bo hu”, es decir, “en ello hay algo”. Así el aparente vacío del Génesis deja de ser una ausencia absoluta; representa una realidad potencial aún no estructurada.

Najmánides desarrolla entonces una cosmología completa. Afirma que los cielos y la tierra fueron creados inicialmente como dos sustancias fundamentales y que luego todas las cosas fueron organizadas a partir de ellas. Más adelante interpreta incluso los elementos presentes en el texto: la oscuridad corresponde al fuego elemental, el abismo al agua y el espíritu al aire. El Génesis deja de ser solamente una narración y se convierte en una descripción condensada de la estructura del cosmos.

Más adelante introduce una imagen muy llamativa cuando dice que toda la creación comenzó como “un punto muy pequeño” desde el cual surgió el universo. Esta idea resulta extraordinaria porque toda la multiplicidad de seres procede de una unidad mínima original. Para Najmánides el universo visible es una expansión progresiva de una realidad inicial extremadamente simple.

Finalmente vuelve a su dimensión mística y afirma que Bereshit alude secretamente a la Sabiduría (Jojmá), que llama “la cabeza de todos los comienzos”. Con esto la creación deja de ser únicamente un proceso físico: la Sabiduría divina aparece como el principio mediante el cual la realidad adquiere orden y existencia.

Génesis 1:3 ''Y Dios dijo: Sea la luz; y se hizo''

Najmánides pasa desde el problema de la materia primordial al problema de la acción creadora misma: ¿qué significa que Dios “dijo” algo? La explicación es mucho más profunda que una simple orden verbal. Najmánides afirma que “la palabra ‘decir’ aquí indica voluntad”, y además puede entenderse como pensamiento. Dios no habla porque necesite sonidos o lenguaje humano; el “decir” divino expresa un acto interno de voluntad e inteligencia.

Esta interpretación busca eliminar cualquier imagen antropomórfica de Dios. La expresión “Y Dios dijo” no describe una voz que resuena en el vacío cósmico. Lo que intenta comunicar es un acto intelectual perfecto mediante el cual la realidad pasa a existir. Por eso añade algo muy importante: “la creación no fue hecha con esfuerzo.” Dios no trabaja ni lucha para producir el universo; la creación ocurre mediante una voluntad absolutamente eficaz.

Luego Najmánides introduce una idea muy interesante al señalar que los sabios llamaron a este proceso “pensamiento”, indicando que “hay una razón para todo lo creado.” Aquí intenta evitar una comprensión arbitraria del universo. La realidad no aparece como una expresión espontánea o irracional del poder divino. Cada cosa creada posee una finalidad y un orden interno. La creación está estructurada por una inteligencia previa.

Más adelante explica la expresión “Sea la luz”, afirmando que la luz surge desde la materia creada inicialmente. La luz no aparece como una creación totalmente separada, sino como una manifestación que procede de aquella sustancia primordial que Dios había producido desde la nada. La creación comienza a verse como un despliegue gradual: primero existe una realidad potencial, luego esa realidad adquiere formas sucesivas.

Después introduce una observación muy llamativa sobre la frase “Y hubo luz”, señalando que aquí no aparece la expresión “y fue así”, presente en otros días de la creación. Dice que esto ocurre porque “la luz no permaneció en ese estado todo el tiempo.” Aunque evita desarrollar completamente la idea, señala que los sabios vieron aquí “un secreto profundo.” La sugerencia es que esta primera luz posee una naturaleza distinta a la luz física ordinaria. No sería simplemente la luz solar que conocemos, sino una realidad más elevada o primordial.

Afirma que los seis días de la creación son días reales, compuestos de tiempo verdadero, rechazando una lectura que los transforme únicamente en símbolos. Pero agrega inmediatamente una segunda lectura: “las emanaciones que proceden del Altísimo son llamadas días.”

Aquí vuelve a aparecer la estructura de las emanaciones divinas. Los días dejan de ser únicamente períodos cronológicos y pasan a representar grados mediante los cuales la realidad emerge progresivamente desde Dios. Sin embargo, Najmánides coloca un límite y admite humildemente: “nuestro conocimiento de ello es menor que una gota frente al vasto océano.”

Génesis 1:4 ''Dios vio que la luz era buena y separó la luz de la oscuridad''

¿Qué significa realmente que “Dios vio que la luz era buena”? El problema que intenta resolver es que una lectura superficial podría hacer pensar que Dios crea primero algo y luego lo evalúa, como un artesano humano que observa su obra y decide posteriormente si le agrada o no. Por eso rechaza las interpretaciones de Rashi y Ibn Ezra porque, según él, podrían sugerir “un cambio de pensamiento y un nuevo consejo” en Dios.

Para Najmánides esto sería imposible, ya que implicaría imperfección o aprendizaje. Dios no descubre algo nuevo después de crearlo. Por ello redefine completamente el significado de las expresiones utilizadas en el relato de Génesis. Afirma que “la producción de las cosas hacia la existencia real es llamada ‘decir’ (amirah)”, mientras que “la permanencia de las cosas traídas a la existencia es llamada ‘ver’ (re'iyah)”.

Esta distinción es una de las ideas más profundas del comentario. El acto de decir hace existir; el acto de ver conserva la existencia. Así, cuando el texto dice: “Y Dios vio que era bueno”, no significa que Dios emitió un juicio posterior sobre la calidad de la creación, sino que expresó Su voluntad de que esa realidad continuara existiendo.

Najmánides incluso formula una idea metafísica muy fuerte cuando señala que “si esa voluntad se apartara de ellas por un instante, volverían a la nada.” Aquí la creación deja de entenderse como un evento único ocurrido en un pasado lejano. La existencia del universo aparece como una dependencia continua respecto de Dios. Las cosas no existen por sí mismas; permanecen siendo porque la voluntad divina las sostiene constantemente.

Luego pasa a explicar la separación entre luz y oscuridad. Rechaza la idea de que la oscuridad mencionada aquí sea la misma oscuridad primordial de los primeros versículos. Señala que ahora la oscuridad significa simplemente ausencia de luz, es decir, una condición derivada de la regulación del tiempo y no una sustancia independiente.

Más adelante introduce una idea particularmente interesante sobre el origen del tiempo. Afirma que “desde el momento en que alguna sustancia vino a existir, el tiempo ya era parte de ella.” Esta observación es extraordinaria porque el tiempo deja de ser una realidad eterna previa a la creación. El tiempo nace junto con el universo mismo. Antes de la existencia creada no habría sucesión temporal tal como la conocemos.

Génesis 1:5 “Y llamó Dios a la luz Día… Y hubo tarde y hubo mañana: un día”

En este comentario, Najmánides continúa desarrollando una cuestión que venía construyendo desde los versículos anteriores: el surgimiento del orden del universo. Ya no se concentra en la creación de la materia o de la luz misma, sino en algo más sutil: la creación del tiempo y la delimitación de las cosas creadas.

Comienza afirmando que el versículo enseña que “el tiempo fue creado” y que Dios estableció la duración del día y de la noche. Esta observación es importante porque el tiempo deja de ser una realidad eterna o independiente. Para Najmánides, el tiempo no existía previamente esperando la creación; aparece junto con ella. La alternancia entre día y noche constituye el primer ritmo que organiza la realidad.

Luego analiza el verbo “llamó” (vayikra). Cita la interpretación de Ibn Ezra, quien sostenía que Dios dio nombres a las cosas creadas antes de la aparición de Adán, ya que posteriormente el ser humano daría nombres a los seres vivos. Sin embargo, Najmánides considera insuficiente esta explicación y propone otra interpretación más profunda.

Señala que el acto de llamar no consiste simplemente en asignar etiquetas o nombres, sino en establecer límites y funciones dentro del orden creado. Cita la tradición rabínica: “El día será tu límite, y la noche será tu límite.” Así, nombrar significa determinar la identidad y la esfera de acción de cada cosa. El acto creador no produce solamente existencia; produce orden.

Esta idea es importante porque revela una concepción muy característica de Najmánides: crear implica separar, diferenciar y establecer fronteras. La realidad adquiere sentido cuando cada elemento ocupa su lugar propio dentro del cosmos.

Más adelante analiza la frase “Y hubo tarde y hubo mañana: un día.” Explica la etimología de ambas expresiones: la tarde (erev) se relaciona con mezcla o confusión porque las formas se vuelven difíciles de distinguir, mientras que la mañana (boker) se relaciona con discernimiento y examen porque la luz permite distinguir las cosas unas de otras.

La interpretación es interesante porque trasciende el plano físico y parece insinuar una dimensión simbólica. La oscuridad representa una condición de indistinción y la luz una condición de conocimiento. La creación comienza pasando de lo indeterminado hacia lo inteligible.

Finalmente Najmánides aborda una cuestión gramatical que podría parecer pequeña, pero que para él tiene importancia: el texto no dice “primer día”, sino “un día”. Explica que “primero” presupone una serie ya existente, mientras que “uno” no exige todavía la existencia de un segundo elemento. El primer día aparece así como una realidad única y completa en sí misma, el punto inicial desde el cual surgirán los demás días.

Génesis 1:6 ''Y dijo Dios: Haya un firmamento en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas''

Hasta este punto existía una materia primordial y diversos elementos todavía mezclados; ahora comienza un proceso de diferenciación y estabilización del cosmos.

Najmánides explica que Dios ordenó que la sustancia creada inicialmente desde la nada se convirtiera en un firmamento extendido como una tienda en medio de las aguas. La imagen es significativa porque no describe una nueva creación desde la nada, sino una transformación de algo ya existente. La creación comienza con un acto inicial absoluto, y luego continúa mediante procesos sucesivos de organización y formación.

Para explicar esto cita una interpretación rabínica según la cual “los cielos estaban en una forma fluida el primer día, y en el segundo día se solidificaron.” La idea es muy importante porque presenta una visión dinámica de la creación. El universo no aparece terminado instantáneamente; existe un desarrollo gradual desde una condición potencial e indeterminada hacia una realidad estable y ordenada.

Otra interpretación rabínica que menciona afirma: “Que el firmamento se vuelva como una placa.” La imagen de una lámina extendida sugiere algo desplegado o expandido. La función del firmamento no es simplemente ocupar espacio; existe para separar y ordenar.

Después Najmánides dirige la atención a la expresión “en medio de las aguas.” Señala que esto significa literalmente una posición intermedia entre las aguas superiores y las inferiores. Pero aquí aparece uno de los temas más misteriosos de todo el comentario: la existencia de las “aguas superiores”.

Explica que el firmamento se encuentra equidistante entre ambas regiones y añade que las aguas superiores permanecen suspendidas “por el mandato de Dios.” Esto indica que el orden cósmico no se sostiene por una necesidad natural independiente; depende continuamente de la voluntad divina.

Sin embargo, es precisamente aquí donde Najmánides se detiene deliberadamente y establece un límite. Dice claramente: “Esto forma parte del proceso de creación… no esperes que escriba algo acerca de ello.” Esta afirmación vuelve a mostrar una característica constante de su pensamiento: revelar parcialmente y luego detenerse frente al misterio.

Más adelante añade algo todavía más enfático: “es uno de los misterios de la Torá.” Con esto indica que el lenguaje sobre las aguas superiores probablemente posee un significado más profundo que una simple descripción física del cielo. Parece insinuar una estructura espiritual o metafísica que el texto bíblico menciona solo de forma velada.

Génesis 1:7 “E hizo Dios el firmamento… Y fue así”

En este comentario, Najmánides se concentra en una diferencia textual aparentemente pequeña, pero que considera teológicamente importante: el uso del verbo “hacer” (asi’yah) y la expresión “y fue así”.

Comienza explicando que “hacer” significa ajustar algo a su proporción requerida. Esto es importante porque vuelve a insistir en una idea que atraviesa toda su lectura del Génesis: Dios no está creando continuamente nuevas sustancias desde la nada. El acto inicial de creación absoluta ya había ocurrido; ahora el proceso consiste en ordenar, desarrollar y perfeccionar aquello que ya existe potencialmente. Hacer significa dar estructura y disposición adecuada a una realidad creada previamente.

Luego dirige la atención hacia un problema textual. En el primer día se dice: “Y dijo Dios: Sea la luz… y hubo luz.” Allí el efecto sigue inmediatamente a la orden divina. Pero en este caso aparece una secuencia distinta:

“Y dijo Dios: Haya un firmamento…”

y posteriormente:

“E hizo Dios el firmamento…”

y solo después:

“Y fue así.”

Najmánides considera que esta estructura no es accidental. Sostiene que “y fue así” tiene aquí una función especial: indicar permanencia. La frase no solo señala que algo ocurrió, sino que “sería así para todos los tiempos.”

Esta observación es importante porque muestra que el firmamento ocupa un lugar especial dentro de la organización del cosmos. No se trata únicamente de un evento puntual de la creación, sino de una estructura estable destinada a mantener el orden del universo.

Después critica la interpretación de Ibn Ezra, quien relacionaba la expresión “y fue así” con el versículo siguiente. Najmánides considera insuficiente esa explicación porque no resuelve la verdadera dificultad del texto.

Luego introduce una discusión rabínica muy interesante sobre Ben Zoma. Los sabios dicen que este versículo era difícil para él:

“¿No fue creado el mundo por la palabra?”

La dificultad surge porque en otros días la orden divina parece producir inmediatamente el resultado, mientras que aquí aparece un acto intermedio: “E hizo Dios el firmamento.”

La pregunta implícita es profunda: si la palabra divina basta para crear, ¿por qué aquí parece existir una acción adicional? Najmánides sugiere que detrás de esta dificultad puede existir “una interpretación secreta que él no quiso revelar.”

Nuevamente aparece una característica constante de Najmánides: cuando llega a ciertos puntos del relato de la creación, las explicaciones racionales parecen acercarse a un límite y comienzan a aparecer indicios de un significado oculto. La creación visible parece esconder una estructura metafísica más profunda.

Génesis 1:8 “Y llamó Dios al firmamento Cielos”

En este comentario, Najmánides continúa desarrollando la idea de que la creación no consiste solamente en producir sustancias, sino también en darles una estructura e identidad determinada. Señala que el nombre “cielos” fue dado en el segundo día porque solo entonces aquello creado comenzó a poseer una forma definida. Explica: “en el primer día los cielos todavía estaban en proceso de creación, pero el nombre no les fue dado hasta que asumieron esta forma.”

Aquí aparece una idea importante: el nombre no surge simplemente cuando algo existe materialmente, sino cuando alcanza una identidad concreta. Para Najmánides, nombrar implica que algo ha adquirido una naturaleza determinada dentro del orden del cosmos.

Luego analiza la palabra hebrea shamayim (cielos) y propone una interpretación etimológica. Señala que el nombre puede entenderse como “aguas que se han condensado y extendido como una tienda.” Más adelante cita una interpretación rabínica: “shamayim significa shem mayim” (“nombre de las aguas”).

La idea es muy significativa porque el cielo deja de ser una realidad completamente separada de las aguas primordiales; surge a partir de ellas mediante una transformación. Esto continúa una línea constante en Najmánides: el universo se desarrolla gradualmente desde una sustancia inicial que recibe distintas formas.

Después introduce una distinción extremadamente importante entre dos tipos de cielos. Señala que los “cielos” mencionados en el primer versículo de Génesis no son los cielos visibles o las esferas astronómicas ordinarias, sino unos cielos superiores, situados “sobre la Merkavá (el Carro Divino)”.

Esta observación cambia profundamente la lectura del Génesis. El texto ya no estaría describiendo únicamente la estructura física del universo, sino también una jerarquía de niveles de realidad. Los cielos visibles pertenecerían al orden creado material, mientras que existirían regiones superiores relacionadas con el mundo espiritual y la presencia divina.

Sin embargo, inmediatamente Najmánides señala algo importante: “La Escritura no relató nada acerca de su creación.” Así como la Torá no explica la creación de los ángeles o de las inteligencias incorpóreas, tampoco desarrolla completamente estas realidades superiores.

Más adelante vuelve a introducir uno de sus temas recurrentes: los límites del conocimiento humano. Afirma que “hay un secreto sublime y oculto en el nombre ‘cielo’ y en el nombre ‘trono’.” La expresión es importante porque muestra que incluso palabras aparentemente simples contienen niveles ocultos de significado.

Finalmente termina con una idea que resume gran parte de su cosmología: “las primeras cosas fueron creadas de la nada, y el resto fue derivado de la primera sustancia creada.” Esta afirmación sintetiza todo el sistema de Najmánides: primero existe un acto absoluto de creación desde la nada; después ocurre un desarrollo progresivo mediante formas y transformaciones sucesivas.

Génesis 1:9 “Que las aguas debajo de los cielos se reúnan en un lugar y aparezca lo seco”

¿Por qué existe tierra visible si, según la naturaleza de los elementos, debería permanecer cubierta por las aguas?

Comienza señalando que el abismo (tehom) consistía originalmente en una mezcla de agua y arena semejante a aguas turbias. Luego Dios decreta que las aguas “se reúnan en un lugar” y que la arena se eleve y se vuelva tierra seca apta para ser habitada. La creación ya no aparece como un acto de producir nueva materia, sino como un proceso de organización de lo que ya había sido creado previamente. Esta interpretación continúa una idea que Najmánides había desarrollado antes: Dios crea una sustancia primordial y luego ordena y da forma a la realidad derivada de ella.

Lo interesante es que Najmánides introduce inmediatamente una reflexión casi cosmológica. Considera la posibilidad de que la tierra sea esférica, mencionando incluso que esto era sostenido por los griegos mediante argumentos racionales. La referencia es llamativa porque muestra que no rechaza automáticamente el conocimiento filosófico o científico de su época; intenta integrarlo dentro de una visión teológica.

Pero el punto central aparece cuando afirma que la situación actual de la tierra contradice la tendencia natural de los elementos. Explica que, por naturaleza, la tierra por su peso debería hundirse hacia el centro y el agua por su ligereza debería cubrirla completamente. Por ello afirma que aquí existen “dos decretos” o dos actos especiales de la voluntad divina.

La primera acción es:

“Que las aguas se reúnan en un lugar.”

La segunda:

“Que aparezca lo seco.”

Esto es muy importante porque para Najmánides el mundo no funciona exclusivamente por leyes naturales autónomas; el orden natural mismo descansa sobre una voluntad divina continua. La tierra habitable no es simplemente una consecuencia mecánica de los elementos; es una realidad mantenida por una disposición divina específica.

Finalmente señala que originalmente estas realidades poseían un solo nombre colectivo: “el abismo”, y solo después recibieron nombres propios al adquirir formas determinadas. Aquí vuelve a aparecer una idea recurrente en Najmánides: algo recibe un nombre cuando alcanza una identidad concreta y una función dentro del cosmos.

Génesis 1:10

Las cosas reciben su identidad definitiva cuando adquieren una forma y una función dentro del orden de la creación. Explica que el nombre natural de la tierra seca habría sido “yabashah” (“lo seco”), porque aparece cuando las aguas se separan; sin embargo, Dios le otorga el nombre “eretz” (“tierra”). La razón de este cambio es importante: ese nombre ya existía desde el comienzo y había servido para designar el conjunto de los elementos creados inicialmente. Ahora ese nombre se concentra específicamente en la tierra habitable.

Lo más interesante es la explicación que añade: “todos ellos fueron creados para la tierra, para que existiera una morada para el hombre, pues entre las criaturas inferiores solo el hombre reconoce a su Creador.”

Aquí aparece una dimensión claramente antropológica. Najmánides entiende la estructura de la creación como orientada hacia un propósito. Los elementos, las separaciones y el orden del cosmos convergen hacia la posibilidad de una realidad habitable donde pueda existir un ser capaz de reconocer a Dios. No significa que el universo sea únicamente un escenario para el hombre, sino que el ser humano ocupa un lugar singular porque posee conciencia de su origen y de su Creador.

Luego comenta la expresión “reunión de las aguas”, explicando que Dios las llamó “mares” (yamim). Señala que el mar no designa simplemente agua, sino una masa o acumulación organizada. Nuevamente aparece la misma idea: los nombres no son etiquetas arbitrarias; expresan una naturaleza adquirida después de la organización del caos inicial.

Después llega a una expresión que Najmánides ya había comentado anteriormente:

“Y vio Dios que era bueno.”

Vuelve a insistir en una interpretación que considera fundamental. Explica que esto no significa que Dios examinó algo para decidir si le agradaba o no, sino que “su existencia continua dependía de Su voluntad.”

La frase “era bueno” equivale entonces a una afirmación de permanencia. Dios no solo produce una realidad, sino que decreta que continúe existiendo. La creación no es un acto abandonado a sí mismo; permanece sostenida por una voluntad divina constante.

Finalmente conecta esto con una observación rabínica interesante:

“¿Por qué no se dice en el segundo día ‘que era bueno’?”

La respuesta es que la obra relacionada con las aguas no quedó concluida hasta el tercer día. Por ello en el tercer día la expresión aparece dos veces: una por la culminación de la obra iniciada anteriormente y otra por la obra propia de ese día.

Genesis 1:11, “Y dijo Dios: Produzca la tierra hierba verde…”

Najmánides explica que Dios “decretó que hubiera entre los productos de la tierra una fuerza que crece y produce semilla, para que las especies existan para siempre.” Aquí la atención ya no está en plantas individuales, sino en una potencia interna depositada en la naturaleza. Dios no crea cada planta separadamente una y otra vez; establece un principio generativo capaz de perpetuar la existencia de las especies.

Esta idea se conecta con algo que había explicado anteriormente: la creación comienza con un acto inicial desde la nada y luego se desarrolla mediante potencialidades que Dios deposita en la realidad. La naturaleza no es independiente de Dios, pero tampoco funciona como una sucesión constante de creaciones aisladas; existe una capacidad de desarrollo implantada desde el comienzo.

Luego menciona una tradición rabínica muy interesante:

“No existe una sola brizna de hierba abajo que no tenga una constelación en los cielos que la golpee y le diga: ‘Crece’.”

Najmánides no presenta esta afirmación como una simple imagen poética. Lo que intenta expresar es que el mundo inferior y el superior están conectados. El crecimiento visible de las plantas posee correspondencias con principios superiores. No significa necesariamente una causalidad astronómica mecánica, sino una estructura jerárquica donde las realidades terrestres participan de un orden cósmico más amplio.

Después aparece una consecuencia ética y legal muy importante cuando comenta la expresión:

“según su especie.”

Afirma que esta frase constituye el fundamento de la prohibición bíblica de mezclar especies (kilayim), porque:

“quien las mezcla obra contra la potencia de la obra de la creación.”

Aquí Najmánides introduce una visión muy característica: las leyes no son simples mandatos arbitrarios; reflejan la estructura interna de la realidad creada. Alterar los límites establecidos entre especies significaría intervenir en el orden que Dios imprimió en el mundo.

Más adelante entra en una discusión lingüística con Rashi acerca de los términos deshe y esev. Sin entrar únicamente en un problema gramatical, Najmánides propone una distinción dinámica: el deshe sería el crecimiento joven o inicial, mientras que esev sería la planta madura que ya produce semilla.

Esta interpretación es importante porque vuelve a revelar algo constante en su pensamiento: la realidad no es estática. Las cosas pasan por etapas de desarrollo y perfeccionamiento. La creación no aparece terminada de una vez; posee un movimiento interno desde la potencialidad hacia la plenitud.

Finalmente plantea una pregunta sorprendente:

“¿Por qué la Escritura no mencionó los árboles estériles?”

Y menciona una tradición según la cual inicialmente incluso los árboles hoy estériles daban fruto, y solo después de la maldición posterior surgieron árboles improductivos.

Genesis 1:12, “Y vio Dios que era bueno”

En este breve comentario, Najmánides vuelve a una idea que ha desarrollado varias veces: la expresión “y vio Dios que era bueno” no significa que Dios evalúa algo después de crearlo, como si descubriera posteriormente su valor, sino que expresa Su voluntad de permanencia. Aquí lo formula de manera más específica al señalar que esto “afirma la existencia de las diversas especies para siempre.”

La atención ya no está puesta únicamente sobre las plantas individuales, sino sobre la continuidad de los tipos o especies. La creación vegetal posee un principio interno de conservación y reproducción. Dios no solo produce vida momentánea; establece una estructura estable destinada a permanecer y multiplicarse a través del tiempo. La bondad de la creación se relaciona así con estabilidad, permanencia y continuidad.

Después Najmánides añade una observación interesante: “no hubo un día especial asignado para este mandamiento respecto de la vegetación sola.” La razón es que la vegetación no constituye una obra completamente independiente, sino una manifestación de la misma tierra. La tierra sigue siendo una sola realidad “ya produzca algo o sea tierra salada.”

Genesis 1:14, “Y dijo Dios: Haya lumbreras en el firmamento de los cielos…”

Najmánides aborda una dificultad importante: si la luz ya había sido creada el primer día, ¿por qué aparecen el sol y la luna recién en el cuarto día? Su respuesta busca mostrar que no se trata de una nueva creación absoluta, sino de una transformación y organización de una realidad ya existente.

Explica que “la luz fue creada el primer día”, pero posteriormente el firmamento actuó como una separación que impidió que esa luz alcanzara directamente el mundo inferior. Por eso, cuando Dios ordena la aparición de las lumbreras, no está produciendo luz desde cero; está estableciendo instrumentos visibles que transmitirán esa luz hacia la tierra.

Najmánides afirma que Dios decretó que aquella luz inicial “se volviera corpórea”, es decir, que asumiera una forma material concreta mediante cuerpos luminosos: uno mayor para el día y otro menor para la noche. La creación sigue el mismo patrón que él ha explicado anteriormente: primero existe una realidad potencial y luego esa realidad adquiere forma visible y estable.

Después introduce una idea muy interesante: los cuerpos celestes podrían actuar como receptores o reflejos de una luz superior. Los compara con materiales que reciben y transmiten claridad, y por ello explica que el texto utiliza la palabra me’oroth y no simplemente orim. La sugerencia es que las lumbreras visibles no serían la fuente absoluta de la luz, sino vehículos o manifestaciones de algo más elevado.

Más adelante entra nuevamente en uno de sus temas místicos favoritos: la luz primordial. Rechaza la idea de que hubiera sido simplemente retirada al cuarto día y afirma que, según la tradición rabínica, “la luz primordial funcionó durante tres días.” Después de ello habría surgido una emanación secundaria a partir de la cual se formaron el sol y la luna.

La frase más importante aparece cuando señala:

“Este mundo no era digno de ser servido por esa luz primordial sin intermediario.”

La luz primordial deja de ser una realidad física ordinaria y adquiere un carácter casi espiritual. Su ocultamiento no representa una pérdida definitiva; queda reservada para los justos en el mundo venidero. Así la creación posee una dimensión futura: existe una plenitud aún no manifestada completamente en el mundo actual.

Najmánides también comenta las funciones de las lumbreras descritas en el texto. Cuando el versículo dice:

“Y serán por señales”

explica que se refiere a signos y acontecimientos extraordinarios en el cielo y en la tierra.

Luego comenta:

“Y para estaciones”

relacionándolo con los ciclos naturales: siembra, cosecha, frío, calor, verano e invierno.

Y finalmente:

“Y para días y años”

explicando que los movimientos celestes establecen las medidas temporales mediante los ciclos solares y lunares.

Genesis 1:15, “Y sean por lumbreras en el firmamento de los cielos para alumbrar sobre la tierra”

Najmánides introduce una precisión aparentemente pequeña, pero que para él tiene un significado importante. Observa que el versículo añade explícitamente:

“para alumbrar sobre la tierra.”

Najmánides considera que esta expresión no es redundante. Explica que la luz podría existir en los cielos y cumplir otras funciones sin necesariamente iluminar la tierra. El texto quiere indicar que las lumbreras no fueron colocadas simplemente como cuerpos celestes visibles o como mecanismos para medir el tiempo; poseen una orientación específica hacia el mundo inferior.

La observación es importante porque continúa una idea que desarrolló anteriormente: la luz primordial ya existía antes del cuarto día, pero permanecía en una esfera superior. Las lumbreras aparecen como instrumentos mediante los cuales aquella realidad luminosa alcanza el mundo terrestre. No basta con que exista luz; debe existir una luz dirigida y ordenada hacia un propósito determinado.

La creación no consiste solamente en producir cosas, sino en asignarles una finalidad. El sol y la luna no ocupan un lugar arbitrario dentro del cosmos; su posición y función forman parte de una estructura deliberada.

También puede verse una dimensión antropológica implícita. La tierra es el lugar donde existe la vida y donde habita el hombre, quien —como Najmánides había señalado antes— es el único entre las criaturas inferiores capaz de reconocer a su Creador. La iluminación de la tierra adquiere así un sentido más amplio: el orden celeste se dirige hacia el ámbito donde la creación alcanza su expresión más consciente. 

Genesis 1:16–17, “E hizo Dios las dos grandes lumbreras… y las puso Dios en el firmamento de los cielos”

Najmánides continúa aclarando la naturaleza de las lumbreras y realiza una distinción importante entre el firmamento mismo y los cuerpos luminosos que fueron colocados en él.

La frase clave es:

“Esto nos enseña que estas lumbreras no fueron hechas del cuerpo del firmamento, sino que eran cuerpos puestos en él.”

La observación puede parecer pequeña, pero tiene una gran importancia dentro de su cosmología. Najmánides quiere evitar la idea de que el sol, la luna y las estrellas sean simplemente modificaciones o extensiones de la sustancia del cielo mismo. Para él poseen una existencia propia y diferenciada, aunque estén integrados dentro del orden celeste.

Esto continúa una línea que venía desarrollando anteriormente: Dios primero crea las estructuras generales y luego introduce dentro de ellas realidades particulares con funciones determinadas. El firmamento funciona como un ámbito o espacio ordenado; las lumbreras son entidades específicas establecidas dentro de ese orden.

También aparece una especie de jerarquía en la creación. Primero existe la materia primordial; luego el firmamento; posteriormente las lumbreras son “puestas” en él. La creación no avanza de forma caótica ni simultánea, sino mediante niveles sucesivos donde cada realidad ocupa un lugar específico.

Genesis 1:18, “Y para señorear en el día y en la noche, y para separar la luz de las tinieblas”

Najmánides profundiza en el significado del dominio de las lumbreras y distingue cuidadosamente entre iluminar y gobernar. La luz y el gobierno no son la misma función. El sol y la luna no existen únicamente para alumbrar el mundo visible; ejercen además una influencia activa sobre el orden de la creación.

Najmánides afirma que:

“su gobierno sobre la tierra comprende los cambios que producen en ella y el poder de producir la existencia y el deterioro de las cosas en el mundo inferior.”

El sol y la luna participan en los procesos de generación y transformación del mundo. Explica que el sol, mediante su dominio diurno, favorece el crecimiento, la propagación y el desarrollo de las cosas cálidas y secas, mientras que la luna influye sobre las aguas, las fuentes, los mares y las cosas húmedas y frías.

Es importante notar que Najmánides no está describiendo simplemente un mecanismo astronómico moderno. Está presentando una cosmología medieval donde el universo forma una unidad ordenada en la que las realidades superiores ejercen influencia sobre las inferiores. El cielo y la tierra no aparecen separados; están vinculados mediante relaciones constantes.

Después desarrolla una idea todavía más profunda cuando señala que el gobierno de las lumbreras podría incluir una “potencia de emanación”. Esto significa que los cuerpos celestes actuarían como canales mediante los cuales ciertas influencias llegan al mundo inferior. El lenguaje que emplea se aproxima al pensamiento astrológico medieval, y menciona que a las estrellas les fueron asignadas distintas fuerzas y funciones.

Sin embargo, Najmánides establece inmediatamente un límite muy importante. Aunque las estrellas posean determinadas influencias, afirma:

“Todo ocurre por el poder del Altísimo y conforme a Su voluntad.”

Esta precisión es esencial. No sostiene una astrología independiente donde los astros gobiernen autónomamente el destino humano. Las fuerzas celestes permanecen subordinadas a Dios y actúan únicamente dentro del orden que Él establece.

Más adelante comenta la expresión:

“para separar la luz de las tinieblas.”

Se distancia de la explicación de Ibn Ezra y propone que “luz” significa aquí el día y “tinieblas” la noche, retomando la denominación dada anteriormente en el relato de la creación.

Genesis 1:20, “Produzcan las aguas seres vivientes en abundancia, y aves que vuelen sobre la tierra”

Se concentra primero en el significado de la palabra sheretz (“enjambre”, “multitud que se mueve” o “seres que pululan”), porque considera que su sentido es mucho más amplio de lo que parecía en interpretaciones anteriores. Rechaza la explicación de Rashi y adopta una interpretación cercana a la de Onkelos: los sheratzim son llamados así por su movimiento continuo.

La frase importante es:

“Shratzim son llamados así por su constante movimiento.”

La observación parece lingüística, pero posee un significado más profundo. La vida animal comienza a diferenciarse aquí de las formas anteriores de existencia porque aparece un nuevo elemento: el movimiento autónomo. Hasta este momento la creación había producido tierra, vegetación y crecimiento; ahora surge una realidad capaz de desplazarse y actuar.

Najmánides incluso propone una etimología interesante:

“sheretz: aquello que corre.”

La vida se define por dinamismo. Lo vivo no es simplemente aquello que existe, sino aquello que posee una actividad propia.

Luego analiza la creación de las aves y aborda una dificultad textual importante. Génesis parece relacionar a las aves con las aguas, mientras otro pasaje parece asociarlas con la tierra. Para resolver esto señala:

“En el quinto día el mandato de creación fue dado a las aguas.”

Por ello interpreta que las aves también poseen una relación originaria con el agua. Cita tradiciones rabínicas según las cuales las aves surgieron del agua o de los pantanos.

Más adelante aparece una de las ideas filosóficas más interesantes del comentario. Al hablar de peces y animales acuáticos afirma:

“tanto el cuerpo como el alma de los peces provienen de las aguas.”

Aquí introduce una diferencia importante entre animales y seres humanos. En los animales, cuerpo y principio vital aparecen unidos dentro del proceso creador mismo. Pero respecto del hombre recuerda que Dios forma el cuerpo y luego insufla el aliento de vida. El ser humano recibe un tratamiento completamente distinto.

Después establece otra diferencia entre plantas y animales:

“la potencia de crecimiento que reside en las plantas no es un alma.”

Menciona esta postura, pero parece distinguir entre una fuerza de crecimiento y una auténtica alma viviente.

Conclusiòn

En conjunto, el comentario de Najmánides sobre los primeros capítulos del Génesis presenta la creación no como una simple secuencia de acontecimientos materiales, sino como un despliegue progresivo de un orden divino oculto. Todo comienza con una creación absoluta desde la nada y continúa mediante la formación, diferenciación y perfeccionamiento de la realidad: la materia recibe forma, la luz recibe dirección, el tiempo adquiere ritmo, la tierra se vuelve habitable y la vida surge en grados cada vez más elevados. Detrás de cada acto creador existe sabiduría, propósito y una estructura secreta que el texto apenas deja entrever. El universo entero aparece como una realidad sostenida continuamente por la voluntad divina, donde nada existe por azar y donde toda la creación avanza hacia una finalidad superior cuyo centro visible es el hombre, criatura capaz de reconocer a su Creador y contemplar el orden escondido en la obra de Dios.