Ibn Jaldún - Discurso sobre la Historia Universal (Al-Muqaddimah) (Libro V: Economía)

Tras haber mostrado en el libro anterior cómo las ciudades nacen, crecen y decaen según la fuerza de la asabiya, el poder político y el desarrollo del lujo, Ibn Jaldún se adentra ahora en el fundamento material de ese proceso: los medios de subsistencia. En este libro examina cómo el trabajo, la cooperación y las artes hacen posible la vida urbana, cómo se genera la riqueza y cómo el aumento de la población y del lujo transforma la producción y el valor de los bienes. De este modo, conecta la dinámica de las ciudades con su base económica, mostrando que la prosperidad y la decadencia urbana no pueden entenderse sin considerar los mecanismos que sostienen la adquisición y distribución de los recursos.

DISCURSO SOBRE LA HISTORIA UNIVERSAL

LIBRO V: ECONOMÍA

Capítulo I: De la verdadera significación de los términos beneficio y adquisición. Se prueba que esto es el valor del trabajo del hombre

Hay dos cosas que el hombre tiene por naturaleza: procurarse el alimento y subsistir. Dice Jaldún que el rico, es decir, el que no necesita nada, es solamente el Altísimo.

«Dios es de suyo opulento, mientras vosotros sois pobres»

(Corán, sura XLVII, vers. 38)

Sin embargo, el hombre tiene la autoridad sobre todo lo que encuentra en el mundo. Tiene las manos abiertas para tomar lo que sea, pero ningún individuo puede pretender lo que otro ya tiene, a menos que le diera otra cosa por intercambio. 

Cuando el hombre está solo, puede tomar de por sí aquello que se encuentra. Muchas veces lo hace sin esfuerzo, y otras veces tiene la ayuda de algún elemento, como por ejemplo, la lluvia. 

Si el hombre alcanza un número de cosas suficientes, a esto se le llama subsistencia. Si son en cantidad mayor se le llama riqueza y bienes. Si el hombre saca utilidad de aquello que aprovecha, a eso se le llama beneficio. Esto ocurre cuando el gasta lo que ha obtenido en cosas útiles y necesarias. 

El profeta dijo:

«Los bienes que tú realmente has poseído, son los alimentos que has consumido al comerlos, las ropas que has gastado al usarlas y las cosas que has donado en caridad»

La posesión de bienes que es fruto del esfuerzo se llama adquisición; por ejemplo, en la herencia. 

Ahora bien, todo beneficio procede de Dios, mientras que en concepto de todo lo demás, el hombre es el dueño. Toda ganancia la crea de su propio trabajo.

Aunque la mayoría de las personas considera que el verdadero tesoro está en los metales preciosos, él aclara que estos funcionan más bien como medida y depósito de valor, no como su origen.

Cuando un artesano produce un bien, el valor de ese bien no es otra cosa que la expresión del esfuerzo, la habilidad y el tiempo invertido en su elaboración. Incluso cuando intervienen materias primas u otros oficios, lo que determina la mayor o menor retribución es la cantidad y complejidad del trabajo incorporado.

Además, introduce una noción importante sobre la división del trabajo: algunos oficios integran a otros (como hilar y tejer), pero no todos aportan el mismo valor. Aquellos que requieren mayor intervención, técnica o esfuerzo son mejor remunerados. 

Todo valor económico incluye necesariamente el trabajo humano, incluso cuando este no es visible. Aunque una persona adquiera bienes sin haberlos producido directamente, el precio que paga ya incorpora el esfuerzo invertido en su elaboración. Por eso, no existe riqueza sin trabajo previo.

Lo interesante es que Jaldún distingue entre trabajo visible y trabajo oculto. En algunos oficios —como la artesanía— el esfuerzo es evidente, pero en otros casos, como en los alimentos, suele pasar desapercibido. Por ejemplo, al comprar cereales, muchas personas no perciben el trabajo agrícola, los costos de cultivo o el esfuerzo logístico que están incorporados en su precio, especialmente en regiones donde producir es más fácil y menos costoso.

La prosperidad de una ciudad depende directamente de la actividad humana que en ella se desarrolla. Cuando la población disminuye, el trabajo también lo hace, y con ello desaparecen los medios de generar riqueza. 

Por eso utiliza ejemplos muy concretos: los manantiales, los pozos o la leche requieren trabajo constante. Si ese esfuerzo cesa, los recursos desaparecen o dejan de ser útiles. Así, incluso lo que parece “natural” está condicionado por la intervención humana.

Capítulo II: Las vías y los diversos medios de ganarse la vida

Ibn Jaldún realiza una clasificación muy precisa de los modos de subsistencia (maʿāsh), entendidos como todas las formas mediante las cuales el ser humano asegura su vida. Parte de una idea fundamental: vivir es una actividad constante orientada a obtener recursos, y esa actividad se organiza de distintas maneras según el grado de desarrollo de la sociedad.

Primero menciona la obtención de recursos mediante la autoridad política, es decir, impuestos o contribuciones. Este medio depende de una estructura de poder que legitima quitar a otros parte de sus bienes. Por eso, aunque es una forma efectiva de adquirir riqueza, Jaldún la considera no natural, ya que redistribuye lo ya producido por otros.

Luego identifica formas más básicas y directas: la caza y la pesca, que corresponden a un estadio más primitivo, donde el hombre obtiene lo necesario directamente de la naturaleza sin transformarla de manera compleja. A continuación, describe la ganadería y la agricultura, donde ya existe intervención humana sobre la naturaleza: se cuidan animales, se cultivan tierras, se planifica la producción. Aquí aparece una forma más estable y organizada de subsistencia.

Analiza el trabajo manual, que divide en dos tipos:

• uno especializado, ligado a materias concretas (como la carpintería o el tejido), que da origen a las artes u oficios,
• y otro más general, que abarca diversas actividades sin especialización definida.

Esto muestra cómo la sociedad avanza hacia la división del trabajo, donde cada individuo se especializa y aporta a la comunidad.

Por otro lado, el comercio consiste en aprovechar las diferencias de precios en el tiempo o el espacio: transportar mercancías o almacenarlas hasta venderlas en condiciones favorables. Aunque existen múltiples formas de obtener riqueza, solo algunas son conformes a la naturaleza, es decir, aquellas que implican trabajo productivo real: agricultura, artes y comercio. Estas son las que sostienen verdaderamente a la sociedad, mientras que las otras dependen de estructuras externas como el poder o las circunstancias.

Ibn Jaldún retoma una clasificación conocida —como la de Al-Hariri— que enumera varias formas de ganarse la vida: gobernar, comerciar, cultivar y ejercer oficios. 

El “alto mando” (gobierno) obtiene recursos mediante impuestos o contribuciones. Esto supone autoridad y organización política, pero no implica producir bienes nuevos. El dinero que recibe el poder viene del trabajo previo de la población. 

En cambio, la agricultura, las artes y el comercio sí están directamente conectados con la vida material. En la agricultura, el ser humano interviene en la naturaleza para obtener alimentos y recursos básicos. En las artes u oficios, transforma materias en productos útiles, lo que requiere habilidad, técnica y tiempo. En el comercio, hace circular esos productos, llevándolos donde son necesarios o vendiéndolos en el momento adecuado. En los tres casos hay trabajo humano que añade valor o lo realiza.

Medios de subsistencia naturales

La agricultura es la actividad más básica y originaria. La presenta como algo casi instintivo: responde directamente a la necesidad de alimentarse. Por eso se dice simbólicamente que Adán fue su primer practicante. 

Luego vienen las artes u oficios, que ya suponen un nivel superior de desarrollo. Por eso estas actividades aparecen más tarde y florecen sobre todo en contextos urbanos, donde hay especialización y división del trabajo. La atribución a Enoc (Idris) también es simbólica: indica que estas habilidades requieren un tipo de conocimiento más elevado.

Finalmente, el comercio también es considerado natural, pero tiene una característica distinta. Esto implica cálculo, oportunidad y, muchas veces, estrategias para maximizar ganancias. Jaldún reconoce que estas prácticas pueden parecer cercanas al engaño, pero aclara que están permitidas mientras no impliquen apropiarse injustamente de lo ajeno.

Capítulo III: El trabajar al servicio de un amo es un medio de ganarase la vida pero no conforme a la naturaleza

El soberano necesita funcionarios (soldados, administradores, escribas), y las personas ricas también requieren servidores porque no quieren —o no saben— realizar sus propias tareas. Así surge una estructura donde muchos viven dependiendo de un salario pagado por otro. Sin embargo, Jaldún critica este modelo porque implica dependencia y pérdida de autonomía: quien sirve lo hace por la voluntad de quien lo emplea. Esto, para él, revela cierta debilidad del carácter, ya que el ideal humano sería poder bastarse a sí mismo mediante su propio esfuerzo.

Luego desarrolla una observación muy realista sobre los sirvientes, clasificándolos en cuatro tipos según dos cualidades: capacidad (aptitud) y honestidad (probidad).

• El que tiene ambas cualidades no suele estar disponible, porque puede aspirar a posiciones más altas.
• El que no tiene ninguna es completamente inútil y perjudicial.
• Quedan entonces dos tipos posibles: el honesto pero incompetente, y el competente pero deshonesto.

Considera más útil al capaz aunque deshonesto, porque sus fallas pueden ser controladas con vigilancia, mientras que la incompetencia genera pérdidas inevitables. 

Capítulo IV: La búsqueda de tesoros y de dinero enterrado no es un medio natural de ganarse la vida

Hay personas, dice Jaldún que tienen la esperanza de encontrar tesoros escondidos en la tierra que algunos antepasados habrían dejado. Por ejemplo, se dice que los francos ocultaron sus tesoros en Ifrikiya antes de la llegada del islam. Se dice que estos tesoros estaban sellados con ciertos talismanes o palabras clave, y quienes solo tenían conocimiento de este arte pueden deverlarlos.

En el Magreb existía un tipo de buscadores de tesoros llamados ''talabah''. Se supone que estos hombres tenían cierta información en papel por la cual podía encontrar un tesoro. Para Jaldún, estos hombres no tienen otro arte al cual dedicarse, o más bien no tienen (o no quieren) dedicarse a otra cosa más que a embaucar a los más incautos. Sin embargo, aquellos que les hacen casos y les pagan por estas informaciones son en parte culpables. En efecto, estos, al igual que los talabah, no tienen o no quieren otro modo de subsistir y por eso andan en búsqueda de esos tesoros. Como no puede soportar la fatiga del trabajo, sin ningún esfuerzo quieren obtener una fortuna.

Consagran todo su esfuerzo a un único anhelo que sería encontrar esta fortuna. Jaldún nos dice que este tipo de hombres son aquellos que están acostumbrados a vivir de la opulencia y que una vez que esta se acaba necesitan conseguirla de cualquier forma. Estos hombres, cuando les pagan a los talabah y se ponen a buscar los tesoros, nunca lo encuentran y achacan su mala suerte a que el talisman que tiene el tesoro lo hace difícil de encontrar: se engañan a ellos mismos. En Egipto era algo parecido. Unos hombres decían que los tesoros se encontraban en lo más profundo del río Nilo. Si no lo encontraban, estos daban la explicación de que las corrientes pudieron haberlos arrastrados. 

Jaldún cita una qasida (poema) que circulaba en el Magreb y que supuestamente enseñaba un procedimiento mágico para hacer desaparecer el agua de un pozo.

El poema comienza dirigiéndose a quien busca el “secreto” para hacer desaparecer el agua de un pozo, presentando al autor como alguien experimentado que posee un conocimiento verdadero y superior, lo que le da autoridad desde el inicio y desacredita otras fórmulas como engañosas. Luego indica que se debe trazar una figura humana semejante al propio operador, lo que sugiere una proyección simbólica de sí mismo en el talismán, como si al actuar sobre la imagen se pudiera influir sobre la realidad. Esta figura debe adoptar una postura específica: sus manos representan la cuerda con la que se extrae el agua, lo que convierte el dibujo en una imitación del acto mismo de sacar agua, estableciendo una relación simbólica entre la imagen y el efecto buscado. A continuación, se ordena inscribir en el pecho ciertas letras, como la “h”, repetida varias veces, y colocar otras letras como “tah” bajo sus pies, como si la figura caminara sobre ellas; estas letras no tienen aquí un sentido lingüístico, funcionan como signos cargados de supuesto poder oculto, destinados a influir en fuerzas invisibles. Después, todo el conjunto debe ser rodeado por una línea, preferiblemente en forma cuadrada, lo que implica encerrar y contener ese poder dentro de un espacio delimitado. El ritual continúa con la inmolación de un ave sobre el talismán, utilizando su sangre y realizando fumigaciones con sustancias como incienso o resinas, lo que introduce elementos materiales y sacrificiales que buscan activar el efecto. El objeto resultante debe guardarse en un estuche de ciertos colores —rojo, amarillo o azul— evitando otros, lo que muestra que incluso los colores son considerados relevantes en este sistema simbólico. Finalmente, se establecen condiciones astrológicas precisas: el momento debe coincidir con determinadas posiciones de la luna y signos como Leo, lo que refleja la creencia de que los astros influyen en la eficacia del ritual. En conjunto, el poema construye un procedimiento donde se combinan imagen, escritura, materia y tiempo cósmico para producir un efecto sobrenatural, aunque, como advierte Ibn Jaldún, este tipo de prácticas suele apoyarse en la complejidad simbólica para aparentar conocimiento sin tener un fundamento real.

El engaño de los falsos buscadores de tesoros

Jaldún describe con gran claridad un tipo de fraude muy elaborado, basado en la superstición y la manipulación psicológica. Estos impostores se instalan en casas que tienen fama de contener tesoros ocultos y preparan cuidadosamente el escenario: excavan hoyos, colocan señales, símbolos y objetos que luego presentarán como “pruebas” de la existencia del tesoro. Todo está previamente dispuesto para dar verosimilitud a su relato.

El siguiente paso del fraude consiste en atraer a una víctima, generalmente una persona poco crítica o fácilmente impresionable. Le muestran escritos llenos de signos misteriosos y le aseguran que en esa casa hay una gran riqueza escondida. Para convencerlo, le prometen revelar indicios concretos —que en realidad ellos mismos han preparado— y le exigen dinero para realizar supuestos rituales necesarios para romper el “encantamiento” del tesoro. 

Jaldún destaca además el uso de una jerga secreta entre los impostores. Este lenguaje oculto cumple una doble función: por un lado, refuerza la apariencia de conocimiento especializado; por otro, impide que la víctima comprenda lo que realmente ocurre durante las excavaciones, fumigaciones o sacrificios. Así, el misterio y la incomprensión juegan a favor del fraude, generando una distancia entre los “iniciados” y el engañado.

Crítica racional al mito de los tesoros ocultos

Parte de una suposición: si una persona decide ocultar su riqueza y protegerla mediante algún procedimiento, lo primero que hará será asegurar el secreto, no facilitar su descubrimiento. Desde esta idea básica, muestra la contradicción central del engaño: resulta absurdo pensar que alguien que quiere ocultar un tesoro deje indicios, signos o incluso instrucciones escritas que permitan a cualquier persona, en cualquier época, encontrarlo. Eso iría directamente en contra del propósito mismo de esconderlo.

Luego profundiza el argumento apelando al sentido común y a la naturaleza humana. Señala que toda acción racional tiene un fin útil, y en el caso de acumular riqueza, ese fin suele ser preservarla para alguien cercano, como hijos o familiares. Nadie acumula bienes para perderlos deliberadamente o para que terminen en manos de desconocidos en el futuro. La idea de esconder un tesoro sin intención de recuperarlo o transmitirlo contradice la lógica básica del comportamiento humano.

La circulación y naturaleza de la riqueza

Un inquietud frecuente es qué ocurrió con las enormes riquezas de las civilizaciones antiguas. Su respuesta rompe con la idea de que esos tesoros desaparecieron misteriosamente. El oro, la plata y las piedras preciosas no son algo excepcional ni fijo, son recursos materiales que forman parte del mundo natural, al igual que otros metales como el hierro o el cobre. Todos ellos existen en la tierra y son extraídos gracias al trabajo humano.

A partir de esto, introduce una idea clave: la riqueza no permanece inmóvil ni pertenece para siempre a un mismo lugar. Circula constantemente entre personas, regiones y reinos. Pasa de mano en mano mediante herencias, intercambios comerciales o desplazamientos entre territorios. Por eso, el hecho de que en una región haya menos riqueza no significa que haya desaparecido,  se ha trasladado a otro lugar donde la actividad económica es más intensa o donde la civilización está en mejor estado.

Además, Jaldún subraya que la abundancia de estos bienes depende directamente del grado de desarrollo de la sociedad. Donde hay más trabajo, comercio y organización, hay mayor acumulación de riqueza; donde la actividad disminuye, también lo hace la cantidad de bienes disponibles. A esto se suma otro punto importante: los metales y objetos valiosos no son eternos, también se deterioran, se consumen o se pierden con el tiempo, como cualquier otra cosa material.

La ilusión de los tesoros en Egipto

En este pasaje, Ibn Jaldún explica por qué en Egipto existe una fuerte creencia en tesoros ocultos, pero lo hace desde una base histórica y racional. Señala que esta idea surge de prácticas de una costumbre antigua muy concreta: los pueblos egipcios enterraban a sus muertos junto con riquezas como oro, plata y piedras preciosas. Esta práctica funeraria generó, en efecto, la existencia real de objetos valiosos en tumbas, especialmente en estructuras como las pirámides.

Cuando otras potencias —como los persas y luego los griegos— conquistaron Egipto, abrieron esas tumbas y extrajeron grandes cantidades de riqueza. Este hecho histórico consolidó la fama de que las sepulturas contenían tesoros. Con el tiempo, esa realidad se transformó en una creencia generalizada y exagerada, que llevó a muchas personas a dedicarse a la búsqueda de riquezas enterradas, incluso siglos después de que la mayoría ya hubiera sido saqueada.

Jaldún muestra cómo esta creencia se convierte en una verdadera obsesión social. Muchas personas, movidas por la esperanza de enriquecerse fácilmente, se entregan a estas búsquedas sin fundamento. Incluso los gobiernos llegaron a aprovechar esta situación, imponiendo impuestos sobre quienes realizaban estas actividades, lo que demuestra que se trataba de una práctica extendida, aunque poco productiva. En la práctica, la mayoría de estas búsquedas terminaban en fracaso, ya que las riquezas verdaderas habían sido extraídas mucho antes.

Capítulo V: El renombre es una fuente de riqueza

El prestigio o renombre (djah) puede convertirse en una fuente real de riqueza, incluso más eficaz que el trabajo directo o el capital. 

El mecanismo es sencillo: el hombre influyente está rodeado de personas que le ayudan en sus asuntos, muchas veces sin exigir pago, movidas por interés o conveniencia. Así, trabajos que normalmente tendrían un costo pasan a ser gratuitos para él. Esto significa que acumula el valor del trabajo ajeno sin haberlo pagado, lo que equivale a una ganancia constante. A medida que crece su reputación, también aumenta el número de personas que buscan su favor, ampliando así su capacidad de enriquecerse.

Jaldún observa que esta dinámica permite al hombre de renombre multiplicar sus negocios y oportunidades. Por eso, considera que el ejercicio del poder o del prestigio puede funcionar, en la práctica, como un medio de subsistencia, aunque no sea productivo en sentido estricto.

En contraste, quien solo posee dinero pero carece de influencia está limitado a lo que puede generar con su propio capital y trabajo, el comerciante, por ejemplo. Esto explica por qué muchos comerciantes o individuos con redes de influencia logran mayores fortunas que otros con recursos similares. Incluso menciona el caso de personas religiosas o devotas: cuando adquieren fama de santidad, la gente tiende a ayudarlas materialmente, lo que les permite enriquecerse sin esfuerzo directo.

Capítulo VI: Comúnmente las gentes que saben humillarse y lisonjear sin las que alcanzan éxito en el mundo y hacen fortuna

La ganancia es en realidad el valor de los productos de su trabajo. Sin embargo, existen formas indirectas de obtener ese valor sin producirlo personalmente. Muchas personas logran prosperar no por su capacidad productiva, sino porque saben ganarse el favor de quienes tienen poder o influencia. Al humillarse, lisonjear o mostrarse sumisos, obtienen protección, oportunidades y beneficios. Esto los convierte en intermediarios dentro de una red de intereses, donde el acceso al poder vale más que el trabajo mismo.

Quienes buscan favores ofrecen dinero, servicios o apoyo a personas influyentes con la esperanza de recibir ventajas a cambio. Así, esos beneficios —que en realidad representan el valor del trabajo de otros— se acumulan en manos del que tiene prestigio o poder, o de quien sabe acercarse a él. La diferencia aquí es que el énfasis está en la actitud: la habilidad de someterse estratégicamente se convierte en una herramienta para ascender.

La sociedad humana está organizada en niveles de poder e influencia, desde quienes no tienen ninguna capacidad de acción hasta los soberanos, que ocupan la cúspide. Esta jerarquía no es accidental, ya que permite estructurar las relaciones entre los individuos y facilitar la vida en común.

Jaldún explica que esta gradación responde a una necesidad fundamental: los seres humanos no pueden subsistir por sí solos. La vida requiere cooperación, división del trabajo y ayuda mutua. Sin embargo, esa cooperación no surge espontáneamente, porque los hombres actúan con libertad y no siempre comprenden lo que conviene al conjunto. Por eso, tienden a evitar el esfuerzo colectivo si no hay un incentivo o una presión que los obligue.

Aquí aparece el papel del poder. Para que exista cooperación efectiva, es necesario que haya una autoridad que organice, dirija e incluso obligue a los individuos a colaborar. Esta autoridad —que puede ser política o social— garantiza que las personas contribuyan al bienestar común, aun cuando no lo harían por iniciativa propia. 

Dice Jaldún citando al Corán:

«Y exaltamos a unos sobre otros para que se sirvan mutuamente, pero la misericordia de tu Señor es preferible a cuanto atesoran»

(Sura XLIII, versículo 32)

A propósito de esto, Ibn Jaldún define con precisión el concepto de “djah”, es decir, la capacidad de ejercer poder sobre otros. Este poder tiene, en su origen, una función legítima: ordenar la sociedad y conducir a los hombres hacia su propio beneficio conforme a la ley —ya sea divina o estatal—. Sin embargo, también puede desviarse hacia intereses personales, introduciendo así un grado inevitable de injusticia dentro del orden social.

Jaldún plantea aquí una idea profunda: todo sistema que produce un gran bien admite también una cuota de mal. La autoridad es necesaria para la vida en sociedad, pero su ejercicio genera desigualdades y abusos. Aun así, esto no invalida su función, porque el bien general —la organización y conservación de la comunidad— sigue existiendo a pesar de esas imperfecciones.

Luego describe cómo este poder se distribuye en la sociedad en forma de una escala jerárquica. Cada grupo domina al inferior, y cada individuo busca ascender para ampliar su influencia. Este movimiento constante genera una dinámica donde el poder se traduce directamente en ventajas materiales: quien aumenta su “djah” incrementa también su capacidad de obtener beneficios, ya que puede movilizar a otros en su favor.

En contraste, quienes carecen de influencia —como muchos artesanos, agricultores o comerciantes— dependen únicamente de su trabajo, su capital y su esfuerzo personal. Esto limita su capacidad de enriquecerse rápidamente y los expone a la inestabilidad económica. Por eso, aunque puedan sobrevivir, rara vez alcanzan una riqueza duradera, viviendo en un equilibrio precario frente a la pobreza.

Si el poder (djah) es fuente de riqueza, entonces obtener ese poder es el verdadero objetivo, y para lograrlo, muchas personas recurren a la humildad estratégica, la adulación y el servilismo. La autoridad no se adquiere fácilmente; es concedida por quienes ya la poseen. Por eso, quien desea ascender debe adaptarse a esa estructura, mostrando sumisión y buscando el favor de los superiores.

Desde esta lógica, recibir una cuota de poder es uno de los mayores beneficios que alguien puede otorgar, porque permite acceder a riqueza y oportunidades. De ahí que quienes aspiran a ese ascenso adopten conductas de complacencia hacia los poderosos. Jaldún observa que este mecanismo explica por qué muchas grandes fortunas no provienen del trabajo directo.

En contraste, analiza el caso de quienes poseen orgullo o altivez. Estas personas, confiadas en su talento, su conocimiento o su linaje, se niegan a someterse o a adular. Creen que su valor debería ser reconocido por sí mismo, pero la realidad social funciona de otra manera. Al no participar en las dinámicas de dependencia y favor, quedan limitadas a vivir de su propio trabajo, lo que reduce sus posibilidades de enriquecimiento y, con el tiempo, puede llevarlas a la pobreza.

Jaldún también critica una ilusión frecuente: la creencia de que el prestigio heredado —por ejemplo, pertenecer a una familia noble o descendiente de figuras ilustres— garantiza reconocimiento actual. Señala que el mérito no se transmite como herencia, y que aferrarse al pasado sin adaptarse a las condiciones presentes conduce al fracaso. Lo mismo ocurre con quienes se consideran indispensables por su talento: esa percepción alimenta el orgullo, pero no asegura poder ni riqueza.

Hay hombres que dominados por el orgullo, se niegan a participar en las dinámicas sociales que permiten acceder al poder (djah) y, por tanto, a la riqueza. Estas personas —sabios, artistas, hombres de linaje o individuos talentosos— se consideran superiores por sus méritos y, en consecuencia, rechazan humillarse, adular o buscar el favor de quienes están por encima de ellos en la jerarquía.

Esta actitud tiene un costo concreto. Al no integrarse en las redes de poder, quedan aislados socialmente. Su desprecio por los demás genera rechazo, y su negativa a mostrar deferencia hacia los superiores les cierra las puertas del reconocimiento y la protección. Aunque crean que su talento o su origen deberían bastar para ser valorados, la realidad social funciona de otro modo: el prestigio efectivo depende del lugar que se ocupa dentro de la estructura de poder, no solo de cualidades personales.

Jaldún muestra también el efecto psicológico de esta situación. Estas personas viven en una tensión constante: desean reconocimiento, pero sus propias actitudes impiden que lo obtengan. Esto los lleva a frustración, resentimiento y desprecio hacia los demás, reforzando aún más su aislamiento. Así, se produce un círculo vicioso donde el orgullo impide el ascenso, y el fracaso alimenta el orgullo herido.

En términos económicos, la consecuencia es clara: al carecer de influencia, dependen exclusivamente de su trabajo, lo que limita sus ingresos y los expone a la precariedad. Por eso surge la idea —muy extendida— de que el sabio o el hombre talentoso rara vez es rico. Jaldún no lo atribuye al destino en sentido místico, más bien a una incompatibilidad entre su carácter y las condiciones reales del éxito social.

Movilidad social y favor del soberano

A medida que la dinastía alcanza su máximo poder y estabilidad, el acceso directo al soberano se vuelve el principal camino hacia la riqueza y la influencia. En ese contexto, quienes no pertenecen a las antiguas élites —personas de origen modesto— pueden ascender rápidamente si logran ganarse el favor del gobernante mediante lealtad, servicio y sumisión.

El mecanismo es claro: los individuos de clases inferiores se esfuerzan activamente por acercarse al soberano, aceptan encargos, muestran obediencia y cultivan la adulación. Gracias a esta conducta, se integran en el entorno cortesano y, desde ahí, acceden a cargos, recursos y prestigio, acumulando fortuna en poco tiempo. 

En contraste, los descendientes de las familias que originalmente fundaron el imperio tienden a caer en el error opuesto. Confiados en la gloria de sus antepasados, adoptan actitudes de orgullo, familiaridad excesiva o falta de respeto hacia el soberano. Este comportamiento genera rechazo, alejándolos progresivamente de la corte y privándolos de influencia. Así, el prestigio heredado pierde valor frente a la lealtad efectiva y el comportamiento estratégico.

Capítulo VII: La personas encargadas de funciones que se relacionan con la religión, con los cadíes, por ejemplo, los muftíes, los preceptores, los imames, los predicadores y los muecines raramente llegan a enriquecerse

La ganancia depende del valor del trabajo, y este valor está determinado por la demanda social de ese servicio.

El punto central es que los servicios religiosos, aunque elevados en dignidad, no son de necesidad constante para la mayoría de la población. Solo una minoría recurre regularmente a ellos, por lo que su demanda es limitada. En consecuencia, el Estado —encargado de sostener estas funciones— fija sus remuneraciones no según su nobleza, sino según su utilidad práctica dentro de la sociedad. Por eso, sus ingresos suelen ser moderados y no comparables con los de actividades más demandadas.

A esto se suma un segundo factor decisivo: la actitud de quienes ejercen estos oficios. Debido a la naturaleza de sus funciones, desarrollan un fuerte sentido de dignidad que les impide rebajarse a buscar el favor de los poderosos o participar en las dinámicas sociales que generan riqueza. Se mantienen alejados del mundo del poder y del lujo, dedicados a tareas intelectuales y espirituales. Esta distancia los priva de los mecanismos —como el djah o influencia— que permiten acumular fortuna.

Incluso en registros administrativos de grandes cortes, como la del califa abbasí Al-Mamún, los salarios de estos funcionarios eran relativamente bajos, lo que confirma que esta situación no es excepcional.

Capítulo VIII: Los hombres modestos y los campesinos menesterosos son los que adoptan la agricultura como un recurso de ganar la subsistencia

La agricultura suele ser adoptada por personas humildes o en situación precaria. Parte señalando que se trata de la actividad más natural y sencilla, ya que no requiere gran especialización ni formación técnica. Precisamente por eso, resulta accesible para quienes no tienen otros medios, pero también carece del prestigio y las oportunidades de enriquecimiento que ofrecen otras ocupaciones urbanas.

Jaldún observa que los grupos acomodados o los habitantes de las ciudades evitan dedicarse a la agricultura. El agricultor está ligado a la tierra y, sobre todo, sometido al sistema de impuestos, lo que lo coloca en una posición de dependencia frente al poder político.

Aquí aparece el núcleo del argumento: la agricultura implica casi siempre la obligación de pagar tributos, lo que expone al campesino a abusos, arbitrariedades y presión fiscal. Esta situación genera un círculo de empobrecimiento, ya que el productor trabaja, pero una parte importante de su esfuerzo es absorbida por el poder. Así, la actividad que sostiene la vida termina asociada a la sumisión y la precariedad económica.

Capítulo IX: Sobre el comercio, su significación, sus procedimientos y sus diversos géneros

El comercio de manera directa y pragmática: consiste en incrementar un capital comprando barato y vendiendo caro. No importa la naturaleza de los bienes —granos, animales, telas—, lo esencial es la diferencia entre el precio de compra y el de venta, que constituye el beneficio.

Jaldún distingue dos formas principales de lograr esa ganancia. La primera es esperar el momento oportuno, almacenando mercancías hasta que su precio aumente en el mercado. La segunda es aprovechar las diferencias entre regiones, trasladando productos desde lugares donde abundan y son baratos hacia otros donde son escasos y, por tanto, más caros. En ambos casos, el comerciante obtiene su ganancia gracias al conocimiento del mercado, la paciencia y la capacidad de anticipar la demanda.

Un mercador experimentado diría ''comprar a bajo precio y vender a un precio más alto''. Sin embargo, detrás de esa aparente simplicidad hay una comprensión profunda de la economía: el comercio no crea bienes directamente, genera valor mediante la circulación, el tiempo y el lugar.

Capítulo X: Sobre la exportación de las mercancías

La ganancia depende de la demanda amplia, la escasez y el riesgo asumido.

Primero, establece una regla fundamental: el comerciante prudente debe exportar productos que sean necesarios para todos —ricos y pobres—. Esto asegura una venta rápida y constante. Si, en cambio, lleva mercancías destinadas solo a un grupo reducido (como bienes de lujo), corre el riesgo de no venderlas si ese pequeño grupo no puede o no quiere comprarlas. Por eso recomienda centrarse en bienes de calidad media, que tienen mayor mercado y rotación.

La escasez aumenta el precio. Cuando un producto proviene de lugares lejanos o difíciles de alcanzar, su disponibilidad es limitada. Esto ocurre porque pocos comerciantes se atreven a asumir los peligros del viaje. Como resultado, esas mercancías se vuelven raras en el mercado de destino, lo que eleva su valor y permite obtener grandes beneficios.

El riesgo juega aquí un papel. Jaldún muestra que las rutas largas, peligrosas o inciertas —como las que atraviesan desiertos o conectan regiones muy distantes— actúan como una barrera natural que reduce la competencia. Quienes logran superarlas obtienen ventajas económicas significativas. En cambio, en rutas cortas y seguras, donde muchos comerciantes participan, los productos abundan y los precios bajan, reduciendo las ganancias.

Capítulo XI: El acaparamiento

Aunque parece una estrategia rentable, suele terminar en pérdida y frustración para quien la practica.

Los alimentos son bienes de primera necesidad. Cuando alguien los retiene para venderlos más caros en tiempos de escasez, obliga a la población a comprarlos en condiciones desfavorables. Esto genera una situación particular: el comprador paga, pero lo hace con disgusto, sintiendo que ha sido forzado. Según Jaldún, esta tensión produce una especie de reacción negativa colectiva contra el acaparador.

A diferencia de otros bienes —como objetos de lujo o placer—, donde el comprador actúa voluntariamente y sin resentimiento, en el caso de los alimentos hay una sensación de injusticia o coerción. Por eso, el beneficio obtenido por el acaparador se ve afectado por una suerte de “rechazo social” que termina perjudicándolo, ya sea en forma de pérdidas económicas, mala reputación o fracaso en sus negocios.

Jaldún sugiere que este fenómeno se relaciona con una idea moral más amplia: obtener dinero sin una compensación percibida como justa genera consecuencias negativas. Aunque en términos formales hay una transacción, en la experiencia del comprador se vive como una imposición.

Un juez prefiere que su salario provenga de un impuesto asociado al vino, porque quienes lo pagan lo hacen voluntariamente y con agrado, sin resentimiento. Esto contrasta con los pagos forzados, donde el dinero se entrega con disgusto. La enseñanza es clara: la disposición emocional de quienes participan en el intercambio influye en sus resultados.

Capítulo XII: El bajo precio de una mercancía perjudica los intereses de quienes, por oficio, se ocupan de esta

Tanto los precios demasiado bajos como los excesivamente altos pueden perjudicar la vida económica, especialmente a quienes dependen de un oficio o comercio específico.

El argumento parte de la idea de que la ganancia surge cuando una mercancía aumenta su valor en el mercado. Si un producto permanece largo tiempo a bajo precio, el comerciante no obtiene beneficio, su capital no crece y, con el tiempo, se ve obligado a consumir sus reservas para subsistir. Incluso quienes dependen indirectamente de esos ingresos, como soldados remunerados con impuestos agrícolas, ven deteriorarse su situación.

Jaldún muestra así que el problema es sistémico: la depreciación prolongada de un producto afecta a múltiples sectores conectados entre sí. Lo mismo ocurre con otros bienes como la miel, el azúcar o los textiles; si sus precios se mantienen bajos por mucho tiempo, las actividades asociadas dejan de ser sostenibles.

Sin embargo, también advierte que los precios excesivamente altos generan efectos negativos, ya que limitan el acceso y reducen el movimiento del mercado. Aunque en algunos casos pueden beneficiar a quienes acaparan, no constituyen una base estable para la economía. Por eso, el autor sostiene que el beneficio real del comercio se encuentra en un equilibrio dinámico, aprovechando las fluctuaciones normales del mercado sin caer en extremos.

En el caso de los alimentos básicos, especialmente los cereales, el bajo precio es deseable desde el punto de vista social. Esto se debe a que la alimentación es una necesidad universal, y el bienestar general depende de que estos productos sean accesibles para la mayoría, especialmente para los más pobres.

Capítulo XIII: Cuáles son los hombres que se pueden dedicar al comercio y cuales los que deben abstenerse de ello

No todas las personas están hechas para dedicarse a él. Aunque el comercio consiste en aumentar el capital mediante la compra y venta, su ejercicio real está lleno de riesgos, dificultades y exigencias personales.

Primero, explica que la ganancia comercial suele ser pequeña en cada operación, pero se vuelve significativa cuando el capital es grande. Sin embargo, para que ese ciclo funcione, es indispensable que el dinero circule con rapidez: vender y cobrar de inmediato. Aquí aparece uno de los principales problemas: la falta de honestidad en las transacciones. Los compradores pueden retrasar pagos, negar deudas o recurrir a engaños, lo que pone en peligro tanto las ganancias como el capital mismo del comerciante.

Frente a esto, el comerciante necesita ciertas cualidades específicas. Jaldún destaca la importancia de la astucia, la firmeza, la capacidad de llevar cuentas y, sobre todo, la audacia para enfrentar conflictos, incluso en tribunales. Sin estas habilidades, el comerciante queda en desventaja. Además, señala otro factor clave: la influencia (djah). Quien cuenta con protección de personas poderosas puede asegurar el pago de deudas y obtener justicia más fácilmente, mientras que quien carece de ella queda expuesto a abusos.

Por eso, concluye que quienes no poseen ni carácter firme ni respaldo social deberían abstenerse del comercio, ya que corren el riesgo de perderlo todo. La tendencia humana a apropiarse de lo ajeno hace necesaria la existencia de autoridad y justicia para contener esos impulsos.

Capítulo XIV: El carácter moral de los comerciantes es inferior al de los nobles y los reyes

El ejercicio habitual del comercio tiende a moldear un carácter moral distinto —y, en su opinión, inferior— al de los nobles o gobernantes. 

Según Jaldún, esa práctica constante desarrolla en el comerciante una “sutileza” que puede alejarlo de la franqueza y la rectitud que idealmente caracterizan a quienes ejercen el mando. Cuando esta inclinación se extrema, puede derivar en conductas como la insistencia excesiva, el engaño, la astucia interesada o incluso el uso de juramentos dudosos para cerrar tratos. En ese punto, la actividad económica influye directamente en la formación del carácter.

Por eso, afirma que los hombres de alto rango suelen evitar esta profesión: no tanto por desprecio económico, sino porque consideran que sus exigencias prácticas pueden erosionar ciertos estándares morales asociados a su estatus. Sin embargo, el propio Jaldún matiza su juicio: reconoce que existen comerciantes que mantienen una conducta íntegra, aunque los considera casos poco frecuentes.

Capítulo XV: La moral de los comerciantes es inferior a la de los altos jefes, y se aleja de la de los hombres valiosos

Las acciones repetidas moldean el alma, y el tipo de prácticas propias del comercio deja una huella específica en quien las ejerce.

El comercio exige discutir, insistir, persuadir, exagerar el valor de los productos y, muchas veces, enfrentarse a compradores poco honestos. Este entorno obliga al comerciante a desarrollar habilidades como la astucia, la tenacidad y la capacidad de confrontación constante. Para Jaldún, estas prácticas, aunque funcionales en el mercado, terminan debilitando cualidades superiores como la nobleza de espíritu, la sinceridad y el valor moral.

El argumento se apoya en un principio más amplio: los hábitos nacen de la repetición de actos, y esos hábitos terminan definiendo la personalidad. Si las acciones son bajas o engañosas, generan una inclinación hacia lo mismo; si son elevadas, fortalecen la virtud. Por eso, el comerciante que se mueve constantemente entre engaños, disputas y fraudes —especialmente en los niveles más bajos del comercio— corre el riesgo de adoptar esos mismos vicios como parte de su carácter.

Sin embargo, introduce una distinción importante. Existe un tipo excepcional de comerciante: aquel que posee riqueza, influencia y protección política. Este no necesita involucrarse directamente en las prácticas más rudas del mercado, ya que delega en intermediarios y cuenta con respaldo ante conflictos. Gracias a esta distancia, logra preservar en mayor medida su integridad moral. Aun así, Jaldún sugiere que ni siquiera este está completamente libre de cierta influencia negativa, aunque sea leve.

Capítulo XVI: Para aprender un arte cualquiera se precisa de un maestro

El arte, entendido como una habilidad adquirida mediante la repetición y la práctica, es una facultad que se forma en el alma a través de la experiencia directa.

Jaldún distingue entre el conocimiento que se adquiere por instrucción y aquel que se obtiene por observación y práctica. Este último es superior, porque lo sensible y corporal —como son las artes— se transmite de manera más completa cuando se aprende viendo y haciendo, junto a alguien que ya domina la técnica. Por eso, la relación maestro–discípulo resulta esencial: la calidad del aprendizaje depende tanto del talento del maestro como del método de enseñanza.

Además, introduce una clasificación de las artes. Por un lado, están las artes simples, orientadas a satisfacer necesidades básicas (como la carpintería o la herrería), y por otro, las artes complejas, vinculadas al lujo y a un mayor desarrollo social. Así, el desarrollo de las artes refleja el grado de civilización de una ciudad: en centros pequeños predominan las artes básicas, mientras que en grandes urbes florecen las más refinadas.

También distingue entre artes destinadas a la subsistencia material y aquellas relacionadas con la facultad intelectual del ser humano, como la enseñanza, la poesía o la administración. Por un lado, están las artes que aseguran la subsistencia —como la carpintería, la herrería o la tejeduría—, que responden a lo más inmediato: alimentarse, vestirse, habitar. Estas son universales y necesarias, y aparecen en toda sociedad, incluso en sus etapas más simples.

Pero, por otro lado, existen artes que nacen de algo propiamente humano: la facultad reflexiva. Comprender, organizar y expresar. En este ámbito se ubican actividades como la enseñanza, la poesía, la copia de libros, la política o la organización militar. Son, en cierto modo, el signo de que una sociedad ha superado lo meramente básico y ha entrado en un nivel más alto de desarrollo.

Capítulo XVII: Las artes se perfeccionan en una ciudad a medida del progreso de la civilización y del desarrollo social

Las artes evolucionan en directa relación con el grado de desarrollo de la sociedad. Dependen de las condiciones materiales y del nivel de civilización alcanzado por una ciudad.

El punto de partida es claro: mientras una comunidad no ha asegurado su subsistencia, sus esfuerzos se concentran exclusivamente en lo necesario, especialmente en la alimentación. En esta etapa, las artes existen, pero en su forma más básica y funcional. Son simples medios para vivir, no fines en sí mismos. Por eso, oficios como la carpintería, la herrería o la confección de ropa se mantienen en un nivel rudimentario: cumplen su función, pero no se desarrollan más allá de lo indispensable.

Cuando la ciudad crece y la producción supera las necesidades básicas, aparece un excedente. Ese excedente permite liberar tiempo, recursos y energía, lo que abre espacio para el perfeccionamiento de las artes. Aquí ocurre un cambio fundamental: las artes dejan de ser solo útiles y comienzan a buscar calidad, refinamiento y belleza. Surge el esmero, la especialización y la innovación.

En una etapa más avanzada, el lujo se convierte en un motor decisivo. Las nuevas necesidades —culturales y sociales— generan oficios más complejos: joyeros, perfumistas, encuadernadores, músicos, entre otros. 

Cuando la civilización alcanza su punto máximo, las artes pueden llegar a niveles de sofisticación extrema, incluso en ámbitos que no tienen utilidad práctica directa, como el entretenimiento o la exhibición de habilidades extraordinarias. El ejemplo de ciudades como El Cairo ilustra este fenómeno: allí surgen prácticas altamente especializadas que solo son posibles en un contexto de gran prosperidad y densidad social.

Capítulo XVIII: La estabilidad y la duración de las artes, en una ciudad, dependen de la estabilidad y la inveteración de la civilización de esta ciudad

Una ciudad puede haber decaído en población o riqueza, pero aun así conservar un alto nivel en sus artes si en el pasado tuvo una civilización fuerte y prolongada.

El fundamento de esta idea está en el concepto de hábito. Las artes son prácticas repetidas durante generaciones; mientras más tiempo se ejercen, más profundamente se arraigan en la sociedad. Ese “tinte” o “marca” no desaparece fácilmente, porque se transmite de padres a hijos, de maestros a discípulos, incluso cuando las condiciones materiales ya no son las mismas.

Por eso Jaldún observa un fenómeno interesante: hay ciudades nuevas, muy pobladas y aparentemente prósperas, que no alcanzan el nivel artístico de otras más antiguas que incluso están en decadencia. Las ciudades antiguas han tenido siglos para perfeccionar sus técnicas, consolidar tradiciones y formar generaciones de artesanos expertos.

El ejemplo más claro que da es España medieval, donde, a pesar de la pérdida de poder y población, aún subsisten artes refinadas como la arquitectura, la música, la cocina o la decoración. Esto ocurre porque esas prácticas se desarrollaron durante largas dinastías y quedaron profundamente incorporadas en la cultura. Lo mismo menciona respecto a Túnez, donde las artes se mantuvieron gracias a influencias externas (como Egipto) y a la herencia cultural de migraciones.

La metáfora que utiliza es muy potente: la civilización es como un tinte en una tela. Si el color se impregnó bien, permanece incluso cuando la tela empieza a desgastarse. Solo desaparece cuando la base misma —la sociedad— termina por deshacerse.

También señala que incluso en ciudades casi arruinadas, como antiguas capitales o centros históricos, todavía pueden encontrarse rastros de esas artes. Pero estos vestigios ya no son evidentes para todos: requieren de un observador atento que sepa reconocerlos, del mismo modo que alguien puede descifrar una escritura casi borrada.

Capítulo XIX: El mejoramiento de las artes y su extensión dependen del número de las personas que demandan los respectivos productos

El ser humano trabaja para obtener un beneficio. Ningún oficio se mantiene si no genera una retribución suficiente. Por eso, cuando los productos de un arte son muy solicitados en una ciudad, ese arte se vuelve atractivo; más personas lo aprenden, se especializan y lo perfeccionan. Se produce así un círculo virtuoso: mayor demanda → más practicantes → mayor desarrollo del arte.

En cambio, cuando un arte no encuentra compradores, ocurre el proceso inverso. Nadie quiere aprenderlo, quienes lo ejercen lo abandonan y, con el tiempo, desaparece. Esto muestra que las artes no son estáticas ni garantizadas: dependen directamente del interés y las necesidades de la sociedad.

Jaldún refuerza esta idea con una sentencia atribuida a Alí ibn Abi Tálib: “El valor del individuo reside en lo que sabe hacer”. Con ello subraya que la estimación social de una persona está vinculada a su capacidad productiva, es decir, al valor que su trabajo tiene en el mercado.

Sin embargo, el autor va más allá e introduce un elemento clave: el rol del Estado. Esto se debe a que el poder político concentra recursos, genera grandes demandas y actúa como el principal mercado de una sociedad. Cuando el gobierno promueve ciertas actividades —por encargo, consumo o patrocinio—, esas artes florecen rápidamente.

Por el contrario, si el desarrollo de las artes se deja únicamente en manos de los particulares, el crecimiento será limitado. La demanda popular es fragmentaria y menos intensa, por lo que no logra impulsar grandes avances. En cambio, el Estado, al centralizar riqueza y consumo, puede sostener y expandir múltiples oficios al mismo tiempo.

Capítulo XX: La decadencia de una ciudad arrastra consigo las artes que en ésta se cultivaba

Las artes dependen del lujo, de la demanda y del dinamismo económico. Cuando una ciudad pierde población, riqueza y actividad, el lujo disminuye y las personas vuelven a enfocarse únicamente en lo esencial. En ese contexto, las artes que no son indispensables dejan de tener sentido práctico.

Esto tiene consecuencias directas sobre quienes las ejercen. Los artesanos especializados —como orfebres, decoradores, copistas o libreros— ya no encuentran clientes suficientes para sostenerse. Frente a esto, tienen dos opciones: abandonar su oficio y dedicarse a algo más básico, o desaparecer sin transmitir su conocimiento a nuevas generaciones. Así, el saber acumulado se pierde.

Con la desaparición de las artes, la ciudad pierde parte de su identidad, su refinamiento y su memoria histórica. Las habilidades que antes distinguían a esa sociedad dejan de existir, como si nunca hubieran estado allí.

Capítulo XXI: Los árabes son el pueblo del mundo que tiene menos disposición para el arte

Los pueblos árabes, según Jaldún, han estado históricamente más ligados al nomadismo, lo que implica movilidad constante, adaptación al desierto y una economía orientada a la subsistencia inmediata. En ese contexto, no se generan las condiciones necesarias para el desarrollo de artes complejas, ya que estas requieren estabilidad, acumulación de riqueza, especialización y transmisión prolongada del conocimiento.

En cambio, los pueblos que han vivido durante siglos en ciudades —como los de Oriente o los del mundo mediterráneo— han desarrollado profundamente las artes. La razón es estructural: la vida urbana permite la división del trabajo, el surgimiento del lujo y la consolidación de tradiciones técnicas. Por eso, regiones como China antigua, India o Imperio Bizantino aparecen como centros de producción artística avanzada.

Jaldún extiende esta lógica a otros pueblos, como los bereberes del Magreb, señalando que su cercanía al nomadismo explica el desarrollo limitado de las artes en esa región. Sin embargo, introduce un matiz importante: cuando ciertas actividades se vuelven necesarias dentro de ese contexto, sí pueden desarrollarse con fuerza. Ejemplo de ello son la tejeduría y el trabajo del cuero, que prosperan porque responden directamente a los recursos y necesidades del entorno.

El análisis se vuelve más interesante cuando observa excepciones dentro del propio mundo árabe. En regiones como el Yemen, donde hubo civilizaciones antiguas estables durante largos períodos, las artes sí alcanzaron un alto grado de desarrollo. 

Capítulo XXII:  El que posee la facultad de ejercer un arte raramente consigue dominar la de algún otro

La adquisición profunda de una habilidad tiende a limitar la capacidad de dominar otra con el mismo nivel de excelencia.

El argumento se basa en su concepción del alma como un “receptáculo de hábitos”. Cuando una persona aprende un arte —como la sastrería, la carpintería o cualquier oficio— internaliza un modo de actuar, una forma de percepción y una disposición práctica que se consolidan mediante la repetición. Este proceso genera lo que Jaldún llama un “tinte” o “matiz”: una impronta estable que define la habilidad.

El problema surge porque esa impronta transforma la disposición original del individuo. Al principio, el alma está abierta y es flexible, capaz de aprender con facilidad. Pero una vez que se ha especializado profundamente en un arte, esa misma consolidación reduce su capacidad para adoptar otra habilidad con igual intensidad. 

Esta idea se extiende también al ámbito intelectual. Así como un artesano difícilmente domina varios oficios al máximo nivel, un estudioso que se vuelve experto en una ciencia rara vez alcanza igual maestría en otra distinta. La especialización, por tanto, implica una renuncia implícita a la multiplicidad de perfecciones.

Sin embargo, Jaldún reconoce que existen excepciones, aunque las considera raras. 

Capítulo XXIII: Indicación de las artes fundamentales

Ibn Jaldún ordena el mundo de los oficios distinguiendo dos grandes grupos: las artes indispensables para la subsistencia y las artes nobles por su objeto.

Las primeras son aquellas sin las cuales la vida social no podría sostenerse: agricultura, construcción, confección de ropa, carpintería, tejido. Estas garantizan alimento, abrigo y vivienda. Su valor es universal y constante, pero su finalidad es práctica: asegurar la continuidad material de la comunidad. Por eso suelen considerarse oficios “básicos”, ligados directamente a la necesidad.

Las segundas, en cambio, responden a dimensiones más altas de la vida humana. Aquí Jaldún incluye la medicina, la escritura, la actividad del librero, la música y también la partería. Estas artes tienen en común que protegen, elevan o expresan la vida humana. La medicina cuida el cuerpo; la partería protege el nacimiento; la escritura y los libros conservan el conocimiento y permiten comunicarlo a través del tiempo y del espacio; la música introduce armonía y belleza en la experiencia sensible.

Lo interesante es que estas artes “nobles” no son necesariamente menos útiles, puessu utilidad es más amplia y profunda. Por eso, quienes las ejercen suelen estar más cerca del poder y de las élites, ya que sus habilidades son valoradas en contextos donde la vida ha superado la mera necesidad.

Sin embargo, Jaldún no establece una jerarquía absoluta. Reconoce que todas las artes cumplen una función dentro del orden social y que su valoración puede variar según las circunstancias. Lo que hoy parece inferior puede volverse esencial, y lo noble puede perder relevancia si cambian las condiciones.

Capítulo XXIV: La agricultura

Jaldún describe la agricultura como un proceso completo que exige constancia y conocimiento práctico: preparar la tierra, sembrar, cuidar, regar, vigilar el crecimiento y finalmente cosechar. Su importancia radica en que produce lo más esencial para la vida humana: el alimento. A diferencia de otras artes, de las cuales el hombre puede prescindir, la alimentación es absolutamente indispensable, lo que convierte a la agricultura en la base de toda sociedad.

Desde un punto de vista histórico, Jaldún sostiene que la agricultura es la más antigua de las artes. Surge en el ámbito rural, antes de la aparición de las ciudades, y constituye el primer paso hacia formas más complejas de organización social. Esto refuerza una de sus ideas centrales: la vida rural precede a la vida urbana, y muchas de las estructuras de la civilización nacen a partir de ese primer nivel.

Además, establece una separación clara entre campo y ciudad. La agricultura pertenece al mundo rural, y los habitantes de las ciudades suelen estar alejados de ella, tanto en la práctica como en el conocimiento. Esto no implica que sea menos importante; al contrario, significa que la ciudad depende de un saber que no produce por sí misma.

Capítulo XXV: El arte de la construcción

Ibn Jaldún presenta el arte de la construcción como la primera manifestación técnica propia de la vida sedentaria, es decir, el paso decisivo desde la existencia nómada hacia la organización urbana.

La construcción surge de una necesidad profundamente humana: la previsión. El hombre, a diferencia de otros seres, piensa en el futuro y busca protegerse del frío, del calor y de la intemperie. De esa reflexión nace la idea de la vivienda: muros y techos que establecen un espacio estable para la vida. 

Jaldún introduce luego un elemento geográfico: el desarrollo de este arte depende del clima. En las regiones templadas, donde las condiciones permiten un equilibrio, la construcción se desarrolla con mayor perfección. En cambio, en zonas extremas, la precariedad de las condiciones limita tanto la vida como el desarrollo de las artes, lo que se refleja en formas de habitación más rudimentarias, como cavernas o refugios naturales.

A medida que las viviendas se agrupan, surge un nuevo problema: la seguridad. La concentración de población genera desconfianza y riesgo de conflicto, lo que lleva a la construcción de murallas, ciudades fortificadas y, en niveles superiores, fortalezas y ciudadelas. 

Arquitectura, desigualdad y expresión del poder

El arte de la construcción refleja las diferencias sociales, económicas y políticas dentro de la civilización.

Describe, en primer lugar, las grandes construcciones: palacios y complejos habitacionales que incluyen múltiples dependencias, decoraciones, sistemas de agua, almacenes y establos. La ornamentación —yeso, pinturas, disposición de espacios— cumple una función representativa: mostrar la opulencia del propietario, generalmente perteneciente a las élites, como emires o jefes militares.

En contraste, aparecen las viviendas humildes: cabañas o casas simples que buscan únicamente cumplir su función esencial, es decir, ofrecer abrigo. Aquí Jaldún introduce una idea clave: la arquitectura se adapta a los medios de cada individuo, y entre el lujo extremo y la simplicidad básica existe una amplia gama de posibilidades que refleja la estructura social.

Luego, Jaldún subraya el papel técnico de la arquitectura en proyectos mayores, especialmente en la fundación de ciudades. Esto convierte a la arquitectura en un saber especializado indispensable para el poder político, particularmente para los gobernantes que organizan el espacio urbano.

Técnica, especialización y estética en la arquitectura

La arquitectura es un conjunto complejo de técnicas especializadas, donde intervienen distintos niveles de habilidad y conocimiento.

Primero destaca una diferencia fundamental entre los propios constructores: no todos dominan el arte de igual manera. Algunos alcanzan un alto grado de destreza e inteligencia técnica, mientras que otros permanecen en un nivel básico. Esto refuerza una idea constante en su obra: las artes dependen tanto de la práctica como de la capacidad individual y del contexto en que se desarrollan.

Luego describe las principales ramas de la construcción. Una de ellas consiste en levantar muros con piedra o ladrillo unidos mediante cal y arcilla, formando estructuras sólidas. Otra, más rudimentaria pero igualmente eficaz, es la técnica del adobe (o labia), donde la tierra mezclada con cal se compacta en moldes de madera hasta formar bloques continuos. Aquí se aprecia un conocimiento empírico muy preciso: el uso de materiales, su mezcla y compactación, y la repetición ordenada del proceso para asegurar estabilidad.

A esto se suma el revestimiento de muros con cal preparada cuidadosamente, lo que mejora su durabilidad. También se menciona la construcción de techos, donde interviene una combinación de madera, tierra y cal, mostrando cómo distintas materias se integran para lograr resistencia y funcionalidad.

En cuanto a la ornamentación, el uso de yeso trabajado en relieve, mármol, cerámica o conchas transforma la construcción en algo más que un refugio. 

Ramas de la arquitectura

Primero introduce una nueva rama: la construcción de cisternas, estanques y sistemas de conducción de agua. Esto revela un nivel más avanzado de civilización, donde la arquitectura integra conocimientos hidráulicos. El uso de tazas de mármol con surtidores, conectadas mediante tuberías, muestra que el agua es  un elemento domesticado y organizado dentro del espacio habitado, incluso con fines estéticos y de confort.

Luego señala que el desarrollo de estas técnicas depende directamente del crecimiento de la ciudad: a mayor población y prosperidad, mayor especialización de los artesanos. La arquitectura se vuelve entonces un campo complejo, con múltiples ramas y expertos.

A continuación, Jaldún da un giro hacia lo jurídico y social. En ciudades densamente pobladas, surgen conflictos inevitables: disputas por muros medianeros, alturas de construcciones, uso del espacio, desagües, pasajes y estabilidad de las edificaciones. Aquí la arquitectura deja de ser solo técnica y se convierte en un saber necesario para la convivencia, ya que permite resolver problemas concretos que afectan la seguridad y los derechos de los habitantes.

Cuando un imperio es fuerte y su civilización urbana está plenamente desarrollada, las artes alcanzan su perfección. En cambio, en las primeras etapas —cuando aún predomina la rudeza nómada— el propio Estado carece de especialistas y debe recurrir al extranjero. El ejemplo del califa Al-Walid I, quien solicitó arquitectos a Constantinopla, ilustra cómo incluso grandes proyectos dependen de un nivel técnico que no siempre es interno.

El arquitecto no es solo un constructor empírico, es alguien que debe comprender proporciones, equilibrio de fuerzas, niveles y distribución de cargas. Esto se vuelve esencial en obras complejas, como el levantamiento de grandes muros o la conducción de aguas.

A partir de allí, explica el uso de máquinas —como sistemas de poleas y cuerdas (el mijal)— que permiten multiplicar la fuerza humana mediante principios geométricos. 

Capítulo XXVI: El arte de la carpintería

Para Jaldún, este oficio es el más impredinscible, pues de esta deriva una gran utilidad para el hombre. De la carpintería puede construirse herramientas a partir de la madera que subyace en los árboles. El hombre que se dedica a la carpintería es llamado carpintero. 

Cuando el lujo ha sido introducido en el imperio, la carpintería se vuelve mucho más sofisticada. Esto tanto para el lujo, es decir, para rodas aquellas cosas que significan ostentación, elegancia y estética, pero también como aquellas cosas que consisten en el arte de la guerra; por ejemplo, los barcos que están hechos de madera, a partir del modelo del pez. 

Es posible que Noé haya sido el primer carpintero, pero Jaldún duda sobre este hecho, pues puede ser que exista otro y no lo sabemos. 

Capítulo XXVII: El arte de tejer y el arte del coser

Reviste una importancia capital toda vez que el ser humano no tendría como protegerse de las inclemencias del frío, o protgeger su cuerpo en general. 

El tejido consiste en la organización de los hilos en urdimbre (longitudinal) y trama (transversal), cuya combinación produce telas de distintos tamaños y calidades. La lana para mantos o coberturas más gruesas, y el algodón o lino para vestimentas. Esto evidencia una adaptación a las necesidades funcionales y al entorno, donde cada materia cumple un propósito específico dentro de la vida cotidiana.

Mientras el tejido produce la materia prima —la tela—, la costura implica un proceso más elaborado: cortar, ajustar y unir las piezas para adaptarlas a la forma del cuerpo. Aquí aparece una dimensión nueva: la forma, el diseño y la variación según estilos y modas. En las sociedades nómadas, basta una tela para envolverse: la necesidad se satisface de manera directa y simple. En cambio, en la vida urbana, donde las costumbres se refinan, surge la confección como arte especializado.

Jaldún nos dice que existe una prohibición en el islam de llevar la ropa cosida en la peregrinación. Esto quiere decir que Dios ha prohibido lel lujo cuando se raliza la peregrinación, pues esto incluso será un acto que deberpa realizar cuando comparezca ante Dios.

Hay ciertos seres humanos que no tienen la necesidad de vestidos como los que hemos descrito, como lo son aquellos que viven en las zonas áridas. El mismo Jaldún ha oído decir que los negros no tienen necesidad de muchas ropas.

Como es tan antiguo este arte, los historiadores lo atribuyen a Henoc. 

Capítulo XVIII: El arte de la partería

 Este arte consiste en retirar al recién nacido del vientre de su madre de forma suave, habiendo preparado todo para la operación y luego darle los tratamientos posteriores. 

Es una profesión realizada generalmente por mujeres, pues Dios lee ha dado la facultad para mirar el miembro de su propio sexo. Dicha mujer se llama qabila y tiene su procedimiento para actuar. 

El procedimiento comienza cuando el niño, ya formado tras el período de gestación, intenta salir del vientre materno por un impulso natural. Este momento es difícil, pues el paso es estrecho y provoca intensos dolores a la madre. Aquí interviene la partera: su primera función es asistir el esfuerzo natural del parto, ayudando físicamente mediante masajes en zonas clave como la espalda, la región inferior del abdomen y las caderas. Con ello busca facilitar la expulsión del niño, acompañando y reforzando el proceso fisiológico.

Una vez que el niño nace, no se corta inmediatamente toda intervención. El recién nacido sigue unido a la madre por el cordón umbilical, que la partera corta con cuidado, procurando no dañar ni al niño ni a la madre. Luego cauteriza o trata la herida para evitar complicaciones.

Después viene una etapa muy delicada: el cuidado del cuerpo del recién nacido. Como sus huesos son blandos y su cuerpo puede haberse deformado durante el parto, la partera procede a masajear y enderezar sus miembros, devolviéndolos a su posición natural. Luego lo limpia y fortalece, aplicando aceites y polvos para eliminar la humedad y darle consistencia al cuerpo. También realiza prácticas destinadas a estimular sus funciones vitales: despejar sus vías respiratorias, provocar estornudos para limpiar el cerebro y administrar preparados para facilitar el funcionamiento de los intestinos.

Paralelamente, la partera no descuida a la madre. Debe asegurarse de que el cuerpo expulse completamente las membranas restantes del parto, ya que si permanecen en el interior pueden pudrirse y causar infecciones graves. Para ello ayuda nuevamente mediante masajes y asistencia física, evitando riesgos mortales. Posteriormente atiende el debilitamiento general de la madre y las lesiones producidas en el proceso, comparables —según Jaldún— a una especie de herida profunda.

Este arte es indispensable, pues los seres humanos no lograrían su plenitud física. Existen excepciones de personas que no necesitaron estas asistencias como el mismo profeta Muhamed que incluso nació circuncidadoy con el cordón umbilical cortado. De acuerdo con Jaldún, Jesús habría hablado desde el vientre. 

Crítica a la imposibilidad de la extinción humana

Jaldún critica la visión de Al-Farabi y los filósofos españoles. 

El argumento de estos filósofos se basa en la dependencia del ser humano respecto de las artes, especialmente la partería. Según ellos, si todos los hombres murieran (salvo algunas mujeres embarazadas), la especie no podría continuar, porque el nacimiento y la supervivencia del recién nacido dependen de conocimientos técnicos —como los de la partera— que no podrían mantenerse sin transmisión racional. Además, incluso si el niño naciera, no podría sobrevivir sin cuidados especializados. De ahí concluyen que la continuidad de la especie está ligada necesariamente a la continuidad del saber humano, lo que haría imposible su extinción total.

Sin embargo, esta idea es refutada por Avicenna, cuya postura recoge Jaldún. Avicena sostiene que la extinción de las especies, incluida la humana, sí es posible. Su argumento se basa en una concepción cosmológica: el mundo está sujeto a ciclos y transformaciones influenciadas por configuraciones celestes excepcionales. En ciertos momentos, estas condiciones podrían provocar incluso la desaparición de la vida humana.

Más aún, Avicena introduce una hipótesis sorprendente: en circunstancias extraordinarias, la vida humana podría surgir nuevamente de manera espontánea a partir de la materia, como una masa de arcilla que, bajo condiciones adecuadas de temperatura y fermentación, se transforma en un ser humano. Este ser podría luego ser cuidado por un animal, guiado por su instinto, hasta alcanzar su desarrollo.

Acepta la posibilidad de la extinción de las especies, incluida la humana. Sin embargo, no comparte el fundamento que Avicena utiliza para sostener esa posibilidad. La crítica apunta al núcleo filosófico de su argumento: Avicena basa su explicación en la idea de causalidad necesaria, es decir, que los fenómenos —incluida la aparición de la vida— responden a causas naturales determinadas. 

Luego, incluso aceptando hipotéticamente la teoría de Avicena, Jaldún muestra su debilidad interna. Si se admite que un animal puede recibir un instinto especial para criar a un ser humano surgido espontáneamente, entonces —argumenta— sería más lógico suponer que ese mismo instinto fuese otorgado directamente al niño. Es decir, no hay necesidad de introducir un intermediario animal: la explicación se vuelve innecesariamente compleja.

Aquí se revela un principio metodológico importante en Jaldún: prefiere explicaciones más directas y coherentes antes que construcciones hipotéticas elaboradas. Además, refuerza la idea de que el ser humano ya posee instintos propios, lo que hace innecesario recurrir a soluciones externas como la crianza animal.

Finalmente, concluye que ambas teorías —la de Al-Farabi y la de Avicena— se debilitan mutuamente. Una afirma la imposibilidad de la extinción por dependencia de la técnica; la otra intenta explicar la regeneración natural de la especie. Pero sus fundamentos son incompatibles, y esa oposición evidencia sus limitaciones.

Capítulo XXIX: El arte de la medicina

Es naturalmente obvia la importancia que tiene la medicina en toda la sociedad. Conserva la salud a los sanos y libera de las dolencias a los enfermos.

En primer lugar, Jaldún nos dice que todas las enfermedades provienen de los alimentos. El Profeta había dicho: 

«El estómago es el foco de los males; la “himia” (dieta) es el mejor de los remedios, y la “berda” (la repleción) es la causa de todos los males»

El «estómago es el foco de los males» es una proposición cuya certeza es evidente; el vocablo «himia» significa el hambre, esto es, la privación de los alimentos, e indica aquí que el hambre es el gran remedio, la base de todos los demás. La voz «berda» designa el acto de introducir alimentos en el estómago antes de haber digerido los ya tomados anteriormente.

Dios dio al hombre la capacidad para alimentarse. La potencia nutritiva y digestiva da cuenta de ello, estas transforman los alimentos en sangre, líquido que conviene a la formación de los huesos y las carnes. 

Ibn Jaldún expone una explicación detallada —de raíz médica antigua— sobre cómo el alimento se transforma en sustancia corporal, mostrando un proceso gradual de transformación desde la ingestión hasta la formación del cuerpo.

El proceso comienza en la boca. Allí, mediante la masticación y el calor natural, el alimento sufre una primera alteración: cambia su consistencia y naturaleza. Esta primera “cocción” es leve, pero suficiente para iniciar la transformación de la materia ingerida.

Luego, el alimento pasa al estómago, donde ocurre una cocción más intensa. El calor interno actúa sobre él hasta convertirlo en una sustancia llamada quilo, que representa la parte más pura y refinada del alimento. Los residuos más pesados, en cambio, son separados y eliminados por los conductos naturales del cuerpo.

El quilo se dirige entonces al hígado, donde experimenta una nueva transformación. Allí se convierte en sangre fresca mediante otra “cocción”, y en este proceso se separan distintas sustancias: la bilis (como espuma ligera), la atrabilis (de naturaleza más seca) y la flema (partes más densas que resisten la transformación completa). Esta explicación refleja la antigua teoría de los humores, donde el equilibrio de estas sustancias era clave para la salud.

Una vez purificada, la sangre circula por el cuerpo a través de venas y arterias, donde continúa siendo refinada por el calor natural. De ella surge un vapor sutil que alimenta lo que se denomina el “espíritu animal”, es decir, la energía vital del organismo.

Finalmente, la sangre cumple su función nutritiva: sus partes más finas se convierten en carne, mientras que las más densas forman los huesos. El cuerpo elimina lo que no necesita a través de secreciones como el sudor, la saliva, las mucosidades y las lágrimas.

Fiebre

La enfermedad más grave opara Ibn Jaldún es la fiebre, pues es la causa de todas las demás. 

Su causa principal es la insuficiencia del calor natural del cuerpo para digerir correctamente los alimentos. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se ingiere demasiada comida o cuando se vuelve a comer antes de haber terminado la digestión anterior. En esos casos, el calor del estómago no logra “cocer” bien los alimentos, quedando parte de ellos en estado crudo.

Ese material mal digerido pasa al hígado y luego a la sangre sin haber sido transformado adecuadamente. El cuerpo elimina una parte, pero otra queda acumulada en forma de residuos o “humores” semicrudos. Estos, al no haber sido bien procesados, se corrompen con el tiempo.

De esa descomposición surge un calor anormal dentro del cuerpo, distinto del calor natural: ese calor es lo que se llama fiebre. Jaldún lo compara con la descomposición de la materia orgánica, que genera calor perceptible.

La cura de las fiebres —y en general de las enfermedades— exige dieta y moderación, primero restringiendo la alimentación y luego reintroduciéndola de forma gradual. Este mismo principio debe aplicarse incluso en la salud, como medida preventiva.

La idea central es que muchas enfermedades surgen de la corrupción interna provocada por los alimentos. Cuando esa corrupción afecta a un órgano, genera dolencias que pueden extenderse a otras partes del cuerpo, debilitando sus funciones.

Jaldún observa que estas enfermedades son mucho más frecuentes en las ciudades. La causa está en tres factores principales:

la excesiva variedad y mezcla de alimentos, que dificulta la digestión; el aire contaminado, producto de la acumulación de desechos; y la falta de ejercicio, propia de una vida cómoda y sedentaria.

Las gentes del campo comen poco y de manera simple, sin mezclas ni condimentos, lo que hace que sus alimentos sean más acordes con la naturaleza del cuerpo y más fáciles de digerir.

A esto se suma un aire más puro, la constante movilidad y el ejercicio físico, junto con la ausencia de excesos en la comida. Todo ello favorece una buena digestión y una constitución fuerte. Como resultado, estas poblaciones padecen menos enfermedades y casi no necesitan médicos.

Capítulo XXX: El arte de escribir es una de las que pertenece a la naturaleza humana

Ibn Jaldún define la escritura como un sistema de signos que representa las palabras, y estas, a su vez, las ideas del pensamiento. Por ello, la escritura ocupa un nivel superior al lenguaje hablado, ya que permite fijar y conservar lo que la voz expresa de manera efímera.

La considera un arte noble porque es una facultad propia del ser humano y lo distingue de los demás animales. Además, cumple una función esencial: permite comunicar pensamientos a distancia y en el tiempo, sin necesidad de la presencia física del hablante.

La facultad de escribir es natural al hombrey pasa de la potencia al acto por medio de la enseñanza. Es un signo, también, del progreso de una civilización, sin perjuicio de que los nómadas también tienen escritura y lectura, pero no es como la de los países urbanos y civilizados. En lasw grandes capitales, la escritura es mucho más sofísticada y de nivel superior. 

Escritura árabe

Ibn Jaldún explica el desarrollo histórico de la escritura árabe. Señala que alcanzó un alto grado de perfección bajo el imperio de los Tubbas, gracias al nivel de civilización urbana y al desarrollo del lujo, que favorecen el perfeccionamiento de las artes. Esta forma refinada es conocida como escritura himyarita.

Posteriormente, esta escritura se transmitió al reino de Hira, vinculado políticamente a los himyaritas. Sin embargo, allí el arte de escribir decayó, debido a un menor desarrollo urbano y cultural. Desde Hira, la escritura pasó a Quraysh y a los habitantes de Taif, quienes la adoptaron en una forma ya menos elaborada.

Jaldún menciona distintas tradiciones sobre quién introdujo la escritura en estos pueblos, destacando figuras como Sufyan ibn Umayya o Harb ibn Umayya, lo que refleja la transmisión progresiva del conocimiento.

Los pueblos más desarrollados, especialmente aquellos vinculados a grandes centros como Iraq, eran vistos como portadores del saber y de las artes.

«Gentes que disponen de las llanuras del Iraq, cuando marchan, y junto con ellos van la escritura y el cálamo»

Ibn Jaldún rechaza la interpretación literal del verso anterior, señalando que carece de verosimilitud. Argumenta que, aunque los descendientes de Iyad vivieron en Iraq, mantuvieron un modo de vida nómada, y por tanto no podían ser verdaderos portadores de la escritura, ya que esta es propia de la vida urbana y de sus artes.

Aclara entonces el sentido correcto del verso: el poeta no quiso decir que dominaran plenamente la escritura, estaban más próximos a ella que otros árabes, debido a su cercanía geográfica con ciudades desarrolladas. Es decir, tenían un acceso indirecto o parcial a esa práctica, no un dominio cultural pleno.

La escritura se transmitió desde los himyaritas y los reyes Tubba‘, luego a Hira, y desde allí a los pueblos del Hiyaz.

Entre los himyaritas existía una escritura llamada “mosnad”, caracterizada por letras separadas y por un carácter casi reservado, pues no se enseñaba libremente. Esto muestra que era un arte cultivado dentro de una civilización avanzada.

Cuando esta escritura —o su influencia— pasó a los árabes descendientes de Móḍar, el resultado fue distinto: no lograron desarrollarla plenamente. Al vivir en un entorno nómada, donde predominan la movilidad y la simplicidad, las artes como la escritura no encuentran las condiciones necesarias para perfeccionarse. Por eso se mantienen en un nivel rudimentario, sin alcanzar regularidad ni elegancia.

Los árabes de Móḍar, por su fuerte carácter nómada y su lejanía de la vida urbana, no desarrollaron una escritura refinada en los inicios del Islam. La escritura árabe carecía entonces de regularidad y perfección, lo que se refleja incluso en los primeros manuscritos del Corán, redactados por los Compañeros del Profeta, cuya ortografía no seguía reglas técnicas consolidadas.

Sin embargo, la generación siguiente —los tabi‘un— mantuvo deliberadamente esa forma de escribir. No lo hicieron por ignorancia: consideraban que reproducir fielmente la escritura de los Compañeros era una forma de conservar la autenticidad y la bendición del texto revelado. Así, lo que originalmente era una escritura imperfecta desde el punto de vista técnico, terminó consolidándose como una norma en la tradición coránica.

Según Jaldún, esas explicaciones —como atribuir letras “de más” a sentidos simbólicos— son infundadas. Surgen del intento de proteger la idea de perfección absoluta de los Compañeros, evitando admitir que su escritura pudiera no ajustarse a normas técnicas que, en realidad, aún no estaban plenamente desarrolladas en su época.

Ibn Jaldún sostiene que es un error considerar la escritura como una perfección esencial en los Compañeros. Explica que escribir es un arte propio de la vida urbana y ligado a los medios de subsistencia, por lo que su dominio constituye solo una perfección relativa, no absoluta. 

A partir de esto, introduce una idea clave: el hecho de que el Muhammad no supiera leer ni escribir no fue una carencia, sino una forma de perfección en su caso particular, ya que su misión no dependía de las artes humanas. En cambio, para el resto de las personas, la situación es distinta: necesitan de las artes y de la cooperación social para subsistir.

Tras las conquistas y la fundación del imperio, surgió la necesidad administrativa de funcionarios capaces de escribir, lo que impulsó el aprendizaje y la práctica de este arte.

En ciudades como Basra y Kufa, la escritura comenzó a estabilizarse y adquirir cierta regularidad, dando origen a la conocida escritura cúfica, aunque todavía sin alcanzar su perfección. A medida que el imperio se expandió hacia regiones como Ifrikiya y España, la escritura siguió difundiéndose.

El punto culminante se alcanza en Baghdad, donde, gracias al alto grado de civilización urbana y al papel de la ciudad como centro político y cultural, la escritura alcanza su máximo desarrollo estético y técnico.

El auge de la civilización islámica llevó a un extraordinario desarrollo de las ciencias y de la escritura: se multiplicaron los libros, se perfeccionaron la copia y la encuadernación, y las bibliotecas reales se llenaron hasta convertirse en motivo de competencia entre los distintos reinos. La escritura alcanzó así un alto grado de refinamiento como parte del esplendor cultural.

Sin embargo, con la decadencia del imperio y la caída del califato, ese desarrollo disminuyó y Baghdad perdió su papel central. El saber —incluida la escritura— se trasladó entonces a Cairo, donde continuó floreciendo. Allí, la enseñanza del arte de escribir se sistematizó mediante reglas y métodos, permitiendo a los estudiantes aprender con rapidez y alcanzar gran destreza mediante la práctica.

La caída del poder musulmán en Al-Andalus y el avance de los reinos cristianos obligaron a muchos árabes a emigrar hacia Ifriqiya y el Magreb. Estos refugiados llevaron consigo sus conocimientos y artes, especialmente la escritura, que terminaron influyendo profundamente en las regiones donde se establecieron.

Como resultado, el estilo de escritura andalusí se impuso sobre las formas locales, haciendo que las antiguas tradiciones de ciudades como Kairouan y Mahdia cayeran en desuso. En lugares como Tunis, esta influencia fue especialmente fuerte debido a la gran cantidad de inmigrantes.

Solo en zonas más aisladas, como Bilad al-Jarid, se conservaron algunos rasgos de la escritura antigua, precisamente por la falta de contacto con estos nuevos grupos.

En Ifriqiya la escritura llegó a alcanzar un alto nivel gracias a la influencia andalusí, pero ese progreso comenzó a deteriorarse cuando decayó el poder de dinastías como los almohades y disminuyó el desarrollo urbano.

A medida que la civilización retrocedió, también lo hicieron las artes: la escritura perdió sus قواعد (principios), se olvidaron los métodos de enseñanza y su calidad se degradó. Sin embargo, no desapareció por completo, ya que conservó ciertos rasgos del estilo español, lo que confirma la idea de Jaldún de que las artes, una vez arraigadas, difícilmente se extinguen del todo.

Más tarde, bajo los benimerines, surgió en Fez una variante influida por la escritura andalusí, debido a la llegada de emigrados. Pero fuera de los centros urbanos, el arte volvió a desaparecer casi por completo. En general, en el Magreb la escritura se fue deteriorando hasta volverse difícil de leer, llena de errores y deformaciones.

La escritura debe cumplir una función esencial: ser un reflejo claro de la palabra, así como la palabra lo es del pensamiento. Por eso, una buena escritura exige precisión en la forma de las letras, en sus trazos y en su correcta unión, de modo que el significado se transmita sin ambigüedad. Esta claridad es parte de la perfección del lenguaje humano, al que alude el Corán al afirmar que el hombre fue enseñado a expresarse claramente.

Sin embargo, critica ciertas prácticas de los escribanos de su tiempo, especialmente los vinculados a la administración, que emplean abreviaciones, signos convencionales o supresiones de letras que solo ellos comprenden. Aunque esto puede justificarse por la rapidez o por necesidades prácticas, rompe el principio fundamental de la escritura como medio de comunicación universal, volviéndola inaccesible para quienes no comparten ese código.

Jaldún admite una excepción: cuando se trata de documentos administrativos sensibles, como registros fiscales o militares, donde el uso de claves, símbolos o incluso sistemas cifrados puede ser legítimo para mantener el secreto. En esos casos, se desarrollan técnicas especiales, incluso comparables al desciframiento, basadas en reglas y analogías conocidas solo por ciertos expertos.

Capítulo XXXI: De la librería

El arte de la recopilación y copia de los libros era de la mayor importancia y se le fijaba la mayor atención. Sin embargo esto no es así en los tiempos de Ibn Jaldún donde las dinastías se van destruyendo. Eso sí, este es un arte de las ciudades más avanzadas. 

En un primer momento, el pergamino (hecho de piel) se utilizaba para escritos importantes: textos científicos, documentos oficiales del poder político, concesiones y actos administrativos. Su uso no era casual: era un material costoso, duradero y prestigioso, adecuado para una época en que había poca producción escrita y un número limitado de documentos. El soporte mismo reflejaba la importancia del contenido.

Con el tiempo, la situación cambia radicalmente. Aumenta la producción intelectual: proliferan libros, compilaciones, comunicaciones y documentos del Estado. Este crecimiento hace inviable seguir usando solo pergamino. Entonces aparece el papel, introducido —según la tradición— por iniciativa de Al-Fadl Ibn Yahya, y su uso se generaliza rápidamente tanto en la administración como en la actividad científica. Dice Jaldún está describiendo un fenómeno típico de su pensamiento: cuando la civilización crece, también lo hacen los medios técnicos que la sostienen.

Ante la abundancia de escritos, surge la necesidad de garantizar la autenticidad del conocimiento. Ya no basta con copiar textos; hay que verificar su origen. Por eso se recurre a personas que han memorizado y transmitido esos contenidos directamente, siguiendo la lógica de la tradición islámica.

Ahí aparece un concepto clave que es el isnad. El isnad es la cadena de transmisión que conecta un texto o enseñanza con su autor original. Sin esta cadena, no es legítimo atribuir una idea a un sabio o una norma a un jurista. Es un criterio de validación del conocimiento.

Durante siglos, los sabios se dedicaron a preservar y transmitir textos, pero con el tiempo esa labor se volvió más mecánica que crítica. Como consecuencia, se debilitó una capacidad fundamental: distinguir la calidad y autenticidad de las tradiciones. Jaldún enumera varias categorías técnicas que pertenecen a la ciencia del hadiz, como:

• Tradiciones “sanas” (ṣaḥīḥ):
  Son las más fiables. Tienen una cadena de transmisión continua y narradores confiables. Se consideran auténticas sin duda.
• Tradiciones “pasables” (ḥasan):
  Son aceptables, pero con menor grado de precisión que las “sanas”. Sus narradores son buenos, aunque no del más alto nivel.
• Tradiciones “perfectamente apoyadas” (musnad):
  Tienen una cadena completa que llega hasta el Profeta, sin interrupciones. Su valor depende además de la calidad de los narradores.
• Tradiciones “laxas” o débiles (ḍaʿīf):
  Presentan fallas: narradores poco fiables o problemas en la cadena. No se consideran seguras como fuente doctrinal.
• Tradiciones “interrumpidas” (munqaṭiʿ):
  La cadena de transmisión está cortada en algún punto; falta uno o más transmisores.
• Tradiciones “paradas” (mawqūf):
  No llegan al Profeta, se detienen en un compañero suyo. Por eso tienen menor autoridad.
• Tradiciones “supuestas” o fabricadas (mawḍūʿ):
  Son falsas, inventadas deliberadamente y atribuidas indebidamente al Profeta.

Todas estas categorías se determinan mediante el análisis del isnad, que es el criterio clave para evaluar la autenticidad.

Aunque los textos originales auténticos seguían existiendo, ya no era fácil identificarlos ni acceder a ellos con certeza. La tradición oral —que antes permitía reconstruir con precisión la cadena de transmisión— había perdido fuerza, y con ello se debilitó el método crítico.

Primero, señala que ha desaparecido completamente el trabajo crítico que antes garantizaba la fidelidad de los textos. Ese trabajo consistía en:

• copiar con precisión
• corregir los libros
• fijar los textos mediante dictado de personas que los sabían de memoria

Todo eso se pierde con la ruina de la civilización urbana y el retorno de hábitos más cercanos al nomadismo. Para Jaldún, esto es clave: cuando la vida urbana decae, también lo hacen las artes intelectuales.

Luego describe las consecuencias prácticas:

• Los libros siguen copiándose, pero por estudiantes (“talibes”) sin formación sólida.
• La escritura es deficiente.
• Los textos contienen errores, omisiones y alteraciones.
• Muchos manuscritos se vuelven prácticamente inútiles.

En el ámbito jurídico, el problema es aún más grave. Las decisiones legales se transmiten sin respaldo:

• carecen de isnad
• no pueden remontarse a los grandes juristas de la escuela malikí
• se copian sin verificación desde cualquier obra disponible

Esto provoca un efecto en cadena: personas con formación insuficiente intentan escribir obras jurídicas o científicas sin dominar los métodos necesarios, lo que agrava la decadencia.

Capítulo XXXII: El arte del canto

Jaldún presenta la música como un arte regido por una estructura precisa. El sonido se organiza mediante una modulación que divide y ordena los elementos rítmicos, de modo que cada uno aparece en un instante determinado y con una forma definida. Esa organización permite que el sonido adquiera identidad propia y se convierta en nota musical, es decir, en una unidad reconocible dentro de un sistema.

A partir de ahí, la explicación se centra en la relación entre las notas. La música surge cuando estas se combinan conforme a proporciones específicas que generan armonía. Estas proporciones responden a relaciones numéricas simples, como la mitad, la cuarta o la quinta, lo que refleja una comprensión del sonido vinculada a principios matemáticos. El oído percibe estas relaciones y experimenta agrado cuando la combinación mantiene un equilibrio adecuado.

También sugiere que la complejidad sonora tiene un efecto particular en la percepción. Al pasar de un sonido aislado a una combinación de varios, se produce una experiencia más rica, siempre que las relaciones entre ellos se mantengan dentro de ciertos márgenes. La variedad, organizada según reglas, es lo que da lugar al deleite auditivo.

Una vez que las notas han sido moduladas en el canto, aparece la posibilidad de acompañarlas con sonidos producidos por objetos inanimados. Estos sonidos se obtienen mediante la percusión o a través del aire que se hace pasar por instrumentos especialmente construidos. 

En este contexto, se mencionan algunos instrumentos utilizados en el Magreb. Uno de ellos es el mizmar, también conocido como shabbaba. Se trata de una caña hueca, perforada con un número determinado de agujeros. El ejecutante sopla en ella, y el aire produce un sonido que emerge desde el interior del instrumento. Ese sonido, en principio simple, es transformado por la acción de los dedos, que cubren y descubren los orificios siguiendo técnicas conocidas por quienes dominan este arte. De este modo, el intérprete va generando distintas notas y estableciendo relaciones entre ellas, construyendo una secuencia armónica.

Luego habla sobre el zolamí. Está formado de dos fragmentos de madera ahuecados y ensamblados con precisión. También posee agujeros y se toca mediante el soplo, ayudado por una pequeña boquilla de caña que dirige el aire hacia el interior. El sonido que produce es más intenso y penetrante, pero el principio de ejecución se mantiene: las notas surgen a partir de la interacción entre el flujo de aire y la posición de los dedos sobre los orificios.

Otro instrumento es el buq. Se lo describe como un tubo de cobre alargado, que se ensancha progresivamente hasta terminar en una abertura amplia, casi como una campana. Esa forma no es casual, pues permite que el sonido se expanda con mayor fuerza. El ejecutante sopla a través de una boquilla, y el aire, al recorrer el interior del instrumento, produce un sonido grave y resonante, de esos que parecen llenar el espacio. Sin embargo, ese sonido inicial no permanece fijo: mediante una serie de agujeros distribuidos a lo largo del tubo, el músico interviene con los dedos, modificando el flujo del aire y dando lugar a distintas notas. Así, incluso en un instrumento de apariencia simple, se despliega una variedad de sonidos que guardan entre sí relaciones armónicas y que resultan agradables al oído.

Luego, el relato se desplaza hacia los instrumentos de cuerda, que introducen otra forma de producir sonido. Todos ellos comparten una característica fundamental: son huecos, lo que permite amplificar las vibraciones. Algunos, como el merbat o el rabab, presentan formas redondeadas, semejantes a una porción de esfera; otros, como el canún, adoptan una forma más angular. Sobre estos cuerpos se extienden las cuerdas, tensadas mediante clavijas que permiten ajustarlas según la necesidad del músico. 

La ejecución exige una coordinación precisa. Mientras una mano se encarga de hacer vibrar las cuerdas, la otra interviene sobre ellas, presionándolas o modulando su vibración con las yemas de los dedos. De ese contacto surgen las distintas notas, que el intérprete organiza para construir secuencias armónicas. 

Menciona otros medios más simples, como la percusión de platillos o el choque de varillas de madera. En estos casos, el sonido nace del impacto directo, pero sigue estando sometido a un orden: los golpes se distribuyen según medidas rítmicas que generan una cadencia. Aunque más rudimentarios en su forma, estos instrumentos participan del mismo principio general: la organización del sonido en patrones que el oído reconoce y disfruta.

La música y el placer

Se detiene en una pregunta fundamental: por qué la música produce placer. Para responderla, comienza situando el placer en un plano general. El placer aparece cuando el alma percibe algo que le resulta conveniente, algo que está en sintonía con su propia disposición. Esa percepción siempre ocurre a través de los sentidos, de modo que cada experiencia sensible implica una relación entre lo que se percibe y la facultad que lo recibe. Cuando hay correspondencia entre ambos, surge una sensación agradable; cuando esa correspondencia falla, aparece el rechazo o la incomodidad.

Para aclarar esta idea, el texto recurre a ejemplos cotidianos. En el gusto, por ejemplo, los alimentos resultan agradables cuando su cualidad se ajusta al temperamento de quien los prueba. Algo similar ocurre con el olfato: los aromas que se perciben como gratos son aquellos que armonizan con una disposición interna del cuerpo, descrita aquí como un “espíritu cordial y vaporoso”, ligado al calor vital. Por eso las flores y las plantas fragantes resultan tan agradables, ya que su naturaleza cálida coincide con esa condición interna.

Luego, Jaldún habla hacia la vista y el oído, que son los sentidos más directamente implicados en la experiencia estética. Aquí la clave está en la proporción. Aquello que se percibe como bello presenta una forma equilibrada, una correspondencia entre sus partes que se ajusta a su propia naturaleza. Esa adecuación es lo que se reconoce como belleza. Cuando el alma percibe una forma bien proporcionada, la acoge con agrado porque encuentra en ella una afinidad con su propia estructura perceptiva.

La música y el cuerpo

Se sugiere que, entre todas las cosas que el espíritu puede percibir, el cuerpo humano es aquello cuya proporción resulta más fácil de captar. Por eso, la belleza de una persona —tanto en sus formas visibles como en su voz— produce una impresión tan intensa y natural. Hay en ello una afinidad inmediata: el ser humano reconoce en esa armonía algo que corresponde a su propia disposición interior. De ahí que exista una inclinación espontánea a buscar lo bello, tanto en lo que se ve como en lo que se oye.

A partir de esta idea, el texto se adentra en el ámbito de los sonidos.  Los sonidos pueden ser graves o agudos, suaves o intensos, claros o apagados, y la clave está en cómo se relacionan entre sí. Cuando se pasa de un sonido a otro, el tránsito debe hacerse de forma gradual, evitando saltos bruscos que rompan la armonía. Incluso cuando dos sonidos son muy parecidos, conviene introducir entre ellos una variación que permita distinguirlos y mantener el equilibrio del conjunto.

Esta preocupación por la compatibilidad recuerda lo que ocurre en el lenguaje. Así como los estudiosos de la lengua evitan juntar sonidos difíciles de articular o que resultan incómodos al oído, la música también exige una cierta lógica en la combinación de sus elementos. En ambos casos, se trata de respetar una forma de orden que el oído reconoce como adecuada.

Junto a esta continuidad, aparece otro principio: la proporción. Los sonidos que se suceden deben guardar entre sí relaciones que el oído percibe como concordantes. Estas relaciones, ya señaladas anteriormente, estructuran la música y permiten que las transiciones entre notas resulten agradables. Cuando esas proporciones se mantienen, el conjunto adquiere una unidad que el oído recibe con agrado.

Jaldún añade que algunas de estas armonías son tan simples que muchas personas las captan de manera natural. Hay quienes, sin formación previa, reconocen el ritmo de los versos o el compás de una danza. Esa capacidad inmediata se identifica como una disposición natural, una especie de sensibilidad innata hacia el orden sonoro. Algo parecido ocurre con ciertos recitadores del Corán, cuya entonación logra una belleza particular. Sus voces, moduladas con precisión, producen un efecto que conmueve profundamente a quienes escuchan, como si se tratara de un instrumento perfectamente afinado.

Sin embargo, existe un nivel más complejo que no está al alcance de todos. Se trata de la capacidad de componer, de organizar los sonidos de manera que formen una melodía coherente y rica. Aunque alguien pueda conocer las reglas o ejecutar correctamente un instrumento, no siempre posee esa facultad creadora. Es ahí donde aparece lo que el texto llama el secreto de la melodía: una combinación de conocimiento, práctica y disposición natural que permite dar forma a una música verdaderamente lograda. Esa dimensión más profunda es la que corresponde propiamente al estudio de la ciencia musical, que el autor deja anunciada para un desarrollo posterior.

El Corán en la música

Existe una polémica Se menciona, en primer lugar, la diferencia de criterio entre dos grandes juristas: Imam Malik, quien desaprueba el uso de la melodía, y Imam Ash-Shafi'i, quien lo permite en cierto grado. Sin embargo, el texto se apresura a precisar el alcance de esta discusión, evitando que se entienda como una autorización para introducir la música propiamente tal en la recitación.

La distinción central es clara: una cosa es la modulación necesaria de la voz para recitar correctamente el Corán, y otra muy distinta es la melodía en sentido musical, como arte aprendido. La recitación exige elevar la voz, alargar ciertas vocales, respetar los puntos de articulación y seguir reglas transmitidas por la tradición. Todo esto forma parte de un sistema preciso, cuyo objetivo es conservar la forma auténtica del texto. En cambio, la música opera con otros principios: busca organizar sonidos en función de armonías, proporciones y efectos estéticos.

El problema aparece cuando se intenta aplicar las reglas de un ámbito al otro. El texto insiste en que ambas prácticas responden a lógicas distintas, y que seguir una implica necesariamente apartarse de la otra. Por eso, se afirma que no es posible mantener simultáneamente la fidelidad a la recitación coránica y la ejecución de una melodía musical en sentido técnico. La prioridad, en este caso, recae en la recitación, que debe preservarse tal como fue transmitida por los primeros doctores.

Aun así, se reconoce la existencia de una forma más simple de modulación, una variación natural de la voz que no requiere aprendizaje formal. Se trata de una inclinación espontánea del oído humano hacia ciertas concordancias sonoras, algo que tanto músicos como no músicos pueden percibir. Es precisamente en torno a esta forma más elemental donde se da el desacuerdo entre las escuelas.

Jaldún, sin embargo, toma una posición definida. Sostiene que incluso esta modulación sencilla debe evitarse en la recitación del Corán. La lectura del texto sagrado tiene como finalidad suscitar recogimiento, humildad y conciencia del más allá. Introducir elementos que busquen el deleite auditivo puede desviar esa intención, transformando la recitación en una experiencia estética más que en un acto de devoción.

El profeta dijo:

«Ha recibido en obsequio uno de los “mizmares” de la familia de David»

La frase podría prestarse a confusión si se interpreta en clave musical estricta, como si aludiera a técnicas de canto o a la ejecución de melodías. Sin embargo, Jaldún precisa que la intención es distinta: se trata de un reconocimiento de la belleza natural de la voz, de la claridad en la articulación y del modo en que se realiza la recitación. La referencia apunta a la calidad expresiva, a la forma en que los sonidos se pronuncian con precisión y armonía interna, más que a una elaboración musical aprendida.

A partir de esta aclaración, el discurso se desplaza hacia una reflexión más amplia sobre el lugar del canto en la vida social. Se afirma que este arte no aparece en las primeras etapas de una comunidad, cuando las personas están ocupadas en asegurar su subsistencia. Su desarrollo requiere condiciones específicas: una población numerosa, estabilidad material y, sobre todo, la superación de las necesidades más urgentes. Cuando la sociedad entra en una fase de bienestar, surgen nuevas aspiraciones ligadas al goce y al refinamiento, y es ahí donde el canto encuentra un espacio para florecer.

Jaldún describe así una especie de evolución: desde un estado inicial centrado en lo necesario, hacia otro en que se buscan formas de disfrute más elaboradas. El arte del canto pertenece a este segundo momento. Solo quienes se encuentran liberados de las preocupaciones inmediatas pueden dedicar tiempo y atención a cultivar este tipo de placeres. En ese sentido, el canto aparece como un signo de desarrollo cultural, vinculado a una vida más compleja y acomodada.

Antes del islam, el canto ya tenía una presencia importante en las grandes ciudades de distintos reinos, especialmente en contextos cortesanos. Los soberanos lo apreciaban y lo promovían, integrando a los cantores en sus reuniones y asambleas. 

Poesía

En los primeros tiempos, los árabes desarrollaron su atención en el arte de la versificación. Allí encontraron una forma de organizar el lenguaje que respondía a una lógica de equilibrio y correspondencia.

La poesía se construía a partir de unidades bien definidas, los versos o bait, cada uno de los cuales contenía un sentido completo. Al mismo tiempo, entre ellos se establecía una armonía basada en la estructura de las palabras: la alternancia de letras móviles y en reposo, la regularidad en los comienzos y en los finales, y la repetición de ciertos patrones sonoros. Todo esto generaba una cadencia que el oído percibía con agrado.

Esa forma de expresión se ajustaba profundamente a la naturaleza del espíritu humano, según Jaldún. Por una parte, cada verso podía ser captado como una unidad independiente; por otra, el conjunto mantenía una coherencia gracias a esas correspondencias internas. 

Con el tiempo, la poesía llegó a ocupar un lugar central en la cultura árabe. En ella se registraban las hazañas, las genealogías, las normas de conducta y los ideales de honor. También cumplía una función formativa: ejercitaba el ingenio, afinaba la capacidad de expresión y enseñaba a manejar el lenguaje con precisión.

Sin embargo, el texto introduce una observación interesante. Las armonías que se encuentran en la poesía, aunque ricas y complejas, representan solo una pequeña parte de las posibilidades que existen en el ámbito del sonido. Los tratados musicales muestran que hay muchas otras formas de concordancia que van más allá de lo que la versificación permite. En ese momento histórico, los árabes no habían explorado esas otras dimensiones. Su vida estaba centrada en las prácticas propias del nomadismo, y no habían desarrollado aún las ciencias y artes que permitirían ampliar su comprensión del fenómeno musical.

Los camelleros entonaban sus voces para animar a los animales durante las largas travesías, y los jóvenes lo hacían como una forma de distracción. En ese contexto, la voz comenzaba a elevarse y a jugar con los sonidos, generando modulaciones que, aunque simples, ya contenían un principio de organización.

Se utilizaban términos distintos para referirse a estas prácticas. El “guiná” designaba el acto de cantar versos con modulaciones, mientras que el “tagbir” se reservaba para formas más ligadas a lo religioso, como la recitación cadenciosa del testimonio de la unicidad divina o la salmodia del Corán. Este último término, según se explica, tenía una connotación espiritual, vinculada a aquello que permanece más allá de la vida presente. Así, desde temprano se marcaba una diferencia entre el canto como expresión recreativa y la modulación de la voz en un contexto religioso.

Aun dentro de esas prácticas sencillas, los árabes comenzaron a percibir ciertas correspondencias entre los sonidos. Algunos autores señalan que establecían concordancias que daban una cierta unidad al canto; a este tipo de relación se le daba el nombre de “sinad”. No se trataba todavía de un sistema musical elaborado, pero sí de una sensibilidad incipiente hacia la armonía.

En cuanto al ritmo, predominaba uno particularmente ligero y accesible, conocido como “jafif”, que también recibía el nombre de “hazadj”. Era un ritmo que acompañaba la danza y el paso, a menudo con instrumentos como la pandereta o la flauta. Su carácter sencillo lo hacía fácilmente asimilable: el espíritu lo captaba casi sin esfuerzo, como ocurre con todo lo que tiene una estructura simple. Además, producía un efecto inmediato en el ánimo, despertando la alegría y aligerando incluso a quienes tenían un temperamento más serio.

Estas formas de canto se mantuvieron desde la época anterior al islam y continuaron en la vida beduina. Sin embargo, con la aparición del islam, se produjo un cambio en la orientación de estas prácticas. En un primer momento, el énfasis religioso llevó a una cierta distancia respecto de los placeres considerados superfluos. El canto, en cuanto entretenimiento, fue relegado, y el interés se concentró en la recitación del Corán y en las formas de modulación de la voz que acompañaban ese acto, las cuales adquirieron un carácter casi ritual.

Más adelante, con la expansión y el acceso a las riquezas y comodidades de la vida sedentaria, la situación volvió a transformarse. Al entrar en contacto con el lujo y el bienestar, los árabes comenzaron a recuperar el gusto por los placeres sensibles, entre ellos el canto. Así, el texto muestra un movimiento claro: desde una práctica espontánea y funcional en la vida nómada, pasando por una etapa de contención motivada por la religión, hasta una reapertura hacia el disfrute en un contexto de prosperidad.

Cantantes

Cantantes provenientes de Persia y del mundo griego llegan al Hidjaz y se integran bajo el patrocinio de los árabes. Traen consigo instrumentos como el laúd, el tambor, el arpa y la flauta, y con ellos un repertorio de melodías desconocidas hasta entonces en ese entorno. Al hacerlas oír, introducen nuevas formas de organización sonora que los árabes comienzan a adoptar, incorporándolas al canto de su propia poesía.

Este encuentro no queda en una simple imitación. Algunos músicos establecidos en Medina aprenden estas nuevas formas y logran dominarlas con tal habilidad que alcanzan gran reconocimiento. Se convierten en referentes y maestros de otros, dando inicio a una tradición más elaborada. A partir de ahí, el arte del canto deja de ser una práctica espontánea y empieza a adquirir una dimensión técnica y formativa, transmitiéndose de generación en generación.

El desarrollo alcanza su punto más alto durante el período abasí. En ese contexto, la música se cultiva con un grado de refinamiento notable, especialmente en Bagdad, donde se organizan conciertos que dejan una huella duradera en la memoria cultural. El esmero en la ejecución va acompañado de la aparición de formas más complejas de espectáculo: la música se une a la danza, al vestuario y a la escenificación. Surgen agrupaciones especializadas, con coreografías pensadas para acompañar las composiciones, y se introducen elementos teatrales que enriquecen la experiencia. Todo esto muestra cómo la música se integra en un sistema más amplio de entretenimiento y expresión artística.

En ese mismo contexto aparece la figura de Ziryab, un músico formado en esa tradición, que tras un conflicto con sus maestros se traslada hacia Occidente. Su llegada a al-Ándalus marca un punto de inflexión. Es recibido con gran honor en la corte, y su influencia se extiende rápidamente. A partir de él, la música se consolida en la península y se difunde posteriormente hacia otras regiones, dejando una huella que perdura incluso en contextos donde la civilización comienza a debilitarse.

Capítulo XXXIII: Las artes de escritura y cálculo acrecientan el talento de las personas que las ejercen

El alma racional no nace plenamente desarrollada, es una capacidad en potencia. Esa capacidad se actualiza progresivamente a través del conocimiento. Primero, mediante lo que captan los sentidos; luego, a través de la reflexión y la especulación. En ese proceso continuo, el alma va perfeccionándose hasta alcanzar una forma más elevada de comprensión, donde ya no depende únicamente de lo sensible, opera con ideas en un plano más puro.

Para que este desarrollo tenga lugar, es necesario un enriquecimiento constante del conocimiento. Aquí es donde entran las artes. La repetición, el ejercicio y la experiencia generan hábitos intelectuales que afinan la capacidad de juicio. Lo mismo ocurre con la vida en sociedad: la civilización, entendida como un entramado de actividades y relaciones, expone al individuo a múltiples formas de aprendizaje. Desde las tareas domésticas hasta las normas de convivencia, todo contribuye a formar la mente. Incluso la práctica religiosa, con sus preceptos y disciplinas, participa en este proceso, ampliando el horizonte del entendimiento.

Dentro de este conjunto, el texto destaca con especial énfasis el arte de la escritura. Escribir implica un movimiento constante del pensamiento: desde los signos trazados en la superficie, se pasa a las palabras que esos signos representan; de ahí, a las imágenes mentales; y finalmente, a las ideas que habitan en el alma. Este tránsito, repetido una y otra vez, entrena la mente en una habilidad clave: la capacidad de ir de los signos a los significados, de lo visible a lo inteligible.

Con el tiempo, este ejercicio fortalece la facultad especulativa. El alma se acostumbra a interpretar, a inferir, a descubrir lo que no está dado de manera inmediata. Esa práctica incrementa la agudeza intelectual, haciendo al individuo más perspicaz y hábil en el razonamiento. La referencia a los escribanos, descritos como particularmente sagaces, ilustra cómo este tipo de actividad puede moldear la mente hasta dotarla de una rapidez y una precisión notables.

El cálculo se presenta como un complemento de este proceso. Aunque opera en un ámbito distinto, comparte una lógica similar. Trabajar con números implica manipular signos, combinarlos, separarlos y observar sus relaciones. Esto exige atención y disciplina, y al mismo tiempo entrena la mente en el reconocimiento de patrones y en la deducción. Así como en la escritura, el alma se ejercita en el paso de los indicios a lo que ellos representan.

Conclusión

El Libro V de la Muqaddima de Ibn Jaldún ofrece una visión profunda de la economía como parte esencial del desarrollo de la civilización: explica cómo el trabajo, la producción, el comercio y los impuestos se articulan dentro de un orden social que evoluciona con el tiempo. Muestra que la prosperidad depende del equilibrio entre el esfuerzo humano y la acción del poder político, advirtiendo que el exceso de cargas fiscales, la intervención desmedida del Estado y el abandono de las actividades productivas conducen inevitablemente a la decadencia.