El Libro Sexto de la Muqaddima de Ibn Jaldún se presenta como una reflexión profunda sobre el conocimiento humano, sus formas y su transmisión. En esta parte de la obra, el autor examina las ciencias en sus diversas especies, distinguiendo entre aquellas que surgen de la razón y aquellas que proceden de la tradición, para luego centrarse en los métodos de enseñanza y aprendizaje. A través de este análisis, Ibn Jaldún no solo describe el estado de las ciencias en su tiempo, sino que también propone una crítica a las prácticas educativas, subrayando la importancia de la gradualidad, la comprensión y el ejercicio constante como fundamentos para el desarrollo intelectual.
LIBRO VI: EDUCACIÓN
Introducción
Reflexión
En la introducción del Libro VI de la Muqaddima, Ibn Jaldún establece que la facultad distintiva del ser humano es la reflexión, la cual fundamenta tanto su superioridad sobre los demás seres como su capacidad de organización social y desarrollo de las ciencias. Esta facultad permite al hombre no solo asegurar su subsistencia mediante el trabajo cooperativo, es también una forma elevar su entendimiento hacia lo divino, reconociendo a Dios y comprendiendo los mensajes transmitidos por los profetas.
Jaldún explica que todos los animales poseen percepción sensible a través de los cinco sentidos —oído, vista, olfato, gusto y tacto—, pero el ser humano añade a esto una instancia superior: la reflexión, que opera sobre las imágenes sensibles captadas por dichos sentidos. Estas imágenes son procesadas por potencias internas del cerebro, que las abstraen, transforman y las presentan al entendimiento para su análisis. A partir de este proceso, el intelecto puede descomponer y recombinar las formas, generando conocimiento. Ibn Jaldún vincula esta facultad con el término árabe afʾida (plural de fu’ād), que en el contexto coránico significa “corazones”, entendido como sede de la reflexión o del intelecto interior, según el pasaje de la Corán (sura XVI, versículo 80).
Hay tres grados que corresponden a distintos niveles de conocimiento y perfeccionamiento del alma.
El primer grado es la inteligencia discerniente, orientada a la vida práctica inmediata. A través de ella, el ser humano comprende las cosas que se le presentan en el mundo sensible, ya sea según un orden natural o convencional, y actúa para obtener lo útil y evitar lo perjudicial. Este nivel se compone principalmente de conceptos simples que permiten la subsistencia y la acción cotidiana.
El segundo grado es la inteligencia experimental, que se desarrolla en el ámbito social. El individuo adquiere reglas de conducta, normas y opiniones que regulan sus relaciones con otros, así como el ejercicio del gobierno y la organización de la vida colectiva. Este conocimiento se basa en proposiciones cuya validez se confirma progresivamente por la experiencia, consolidando así un saber práctico más elaborado.
El tercer grado es la inteligencia especulativa, que trasciende la experiencia sensible directa. En este nivel, la reflexión busca comprender realidades que se encuentran más allá de los sentidos, combinando conceptos y proposiciones según principios más complejos. A partir de estos procesos, el entendimiento genera nuevos conocimientos, alcanzando una visión más profunda de las cosas en cuanto a sus especies, causas y relaciones.
Intelecto
El intelecto humano requiere de la reflexión para comprender el orden del mundo, el cual está compuesto por esencias puras —como los elementos— y por los tres reinos derivados de ellos: mineral, vegetal y animal, todos dependientes de la potencia divina. Dentro de este orden también se encuentran las acciones de los seres vivos; las humanas se caracterizan por su coherencia y regularidad, mientras que las de los animales carecen de un orden sistemático perceptible, debido a la ausencia de una reflexión desarrollada.
El conocimiento verdadero de las cosas exige identificar sus causas, tanto primeras como secundarias, así como las condiciones que permiten su realización. Ibn Jaldún describe una estructura causal encadenada, en la cual cada efecto depende de un principio anterior y se inserta en una secuencia ordenada. Las causas pueden remontarse a niveles más altos o detenerse en una causa inmediata, según el alcance de la reflexión. En este proceso, el entendimiento parte de la causa más elevada que logra concebir y desciende progresivamente por las causas intermedias hasta llegar al principio más cercano al fenómeno estudiado. De esta manera, la reflexión permite reconstruir el orden causal del mundo y orientar la acción humana conforme a él.
Un ejemplo: la construcción de un tejado. El proceso comienza en el pensamiento desde el resultado final —el tejado— y retrocede hacia sus condiciones necesarias —el muro y sus bases—. En la ejecución, el orden se invierte: primero se colocan las bases, luego se levanta el muro y finalmente se instala el tejado. Esto expresa la idea de que “el comienzo del acto es el final de la reflexión”, mostrando que el pensamiento organiza previamente la acción al descubrir la secuencia causal que la hace posible.
La reflexión permite identificar la conexión entre causas y efectos, otorgando coherencia y regularidad a los actos humanos. Gracias a esta facultad, el hombre puede actuar eficazmente en el mundo, ya que comprende el orden en que deben disponerse los medios para alcanzar un fin. En contraste, los animales carecen de esta capacidad de encadenar percepciones; sus acciones, basadas únicamente en los sentidos, carecen de una estructura ordenada. Por ello, sus actos resultan inferiores en términos de organización y finalidad.
A partir de esta superioridad, Ibn Jaldún explica la capacidad humana de dominar el entorno y someter a otros seres. Esta posición se vincula con la noción coránica de jalīfa (lugarteniente o vicario), que designa al ser humano como representante de Dios en la tierra, según el pasaje de la Corán (sura II, versículo 30).
La reflexión es una facultad exclusiva del ser humano y el fundamento de su superioridad sobre los demás animales. Esta capacidad se manifiesta en distintos grados: algunos individuos logran percibir cadenas simples de causas y efectos, mientras otros pueden seguir secuencias más extensas y complejas. A medida que esta capacidad se amplía, se desarrolla con mayor plenitud la naturaleza humana, entendida como inteligencia capaz de comprender el orden del mundo.
Para ilustrar esta diferencia, Ibn Jaldún utiliza el ejemplo del ajedrez: un jugador experimentado anticipa varias jugadas futuras, percibiendo la relación entre acciones y consecuencias, mientras otro con menor capacidad no logra proyectarse más allá de lo inmediato. Aunque reconoce que el ajedrez implica una habilidad adquirida, el ejemplo permite comprender cómo opera la mente en la previsión de efectos encadenados. En última instancia, Jaldún sostiene que esta facultad de captar la concatenación causal responde a una disposición natural, que Dios ha otorgado al ser humano como parte de su perfección y como base de su supremacía entre las criaturas.
Inteligencia experimental
Jaldún cita “el hombre es citadino por naturaleza”, donde “citadino” significa que el ser humano está naturalmente inclinado a vivir en sociedad. Esta condición surge de su incapacidad para subsistir de manera aislada, lo que lo lleva a cooperar con otros mediante acuerdos y organización común.
A partir de esta convivencia, se generan relaciones complejas como la amistad, el conflicto, la guerra o la paz, fenómenos que pertenecen exclusivamente al ámbito humano. Para regular estas interacciones, Dios ha dotado al hombre de una facultad que orienta sus acciones mediante la reflexión, permitiéndole establecer orden político y judicial. Esta facultad impulsa a evitar lo dañino y a buscar lo beneficioso, guiando la conducta hacia la virtud a través del aprendizaje progresivo de las consecuencias de los actos.
La inteligencia experimental se forma, por tanto, en la experiencia cotidiana. Sus contenidos no requieren una elaboración abstracta compleja, ya que se basan en percepciones sensibles y en situaciones concretas que permiten verificar rápidamente su validez. Cada individuo adquiere estas nociones según su propia experiencia en el trato con los demás, desarrollando así la capacidad de convivir y actuar adecuadamente dentro de la sociedad. De este modo, la experiencia y el hábito se convierten en los fundamentos del conocimiento práctico que regula la vida humana.
La enseñanza recibida de padres, maestros y ancianos permite acumular experiencias sin necesidad de vivirlas directamente, lo que facilita comprender la relación entre los hechos y sus consecuencias.
Quien carece de esta formación indirecta debe aprender mediante la experiencia propia, a través de un proceso más lento y muchas veces desordenado. En estos casos, el individuo puede adquirir nociones erróneas o incompletas, lo que dificulta su desenvolvimiento en la vida social. De ahí el sentido del proverbio citado por Ibn Jaldún: “El que no ha sido instruido por sus mayores, tendrá al tiempo por preceptor”, que expresa que la falta de guía se suple con la experiencia prolongada, bajo la presión de la necesidad de convivir con otros.
Así, la inteligencia experimental se configura como un saber práctico que surge después de la inteligencia discerniente, y que se consolida mediante la experiencia directa o heredada. En cuanto a la inteligencia especulativa, Jaldún indica que se desarrolla a partir de las anteriores y remite su estudio a los especialistas en ciencias teóricas. Finalmente, refuerza su exposición con una referencia al Corán (sura XXIII, versículo 78), donde se mencionan el oído, la vista y la razón como dones fundamentales concedidos al ser humano.
«Dios les creó el oído, la vista y la razón. ¡Cuán poco se lo agradecen!»
La naturaleza de los conocimientos humanos
Jaldún expone una concepción tripartita de la realidad, distinguiendo tres niveles de existencia que el ser humano puede conocer de manera progresiva. El primero es el mundo sensible o evidente, accesible mediante los sentidos y compartido con los animales. El segundo es el mundo interior del alma, que se manifiesta a través de la reflexión y contiene conocimientos más elevados que los meramente sensibles. Este nivel revela la existencia de una dimensión racional propia del ser humano.
El tercer nivel corresponde al mundo espiritual, donde se sitúan los espíritus y los ángeles. Ibn Jaldún sostiene que estas impresiones permiten reconocer la acción de un agente superior que influye en el hombre.
El acceso a este mundo espiritual puede darse de manera parcial en estados como el sueño. En los sueños verdaderos, el individuo percibe realidades que luego pueden confirmarse en la experiencia, lo que indica una conexión con el “mundo de la verdad”. En cambio, los sueños confusos son explicados como imágenes almacenadas en la imaginación, sobre las cuales actúa la reflexión cuando se encuentra desligada de los sentidos. Con esto, el Jaldún afirma la existencia de un orden espiritual superior, aunque reconoce que el ser humano solo puede comprenderlo de manera general, sin acceder plenamente a sus detalles.
Critica a los filósofos teólogos que intentan describir y clasificar las realidades del mundo espiritual, al que denominan “inteligencias”. Señala que sus explicaciones carecen de certeza porque no cumplen con las condiciones propias de una demostración válida, las cuales —según la lógica— exigen partir de principios evidentes por sí mismos. Dado que la naturaleza de las esencias espirituales es desconocida, no es posible construir un conocimiento seguro sobre ellas mediante la sola razón especulativa.
Frente a esta limitación, Ibn Jaldún sostiene que el único acceso fiable a ese ámbito proviene de la revelación religiosa, cuya verdad se acepta por la fe. Dentro de los tres mundos descritos previamente, el del ser humano es el más comprensible, ya que se confirma tanto por la experiencia sensible como por la interior. El hombre participa del mundo material junto a los animales, y al mismo tiempo comparte con los ángeles una dimensión intelectual y espiritual.
Respecto a los ángeles, Jaldún los describe como seres inmateriales, desprovistos de corporeidad, cuya esencia consiste en una inteligencia pura. En ellos no existe separación entre quien conoce, el acto de conocer y el objeto conocido, lo que significa que su conocimiento es inmediato, permanente y perfectamente conforme a la realidad. Esta forma de conocimiento contrasta con la del ser humano, que avanza de manera gradual y mediada en la comprensión de las cosas.
El conocimiento humano se adquiere mediante la recepción de las formas de los objetos en el alma. Estas formas no preexisten en ella, por lo que todo saber humano es necesariamente adquirido. El alma es descrita como una sustancia “hílica” o “hilética”, términos que provienen del griego hylē (materia), y que indican que el alma funciona como un sustrato capaz de recibir formas, perfeccionándose progresivamente a medida que conoce. Esta perfección alcanza su culminación en el momento de la muerte, cuando el alma completa su desarrollo.
El conocimiento humano se estructura a través de afirmaciones o negaciones, construidas mediante razonamientos que requieren un término medio, conforme a las reglas de la lógica. Cada conocimiento debe ser verificado, y aun cuando se demuestra correctamente, permanece cubierto por un “velo”, lo que indica que el entendimiento humano no accede a la verdad de manera inmediata. Esta situación contrasta con el conocimiento de los ángeles, que es directo, intuitivo y sin mediaciones. En ocasiones excepcionales, ese velo puede levantarse, permitiendo una percepción más clara de la verdad.
Ibn Jaldún sostiene que el ser humano es ignorante por naturaleza, debido a la incertidumbre que afecta a sus conocimientos, los cuales dependen del aprendizaje, la reflexión y el uso de métodos racionales como la lógica. Sin embargo, también señala una vía de perfeccionamiento espiritual que permite superar parcialmente estas limitaciones: prácticas como la invocación, el alejamiento de los deseos corporales —especialmente mediante el ayuno— y la orientación total del alma hacia Dios. Estas prácticas pueden conducir a una forma de conocimiento más elevado, en concordancia con lo expresado en el Corán (sura XCVI, versículo 5): “Dios enseñó al hombre lo que no sabía”.
Conocimiento del profeta
El conocimiento propio de los profetas es una forma superior y excepcional de percepción, que no depende de los mecanismos ordinarios del entendimiento humano. Este conocimiento surge de una “excitación divina”, es decir, un estado en el cual el profeta se eleva por sobre las limitaciones de la naturaleza humana, liberándose de las pasiones corporales como la concupiscencia o la cólera. En ese estado, su alma se orienta completamente hacia Dios, dedicándose a la devoción y a la contemplación, lo que le permite recibir revelaciones destinadas a guiar a la humanidad.
Los profetas, según Ibn Jaldún, comparten una misma disposición innata que los inclina hacia este tipo de experiencia, lo que explica la uniformidad de su conducta: desapego de lo material, vida austera y transmisión fiel de los mensajes recibidos.
Jaldún vincula esta capacidad con una estructura ordenada del universo, en la cual todos los seres se disponen en una escala continua. Introduce aquí el término árabe ittisāl, que significa “conexión” o “continuidad”, para explicar que las distintas categorías de seres están enlazadas entre sí, de modo que los límites de una se conectan con los de otra. Así, algunos seres ocupan posiciones intermedias: por ejemplo, ciertas plantas se aproximan a los animales, y algunos animales —como el mono— presentan características que los acercan al ser humano.
Profundiza en la relación entre el alma humana y el mundo espiritual, afirmando que este último —el mundo de los ángeles— se caracteriza por una percepción pura y una inteligencia completamente inmaterial. La existencia de este ámbito se manifiesta en el ser humano a través de sus facultades de percepción interior y voluntad, que dejan huellas suficientes para afirmar su realidad.
Jaldún sostiene que el alma humana posee una disposición natural que le permite, en ciertos momentos excepcionales, desprenderse de su condición ordinaria y elevarse al estado propio de los ángeles. Este tránsito ocurre de manera instantánea y momentánea, durante el cual el alma accede al mundo espiritual y recibe un mensaje que luego debe comunicar a los demás. A este fenómeno se refiere Ibn Jaldún cuando habla de la revelación y del discurso de los ángeles.
Esta capacidad es propia de los profetas, quienes han sido dotados de ella desde su origen. Durante ese estado de elevación, experimentan una transformación intensa, incluso dolorosa, al separarse de su naturaleza humana. El conocimiento que adquieren en ese estado es directo e intuitivo, sin error ni distorsión, ya que el “velo” que normalmente oculta el mundo invisible se encuentra levantado. Al regresar a su condición humana, conservan íntegramente la claridad de lo percibido.
Destaca que los profetas repiten este proceso tantas veces como sea necesario para cumplir su misión de guiar a sus comunidades. Su condición humana no desaparece, pero es complementada por esta apertura al mundo espiritual, lo que les permite transmitir con fidelidad el mensaje divino.
El hombre es ignorante por naturaleza y todo su saber es adquirido progresivamente. Retoma la distinción de las tres formas de inteligencia —discerniente, experimental y especulativa— mostrando que cada una corresponde a un nivel de desarrollo de la reflexión, facultad que lo separa del resto de los animales.
Explica que la reflexión no está presente desde el inicio de la vida humana, aparece una vez que la naturaleza biológica del hombre se ha constituido. En sus primeras etapas, el ser humano carece de todo conocimiento y se encuentra en un estado puramente material, descrito mediante los términos “hílico” o “hilético”, que aluden a la materia como potencia receptiva. Solo mediante la acción conjunta de los sentidos y de la reflexión —a la que Ibn Jaldún también asocia con el “corazón”, entendido como centro interior del conocimiento— el hombre comienza a adquirir nociones y a desarrollar su humanidad.
Este proceso de perfeccionamiento culmina cuando el individuo ha incorporado conocimientos suficientes para actualizar plenamente su naturaleza racional. Ibn Jaldún refuerza esta idea mediante citas del Corán (sura XCVI), donde se recuerda que Dios enseñó al hombre lo que no sabía, partiendo desde un estado inicial de absoluta ignorancia. Así, el conocimiento humano aparece como un don divino que se despliega en el tiempo, y cuya adquisición constituye el verdadero camino hacia la realización de la humanidad.
Capítulo I: La existencia de ciencias y de enseñanzas en el estado civilizado es un hecho conforme a la naturaleza
Ibn Jaldún afirma que las ciencias y la enseñanza surgen de manera natural en la vida civilizada, como consecuencia directa de la facultad de la reflexión. El ser humano comparte con los animales funciones básicas como los sentidos, el movimiento y la nutrición, pero se distingue por su capacidad de pensar, la cual lo impulsa a buscar medios de subsistencia, organizarse socialmente y orientarse hacia fines superiores, como la comprensión de lo divino y la salvación.
Esta misma facultad lo lleva a reconocer su ignorancia inicial y a buscar el conocimiento en otros: en quienes poseen mayor experiencia, en la tradición transmitida por generaciones anteriores y en las enseñanzas de los profetas. A partir de ese aprendizaje, el hombre dirige su pensamiento hacia el estudio de la realidad, analizando sus características y desarrollando progresivamente un saber estructurado. Cuando este conocimiento se consolida, da origen a una ciencia particular.
El proceso no se detiene en el individuo, ya que las nuevas generaciones buscan adquirir estos saberes, lo que da lugar a la enseñanza como actividad organizada. De este modo, Ibn Jaldún concluye que tanto las ciencias como su transmisión forman parte de la naturaleza humana, siendo expresiones necesarias de su condición racional y social.
Capítulo II: La enseñanza hace parte de las artes
Sostiene que la enseñanza debe entenderse como un arte, porque implica una facultad adquirida distinta del simple entendimiento. Comprender un problema o retener información no equivale a dominar una ciencia; el verdadero saber exige la capacidad de abarcar sus principios, analizar sus problemas y derivar de ellos sus múltiples aplicaciones. Esta habilidad es propia del sabio y del hombre instruido, y se adquiere mediante un proceso formativo, no de manera espontánea.
Ibn Jaldún explica que todas estas facultades tienen una base corporal —en el cerebro y en las capacidades humanas— y, por ello, deben transmitirse a través de la enseñanza. En todas las culturas y épocas, el aprendizaje se ha apoyado en la autoridad de maestros reconocidos, cuyos métodos y estilos influyen en la formación de los discípulos.
Un aspecto clave de su argumento es la diversidad de terminologías utilizadas por los distintos maestros. Las diferencias en el lenguaje técnico pertenecen al modo de enseñarla. Por eso, incluso cuando una ciencia es la misma, los sistemas de enseñanza varían según el maestro, lo que demuestra que la enseñanza constituye un arte independiente, con sus propios métodos, estilos y recursos.
Analiza la decadencia de la enseñanza en Occidente como consecuencia directa del deterioro de la civilización urbana. Sostiene que la práctica pedagógica, en cuanto arte, depende de condiciones sociales estables; cuando estas se debilitan —por despoblación, caída de dinastías y crisis política—, también desaparecen las ciencias y las artes que florecían en esos contextos.
Jaldún recuerda que ciudades como Kairuán y Córdoba fueron centros de gran desarrollo intelectual, donde la enseñanza alcanzó un alto nivel gracias a la continuidad de la vida urbana y la acumulación de saberes a lo largo de generaciones. Esa estabilidad permitió que las ciencias se consolidaran y que la enseñanza se perfeccionara como arte.
Sin embargo, la decadencia de estas ciudades provocó la pérdida de ese legado. Ibn Jaldún señala que, incluso en periodos posteriores como el de los Almohades, la enseñanza ya mostraba signos de debilitamiento, salvo en ciertos lugares como Marruecos, donde sobrevivían restos de esa tradición. Aun así, la persistencia de hábitos nómadas y la inestabilidad política impidieron que la civilización urbana se consolidara plenamente, lo que obstaculizó el desarrollo duradero de las ciencias y de la enseñanza.
Aun en contextos de decadencia, puede mantenerse gracias a la transmisión personal entre maestros y discípulos. Relata el caso de Abul Qasim Ibn Zaitun, quien, tras la caída del poder almohade, viajó a Oriente, donde se formó con discípulos del Ibn al-Khatib, adquiriendo tanto conocimientos como un método pedagógico sólido. Al regresar a Túnez, introdujo este sistema de enseñanza, contribuyendo a revitalizar la formación intelectual en la región.
Junto a él, Abu Abdallah Ibn Shoaib, formado en Egipto, reforzó esta renovación educativa. Ambos lograron que una nueva generación de estudiantes se formara bajo su dirección, estableciendo una tradición pedagógica que se transmitió de maestro en maestro. Esta cadena de enseñanza continuó con figuras como Mohammad Ibn Abd es-Salam, quien difundió el método entre sus discípulos, y posteriormente se extendió a otras ciudades como Tlemecén.
Sin embargo, Ibn Jaldún advierte la fragilidad de esta transmisión: la continuidad de la enseñanza depende de la existencia de discípulos que mantengan vivo el método. Al disminuir su número, la tradición corre el riesgo de desaparecer, lo que confirma su idea de que las ciencias y su enseñanza requieren de un entorno social e institucional estable para perdurar.
La enseñanza se transmite a través de maestros que viajan, aprenden y luego difunden métodos pedagógicos en sus lugares de origen. Destaca la figura de Abu Alí Nasir ed-Din, quien viajó al Oriente para formarse con discípulos de Ibn al-Hajib y perfeccionó su aprendizaje con Shihab al-Din al-Qarafi. Gracias a esta formación, alcanzó un alto nivel tanto en las ciencias racionales como en las tradicionales.
Al regresar al Magreb, se estableció en Bugía (actual Bejaia), donde transmitió un método de enseñanza sólido que fue preservado por sus discípulos. Uno de ellos, Amrán al-Macheddalí, llevó esta tradición a Tlemecén, ampliando su difusión en la región.
Sin embargo, Ibn Jaldún subraya nuevamente la fragilidad de estas tradiciones: aunque estos métodos lograron difundirse, el número de discípulos que los conservan es cada vez menor.
Tras la decadencia de centros como Córdoba y Kairuán, ciudades como Fez quedaron sin un método de enseñanza regular, lo que dificultó la formación de una verdadera capacidad científica.
Jaldún destaca que el desarrollo de esta facultad depende del ejercicio activo del conocimiento, especialmente mediante el diálogo, la discusión y la argumentación. Estas prácticas permiten “desatar la lengua” y transformar el saber en una capacidad viva. Sin embargo, muchos estudiantes, a pesar de largos años de estudio, permanecen pasivos, acumulando información sin lograr dominarla ni aplicarla. Esto se traduce en una incapacidad para participar en debates o ejercer la enseñanza con eficacia.
Ibn Jaldún critica la idea de que el conocimiento se alcanza mediante la mera memorización. Señala que, aunque los estudiantes del Magreb dedican más años al estudio —hasta dieciséis—, esto no se traduce en una mayor competencia, a diferencia de lugares como Túnez, donde el proceso es más breve y eficaz. La causa de esta diferencia radica en la debilidad del sistema didáctico: sin un método adecuado, el aprendizaje se vuelve lento, ineficiente y desconectado de su verdadero fin, que es la formación de una facultad intelectual activa.
Contrasta la situación de la enseñanza en España con la del Oriente islámico. Explica que, tras el declive de la civilización musulmana y el avance del dominio cristiano, la actividad científica en la península prácticamente desapareció. Solo subsistieron el estudio de la lengua árabe y de las bellas letras, gracias a que en esas áreas se conservó cierta continuidad en los métodos de enseñanza. En cambio, disciplinas como la jurisprudencia quedaron reducidas a un recuerdo tenue, y las ciencias racionales desaparecieron por completo, debido a la interrupción de la tradición pedagógica.
Jaldún dice que los pocos musulmanes que permanecen en territorio hispano se concentran en la subsistencia más que en el cultivo del conocimiento, lo que refleja una ruptura profunda entre civilización y vida intelectual. Esta situación confirma su idea central: las ciencias dependen de la continuidad social e institucional que las sostiene.
En contraste, en Oriente la tradición de la enseñanza se ha mantenido viva. Aunque antiguas ciudades como Bagdad, Básora y Kufa sufrieron decadencia, fueron reemplazadas por otros centros que continuaron promoviendo el saber. Regiones como Persia, Jorasán y Transoxiana, junto con El Cairo, mantuvieron una vida urbana activa y una población numerosa, condiciones que permitieron preservar y expandir las ciencias.
Jaldún corrige la creencia de que los pueblos de Oriente poseen una superioridad natural en inteligencia respecto de los del Magreb. Explica que esta opinión surge al observar el mayor desarrollo de las ciencias y de las artes en Oriente, lo que lleva a pensar erróneamente en una diferencia esencial entre los seres humanos de ambas regiones. Sin embargo, sostiene que la naturaleza humana es la misma y que las diferencias no provienen de la constitución del alma, salvo en casos extremos ligados a condiciones geográficas muy particulares.
La verdadera causa de la superioridad oriental reside en el grado de civilización y en la influencia de la cultura. Allí donde las artes y las ciencias han alcanzado un desarrollo sostenido, la inteligencia se perfecciona como resultado de ese entorno. Ibn Jaldún vincula este fenómeno con la vida sedentaria y urbana, en la cual los individuos adoptan normas de conducta, equilibrio y orden en todos los aspectos de la vida: alimentación, vivienda, religión, relaciones sociales y prácticas cotidianas.
Estas formas de vida, organizadas y transmitidas como artes de generación en generación, moldean el alma y fortalecen sus capacidades. La práctica constante de actividades estructuradas desarrolla la inteligencia y facilita la adquisición de nuevos conocimientos.
A partir de ello, explica que el ejercicio constante de las artes y su enseñanza fortalecen el intelecto, ya que dejan impresiones duraderas en el alma. Estas impresiones configuran facultades que aumentan la claridad del entendimiento y la agilidad mental. De este modo, la inteligencia se perfecciona por la práctica y la experiencia, no por una supuesta superioridad innata.
Ibn Jaldún compara al habitante de la ciudad con el del desierto para mostrar que las diferencias de capacidad percibidas responden al entorno cultural. El citadino, habituado a normas, técnicas y formas de vida organizadas, desarrolla habilidades que el hombre del desierto no ha tenido ocasión de adquirir. Esto puede generar la impresión de una inferioridad natural, que Jaldún rechaza explícitamente, señalando que ha conocido beduinos con gran inteligencia y juicio.
El mismo error se comete al comparar orientales y occidentales: la mayor destreza de los primeros en la enseñanza y las artes se debe a un mayor grado de civilización, no a una diferencia esencial en la naturaleza humana. Así, Ibn Jaldún concluye que las capacidades intelectuales dependen de las condiciones sociales y culturales, y no de una constitución distinta del alma, como se confirma en la referencia al Corán (sura XXXV, versículo 1).
Capítulo III: Las ciencias se multiplican donde la civilización y el desarrollo social alcanzan un gran progreso
Dado que la enseñanza es un arte, su existencia depende de las condiciones propias de las grandes ciudades, donde la población, el lujo y la organización social permiten que las artes se perfeccionen y se multipliquen.
Jaldún explica que el cultivo de las ciencias surge una vez que las necesidades básicas de subsistencia han sido satisfechas. Solo entonces los hombres pueden dedicarse a actividades superiores, como el estudio y la investigación. Por esta razón, en los entornos rurales o poco desarrollados no existen las condiciones necesarias para el desarrollo del conocimiento, lo que obliga a quienes desean instruirse a trasladarse a centros urbanos.
Ibn Jaldún recuerda ejemplos históricos como Bagdad, Córdoba, Kairuán, Básora y Kufa, donde la prosperidad permitió un florecimiento extraordinario de las ciencias, con métodos avanzados de enseñanza y una intensa actividad intelectual. Sin embargo, cuando estas ciudades entraron en decadencia y sus poblaciones se dispersaron, las ciencias también desaparecieron de esos lugares, trasladándose a otros centros más dinámicos.
El caso de El Cairo
En su tiempo, Jaldún identifica a El Cairo como el principal foco del saber, gracias a su larga tradición de estabilidad, población numerosa y civilización consolidada. Allí, las artes y la enseñanza han alcanzado un alto grado de desarrollo, confirmando que el conocimiento florece donde existe una base social sólida que lo sustente.
El florecimiento de las ciencias en El Cairo se debe, en gran medida, a la política adoptada por los gobernantes mamelucos desde la época de Saladino. Estos dirigentes, conscientes de la inestabilidad del poder y de la posible pérdida de sus bienes, establecieron instituciones como colegios, conventos y centros de enseñanza, financiados mediante el sistema de waqf (plural awqāf), que consiste en una donación perpetua destinada a fines religiosos o educativos.
El waqf permitía asignar bienes productivos —como tierras o propiedades— cuyos ingresos se utilizaban para sostener estas instituciones. A menudo, los fundadores establecían que sus descendientes administraran estos bienes o recibieran parte de sus rentas, lo que aseguraba tanto la continuidad familiar como el mantenimiento de las obras. Además de este interés práctico, Ibn Jaldún destaca la motivación religiosa de los emires, quienes buscaban mérito espiritual mediante estas acciones, esperando recompensa en la otra vida.
Como resultado, se generó en El Cairo una red sólida de instituciones educativas bien financiadas, que cubrían tanto el sustento de los estudiantes como los salarios de los maestros. Esto atrajo a numerosos estudiantes desde regiones como Iraq y el Magreb, consolidando a la ciudad como un centro intelectual de primer orden. Así, Jaldún muestra cómo una estructura institucional estable, apoyada en recursos económicos duraderos, permite el desarrollo continuo de las ciencias y la enseñanza.
Capítulo IV: Sobre las diversas ciencias que, en nuestros días, existen en la civilización musulmana
Ibn Jaldún clasifica las ciencias en dos grandes tipos según su origen y modo de adquisición. Por un lado, están las ciencias filosóficas, que son naturales al ser humano y se desarrollan mediante la reflexión. Estas permiten, a través de la observación y el razonamiento, conocer los objetos, problemas y métodos propios de cada disciplina, y conducen al individuo a distinguir entre verdad y error mediante la investigación.
Por otro lado, están las ciencias tradicionales, que no surgen directamente de la razón, sino que se fundan en la transmisión de enseñanzas establecidas por una autoridad, especialmente el legislador religioso. Estas ciencias dependen de textos y principios revelados, y su desarrollo requiere enlazar casos particulares con fundamentos generales mediante el razonamiento analógico. Este tipo de razonamiento —basado en la analogía— permite extender las reglas a nuevas situaciones, aunque su base sigue siendo la tradición transmitida.
Ibn Jaldún indica que estas ciencias tradicionales se apoyan en el Corán y en la Sunna (tradición del profeta, que recoge sus dichos y acciones), y que también incluyen disciplinas auxiliares necesarias para su comprensión, como las relacionadas con la lengua árabe. De este modo, establece una distinción entre el conocimiento que el hombre alcanza por su propia capacidad racional y aquel que recibe por transmisión, ambos fundamentales dentro de la civilización.
Multiplicidad de las ciencias
La multiplicidad de las ciencias se debe a la necesidad de conocer en detalle los mandatos divinos que rigen la vida humana. Estos mandatos se encuentran en el Corán, en la Sunna y en las doctrinas aceptadas por la comunidad musulmana.
Para acceder a este conocimiento, se requiere una serie de disciplinas especializadas. En primer lugar, la exégesis (tafsir), que consiste en interpretar el significado del Corán. Luego, la ciencia de las lecturas coránicas (ilm al-qirāʾāt), que estudia las distintas formas autorizadas de recitación. A esto se suma la ciencia del hadiz (ilm al-ḥadīth), encargada de verificar la autenticidad de las tradiciones mediante el análisis de las cadenas de transmisión y la confiabilidad de los transmisores.
Otra disciplina fundamental es la jurisprudencia (uṣūl al-fiqh), que establece las reglas para derivar normas a partir de las fuentes reveladas, utilizando métodos como la analogía. De este proceso surge la jurisprudencia (fiqh), que regula las acciones humanas conforme a la ley divina.
Ibn Jaldún también distingue entre obligaciones externas, relacionadas con las acciones del cuerpo, y obligaciones internas, vinculadas a la fe y las creencias. Estas últimas son objeto de la teología escolástica (ʿilm al-kalām), que busca fundamentar racionalmente los dogmas sobre Dios, el juicio final, el paraíso, el infierno y la predestinación.
Jaldún dice que todas estas ciencias requieren como base el dominio de la lengua árabe, ya que es el vehículo de la revelación. Por ello, disciplinas como la lexicología (luġa), la gramática (naḥw), la retórica (bayān) y las bellas letras (adab) son indispensables para comprender correctamente los textos sagrados y desarrollar las ciencias tradicionales.
Ciencias tradicionales
Las ciencias tradicionales pertenecen de manera propia al islam, ya que están directamente vinculadas a la ley revelada por Dios y transmitida por el Profeta. Aunque reconoce que otras religiones han desarrollado ciencias semejantes, afirma que las islámicas poseen una particularidad: se fundan en una revelación considerada definitiva, lo que implica dejar de lado el estudio de las ciencias religiosas anteriores, conforme a lo que establece la propia tradición islámica.
Jaldún dice que estas ciencias han alcanzado un alto grado de desarrollo entre los musulmanes. Se ha perfeccionado su terminología, se han sistematizado sus contenidos y se les ha dotado de una estructura rigurosa y elegante. Cada disciplina contaba con especialistas reconocidos, capaces de enseñar y consolidar métodos estables de transmisión del conocimiento.
Ibn Jaldún señala que tanto en Oriente como en Occidente estas ciencias florecieron cuando existían condiciones favorables, pero en su tiempo observa una clara decadencia en el Magreb, atribuida al debilitamiento de la civilización y a la interrupción de la tradición pedagógica. En contraste, considera probable que en Oriente estas ciencias continúen desarrollándose, debido a la presencia de grandes centros urbanos, una población numerosa y el apoyo institucional proporcionado por fundaciones pías (waqf), que financian la enseñanza y permiten su continuidad.
Capítulo V: De las ciencias coránicas: la ciencia y la lectura
El Corán es la palabra divina transmitida fielmente por los Compañeros del Profeta, aunque con ciertas variaciones en la pronunciación y articulación de algunas palabras. Estas diferencias dieron origen a distintas formas de lectura, de las cuales se reconocieron siete como auténticas, cada una asociada a un transmisor destacado dentro de la tradición.
Estas siete lecturas constituyen la base de la correcta recitación del Corán y han sido ampliamente difundidas y aceptadas. Aunque algunos intentaron incorporar otras variantes, los especialistas las rechazaron por carecer de una transmisión suficientemente segura. Ibn Jaldún también menciona un debate entre los doctores: algunos consideran que estas diferencias no afectan la autenticidad del texto, ya que corresponden a modos de pronunciación difíciles de fijar con precisión; otros sostienen que cada lectura ha sido transmitida con plena fiabilidad.
Una posición intermedia admite la autenticidad de las lecturas en general, pero distingue ciertos aspectos fonéticos —como la prolongación de la vocal alif o la suavización de la consonante hamza— como elementos menos seguros en su transmisión. (Alif es una letra del alfabeto árabe que puede indicar una vocal larga; hamza representa un sonido glotal).
Inicialmente transmitidas de lector en lector, estas formas de recitación fueron posteriormente registradas por escrito junto con otras disciplinas, lo que permitió su sistematización como un arte autónomo dentro del saber islámico.
Este desarrollo se expandió en Oriente y en al-Ándalus, alcanzando gran impulso bajo el patrocinio de gobernantes como Mujahid al-Amiri, quien, además de haber sido formado en esta disciplina, promovió activamente su estudio desde su corte en Denia. Su interés por las ciencias en general, y por las lecturas coránicas en particular, favoreció la consolidación de esta tradición en la región.
En este contexto destacó Abu Amr al-Dani, considerado una autoridad en la materia. A él se remontan muchas de las cadenas de transmisión (isnād, es decir, la secuencia de transmisores que garantiza la autenticidad de un conocimiento) de las lecturas enseñadas en su tiempo. Sus obras, especialmente el Taysīr (título que significa “facilitación” o “simplificación”), adquirieron un gran prestigio y reemplazaron en gran medida a los tratados anteriores.
Hay una etapa clave en la sistematización y enseñanza de las lecturas coránicas (qirāʾāt), destacando el papel de Ibn al-Shatibi. Este autor resumió y organizó la obra de Abu Amr al-Dani en un poema didáctico, utilizando letras del alfabeto como símbolos para representar a los distintos lectores. Esta forma versificada facilitó la memorización, convirtiéndose en un texto fundamental que fue ampliamente enseñado, especialmente a niños en el Magreb y al-Ándalus.
Jaldún aborda la inclusión del estudio de la ortografía coránica, es decir, la forma particular en que se escriben ciertas palabras del Corán, muchas veces en desacuerdo con las reglas habituales del árabe. Estas irregularidades —como la adición o supresión de letras, o el uso de formas gráficas inusuales— motivaron la creación de tratados específicos para su comprensión y enseñanza.
Entre estos, destaca la obra Al-Muqniʿ de Abu Amr al-Dani, que se convirtió en una referencia autorizada. Posteriormente, estas enseñanzas también fueron versificadas por Ibn al-Shatibi, lo que consolidó su difusión. Otros autores, como Abu Dawud Ibn Nadjah, ampliaron el estudio de estas variantes, y más tarde Al-Jarraz recopiló nuevas irregularidades en otro poema (arjūza, composición en verso libre con fines didácticos), incorporando además discusiones que no aparecían en obras anteriores.
Con el tiempo, los estudiantes del Occidente islámico comenzaron a centrarse casi exclusivamente en este último tratado, dejando de lado las obras anteriores.
Exégesis del texto coránico
El Corán fue revelado en lengua árabe conforme al estilo propio de los árabes, por lo que en su momento era plenamente comprendido por ellos. La revelación se produjo de manera gradual, respondiendo a distintas circunstancias, y contiene tanto enseñanzas doctrinales como normas prácticas para la vida.
El Profeta tuvo un papel central en la interpretación del texto: explicó su significado, distinguió entre versículos que mantienen su vigencia y aquellos que fueron sustituidos por otros posteriores (abrogación, es decir, reemplazo de una norma por otra revelada después), y comunicó a sus Compañeros el contexto en que cada pasaje fue revelado. Estos conocimientos —incluyendo el sentido profundo de ciertas aleyas— fueron transmitidos oralmente por los Compañeros y luego por sus discípulos a las generaciones siguientes.
Con el tiempo, estas enseñanzas se sistematizaron y se integraron en compilaciones escritas, dando origen a la ciencia del tafsir. Autores como Al-Tabari, Al-Waqidi y Al-Tha'alibi reunieron y organizaron este material, basándose en la tradición transmitida.
Paralelamente, las ciencias del lenguaje árabe —como la gramática, la lexicología y la retórica— se desarrollaron como disciplinas formales, debido a que el dominio natural de la lengua comenzó a perderse con el tiempo. Estas ciencias se volvieron indispensables para interpretar correctamente el Corán, ya que permiten comprender su estilo y precisión expresiva.
Dos formas de exégesis
Ibn Jaldún distingue dos formas de exégesis coránica (tafsir): la tradicional y la filológica. La primera se basa en la transmisión oral que remonta a los primeros musulmanes y abarca materias como la abrogación (naskh, es decir, la sustitución de un versículo por otro posterior), las circunstancias de la revelación (asbāb al-nuzūl) y el sentido específico de cada aleya. Este conocimiento depende exclusivamente de lo transmitido por los Compañeros del Profeta y sus discípulos.
Sin embargo, Ibn Jaldún advierte que estas compilaciones tempranas mezclaron tradiciones fiables con otras dudosas. Esto se explica por el contexto cultural de los árabes de la época, quienes, al carecer de una tradición escrita desarrollada, recurrieron a informantes provenientes de otras religiones, especialmente judíos y cristianos —las llamadas “gentes del Pentateuco”— para responder preguntas sobre el origen del mundo y otros temas complejos.
Entre estos transmisores se encuentran figuras como Ka'b al-Ahbar, Wahb ibn Munabbih y Abdallah ibn Salam. Muchos de ellos, tras convertirse al islam, conservaron relatos de sus antiguas tradiciones religiosas, conocidos como isrā’īliyyāt (narraciones de origen judío o cristiano). Estos relatos, aunque ajenos a los fundamentos de la ley islámica, fueron incorporados por algunos comentaristas sin una verificación rigurosa.
Ibn Jaldún critica esta práctica, señalando que la reputación y el prestigio de estos transmisores llevaron a que sus relatos fueran aceptados sin el debido examen. Así, muchos comentarios coránicos se llenaron de narraciones que no podían ser comprobadas, lo que introdujo elementos problemáticos en la tradición exegética.
Hay una evolución dentro de la exégesis coránica, marcada por un mayor rigor crítico. Señala que, con el tiempo, los sabios comenzaron a verificar las tradiciones y a examinar su autenticidad, lo que permitió depurar los contenidos transmitidos. En este contexto destaca Ibn Atiyya, quien realizó una síntesis cuidadosa de las tradiciones, seleccionando aquellas más confiables. Su obra tuvo amplia difusión en el Magreb y en al-Ándalus. Posteriormente, Al-Qurtubi continuó esta línea metodológica, consolidando un enfoque más sistemático y crítico.
Junto a esta exégesis tradicional, Ibn Jaldún distingue la exégesis filológica, basada en el dominio de la lengua árabe, la gramática y la retórica. Esta rama se vuelve especialmente relevante cuando el conocimiento lingüístico deja de ser natural y pasa a enseñarse como un arte. Aunque suele complementarse con la exégesis tradicional, en algunos comentarios adquiere un papel central.
Entre las obras más destacadas de este tipo se encuentra Al-Kashshāf de Al-Zamakhshari, reconocido por su brillantez en el análisis lingüístico y retórico. Sin embargo, Ibn Jaldún advierte que su autor pertenecía a la escuela teológica de los muʿtazilíes (corriente racionalista del islam), lo que lo llevó a introducir interpretaciones doctrinales controvertidas. Por ello, algunos doctores sunnitas desaconsejaron su uso, aunque reconocieron su valor filológico.
Más adelante, menciona la obra de Sharaf al-Din al-Tibi, quien comentó críticamente el trabajo de Al-Zamakhshari, refutando sus posiciones teológicas y reinterpretando los pasajes desde una perspectiva sunnita. Esta obra destaca por su profundidad en retórica y su esfuerzo por armonizar el análisis lingüístico con la ortodoxia doctrinal.
Capítulo VI: De las ciencias que tienen por objeto las tradiciones
El hadith
Ahora Jaldún nos habla de las ciencias del hadiz (ʿilm al-ḥadīth, es decir, el estudio de las tradiciones del Profeta) y destaca una de sus ramas más complejas: el conocimiento de lo abrogante y lo abrogado (nāsikh wa mansūkh, esto es, la identificación de normas que sustituyen a otras anteriores). Esta doctrina reconoce que algunas disposiciones reveladas fueron reemplazadas por otras posteriores, lo que se entiende como una manifestación de la misericordia divina al adaptar las obligaciones a las circunstancias de los creyentes.
Jaldún explica que, cuando dos textos —ya sea del Corán o de la Sunna— parecen contradecirse y no pueden armonizarse mediante interpretación, se hace necesario determinar cuál fue revelado o pronunciado primero. De este modo, se puede establecer que el texto posterior anula al anterior. En el caso del Corán, esta materia se estudia dentro de la exégesis; en cambio, en las tradiciones proféticas constituye una disciplina autónoma dentro de las ciencias del hadiz.
Ibn Jaldún subraya la dificultad de esta tarea, citando a Al-Zuhri, quien señala que los sabios han dedicado grandes esfuerzos a distinguir entre lo abrogante y lo abrogado. También menciona a Al-Shafi'i como uno de los más destacados conocedores de esta materia.
El isnad
Su objetivo es determinar qué relatos sobre las palabras y actos del Profeta pueden considerarse obligatorios para la conducta de los creyentes, según el grado de certeza que ofrezcan.
Para ello, se exige un análisis riguroso de cada narrador, evaluando su probidad (honestidad moral) y su precisión (capacidad de memoria y exactitud en la transmisión). Esta información se obtiene de los juicios emitidos por los grandes doctores de la tradición, lo que permite distinguir entre relatos aceptables y rechazables. También se consideran las diferencias de autoridad entre los transmisores —desde los Compañeros del Profeta hasta sus discípulos— y las condiciones específicas en que se produjo la transmisión.
Un aspecto clave es la clasificación de los isnād: algunos son continuos (muttaṣil), cuando cada narrador ha recibido directamente del anterior; otros son interrumpidos (munqaṭiʿ), cuando falta ese contacto. Esta distinción influye directamente en la aceptación del hadiz. A partir de estos criterios, los sabios desarrollaron una terminología técnica para clasificar los relatos según su grado de autenticidad: ṣaḥīḥ (auténtico), ḥasan (aceptable), ḍaʿīf (débil), mursal (laxo, con omisión de un transmisor), shādh (anómalo), gharīb (extraño), entre otros.
Además, se analiza el modo de transmisión —si fue oral, escrita, dictada o autorizada— y se examinan las variaciones textuales mediante disciplinas auxiliares que estudian términos difíciles o ambiguos, como gharīb (palabras raras), mushkil (expresiones problemáticas), muṣaḥḥaf (alteraciones por error de copia), muftariq (homónimos) y mutalif (formas similares con significados distintos).
Primeros tradicionalistas
Jaldún describe la autoridad y el método de los primeros tradicionistas (muḥaddithūn, estudiosos del hadiz), destacando su reconocimiento público y su distribución en centros como el Hiyaz, Básora, Kufa, Siria y Egipto. Señala que la escuela del Hiyaz se distinguía por su rigor en el uso de los isnād, ya que exigía narradores de probada integridad y memoria, rechazando relatos de origen dudoso.
Esta tradición alcanzó su consolidación con figuras como Málik ibn Anas, fundador de la escuela jurídica de Medina, seguido por discípulos y grandes juristas como Al-Shafi'i, Ibn Wahb, Al-Qanabi, Muhammad al-Shaybani y Ahmad ibn Hanbal. En esta etapa temprana, el conocimiento jurídico se basaba exclusivamente en la transmisión directa, sin recurrir a la especulación racional ni a la analogía.
El Muwattaʾ de Málik representa un momento clave en la sistematización de este saber, al reunir tradiciones auténticas organizadas según categorías jurídicas. Posteriormente, los estudiosos comenzaron a analizar las distintas vías de transmisión (ṭuruq, es decir, los distintos caminos por los que un mismo hadiz es transmitido), lo que permitió comparar versiones, evaluar su fiabilidad y clasificarlas según su procedencia. Algunas tradiciones eran conocidas por una sola cadena, mientras que otras contaban con múltiples transmisiones, lo que aumentaba su autoridad.
Grandes compilaciones de hadices
Destaca en primer lugar a Al-Bujari, quien reunió en su obra As-Sahih (colección de tradiciones auténticas) los relatos considerados más fiables, organizándolos por materias. Su método consistió en seleccionar únicamente aquellas tradiciones cuya autenticidad era ampliamente aceptada, omitiendo las dudosas. Incluyó distintas cadenas de transmisión provenientes de diversas regiones, y repitió algunos hadices en distintos capítulos según su relevancia temática, lo que explica el elevado número total de registros.
Posteriormente, Muslim ibn al-Hajjaj elaboró otra colección titulada también Sahih, siguiendo un criterio similar de autenticidad, pero con una organización distinta: evitó repeticiones y agrupó en un solo lugar las distintas cadenas de transmisión de cada tradición. Aunque ambas obras son altamente valoradas, Ibn Jaldún señala que no abarcan la totalidad de las tradiciones auténticas, lo que motivó la redacción de tratados complementarios.
Más adelante, otros autores como Abu Dawud, Al-Tirmidhi y Al-Nasai ampliaron este trabajo, incluyendo no solo hadices plenamente auténticos (ṣaḥīḥ), sino también otros considerados aceptables (ḥasan), con el fin de ofrecer una guía más completa para la conducta de los creyentes. Estas colecciones, conocidas como musnad o compilaciones estructuradas por cadenas de transmisión, se convirtieron en fuentes fundamentales para la práctica religiosa.
En los tiempos de Jaldún la labor de recopilar nuevas Tradiciones prácticamente había terminado. Los grandes compiladores del pasado habían trabajado con tal amplitud, cercanía temporal respecto de los primeros transmisores y rigor metodológico, que ya no parecía razonable pensar que quedaran hadices importantes por descubrir o reunir. Por ello, la tarea principal de los estudiosos posteriores pasó a ser la crítica textual y la verificación de las compilaciones ya existentes.
Esta nueva labor consistía en corregir manuscritos, comparar versiones y establecer con precisión las cadenas de transmisión que conectaban los textos con los primeros narradores. El objetivo era garantizar la fidelidad de las grandes colecciones fundamentales, especialmente mediante la confrontación de distintas copias y tradiciones orales conservadas por especialistas.
Ibn Jaldún destaca particularmente la complejidad de la obra de Al-Bujari, cuyo Sahih considera la colección más importante, aunque también una de las más difíciles de comprender. Para interpretar correctamente su organización, el estudioso debe dominar múltiples disciplinas: conocer las diversas vías de transmisión de cada hadiz, identificar a los narradores y sus regiones de origen —como el Hiyaz, Siria o Iraq—, entender las discusiones sobre la confiabilidad de cada transmisor y poseer además sólidos conocimientos jurídicos.
La dificultad aumenta porque Al-Bujari organizó su obra según criterios jurídicos y doctrinales muy sutiles. Repetía un mismo hadiz en distintos capítulos, asignándole nuevos significados según el título bajo el cual lo colocaba. Esto convierte la lectura del Sahih en un ejercicio de interpretación avanzada, donde el conocimiento técnico del derecho y de las ciencias del hadiz resulta indispensable.
Hay una enorme dificultad que implica comentar correctamente el Sahih de Al-Bujari. Sostiene que quien intente explicarlo sin dominar previamente las complejas cuestiones relativas a las cadenas de transmisión, las variantes textuales, la jurisprudencia y los criterios de organización interna de la obra, no puede ser considerado un comentarista completo. Por ello menciona críticamente a algunos comentaristas anteriores, señalando que no lograron satisfacer plenamente las exigencias de esta tarea.
Jadlún transmite además una opinión de sus maestros según la cual explicar adecuadamente la obra de Al-Bujari constituye casi un deber religioso colectivo (farḍ kifāya), es decir, una obligación que la comunidad musulmana debe cumplir mediante algunos de sus sabios.
En contraste, Ibn Jaldún señala que en Occidente muchos estudiosos otorgaban preferencia al Sahih de Muslim ibn al-Hajjaj, debido a que su organización era considerada más clara y rigurosa. Cita la opinión de Ibn al-Salah, quien afirmaba que Muslim evitó incluir ciertas tradiciones problemáticas o encabezamientos ambiguos que sí aparecían en la obra de Al-Bujari.
A partir de ello, Ibn Jaldún menciona la tradición de comentarios elaborados sobre el Sahih de Muslim. Entre ellos destaca el trabajo de Al-Maziri, titulado Al-Muʿlim, reconocido por su riqueza en cuestiones jurídicas y de hadiz. Luego, Qadi Iyad amplió esta obra en su Ikmāl al-Muʿlim, y posteriormente Al-Nawawi completó ambos trabajos mediante un comentario aún más extenso y detallado.
Otras grandes tradiciones
Las otras grandes colecciones de Tradiciones —además de las de Al-Bujari y Muslim— eran utilizadas constantemente por los juristas para fundamentar cuestiones legales. Sin embargo, muchas de esas obras estaban orientadas principalmente al derecho práctico y no desarrollaban en detalle los aspectos técnicos propios de la ciencia del hadiz. Por ello surgieron tratados complementarios destinados a explicar las cadenas de transmisión, las variantes textuales y los criterios de autenticidad.
Jaldún destaca que las Tradiciones fueron clasificadas en distintas categorías según su grado de fiabilidad, las cuales ya habíamos comentado. Esta clasificación fue obra de los grandes críticos y especialistas del hadiz, quienes establecieron criterios tan precisos que, según Ibn Jaldún, ya no quedaba mucho espacio para nuevas verificaciones sobre tradiciones cuya autenticidad ya había sido determinada por ellos.
A continuación, presenta un ejemplo célebre de la extraordinaria memoria y conocimiento técnico de Al-Bujari. Cuando llegó a Bagdad, algunos tradicionistas alteraron deliberadamente las cadenas de transmisión de ciertos hadices para ponerlo a prueba. Al-Bujari detectó inmediatamente las modificaciones y restituyó cada texto a su isnād correcto, demostrando un dominio absoluto de las tradiciones y sus vías de transmisión.
También menciona las diferencias entre los grandes juristas respecto de la cantidad de Tradiciones que manejaban. Abu Hanifa poseía relativamente pocas, mientras que Malik ibn Anas reunió alrededor de trescientas auténticas en el Muwattaʾ. Por su parte, Ahmad ibn Hanbal recopiló unas cincuenta mil en su Musnad.
Responde a quienes criticaban a ciertos grandes juristas por haber transmitido pocas Tradiciones (aḥādīth). Considera que esa acusación nace de la ignorancia y de la pasión sectaria, pues resulta absurdo pensar que figuras de semejante prestigio religioso hubiesen descuidado deliberadamente la Sunna, siendo precisamente ella una de las fuentes esenciales de la ley islámica junto con el Corán.
Jaldún explica que estos juristas limitaron el número de hadices transmitidos por extrema prudencia metodológica. Preferían abstenerse de narrar tradiciones dudosas antes que correr el riesgo de difundir relatos débiles o defectuosos. Además, eran conscientes de que las cadenas de transmisión podían ser objeto de críticas y cuestionamientos, por lo que solo aceptaban aquellas tradiciones que cumplían rigurosamente las condiciones de autenticidad.
En este contexto, Ibn Jaldún defiende especialmente a Abu Hanifa, cuya cantidad de Tradiciones transmitidas era relativamente pequeña. Señala que ello se debía a la severidad de sus criterios críticos: exigía pruebas muy sólidas sobre la fiabilidad de los narradores y la continuidad de las cadenas de transmisión. Como una crítica demasiado estricta podía debilitar incluso relatos ampliamente aceptados, terminó seleccionando únicamente un número reducido de hadices. Añade también una explicación histórica: los estudiosos del Hiyaz difundieron más Tradiciones porque Medina había sido el centro de la emigración del Profeta y de muchos de sus Compañeros. En cambio, quienes se trasladaron al Iraq estuvieron absorbidos por las guerras y la expansión militar, lo que limitó la transmisión sistemática de hadices.
Sostiene que la mejor prueba de la autoridad de Abu Hanifa es la enorme influencia de su escuela jurídica dentro del islam. La confianza que generaciones enteras de musulmanes depositaron en sus juicios demuestra, según el autor, que se trataba de uno de los grandes maestros tanto del derecho como de las ciencias de las Tradiciones.
Muchos tradicionistas posteriores fueron menos estrictos que Abu Hanifa respecto de las condiciones necesarias para aceptar un hadiz, y por ello transmitieron un número mucho mayor de relatos, guiados igualmente por la buena fe y el esfuerzo personal en la búsqueda de la verdad religiosa.
Tras la muerte de Abu Hanifa, sus discípulos suavizaron parte de ese rigor crítico y difundieron numerosas Tradiciones. En este contexto menciona a Al-Tahawi, cuya obra Musnad reunió una gran cantidad de hadices y alcanzó considerable prestigio. Sin embargo, Ibn Jaldún señala que esta colección no podía equipararse a los dos grandes Sahih de Al-Bujari y Muslim ibn al-Hajjaj, debido a que estos últimos seguían criterios de autenticidad reconocidos universalmente por los especialistas.
La principal crítica dirigida a Al-Tahawi es que aceptaba transmisiones provenientes de narradores poco conocidos o insuficientemente examinados, mientras que Al-Bujari y Muslim mantenían estándares mucho más severos respecto de la confiabilidad de los transmisores y la continuidad de las cadenas de transmisión. Por ello, la comunidad académica musulmana terminó considerando los dos Sahih como las colecciones más seguras y autorizadas de la Sunna.
Ibn Jaldún insiste, no obstante, en que estas diferencias metodológicas no deben transformarse en ataques contra la honorabilidad de los sabios. Todos actuaron, según él, con sinceridad religiosa y dedicación intelectual, y por ello merecen respeto y una interpretación benevolente de sus decisiones críticas.
Capítulo VII: De la jurisprudencia y de la ciencia de partición de las sucesiones, que es de aquella el complemento
No todos los Compañeros del Profeta poseían la preparación necesaria para resolver cuestiones jurídicas. Esa tarea recaía principalmente en quienes conocían profundamente el Corán: sabían distinguir entre versículos abrogantes y abrogados, entre pasajes claros (muḥkam) y ambiguos (mutashābih), y además conservaban enseñanzas recibidas directamente del Profeta o de otros Compañeros. A estos especialistas se les llamaba “lectores” (qurrāʾ), porque en aquella época la alfabetización era escasa entre los árabes, y el conocimiento del Libro sagrado otorgaba un prestigio excepcional.
Con el crecimiento de las ciudades musulmanas y la expansión de la educación, la situación cambió profundamente. El estudio del Corán, la práctica de la analogía jurídica (qiyās) y el desarrollo sistemático de la interpretación transformaron la jurisprudencia en una disciplina especializada, enseñada como una ciencia formal. En ese contexto, el antiguo título de “lector” fue reemplazado por el de faqīh (jurisconsulto) o ulema (sabio religioso).
Ibn Jaldún explica entonces que la jurisprudencia terminó dividiéndose en dos grandes orientaciones. La primera era la de los “partidarios del razonamiento” (ahl al-raʾy), establecidos principalmente en el Iraq. Debido a que poseían menos Tradiciones auténticas, recurrieron con mayor frecuencia a la analogía y al razonamiento jurídico, desarrollando gran habilidad en estas técnicas. El principal representante de esta escuela fue Abu Hanifa.
La segunda orientación correspondía a los tradicionistas del Hiyaz, quienes privilegiaban el uso directo de los hadices y de la práctica transmitida desde Medina. Sus principales figuras fueron Malik ibn Anas y posteriormente Al-Shafi'i.
Escuelas
Menciona primero a los dhahiríes (ẓāhiriyya), escuela que rechazaba el uso amplio de la analogía jurídica (qiyās). Sus miembros sostenían que las fuentes legítimas del derecho debían limitarse al texto literal del Corán, la Sunna y el consenso de los primeros musulmanes. Solo aceptaban aquellas conclusiones que surgieran directamente y de forma evidente del texto sagrado. Consideraban que, cuando el propio texto indicaba la causa de una norma, esa causa podía extender el juicio a casos semejantes, pero sin recurrir a elaboraciones racionales complejas. El principal representante de esta escuela fue Dawud al-Zahiri.
Ibn Jaldún explica que, junto a las escuelas jurídicas sunnitas, existían también sistemas particulares desarrollados por los chiíes y los jariyíes. Los chiíes fundamentaban su jurisprudencia en la autoridad de los imames descendientes de Muhamad, a quienes atribuían una condición prácticamente infalible. Jaldún considera débiles estas bases doctrinales, reflejando aquí claramente su perspectiva sunnita ortodoxa.
Respecto de los jariyíes (khārijíes), señala que elaboraron igualmente sus propias doctrinas jurídicas, aunque fueron ampliamente rechazadas por la mayoría musulmana y terminaron marginadas. Según Ibn Jaldún, apenas se conservaban rastros de sus enseñanzas fuera de algunas regiones aisladas donde todavía subsistían comunidades vinculadas a esa corriente.
Jaldún observa además que las obras jurídicas de chiíes y jariyíes circulaban únicamente en territorios dominados históricamente por esas sectas, como ciertas regiones del Oriente islámico y del Yemen. Muchas de esas obras contenían opiniones consideradas extrañas o alejadas de la ortodoxia sunnita.
La escuela dhahirí prácticamente había desaparecido en su época, absorbida por el rechazo de la mayoría ortodoxa. Solo sobrevivían algunos libros que conservaban sus doctrinas.
Algunas personas, movidas más por curiosidad intelectual que por verdadera formación jurídica, se dedicaban a estudiar las obras de esta corriente sin contar con maestros autorizados. Según Jaldún, este aprendizaje puramente libresco llevaba con frecuencia a adoptar opiniones opuestas a las doctrinas aceptadas por la mayoría de los juristas, generando rechazo social y acusaciones de innovación religiosa peligrosa.
Como ejemplo menciona a Ibn Hazm, uno de los más célebres representantes del pensamiento dhahirí en al-Ándalus. Ibn Jaldún reconoce su enorme erudición como tradicionista, pero afirma que su adhesión a la escuela literalista y sus esfuerzos personales de interpretación lo llevaron a apartarse incluso de algunas doctrinas del propio fundador de la escuela, Dawud al-Zahiri. El resultado fue una fuerte reacción del público y de los sabios, que terminaron rechazando y marginando sus escritos, llegando incluso a prohibir su circulación y destruir ejemplares de sus obras.
Tras la desaparición de los dhahiríes, Ibn Jaldún considera que quedaron esencialmente dos grandes tradiciones jurídicas sunnitas dominantes: la escuela de los juristas iraquíes y la de los tradicionistas del Hiyaz. El principal representante de la primera fue Abu Hanifa, cuya autoridad jurídica era ampliamente reconocida incluso por otros grandes imames.
En cuanto a la escuela del Hiyaz, el autor destaca la figura de Malik ibn Anas. Explica que Malik introdujo un elemento distintivo en su método jurídico: la “costumbre de Medina”. Consideraba que las prácticas mantenidas por los sabios medinenses conservaban la tradición viva de los primeros musulmanes y, en última instancia, de la conducta del propio Profeta. Por ello, la práctica habitual de Medina tenía para él un valor jurídico especial.
Sin embargo, Ibn Jaldún aclara que Malik no confundía esta costumbre local con el ijmāʿ (consenso general de la comunidad musulmana). Para Malik, el consenso universal debía abarcar a todos los musulmanes, mientras que la práctica de Medina constituía una fuente particular de autoridad derivada de la cercanía histórica y espiritual de esa ciudad con los orígenes del islam.
Teoría jurídica de Malik
En la teoría jurídica de Malik ibn Anas respecto de la “práctica de los medinenses”, aclarando que esta no debe confundirse con el ijmāʿ o consenso general de toda la comunidad musulmana.
Jaldún explica que el verdadero consenso jurídico surge de un examen racional y colectivo realizado por los sabios mediante interpretación y esfuerzo intelectual (ijtihād). En cambio, la práctica de los habitantes de Medina tenía para Malik un carácter distinto: representaba una tradición viva transmitida de generación en generación desde los tiempos del Profeta. Según esta idea, los medinenses conservaban hábitos jurídicos y religiosos heredados directamente de quienes habían convivido con Muhamad, reproduciendo continuamente su conducta.
Ibn Jaldún considera, sin embargo, que Malik habría debido tratar esta cuestión en otro contexto doctrinal, no dentro del capítulo relativo al consenso general. A su juicio, la práctica de Medina se relacionaba más bien con otras fuentes jurídicas discutidas entre los juristas, como las leyes de comunidades anteriores, la opinión aislada de un Compañero del Profeta o el istiṣḥāb (principio jurídico que presume la continuidad de una situación previa mientras no exista prueba en contrario).
Jaldún pasa luego a la figura de Al-Shafi'i, a quien presenta como un gran conciliador entre las dos grandes corrientes jurídicas de su tiempo. Después de estudiar con los discípulos de Malik y viajar al Iraq, Al-Shafi'i conoció también el método racional de los seguidores de Abu Hanifa. Gracias a ello elaboró una escuela propia que integraba elementos de ambas tradiciones: la atención a las Tradiciones del Hiyaz y el razonamiento analógico desarrollado por los iraquíes. Esta síntesis dio origen a una nueva escuela jurídica independiente y llevó a Al-Shafi'i a rechazar varias doctrinas malikíes.
Menciona a Ahmad ibn Hanbal, reconocido principalmente por su autoridad en las ciencias del hadiz. Aunque sus discípulos poseían un profundo conocimiento de las Tradiciones, también estudiaron con los seguidores de Abu Hanifa y terminaron formando una escuela jurídica particular.
Derecho islámico sunita
Escuela de Al-Shafi
Ibn Jaldún describe la expansión y consolidación de la escuela jurídica fundada por Al-Shafi'i. Señala que esta doctrina alcanzó gran difusión especialmente en Egypto, aunque también se extendió por Iraq, Jorasán y Transoxiana. En muchas ciudades importantes, los juristas shafi‘íes compartían protagonismo con los hanafíes, participando juntos en la enseñanza y en la resolución de cuestiones legales.
Ibn Jaldún destaca que entre ambas escuelas existían debates constantes. Los sabios organizaban reuniones y controversias jurídicas donde defendían sus doctrinas utilizando razonamientos sofisticados y técnicas argumentativas refinadas. Estas discusiones produjeron abundante literatura polémica y doctrinal, enriqueciendo enormemente el pensamiento jurídico islámico. Sin embargo, el autor lamenta que la caída del Califato oriental y la destrucción de varias de sus regiones pusieran fin a ese ambiente intelectual.
Jaldún también relata la instalación de Al-Shafi‘i en Fustat, donde comenzó a enseñar su doctrina. Allí formó discípulos destacados, entre ellos Al-Buwayti y Al-Muzani, quienes ayudaron a consolidar la escuela en Egipto y transmitieron sus enseñanzas a las generaciones posteriores.
Al mismo tiempo, Ibn Jaldún recuerda que Egipto también contaba con una fuerte presencia malikí. Menciona a importantes representantes de esa tradición jurídica, como Ashhab ibn Abd al-Aziz, Ibn al-Qasim e Ibn al-Mawwaz. La coexistencia de ambas escuelas convirtió a Egipto en un centro intelectual donde distintas corrientes jurídicas convivían, competían y enriquecían el desarrollo del derecho islámico.
Egipto y el Magreb
Durante el dominio de la dinastía fatimí —a la que denomina “rafidita”, término usado por autores sunnitas para referirse despectivamente a ciertos grupos chiitas— la jurisprudencia sunnita fue desplazada en Egopto y sustituida por la doctrina jurídica de los descendientes de Alí y de la familia del Profeta, es decir, la tradición chiita de las “gentes de la casa” (Ahl al-Bayt: familia de Muhamad). La presencia de las escuelas sunnitas quedó reducida a pequeños grupos aislados.
Ibn Jaldún menciona luego a Abd al-Wahhab al-Baghdadi, quien huyó de Bagdad y encontró refugio en Egipto bajo protección fatimí. Jaldpun interpreta esta acogida como una forma de propaganda política: el gobierno fatimí buscaba mostrar que apreciaba a los sabios mejor que el poder abasí. Sin embargo, el verdadero restablecimiento del sunnismo ocurrió con el ascenso de Saladino, quien abolió oficialmente la jurisprudencia fatimí y restauró las doctrinas sunnitas tradicionales.
A partir de entonces, la escuela shafi‘í adquirió enorme fuerza en Egipto y Siria. Ibn Jaldún enumera una larga cadena de grandes juristas y teólogos asociados a esa renovación intelectual, entre ellos Al-Nawawi, Izz al-Din ibn Abd al-Salam, Ibn Daqiq al-Id y Taqi al-Din al-Subki. Todos ellos simbolizan, para Ibn Jaldún, el esplendor del saber jurídico sunnita bajo el patrocinio ayyubí y posteriormente mameluco.
Pasa después al predominio de la escuela malikí en el Magreb y en España. Ibn Jaldún explica este fenómeno por razones geográficas y culturales. Los estudiantes magrebíes y andalusíes viajaban principalmente al Hijaz, especialmente a Medina, donde enseñaba Malik y donde su doctrina tenía gran prestigio. Como Iraq quedaba fuera de sus rutas habituales, tuvieron poco contacto con la escuela hanafí.
Además, Ibn Jaldún cree que existía una afinidad cultural entre los pueblos del Magreb y los habitantes del Hiyaz. Ambos conservaban rasgos de vida relativamente simples y cercanos al nomadismo, muy distintos de la refinada civilización urbana de Iraq. Por ello, la doctrina malikí permaneció en Occidente más “pura” y menos transformada por la sofisticación intelectual y urbana que modificó otras escuelas jurídicas.
Finalmente, eJaldún explica que, una vez cerrada la práctica amplia del ijtihād (ijtihād: esfuerzo independiente de interpretación jurídica), los juristas ya no podían crear libremente nuevas doctrinas. Su tarea consistía en resolver casos nuevos comparándolos con principios ya establecidos por el fundador de su escuela. De este modo surgió una técnica jurídica basada en distinguir semejanzas y diferencias entre situaciones concretas, disciplina que terminó constituyendo la verdadera ciencia de la jurisprudencia práctica dentro de cada tradición jurídica islámica.
Toda la población del Occidente musulmán seguía la doctrina de Malik ibn Anas. Sus discípulos se habían dispersado por Egipto e Iraq, donde surgieron numerosos juristas malikíes de prestigio, como Abd al-Wahhab al-Baghdadi y otros sabios que consolidaron la tradición jurídica de la escuela. Egipto, por su parte, contó con figuras relevantes como Ibn al-Qasim y Ashhab ibn Abd al-Aziz, quienes ayudaron a transmitir y sistematizar las enseñanzas de Malik.
Ibn Jaldún destaca luego el papel decisivo de Yahya ibn Yahya al-Laythi, quien viajó desde España hasta Medina para estudiar directamente con Malik. Allí memorizó el Muwattaʾ (Muwattaʾ: una de las primeras grandes compilaciones jurídicas y de tradiciones islámicas) y regresó convertido en uno de los principales transmisores de esa obra en al-Ándalus. Gracias a él, el malikismo adquirió enorme prestigio entre los musulmanes hispanos.
Después apareció Abd al-Malik ibn Habib, quien estudió con los discípulos egipcios de Malik y difundió aún más la escuela en España mediante su obra Al-Wadiha (“La exposición clara”). Uno de sus discípulos, Al-Utbi, redactó posteriormente el Utbiyya, otro importante compendio jurídico malikí. Estas obras se transformaron en textos fundamentales para la enseñanza del derecho islámico occidental.
También muestra el desarrollo del malikismo en Ifriqiya, donde Asad ibn al-Furat recopiló numerosas decisiones jurídicas aprendidas de los discípulos de Abu Hanifa y luego de los malikíes. Su obra fue revisada críticamente por Sahnun, quien terminó componiendo la célebre Mudawwana (Mudawwana: gran compilación sistemática de derecho malikí). Esta obra se convirtió en el texto jurídico más influyente del norte de África musulmán.
Ibn Jaldún describe además cómo, con el tiempo, surgieron múltiples resúmenes, comentarios y manuales destinados a facilitar la enseñanza de estas obras matrices. Juristas como Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, Al-Baradhi e Ibn Rushd desarrollaron extensas síntesis y comentarios que consolidaron definitivamente la doctrina malikí en el Magreb y en al-Ándalus.
Jaldún concluye mostrando cómo la caída de Cordoba y Kairouan no destruyó la escuela malikí. Por el contrario, después de esas crisis políticas, el Magreb terminó identificándose aún más con esa doctrina, que quedó establecida como la tradición jurídica dominante del Occidente islámico.
Capítulo VIII: De la ciencia que tiene por objeto la partición de las sucesiones
Esta es una disciplina jurídica y matemática destinada a calcular con exactitud las cuotas que corresponden a cada heredero.
Jaldún explica que esta ciencia permite determinar las partes alícuotas fijadas por la ley religiosa para los distintos herederos. Por ello, Ibn Jaldún destaca el papel fundamental de los cálculos matemáticos dentro del derecho islámico de sucesiones.
Uno de los problemas centrales que menciona es la munāsajāt (munāsajāt: transmisión sucesiva de herencias antes de completarse el reparto original). Esto ocurre, por ejemplo, cuando uno de los herederos fallece antes de recibir efectivamente su parte, obligando a redistribuir esa porción entre sus propios herederos. La situación genera una cadena de repartos sucesivos que debe resolverse mediante operaciones precisas para evitar errores en las proporciones legales.
Ibn Jaldún señala además que pueden existir varios casos de munāsajāt dentro de una misma sucesión. Mientras más compleja sea la cadena hereditaria, más elaborados serán los cálculos necesarios. El jurista debe entonces rectificar constantemente el valor de las cuotas y reasignar correctamente las participaciones conforme a las normas religiosas.
Menciona también otro tipo de dificultad jurídica: las herencias “de dos aspectos”. Se trata de casos en que aparece un heredero cuya existencia es reconocida por algunos coherederos y negada por otros. Frente a esa disputa, el especialista en sucesiones debe calcular distintas hipótesis posibles y determinar cómo repartir provisionalmente los bienes según cada escenario jurídico.
Aunque la partición de herencias forma parte de la jurisprudencia, posee características tan particulares que los juristas la separaron de los demás capítulos del derecho. La razón principal es que esta materia depende en gran medida de operaciones matemáticas complejas. El jurista especializado en sucesiones debía dominar simultáneamente las normas religiosas y las técnicas de cálculo necesarias para distribuir correctamente las cuotas hereditarias.
Ibn Jaldún enumera además varios tratados famosos sobre esta disciplina, especialmente dentro de la escuela malikí de España y de Ifriqiya. Menciona obras de juristas como Ibn Thabit y Al-Hawfi, así como tratados utilizados por los musulmanes de Trípoli y otras regiones. También recuerda que las escuelas shafi‘í, hanafí y hanbalí produjeron numerosos trabajos especializados, muchos de ellos extremadamente complejos desde el punto de vista matemático.
Para Ibn Jaldún, esta ciencia posee una nobleza especial porque une dos formas de conocimiento distintas: por un lado la tradición religiosa transmitida por el islam y, por otro, el razonamiento racional y matemático. Gracias a esa combinación, el especialista puede resolver disputas hereditarias con precisión y seguridad, incluso cuando las proporciones parecen confusas o los encargados del reparto ignoran cómo proceder.
Señala que ciertos doctores llevaron el análisis matemático tan lejos que comenzaron a utilizar procedimientos relacionados con el álgebra y la extracción de raíces para resolver problemas sucesorios extraordinariamente difíciles. Estas cuestiones eran raras en la práctica cotidiana, pero servían para ejercitar el intelecto y perfeccionar la capacidad de razonamiento jurídico.
Este tipo de ejercicios matemáticos, aunque poco útiles en la mayoría de los casos reales, cumplían una función formativa importante. Ayudaban a disciplinar la mente del jurista y a desarrollar la habilidad necesaria para manejar con rigor los problemas complejos de la distribución hereditaria.
Muchos especialistas en el reparto hereditario afirmaban que esta disciplina era una de las más importantes de todas las ciencias islámicas. Para justificar esa idea citaban una tradición atribuida a Mohamad transmitida por Abu Huraira, según la cual los “farāʾiḍ” constituían “la tercera parte de la ciencia” o incluso “la mitad de la ciencia”. Los juristas interpretaban aquí la palabra “farāʾiḍ” como una referencia específica a las cuotas hereditarias.
Sin embargo, Ibn Jaldún rechaza esta interpretación. A su juicio, esa lectura es producto de una confusión terminológica surgida siglos después del islam primitivo. Explica que el término “farāʾiḍ” no significaba originalmente “derecho sucesorio”, sino “prescripciones obligatorias” en sentido general. La palabra deriva de la raíz árabe “fard”, vinculada a la idea de decretar, imponer o prescribir una obligación.
Por eso, cuando la tradición habla de los “farāʾiḍ”, Ibn Jaldún entiende que se refiere al conjunto de las obligaciones religiosas establecidas por la ley islámica: prácticas devocionales, normas morales, deberes jurídicos y reglas de conducta. En consecuencia, no tendría sentido restringir el significado exclusivamente a la repartición de herencias.
Él sostiene que el uso especializado de la palabra “farāʾiḍ” para designar únicamente el derecho sucesorio surgió mucho después, cuando los juristas comenzaron a sistematizar las ciencias y a crear terminologías precisas para cada disciplina. En la época de los primeros musulmanes, el término conservaba todavía un significado mucho más amplio.
Capítulo IX: De los fundamentos de la jurisprudencia y de lo que a ello se conexiona, es decir, la ciencia de las materias controvertidas y la dialéctica
Esta ciencia una de las más elevadas e importantes dentro del islam porque permite comprender el método mediante el cual se derivan las reglas legales y religiosas.
Ibn Jaldún explica primero que las fuentes originales de la ley son dos: el Corán y la Sunna. Mientras vivía Muhamad, no existía dificultad metodológica, porque las dudas jurídicas podían resolverse directamente preguntándole al propio Profeta. Él aclaraba el sentido de las revelaciones mediante sus palabras, acciones y decisiones prácticas. Por eso, durante su vida, los musulmanes no necesitaban sistemas complejos de interpretación jurídica ni razonamientos analógicos desarrollados.
Después de la muerte del Profeta la situación cambió completamente. Las revelaciones ya estaban cerradas y el acceso directo a la explicación profética desapareció. Entonces surgió la necesidad de conservar esas enseñanzas mediante las Tradiciones transmitidas oralmente, es decir, los hadices. A partir de ese momento, la jurisprudencia comenzó a depender de la autenticidad de las cadenas de transmisión.
Primero aparecen las fuentes; luego surge el problema de verificar qué tradiciones son auténticas; posteriormente nace la necesidad de crear métodos racionales capaces de interpretar correctamente esas fuentes.
Jaldún también explica el origen del ijmāʿ, es decir, el consenso de la comunidad o de los primeros musulmanes. Los compañeros del Profeta consideraban inaceptable apartarse unánimemente de una verdad religiosa, porque pensaban que una comunidad guiada colectivamente no podía coincidir en el error respecto a cuestiones fundamentales de la ley. Por eso, con el tiempo, el consenso pasó a convertirse en una tercera fuente jurídica junto al Corán y la Sunna.
Lo interesante es que Ibn Jaldún presenta el desarrollo del derecho islámico como un proceso histórico e intelectual. Primero existió una autoridad viva y directa; luego surgió la tradición oral; después apareció la necesidad de crítica, interpretación y sistematización.
Qiyas
Jaldún comienza con la explicación del qiyās, es decir, la deducción analógica. Señala que, tras la muerte de Muhamad, comenzaron a surgir problemas jurídicos nuevos que no aparecían expresamente resueltos ni en el Corán ni en la Sunna. Los compañeros del Profeta debieron entonces encontrar un método para resolver esos casos inéditos sin apartarse de la revelación.
La solución consistió en comparar los nuevos problemas con otros ya resueltos por los textos sagrados. Cuando encontraban semejanzas sustanciales entre ambos casos, aplicaban la misma regla jurídica. Esta operación intelectual es precisamente lo que recibe el nombre de qiyās.
Ibn Jaldún muestra aquí que la analogía jurídica no es una invención arbitraria, es un procedimiento racional cuidadosamente regulado. Los primeros juristas no actuaban según opiniones puramente personales, sino que intentaban descubrir si existía una causa común entre dos situaciones semejantes. Si la había, consideraban legítimo extender la norma de un caso al otro.
Jaldún insiste además en que este método fue aceptado colectivamente por los primeros musulmanes y, por ello, adquirió legitimidad jurídica. Así, el qiyās terminó convirtiéndose en la cuarta fuente del derecho islámico, junto al Corán, la Sunna y el consenso (ijmāʿ).
La progresiva racionalización de la jurisprudencia islámica. A medida que el islam se expandía y las sociedades musulmanas se volvían más complejas, las simples respuestas textuales ya no bastaban. Era necesario construir métodos capaces de adaptar la ley a situaciones nuevas sin romper la continuidad con la revelación original.
Las fuentes
Después de explicar el qiyās, Ibn Jaldún aborda la cuestión epistemológica fundamental: por qué estas cuatro fuentes deben considerarse válidas y seguras.
Respecto del Corán, sostiene que su autenticidad es absoluta debido tanto a la perfección de su lenguaje como a la transmisión ininterrumpida y colectiva de su texto.
En cuanto a la Sunna, su autoridad se basa en el consenso universal de los musulmanes acerca de la obligación de seguir las enseñanzas auténticas del Profeta. Ibn Jaldún recuerda además que el propio Muhamad enviaba jueces y mensajeros con instrucciones legales a distintas regiones, lo cual prueba que sus decisiones tenían fuerza normativa.
Respecto del consenso (ijmāʿ), el argumento es más teológico. Los compañeros del Profeta no podían coincidir unánimemente en el error respecto a cuestiones esenciales de la religión. Por eso el acuerdo colectivo de la comunidad primitiva se considera una prueba legítima.
La Sunna no posee la misma certeza inmediata que el Corán. Mientras el Corán fue transmitido colectivamente y conservado de manera pública, la Sunna llegó a través de narradores individuales y cadenas de transmisión orales. Por ello fue necesario desarrollar métodos críticos capaces de verificar la autenticidad de esas tradiciones.
Ibn Jaldún explica que el jurista debe examinar cuidadosamente las cadenas de transmisión (isnād), investigando la honestidad, memoria y confiabilidad de cada narrador. Sólo cuando la transmisión genera convicción suficiente puede una tradición convertirse en fundamento legítimo de una norma jurídica.
La autoridad religiosa no depende únicamente del contenido del texto, también de la legitimidad histórica de su transmisión. La verdad jurídica necesita una genealogía confiable.
Después Jaldún menciona otro problema importante: las contradicciones aparentes entre tradiciones. Algunas narraciones parecen oponerse entre sí, y el jurista debe determinar cuál fue pronunciada antes y cuál después, distinguiendo así entre el texto “abrogante” y el “abrogado”. Esta cuestión del naskh o abrogación era esencial porque permitía resolver conflictos normativos dentro de la propia tradición islámica.
Ibn Jaldún pasa luego a un aspecto todavía más profundo: el problema del lenguaje. Afirma que las normas religiosas no pueden comprenderse correctamente sin conocer el significado exacto de las palabras y sus combinaciones.
Explica que, en los primeros tiempos del islam, los árabes poseían naturalmente el dominio de su lengua. Comprendían espontáneamente las sutilezas del árabe coránico y de la expresión profética. Por eso no necesitaban gramáticas ni tratados lingüísticos.
Pero con el paso del tiempo la situación cambió. La expansión del islam incorporó pueblos no árabes; además, el propio árabe comenzó a transformarse históricamente. Como consecuencia, las antiguas capacidades lingüísticas dejaron de ser naturales y debieron convertirse en ciencias sistemáticas.
Por eso surgieron disciplinas como la gramática, la sintaxis, las flexiones y la retórica. Ibn Jaldún las considera indispensables para la jurisprudencia, porque interpretar la ley divina exige comprender exactamente cómo funciona el lenguaje revelado.
Los juristas desarrollaron reglas metodológicas para extraer normas jurídicas a partir del lenguaje de los textos sagrados.
Las palabras del Corán y de la Sunna contienen múltiples significados posibles, pero sólo algunos de ellos permiten deducir verdaderas máximas jurídicas. Por eso no basta conocer simplemente el idioma árabe; es necesario poseer principios interpretativos especializados capaces de distinguir qué significado tiene relevancia legal.
Los juristas elaboraron reglas complejas destinadas a controlar el sentido de las palabras y evitar interpretaciones arbitrarias.
El pasaje enumera varios principios técnicos utilizados por los juristas musulmanes. Algunos de ellos son particularmente reveladores.
Por ejemplo, se plantea si una palabra que posee varios significados puede entenderse simultáneamente en todos ellos. También se pregunta si la conjunción “y” implica necesariamente un orden temporal o simplemente una acumulación. Estas cuestiones parecen lingüísticas, pero tienen enormes consecuencias jurídicas y rituales.
Ibn Jaldún menciona igualmente debates sobre el carácter de los mandatos divinos: cuando Dios ordena algo, ¿ese mandato implica obligación estricta o mera recomendación? ¿Debe cumplirse inmediatamente o puede postergarse? Del mismo modo, cuando algo es prohibido, ¿ello significa que es intrínsecamente malo o simplemente ilícito por decisión legal?
Estas preguntas muestran hasta qué punto la jurisprudencia islámica clásica desarrolló una sofisticada filosofía del lenguaje. Cada partícula gramatical podía tener consecuencias legales.
Jaldún también aborda problemas relativos a las normas generales y sus excepciones. Cuando un texto general excluye ciertos casos particulares, ¿pueden los casos restantes seguir utilizándose como regla universal? Este tipo de razonamiento es central en la hermenéutica jurídica islámica.
Después Ibn Jaldún vuelve sobre el qiyās o deducción analógica. Explica que la analogía exige identificar cuidadosamente la característica esencial que justifica una norma. El jurista debe descubrir qué rasgo específico produce el juicio legal y verificar luego si ese mismo rasgo aparece en el nuevo caso que desea resolver.
El primero en escribir una obra dedicada específicamente a esta materia fue Al-Shafi‘i. Se refiere aquí a su famosa Risāla, considerada tradicionalmente el texto fundacional del uṣūl al-fiqh. Ibn Jaldún destaca que en ella Ash-Shafi‘i trató temas fundamentales como los mandatos y prohibiciones divinas, las formas de expresión lingüística, las tradiciones transmitidas, la abrogación y la deducción analógica.
Esto es extremadamente importante desde el punto de vista histórico. Antes de Ash-Shafi‘i existían prácticas jurídicas y razonamientos interpretativos, pero todavía no se había construido un sistema metodológico coherente que organizara todas esas operaciones intelectuales. La Risāla representa precisamente el intento de convertir la interpretación jurídica en una ciencia racional estructurada.
Ibn Jaldún muestra luego cómo otras escuelas jurídicas desarrollaron y ampliaron este trabajo. Los juristas hanafitas escribieron numerosas obras profundizando los principios metodológicos y refinando las reglas interpretativas.
El pasaje también introduce una distinción muy interesante entre juristas y teólogos escolásticos (mutakallimūn). Ambos escribieron sobre fundamentos jurídicos, pero con enfoques distintos.
Según Ibn Jaldún, los juristas prácticos se mantenían más cerca de los problemas concretos del derecho. Sus obras estaban llenas de ejemplos, aplicaciones y discusiones relacionadas con casos jurídicos específicos. El objetivo principal era resolver cuestiones reales de jurisprudencia.
Los teólogos escolásticos, en cambio, tendían a abstraer los problemas y a tratarlos desde un punto de vista más racional y filosófico. Transformaban las cuestiones jurídicas en problemas teóricos susceptibles de ser demostrados mediante razonamientos lógicos.
Aquí aparece una tensión muy característica de la civilización intelectual islámica medieval: la relación entre razón especulativa y práctica jurídica. Ibn Jaldún parece sugerir que los juristas estaban más vinculados a la realidad concreta del derecho, mientras que los teólogos intentaban reorganizar todo el saber bajo estructuras racionales más universales.
Señala además el papel de Abu Zayd al-Dabbusi, a quien atribuye un desarrollo particularmente profundo de la teoría de la analogía jurídica (qiyās). Según Ibn Jaldún, este jurista refinó enormemente el análisis metodológico y estableció reglas más precisas para el razonamiento analógico.
Las ciencias evolucionan gradualmente hacia formas cada vez más complejas y sistemáticas. Primero existe una práctica espontánea; luego aparecen formulaciones parciales; finalmente surge la organización científica completa.
Ibn Jaldún considera que con estos desarrollos la ciencia de los fundamentos jurídicos alcanzó una especie de madurez intelectual. Los principios quedaron ordenados, clasificados y estructurados de manera estable.
El método desarrollado por los escolásticos tuvo una gran difusión. Esto significa que la teoría jurídica islámica dejó de ser solamente un instrumento práctico para juristas y comenzó también a convertirse en una disciplina altamente racionalizada, cercana a la lógica y a la filosofía especulativa.
Ibn Jaldún menciona primero dos obras fundamentales pertenecientes a la escuela ashʿarí: el Kitāb al-Burhān de Al-Juwayni —a quien llama “imam al-Ḥaramayn”— y el al-Mustaṣfā de Al-Ghazali. Estas obras representan uno de los puntos culminantes de la sistematización racional del derecho islámico.
El título Burhān (“prueba demostrativa”) ya revela el espíritu intelectual de esta corriente: la jurisprudencia debía apoyarse en demostraciones rigurosas. No bastaba simplemente transmitir doctrinas antiguas; era necesario justificar racionalmente cada principio metodológico.
Con Al-Ghazali esto se vuelve todavía más profundo. Al-Ghazali no solo organiza los fundamentos jurídicos, intenta armonizar lógica, teología y derecho dentro de un mismo sistema intelectual. Ibn Jaldún parece admirar esta madurez metodológica.
Luego menciona las obras de la escuela motazilita, especialmente el Kitāb al-ʿUmad de Abd al-Jabbar y el al-Muʿtamad de Abu al-Husayn al-Basri. Esto es muy importante porque muestra que los fundamentos jurídicos no eran monopolio de una sola escuela teológica. Tanto ashʿaríes como motazilitas participaron activamente en el desarrollo del uṣūl al-fiqh.
Las disputas teológicas influían directamente sobre la teoría jurídica. La manera en que uno concebía la razón, la voluntad divina o el lenguaje afectaba inmediatamente la interpretación de la ley.
Ibn Jaldún considera estos cuatro libros como las bases fundamentales de la disciplina. Después describe cómo autores posteriores comenzaron a resumir, reorganizar y sintetizar esas obras gigantescas.
Aparece entonces Fakhr al-Din al-Razi, a quien Ibn Jaldún llama “Ibn al-Khaṭīb”. Su obra al-Maḥṣūl (“la recopilación”) condensó las doctrinas anteriores. Esto muestra una tendencia típica de las ciencias maduras: una vez que la disciplina alcanza enorme complejidad, surgen compendios destinados a organizar el conocimiento acumulado.
Junto a él aparece Sayf al-Din al-Amidi con su Kitāb al-Aḥkām. Ibn Jaldún distingue cuidadosamente sus estilos intelectuales.
Según él, Fakhr al-Din al-Razi multiplicaba ejemplos y argumentos, mostrando una mente expansiva y especulativa. Al-Amidi, en cambio, prefería la precisión metodológica y el refinamiento técnico.
Después menciona a numerosos autores que resumieron y adaptaron esas obras: Siraj al-Din al-Urmawi, Taj al-Din al-Urmawi, Al-Qarafi, Al-Baydawi y Ibn al-Hajib.
Este proceso de resúmenes, comentarios y supercomentarios refleja algo esencial en la historia de las ciencias islámicas: el conocimiento se transmitía mediante cadenas pedagógicas. Un libro generaba otro; luego aparecían comentarios, glosas, abreviaciones y síntesis. Las ciencias crecían acumulativamente.
Ibn Jaldún destaca especialmente el papel pedagógico de estos compendios. Algunos se transformaron en manuales introductorios para estudiantes, mientras otros eran obras avanzadas destinadas a especialistas.
También resulta importante que Ibn Jaldún mencione la circulación de estas obras tanto en Oriente como en Occidente islámico. Esto indica la existencia de una verdadera comunidad intelectual islámica transregional, donde los textos circulaban desde Persia hasta el Magreb y Al-Ándalus.
Controversias
El sistema hanafita produjo numerosas obras importantes. Destaca especialmente a Abu Zayd al-Dabbusi, a quien ya había elogiado anteriormente como uno de los grandes organizadores metodológicos de la deducción analógica (qiyās). Ibn Jaldún considera que este autor contribuyó decisivamente a consolidar la arquitectura racional de la jurisprudencia hanafita.
Después menciona a Al-Bazdawi, llamado “Sayf al-Islam”. Su obra sobre fundamentos jurídicos es presentada como particularmente detallada y sistemática. Esto revela algo importante: la escuela hanafita poseía una tendencia muy fuerte hacia la racionalización metodológica y el análisis técnico.
La jurisprudencia hanafita, desde sus orígenes en Iraq, había estado profundamente vinculada al razonamiento analógico y al uso intensivo de la argumentación racional. Por eso, sus tratados de uṣūl tendieron a adquirir enorme complejidad lógica.
Ibn Jaldún menciona luego a Ibn al-Saati, quien intentó combinar el sistema de Kitāb al-Aḥkām de Sayf al-Din al-Amidi con la obra de Al-Bazdawi. El resultado fue un tratado llamado al-Badīʿ (“las creaciones” o “las innovaciones elegantes”).
El hecho de combinar ambas tradiciones resulta muy significativo. Ibn Jaldún está mostrando cómo las fronteras entre escuelas jurídicas y escuelas teológicas comenzaron a volverse más permeables. Los autores posteriores ya no se limitaban a repetir una sola tradición; intentaban sintetizar métodos distintos.
Para Ibn Jaldún, esta obra constituye uno de los trabajos más originales jamás escritos sobre la materia. Además señala que en su propia época seguía siendo estudiada por los grandes ulemas y comentada por numerosos sabios persas. Esto confirma nuevamente el enorme dinamismo intelectual del Oriente islámico, especialmente Persia, en los siglos posteriores al auge clásico.
Luego el texto cambia de tema y entra en la ciencia de las “materias controvertidas” (ʿilm al-khilāf). Aquí Ibn Jaldún aborda un fenómeno fundamental: la diversidad de opiniones jurídicas dentro del islam.
Explica que la jurisprudencia se basa en indicios obtenidos de los textos revelados, y debido a ello era inevitable que surgieran desacuerdos. Los juristas interpretaban de forma distinta los textos del Corán y de la Sunna, evaluaban de manera diversa las tradiciones y aplicaban diferentes métodos analógicos.
La diversidad jurídica no era accidental: derivaba naturalmente de la complejidad del lenguaje y de la pluralidad de interpretaciones posibles.
Con el desarrollo del islam, estas divergencias crecieron enormemente. Cada región y cada comunidad tendió a seguir al jurista cuya metodología le parecía más convincente.
Ibn Jaldún afirma que este proceso culminó con la consolidación de las cuatro grandes escuelas sunnitas: la hanafita, malikí, shafií y hanbalí. Estas escuelas terminaron convirtiéndose en las “columnas del edificio religioso”.
El derecho islámico ya no descansaba solamente sobre individuos aislados, sino sobre tradiciones institucionalizadas, con textos, maestros, discípulos y métodos definidos.
Además, Ibn Jaldún explica por qué dejaron de surgir nuevas escuelas importantes. La razón principal fue la dificultad extrema del ijtihād, es decir, del esfuerzo independiente de interpretación jurídica.
Con el paso del tiempo, el volumen de conocimientos requeridos se volvió gigantesco. Un verdadero mujtahid debía dominar:
- el Corán,
- las Tradiciones,
- la gramática árabe,
- la retórica,
- la lógica,
- la analogía jurídica,
- las divergencias doctrinales,
- la autenticidad de los isnād,
- y los principios metodológicos del derecho.
La acumulación progresiva de saber hizo prácticamente imposible que aparecieran nuevos fundadores de escuelas.
La institucionalización del conocimiento produce estabilidad, pero también reduce la innovación radical.
Después señala que las controversias jurídicas continuaron, aunque bajo una nueva forma. Ya no se discutía para fundar sistemas nuevos, más bien para defender las doctrinas de cada escuela establecida.
Así nace la ciencia de las controversias (ʿilm al-khilāf). Su objetivo no era destruir las otras escuelas, sino comprender:
- por qué cada imam llegó a determinada conclusión,
- qué principios utilizó,
- qué textos privilegió,
- y qué método de razonamiento aplicó.
Por eso Ibn Jaldún presenta estas discusiones como ejercicios intelectuales altamente refinados.
Las controversias podían variar mucho. A veces coincidían Al-Shafii y Abu Hanifa contra Malik ibn Anas; otras veces ocurría lo contrario. No existía una oposición rígida entre bloques.
Capítulo X: La teología escolástica
El ʿilm al-kalām, es decir, la teología racional o escolástica islámica. La define como una ciencia destinada a demostrar racionalmente los dogmas de la fe y a refutar las doctrinas que se apartan de la enseñanza de los primeros musulmanes y de la tradición sunnita. El núcleo de toda esta ciencia es la afirmación de la unicidad divina (tawḥīd), la idea de que Dios es único, absoluto y origen de toda existencia.
Lo interesante es que Ibn Jaldún no comienza apelando simplemente a la autoridad religiosa, más bien a una demostración racional. Esto refleja perfectamente el espíritu del kalām: la fe debe poder ser defendida intelectualmente. Para ello expone un argumento basado en la causalidad. Afirma que toda cosa del mundo material que comienza a existir debe tener una causa anterior que explique su aparición. Esto vale para los seres humanos, los animales, las acciones y todas las cosas sujetas al cambio.
Sin embargo, cada una de esas causas depende también de otra causa anterior. Si uno sigue esta cadena indefinidamente, llega al problema central: no puede existir una serie infinita de causas contingentes sin un principio último que fundamente todo el sistema. Por eso Ibn Jaldún concluye que debe existir una “causa de las causas”, una realidad primera que no dependa de nada más y que otorgue existencia a todo lo demás. Esa causa es Dios.
Este razonamiento se relaciona con la gran tradición filosófica medieval heredada de Aristóteles y desarrollada por pensadores islámicos como Avicenna. Pero Ibn Jaldún lo adapta al marco teológico islámico.
También es importante que hable del “mundo sublunar”, expresión tomada de la cosmología aristotélica medieval. Con ello se refiere al mundo terrestre y material, el ámbito donde todo nace, cambia y perece. Ese universo cambiante exige necesariamente una realidad eterna e inmutable que explique su existencia.
Luego Ibn Jaldún anuncia que explicará cómo nació históricamente la teología escolástica. Según él, en tiempos del Profeta y de los primeros musulmanes no existía necesidad de una teología racional compleja, porque la fe era simple y directa. El kalām surgió más tarde, cuando aparecieron controversias doctrinales, sectas y debates intelectuales, especialmente después del contacto del islam con la filosofía y las ciencias racionales.
Causas infinitas
El ser humano no puede abarcar completamente la red infinita de causas que estructura la realidad.
Ibn Jaldún sostiene que las causas se multiplican continuamente, tanto “en línea recta” como “en línea colateral”. Con ello quiere decir que cada acontecimiento depende de una compleja red de factores interconectados. Una acción humana, por ejemplo, depende de una intención; esa intención depende de una idea previa; esa idea surge de otras representaciones mentales; y así sucesivamente. El pensamiento humano queda atrapado en una cadena prácticamente interminable.
Ibn Jaldún explica que las acciones humanas y animales nacen de la voluntad, pero la voluntad misma depende de conceptos que aparecen en el alma. El problema es que el ser humano no conoce plenamente el origen de esos conceptos. Hay pensamientos, inclinaciones e impulsos cuya procedencia permanece oculta. Por eso afirma que únicamente Dios conoce completamente el orden total de las causas.
El hombre cree muchas veces dominar racionalmente sus decisiones, pero en realidad existe toda una estructura interior que escapa a su conciencia. Las ideas se suceden unas a otras dentro del alma sin que podamos rastrear completamente su origen. En cierto sentido, Ibn Jaldún está mostrando una limitación estructural de la razón humana.
Después establece una distinción entre dos ámbitos: la naturaleza externa y el mundo interior de los conceptos. La naturaleza puede ser comprendida parcialmente porque pertenece al dominio perceptible del alma. Observamos regularidades, relaciones y fenómenos repetidos. Pero el mundo intelectual y espiritual es mucho más vasto. El alma humana no puede abarcarlo completamente porque pertenece al dominio de la inteligencia superior, es decir, a un nivel más alto del ser.
Por eso introduce una enseñanza religiosa y epistemológica fundamental: el ser humano no debe obsesionarse con investigar hasta el infinito todas las causas últimas. Según Ibn Jaldún, el propio Legislador divino —el Profeta— prohibió ese tipo de búsqueda interminable porque conduce al extravío intelectual. La razón humana puede investigar mucho, pero posee límites. Cuando intenta penetrar absolutamente todos los misterios de la existencia termina perdiéndose en especulaciones sin fin.
“Diles: Dios hace todo; luego déjalos entregados a sus charlatanerías”
El ser humano no siempre decide libremente detenerse ante una causa secundaria o seguir buscando más allá de ella, porque muchas veces su alma ya ha adquirido un hábito intelectual que la inclina a perderse en cadenas causales interminables. Ese hábito nace de sumergirse excesivamente en la especulación, hasta quedar atrapado en un modo de pensar que el propio sujeto no comprende del todo.
Luego señala una limitación más profunda: aunque observamos que ciertas causas suelen producir ciertos efectos, ignoramos la verdadera naturaleza de esa conexión. Lo que llamamos causalidad se conoce por experiencia, repetición y asociación probable, pero el modo íntimo en que una causa produce su efecto permanece oculto. Por eso cita el Corán: “Dios sólo os ha concedido una mínima parte del saber” (sura XVII, vers. 85). La razón humana puede reconocer regularidades, pero no poseer el secreto último de la eficacia causal.
El peligro, para Ibn Jaldún, está en absolutizar las causas creadas y olvidar que ellas mismas dependen de Dios. Quien se detiene en las causas secundarias como si fueran autosuficientes queda espiritualmente separado del principio último. Por eso el autor insiste en la confesión de fe: no hay más dios que Dios.
La conjetura del ser humano
El ser humano tiende naturalmente a creer que aquello que percibe constituye toda la realidad. Sin embargo, esa convicción es ilusoria.
Para demostrarlo utiliza el ejemplo del sordo y del ciego de nacimiento. El sordo vive en un universo donde los sonidos no existen como experiencia directa; el ciego congénito habita un mundo donde los colores y las formas visibles carecen de realidad inmediata. Ambos sólo aceptan la existencia de aquello que no perciben porque otros se lo comunican. Ibn Jaldún quiere mostrar con esto que nuestras facultades perceptivas delimitan artificialmente el mundo que creemos conocer.
Si un animal pudiera hablar, negaría probablemente la existencia de las nociones puramente racionales, porque no tiene acceso a ellas. Es decir, cada ser considera inexistente aquello que queda fuera de sus capacidades perceptivas.
Así como existen realidades inaccesibles para el sordo, el ciego o el animal, quizás existan también dimensiones enteras de la realidad inaccesibles para el ser humano. Esta es la “conjetura” que él propone. El hombre no debe asumir que su percepción y su razón abarcan la totalidad del ser.
Después de haber insistido en los límites del intelecto humano, aclara que ello no significa despreciar la razón. Por el contrario, la inteligencia humana es presentada como una herramienta legítima y confiable, “una balanza perfectamente justa”, capaz de producir conocimientos verdaderos dentro de su ámbito propio.
Sin embargo, esa balanza posee límites naturales. La metáfora que utiliza es extraordinariamente poderosa: así como una balanza destinada a pesar oro no sirve para pesar montañas, la razón humana no está hecha para abarcar directamente las realidades supremas, como la esencia divina, la vida futura, la profecía o los atributos de Dios.
La razón es válida en el mundo creado, en la observación de la naturaleza, en la organización de la vida humana e incluso en ciertas demostraciones teológicas; pero cuando intenta penetrar completamente el misterio divino se enfrenta a una realidad infinitamente superior a ella.
Por eso critica a quienes confían exclusivamente en el intelecto especulativo para comprender los asuntos metafísicos más elevados. Según él, la razón termina perdiéndose en “espejismos y confusión” cuando pretende comprender aquello que trasciende el orden humano. El conocimiento absoluto pertenece sólo a Dios.
El tawḥīd no es solamente una fórmula doctrinal; es también una actitud epistemológica de humildad.
“La impotencia de percibir es un modo de percepción”
Reconocer los límites del conocimiento ya constituye una forma superior de conocimiento.
Después Ibn Jaldún introduce una dimensión espiritual decisiva. La fe verdadera no es sólo una afirmación exterior o intelectual; debe convertirse en una cualidad arraigada en el alma. La simple aceptación doctrinal todavía es insuficiente mientras no transforme interiormente al creyente.
Por eso las prácticas religiosas poseen un sentido formativo. La obediencia, la oración y las obras religiosas son ejercicios destinados a purificar el corazón, apartarlo de las preocupaciones mundanas y orientarlo totalmente hacia Dios.
Conocimiento espiritual
Esta diferencia aparece expresada mediante dos conceptos: la “profesión” o conocimiento doctrinal, y la “apropiación”, que equivale a la interiorización viva y efectiva de la verdad.
Para explicar esta diferencia utiliza el ejemplo de la compasión hacia los huérfanos y los pobres. Muchas personas saben racionalmente que la misericordia es una virtud querida por Dios. Pueden citar textos religiosos, explicar doctrinas y reconocer intelectualmente el valor moral de la compasión. Sin embargo, cuando se enfrentan realmente a un necesitado, sienten rechazo, incomodidad o indiferencia. Su conocimiento permanece solamente en el plano teórico.
Ese estado corresponde a lo que Ibn Jaldún llama la “estación del conocimiento”. El sujeto conoce la virtud como idea, pero todavía no la posee como realidad interior. No existe aún una transformación efectiva del alma.
En cambio, otros hombres, mediante la repetición de actos piadosos y el ejercicio continuo de la virtud, alcanzan una etapa superior: la “estación de la apropiación”. La misericordia se ha convertido en una facultad adquirida del alma. Por eso, al encontrarse con un huérfano o un pobre, actúan espontáneamente para ayudarlo. La virtud ya forma parte de su naturaleza espiritual.
La verdad religiosa consiste en dejar que esas doctrinas transformen el ser interior del hombre.
Esta idea se aplica también al dogma central del islam: la unicidad divina. No basta con afirmar racionalmente que Dios es uno. La verdadera comprensión del tawḥīd exige que esa verdad penetre tan profundamente en el alma que reorganice completamente la conducta, los afectos y las intenciones del creyente.
Por eso distingue entre dos grados de conocimiento. El primero es el conocimiento conceptual y teórico. El segundo, mucho más alto, es el conocimiento nacido de la práctica constante y de la interiorización espiritual. Este segundo conocimiento es el único verdaderamente útil para la salvación y la felicidad eterna.
Las prácticas de devoción no son simples formalidades externas: forman hábitos espirituales que transforman el alma. A través de la perseverancia en la oración, la obediencia y la piedad, el alma adquiere nuevas disposiciones permanentes.
Cuando Muhamad dice: “He hecho de la oración mi gran felicidad”, Ibn Jaldún interpreta que la oración había dejado de ser para él un deber externo y se había convertido en un estado interior de gozo espiritual.
Por eso afirma que el objetivo esencial de las prescripciones divinas es hacer que el alma adquiera una “facultad” o hábito arraigado. Esa facultad culmina en el verdadero conocimiento de la unicidad divina, es decir, en una conciencia viva y permanente de Dios.
Ibn Jaldún distingue luego varios grados de fe. El grado más básico consiste en la adhesión interior acompañada de la profesión verbal. Aquí el creyente acepta sinceramente las doctrinas del islam, pero todavía no ha alcanzado la perfección espiritual.
El grado superior aparece cuando esa creencia interior, unida a la práctica constante de obras piadosas, termina dominando completamente el alma. En este punto, la fe deja de ser sólo convicción intelectual y se convierte en una fuerza que gobierna pensamientos, emociones y acciones. Toda la conducta humana queda sometida espontáneamente a la orientación espiritual de la fe.
La virtud perfecta ya no requiere vigilancia continua ni esfuerzo constante, porque se ha convertido en una segunda naturaleza. El alma actúa rectamente casi de manera espontánea.
Por eso cita el hadiz: “El fornicador ya no comete fornicación cuando se ha vuelto un verdadero creyente”. Cuando la fe alcanza su madurez, el alma rechaza el pecado desde su propia estructura interior.
La anécdota sobre Heraclio y Abu Sufyán refuerza esta idea. El emperador bizantino comprende que una fe verdaderamente penetrada en el corazón produce una adhesión tan profunda que difícilmente puede abandonarse.
Los hábitos espirituales pueden llegar a ocupar el lugar de la naturaleza innata. La repetición de actos religiosos y morales termina moldeando tan profundamente al individuo que la virtud parece surgir naturalmente de él.
Luego introduce la comparación con la ʿisma o impecabilidad profética. Los profetas poseen una protección absoluta contra el error y el pecado, establecida directamente por Dios. Los creyentes comunes no alcanzan ese nivel perfecto, pero sí pueden aproximarse parcialmente mediante la práctica constante de la fe y las obras.
Simple creencia y fe
Jaldún aborda el significado que se le atribuye al término “fe” (īmān). Si se entiende únicamente como adhesión interior o asentimiento del corazón (taṣdīq), entonces la fe es esencialmente homogénea: o existe o no existe. En este nivel básico, el creyente acepta sinceramente las verdades reveladas, y eso basta para distinguirlo del incrédulo. Esta adhesión mínima constituye el fundamento de la salvación y la pertenencia a la comunidad musulmana.
Por eso Ibn Jaldún afirma que este primer grado no admite diversidad. La creencia interior, considerada en sí misma, es una realidad simple. Todos los creyentes poseen ese núcleo básico de fe.
Sin embargo, cuando el término “fe” se utiliza en un sentido más amplio, designando la “fe perfecta”, entonces sí aparecen grados y diferencias. Algunos creyentes poseen una fe débil y superficial; otros desarrollan una disposición espiritual tan fuerte que toda su conducta queda dominada por ella.
De este modo, Ibn Jaldún armoniza dos doctrinas aparentemente opuestas: la fe es una en su esencia mínima, pero admite perfeccionamientos en cuanto se convierte en hábito interior y fuerza transformadora.
Después pasa a enumerar los dogmas fundamentales establecidos por el Legislador, es decir, por el Profeta. Retoma aquí el famoso hadiz donde la fe consiste en creer en Dios, los ángeles, los libros revelados, los profetas, el día final y la predestinación. Estos son los fundamentos doctrinales que la teología escolástica islámica (ʿilm al-kalām) intentará demostrar racionalmente.
Sin embargo, Ibn Jaldún introduce una advertencia muy importante: el Legislador no pretendió revelar la esencia íntima de Dios. La naturaleza divina permanece por encima de la comprensión humana. La revelación explica lo que el hombre necesita saber para orientarse correctamente.
Por eso la primera enseñanza teológica es el tanzīh, es decir, la absoluta trascendencia divina. Dios no puede asemejarse a las criaturas, porque si fuera semejante a ellas dejaría de ser el fundamento único y absoluto del ser.
A continuación enumera varios atributos fundamentales de Dios: unicidad, omnisciencia, omnipotencia, voluntad eterna y predestinación. Por ejemplo, si hubiera varios dioses, existirían conflictos entre sus voluntades y el universo no tendría unidad. Del mismo modo, si Dios no fuera omnisciente y omnipotente, las acciones creadas no podrían depender realmente de Él.
Luego conecta estos atributos con la escatología y la profecía. Dios resucita a los hombres porque la creación no fue hecha inútilmente; envía profetas porque el ser humano necesita orientación para distinguir el bien del mal; establece paraíso e infierno porque la vida humana tiene una finalidad moral y espiritual.
Origen de la teología islámica
Ibn Jaldún distingue aquí dos tipos de versículos coránicos. Por un lado están las aleyas de “exención” (tanzīh), es decir, aquellas que afirman la absoluta trascendencia de Dios y niegan cualquier semejanza entre Él y las criaturas. Estas aleyas son numerosas, claras y constituyen la base principal de la doctrina islámica tradicional.
Por otro lado existen algunos versículos ambiguos (mutashābihāt) que, tomados literalmente, parecen atribuir a Dios rasgos humanos: manos, rostro, ojos, trono, descenso, cercanía espacial, etc. Precisamente esos textos fueron el origen de las disputas teológicas.
Los primeros musulmanes, según Ibn Jaldún, adoptaron una actitud de prudencia. Aceptaban esos versículos como palabra divina, pero evitaban interpretarlos literalmente o especular sobre su significado profundo. De ahí la famosa fórmula tradicional: “leedlos tal como han venido”.
La razón de esta prudencia era que los antiguos musulmanes daban prioridad a las aleyas claras de trascendencia divina sobre las ambiguas. Sabían que Dios no podía asemejarse a las criaturas y consideraban que la mente humana no debía penetrar más allá de ciertos límites.
Sin embargo, aparecieron grupos que comenzaron a interpretar literalmente esos pasajes ambiguos. Algunos llegaron a imaginar a Dios como poseedor de miembros corporales: manos, pies o rostro en sentido físico. Así nació el antropomorfismo teológico.
Ibn Jaldún rechaza con fuerza esa tendencia porque considera que todo cuerpo implica limitación, composición e imperfección. Un cuerpo ocupa espacio, tiene dimensiones y depende de partes; por eso atribuir corporalidad a Dios contradice su perfección absoluta.
El argumento que critica especialmente es la fórmula usada por ciertos antropomorfistas: “Dios es un cuerpo, pero no como los cuerpos”. Ibn Jaldún considera que esta expresión es contradictoria. Si se mantiene el significado ordinario de “cuerpo”, entonces necesariamente se atribuye imperfección a Dios. Y si se niegan las características materiales asociadas al cuerpo, entonces la palabra deja de tener el significado habitual.
Por eso afirma que, en el fondo, esos grupos terminan acercándose involuntariamente a la doctrina de la trascendencia absoluta que pretendían evitar. El problema estaría únicamente en el uso impropio del término “cuerpo”.
No acepta el literalismo antropomórfico, pero tampoco aprueba una especulación filosófica descontrolada. Su posición consiste en afirmar la trascendencia divina, aceptar los textos revelados y evitar penetrar racionalmente en aquello que excede las capacidades humanas.
Distingue dos formas de antropomorfismo. La primera consistía en atribuir a Dios un cuerpo. La segunda, más sutil, consistía en atribuirle acciones o cualidades humanas: un lugar físico, el acto de sentarse, descender, hablar mediante sonidos y letras, o desplazarse espacialmente.
Ibn Jaldún considera que estas doctrinas terminan inevitablemente en el antropomorfismo porque todas ellas introducen en Dios características propias de los seres creados. Aunque sus defensores intentaban evitar la acusación diciendo que se trataba de un “descenso distinto”, una “voz distinta” o un “lugar distinto”, el problema seguía siendo el mismo: usar categorías corporales para hablar de un ser absolutamente trascendente.
Por eso insiste nuevamente en la actitud de los primeros musulmanes: aceptar los versículos revelados sin caer en interpretaciones materialistas ni especulaciones excesivas. La prioridad debe seguir siendo la trascendencia absoluta de Dios.
Después explica el nacimiento de otra tendencia aún más radical: la de los Motazilitas (Muʿtazila). Estos teólogos querían defender tan intensamente la trascendencia divina que terminaron negando incluso los atributos esenciales de Dios.
Según ellos, afirmar que Dios posee ciencia, voluntad, poder o vida implicaría introducir multiplicidad en el Ser eterno. Temían que los atributos fueran entidades distintas de Dios y rompieran la unidad divina. Por eso negaban los atributos como realidades verdaderas.
Ibn Jaldún rechaza esta posición porque considera que los atributos no son algo separado de la esencia divina ni idénticos a ella en sentido simple. Son modos legítimos de afirmar la perfección divina sin destruir la unidad absoluta de Dios.
Luego muestra las consecuencias doctrinales de la postura motazilita. Al negar la voluntad divina, terminaron negando también la predestinación. Negaron igualmente los atributos del oído y de la vista porque pensaban que implicaban órganos corporales. También rechazaron la idea de una palabra divina eterna, sosteniendo que el Corán era una creación temporal.
Esta última doctrina —la creación del Corán— fue una de las controversias más importantes de la historia intelectual islámica. Ibn Jaldún señala que algunos califas adoptaron oficialmente esta posición e intentaron imponerla por la fuerza, castigando a quienes se resistían.
Frente a esa crisis aparece la figura decisiva de Abul Hasan al-Ashari. Ibn Jaldún lo presenta como el gran fundador de la teología escolástica sunnita.
Al-Ashʿarī adopta una vía intermedia. Rechaza el antropomorfismo, pero también rechaza la negación radical de los atributos divinos. Afirma la realidad de los atributos esenciales —ciencia, voluntad, poder, vida— y demuestra racionalmente la legitimidad de creer en ellos sin comprometer la trascendencia divina.
En esta interpretación, la teología escolástica (kalām) nace como una defensa racional de la ortodoxia sunnita frente a desviaciones doctrinales.
Ibn Jaldún además explica que el kalām terminó incorporando otros temas polémicos, como la resurrección, el juicio final, el paraíso, el infierno y especialmente el problema del imamato defendido por los chiitas.
La escuela Asharita
Lo primero que destaca es la consolidación de la escuela asharita. Al-Ashʿarī dejó numerosos discípulos, pero quien sistematizó verdaderamente la doctrina fue Abu Bakr al-Baqillani. Ibn Jaldún lo presenta como el gran organizador intelectual de la escuela.
Al-Baqillānī construyó una estructura racional completa para justificarlos. Aquí aparece uno de los rasgos centrales del kalām: el intento de demostrar racionalmente las verdades reveladas.
Ibn Jaldún menciona varias doctrinas técnicas enseñadas por Al-Baqillānī: la existencia de átomos indivisibles, el vacío, la imposibilidad de que un accidente exista dentro de otro accidente y la idea de que ningún accidente dura más de un instante temporal.
Estas doctrinas proceden de una física atomista desarrollada por los teólogos musulmanes. Según esta visión, el universo no posee estabilidad propia: Dios recrea constantemente el mundo instante tras instante. Todo depende radicalmente de la voluntad divina.
Sin embargo, Ibn Jaldún señala que los métodos argumentativos de Al-Baqillānī todavía eran imperfectos porque la lógica aristotélica aún no había sido plenamente integrada en el mundo islámico.
Esto es fundamental. La primera teología escolástica musulmana trabajaba con razonamientos racionales, pero todavía sin un aparato lógico completamente sistemático. Además, muchos musulmanes desconfiaban de la lógica porque la asociaban con la filosofía griega y con doctrinas consideradas peligrosas para la religión.
Después aparece Imam al-Haramayn al-Juwayni, maestro de grandes figuras posteriores. Ibn Jaldún menciona especialmente su obra Al-Irshad, considerada una síntesis autorizada de la doctrina asharita.
Luego ocurre un cambio decisivo: la introducción oficial de la lógica en las ciencias islámicas.
Al principio la lógica era sospechosa por su relación con la filosofía griega, pero terminó aceptándose como un instrumento neutral para verificar la corrección de los razonamientos. Ibn Jaldún la describe como una “piedra de toque” para comprobar la validez de las demostraciones.
Esto produjo una transformación profunda en el kalām. Los nuevos teólogos comenzaron a revisar críticamente las doctrinas antiguas y a abandonar ciertos principios clásicos del asharismo primitivo.
Por ejemplo, rechazaron la idea de que si una prueba falla entonces necesariamente es falsa la doctrina demostrada. Comprendieron que una conclusión verdadera puede estar sostenida por una argumentación imperfecta.
Ibn Jaldún llama a esta nueva etapa “el sistema de los posteriores”. Es decir, una teología mucho más sofisticada, profundamente influida por la lógica y la filosofía.
Aquí aparece una figura central: Al-Ghazali. Ibn Jaldún lo considera el primero que integró plenamente la lógica filosófica en la teología islámica.
Al-Ghazālī utiliza las herramientas filosóficas para combatir a los propios filósofos. Es un momento paradójico: la filosofía griega comienza siendo combatida, pero sus métodos terminan siendo absorbidos por la teología.
Más tarde, teólogos como Fakhr al-Din al-Razi profundizaron aún más este proceso. Según Ibn Jaldún, llegó un punto en que las fronteras entre filosofía y teología comenzaron a borrarse, a entrelazarse.
El filósofo estudia el ser por sí mismo: el movimiento, la existencia, la causalidad, la naturaleza del universo. El teólogo, en cambio, estudia esas mismas cosas como signos que conducen hacia Dios.
Por eso Ibn Jaldún dice que el filósofo observa el cuerpo como un ente natural capaz de movimiento y reposo, mientras que el teólogo lo contempla como una prueba de la existencia de un creador.
Criticas al Kalam
Los dogmas son recibidos previamente por la revelación. La tarea del teólogo consiste solamente en defender racionalmente esas verdades reveladas frente a herejías y dudas.
Esto es muy importante porque Ibn Jaldún distingue claramente entre filosofía y teología. La filosofía busca la verdad por medio de la razón autónoma; la teología, en cambio, parte de verdades ya aceptadas por fe y utiliza la razón únicamente como instrumento defensivo.
Por eso insiste en que el kalām tiene límites precisos y no debe transformarse en especulación metafísica ilimitada.
Después critica duramente a los teólogos posteriores, especialmente a aquellos que mezclaron teología y filosofía hasta volverlas casi indistinguibles. Según él, esa confusión produjo una “mescolanza” doctrinal donde ya no se podía saber si un argumento pertenecía a la revelación islámica o a la metafísica filosófica griega.
Aunque reconoce el valor de la lógica y de ciertos métodos filosóficos, piensa que los escolásticos posteriores terminaron alejándose demasiado del espíritu original del islam primitivo.
Por eso recomienda volver al método de los primeros asharitas, especialmente al sistema expuesto por Imam al-Haramayn al-Juwayni en el Kitab al-Irshad.
Sin embargo, hace una excepción importante para Al-Ghazali y Fakhr al-Din al-Razi. Aunque ambos incorporaron elementos filosóficos, Ibn Jaldún considera que todavía conservaron cierta claridad doctrinal y evitaron la total confusión entre filosofía y religión.
Afirma que en su época la teología escolástica ya no era realmente necesaria.
La razón es histórica. El kalām había surgido para combatir herejías y doctrinas peligrosas, pero esas grandes controversias ya casi habían desaparecido. Los libros ortodoxos existentes bastaban para preservar la fe sunnita.
Aquí Ibn Jaldún muestra nuevamente su enfoque histórico de las ciencias: ninguna disciplina existe eternamente por sí misma; cada ciencia surge para responder a necesidades concretas de una civilización.
A continuación cita una anécdota de Al-Junayd, uno de los grandes maestros del sufismo.
Cuando Al-Junayd escuchó a unos teólogos discutiendo largamente sobre cómo negar de Dios los defectos propios de las criaturas, respondió: “Negar el defecto donde es imposible que existiera es un defecto”.
Significa que insistir demasiado en demostrar que Dios no posee imperfecciones puede ser en sí mismo una limitación mental, porque supone imaginar siquiera la posibilidad de que Dios pudiera tenerlas.
Aquí Ibn Jaldún deja entrever cierta simpatía hacia la intuición espiritual sufí frente a las discusiones interminables de los teólogos.
Aun así, no rechaza completamente la escolástica. Reconoce que puede ser útil para personas cultas y para quienes necesitan defender racionalmente la doctrina sunnita. Sin embargo, aún quedaba el problema de las ambiguedades en el Corán.
Ibn Jaldún explica que el Corán habla necesariamente de realidades que exceden la experiencia humana: Dios, los ángeles, el alma, la revelación, la resurrección y el juicio final. Debido a eso, algunos versículos poseen un sentido oscuro o ambiguo.
Incluso menciona las misteriosas letras aisladas que aparecen al comienzo de ciertas suras coránicas, cuyo significado permanece desconocido.
Lo decisivo es que Ibn Jaldún subraya que la investigación excesiva sobre estos pasajes ambiguos fue formalmente desaconsejada en la propia tradición islámica.
Ambigüedades
Ibn Jaldún profundiza en el problema de los versículos ambiguos del Corán (mutashābihāt) y explica cómo los primeros musulmanes entendían la relación entre revelación, lenguaje y límite del conocimiento humano.
Los versículos ambiguos poseen significados difíciles de determinar. Algunos parecen contradecir otros textos o incluso la razón humana cuando se toman literalmente. Por eso requieren interpretación, prudencia o incluso suspensión del juicio.
Ibn Jaldún menciona distintas opiniones de los antiguos sabios musulmanes sobre qué debía considerarse exactamente un versículo ambiguo.
Algunos pensaban que eran aquellos textos cuyo significado sólo podía comprenderse mediante interpretación alegórica o análisis profundo. Desde esta perspectiva, la ambigüedad nace de la tensión entre el sentido literal y otros principios doctrinales más generales.
Por eso cita a Ibn Abbas, quien decía que debía creerse en esos versículos, pero no utilizarlos directamente como regla práctica de conducta. El creyente acepta su origen divino aunque no comprenda plenamente su sentido último.
Otros autores, como Mujahid ibn Jabr y Ikrima, sostenían una visión aún más amplia: consideraban ambiguo casi todo el Corán, salvo los mandatos claros y los relatos históricos. Desde esta perspectiva, la revelación posee una profundidad inagotable que supera cualquier comprensión inmediata.
Ibn Jaldún también menciona la posición de Abu Bakr al-Baqillani y Imam al-Haramayn al-Juwayni, quienes compartían parcialmente esta amplitud interpretativa.
Luego aparece otra definición todavía más radical, sostenida por figuras como Sufyan al-Thawri y Al-Shabi. Para ellos, los mutashābihāt eran aquellas cosas cuyo conocimiento está completamente fuera del alcance humano: el momento exacto del fin del mundo, los signos definitivos del juicio final o el significado de las misteriosas letras aisladas al inicio de ciertas suras coránicas.
Los versículos ambiguos son pocos en comparación con los explícitos. Cuando el Corán afirma que las aleyas claras son “el origen del Libro”, quiere decir que constituyen el núcleo doctrinal fundamental, mientras que los pasajes oscuros son secundarios y limitados.
Por eso el verdadero peligro está en la actitud de quienes se obsesionan con ellos. Ibn Jaldún explica que el Corán critica a quienes buscan esos versículos para deformarlos, justificar herejías o introducir doctrinas nuevas.
Aquí aparece nuevamente una de sus grandes preocupaciones: el uso ideológico de la interpretación religiosa. Los herejes, innovadores o sectarios manipulan los textos ambiguos para legitimar posiciones previamente deseadas.
Después analiza un problema gramatical muy importante del famoso versículo coránico 3:7. Allí se dice: “Nadie conoce su interpretación salvo Dios. Y los firmes en la ciencia dicen: creemos en él”.
La discusión estaba en saber si los “firmes en la ciencia” conocen también la interpretación o si solamente creen humildemente en ella sin comprenderla plenamente.
Ibn Jaldún adopta claramente la segunda posición, que era la tradicional entre los primeros musulmanes. Según él, la frase “y los firmes en la ciencia” inicia una nueva oración independiente. Esto significa que sólo Dios conoce el sentido último de ciertos versículos ambiguos. Los sabios simplemente creen en ellos sin pretender penetrar completamente su significado.
Luego ofrece un argumento lingüístico muy interesante. Dice que las palabras sólo poseen los significados que los seres humanos conocen dentro de su experiencia ordinaria. Pero cuando Dios habla de realidades trascendentes, las palabras apuntan hacia algo que supera completamente nuestras categorías mentales.
Por eso, aunque podamos pronunciar ciertos términos sobre Dios o el más allá, no necesariamente comprendemos la realidad última que esas palabras designan.
Cita a Aisha bint Abi Bakr, quien aconsejaba apartarse de quienes disputaban obsesivamente sobre los versículos ambiguos. Para Ibn Jaldún, esta actitud refleja la sabiduría espiritual de los primeros musulmanes: aceptar la revelación, evitar la arrogancia intelectual y no transformar el misterio religioso en un campo infinito de polémicas racionalistas.
Menciona los versículos relativos a la “Hora”, es decir, el fin del mundo. Algunos pensaban que estos textos eran oscuros porque no indican cuándo ocurrirá ese acontecimiento. Ibn Jaldún discrepa: para él no son oscuros en su lenguaje, porque las palabras se entienden; lo desconocido es el tiempo exacto en que ocurrirá la Hora. Por eso cita el Corán: “Te preguntarán acerca de la Hora… Su conocimiento sólo está en poder de mi Señor”.
Luego toma el ejemplo de las letras aisladas al comienzo de algunas suras. Piensa en fórmulas como Alif-Lām-Mīm o Ṭā-Hā. Ibn Jaldún dice que, probablemente, son simplemente letras del alfabeto colocadas allí para mostrar la inimitabilidad del Corán. Cita la explicación de Zamajsharí: el Corán está hecho con letras que todos conocen, pero nadie puede combinarlas con la perfección con que lo hace el texto revelado. El milagro está en que los materiales son comunes, pero la composición es imposible de igualar.
Después menciona otros temas que sí pueden considerarse más cercanos a lo oscuro: la revelación, los ángeles, el Espíritu, los genios, el paraíso, el infierno, el Dajjāl —el Anticristo islámico—, las perturbaciones del fin de los tiempos y los signos precursores de la Hora. Estos asuntos son difíciles porque hablan de realidades que no pertenecen a la experiencia ordinaria humana. No son cosas que podamos verificar como los objetos del mundo sensible. Por eso algunos los incluyen entre los mutashābihāt, aunque Ibn Jaldún advierte que muchos teólogos sí intentaron explicarlos doctrinalmente.
La parte más importante viene cuando aborda los atributos divinos. Ibn Jaldún distingue entre atributos que expresan claramente perfección y otros que, si se toman literalmente, podrían sugerir imperfección. Entre los primeros menciona que Dios es omnisapiente, omnipotente, viviente, dotado de voluntad, oído, vista y palabra. Estos atributos son adecuados porque refuerzan la idea de perfección divina.
Pero luego aparecen los ejemplos problemáticos: Dios se atribuye “manos”, “ojos”, “rostro”, “pies”, “lengua”, además de actos como “sentarse”, “descender” o “proceder”. Si se entienden de manera corporal, estos términos acercan a Dios a las criaturas, porque manos, rostro, pies o desplazamiento pertenecen al mundo de los cuerpos. Para Ibn Jaldún, tomarlos literalmente dañaría la trascendencia divina.
También menciona la tradición según la cual los creyentes verán a Dios el día de la resurrección “como vemos la luna llena”. Ibn Jaldún no niega la tradición, pero la ubica dentro del mismo problema: se debe aceptar lo transmitido sin reducirlo a una visión corporal ordinaria, porque la realidad divina no puede compararse con los objetos visibles.
El problema comienza cuando algunos grupos intentan interpretar literalmente esos atributos. Ibn Jaldún considera que ello conduce inevitablemente al antropomorfismo, es decir, a imaginar a Dios como un ser corporal semejante a las criaturas.
Por eso insiste en que los primeros musulmanes preferían detenerse ante el misterio antes que violentar la trascendencia divina mediante imágenes humanas.
Los mutazilitas
Dice que estos pensadores entendían los atributos divinos simplemente como “juicios abstractos del ingenio” y negaban que existieran realmente en la esencia de Dios.
Esto significa algo muy importante: cuando el Corán dice que Dios sabe, quiere o puede, los mutazilitas no aceptaban que existieran en Dios atributos eternos separados —como ciencia, voluntad o poder— porque pensaban que eso multiplicaría la divinidad. Si Dios tuviera muchos atributos eternos distintos, parecería compuesto de múltiples realidades. Por eso llamaban a su doctrina “tawḥīd”, es decir, afirmación radical de la unicidad divina.
Ibn Jaldún muestra luego otro rasgo central del motazilismo: la defensa radical del libre albedrío humano. Ellos sostenían que el hombre “crea” sus propios actos y que Dios no es responsable del mal cometido por los hombres.
Los motazilitas decían que no es digno del “Ser sabio por excelencia” producir el mal.
Con ello intentaban proteger la justicia divina: si Dios fuera creador directo de las malas acciones humanas, entonces parecería injusto castigar a las criaturas por actos que Él mismo produjo. Por eso afirmaban que el ser humano es auténtico autor de sus acciones.
A continuación Ibn Jaldún explica la doctrina del ʿadl (“justicia”). Los mutazilitas sostenían que Dios está obligado a hacer siempre “lo mejor” para sus criaturas.
Esto es extremadamente importante filosóficamente. Significa que la razón humana puede reconocer racionalmente qué es bueno y qué es malo, y que Dios mismo obra conforme a ese bien racional. Para ellos, Dios no podría actuar arbitrariamente, porque eso contradiría su justicia.
Luego Ibn Jaldún menciona el problema de la predestinación. Algunos primeros pensadores negaban totalmente que Dios predestinara los actos humanos y afirmaban que las acciones dependen de un saber, poder y voluntad creados en el hombre.
Da ejemplos históricos concretos. Menciona a Ma'bad al-Juhani, criticado públicamente por Abd Allah ibn Umar por negar la predestinación.
Luego aparece Wasil ibn Ata, discípulo de Hasan al-Basri, quien adopta estas ideas durante el gobierno del califa omeya Abd al-Malik ibn Marwan.
Después introduce a Abu al-Hudhayl al-Allaf, quien incorpora influencias filosóficas griegas.
Las doctrinas filosóficas griegas ya estaban entrando en el pensamiento islámico. La negación de los atributos divinos esenciales se relaciona entonces con categorías filosóficas sobre simplicidad y unidad del ser.
Luego menciona a Ibrahim al-Nazzam. Primero aceptó la predestinación, pero luego, al estudiar filosofía, volvió a negar los atributos divinos y restauró el sistema motazilita clásico.
Después explica por qué este movimiento fue llamado “ciencia de la palabra” (ʿilm al-kalām). Da dos posibles razones.
Primero, porque estas doctrinas daban lugar a enormes controversias dialécticas y discusiones racionales. Segundo, porque uno de los debates centrales era si la “palabra de Dios” era eterna o creada.
Por eso menciona la fuerte reacción de Al-Shafi'i, quien afirmaba que los motazilitas merecían ser humillados públicamente.
Para muchos sunnitas tradicionales, estas doctrinas amenazaban la estructura misma de la fe.
Luego aparece la figura decisiva de Abu al-Hasan al-Ashari.
Ibn Jaldún lo presenta como quien reorganiza la ortodoxia sunnita usando herramientas racionales. Al-Ashari no rechaza el razonamiento escolástico, lo utiliza contra los motazilitas.
Dice que defendió las doctrinas de los primeros musulmanes y de la Sunna, pero fortaleciéndolas mediante argumentos racionales.
Aquí aparece el ejemplo del “impedimento mutuo”.
Este argumento clásico dice: si existieran dos dioses omnipotentes y uno quisiera mover el universo mientras el otro quisiera detenerlo, habría contradicción. O ambos fracasan —lo que niega su omnipotencia— o uno domina al otro —lo que prueba que sólo uno es verdaderamente Dios—. Por eso la unidad divina queda demostrada racionalmente.
Luego Ibn Jaldún explica cómo los asharitas reinterpretan el atributo de la palabra divina.
Los motazilitas pensaban que hablar implica sonidos, letras y órganos corporales; por tanto, Dios no puede poseer literalmente “palabra”. Los asharitas responden diciendo que, en árabe, “palabra” también puede significar aquello que existe interiormente en el espíritu antes de ser pronunciado.
Así distinguen entre:
- la palabra eterna interior de Dios (kalām nafsī),
- y la palabra pronunciada en sonidos y letras.
El Corán eterno sería entonces la palabra interior divina; el Corán recitado sería su manifestación sonora y creada.
Ibn Jaldún explica que Ahmad ibn Hanbal evitaba usar el término “nuevo” para describir la voz recitada del Corán por escrúpulo religioso.
Dice que Ibn Hanbal sabía perfectamente que los manuscritos del Corán y las voces humanas que lo recitan son cosas creadas y temporales. Lo que evitaba era introducir terminología nueva que los primeros musulmanes no habían utilizado.
Esto es muy importante porque Ibn Jaldún intenta defender a Ibn Hanbal contra interpretaciones simplistas. No quiere que se piense que Ahmad ibn Hanbal afirmaba literalmente que la tinta, el papel o los sonidos físicos fueran eternos. El problema era más bien metodológico: mantener fidelidad extrema al lenguaje religioso tradicional.
Luego Ibn Jaldún vuelve sobre los atributos del oído y la vista. Explica que, aunque estas palabras suelen relacionarse con órganos corporales, el árabe también las usa para significar simplemente percepción.
Ese es un ejemplo fundamental del método asharita: rescatar un significado no corporal presente en la lengua árabe para evitar atribuir imperfección a Dios.
Pero la discusión se vuelve mucho más intensa cuando aparecen palabras como “venir”, “descender”, “rostro”, “dos manos”, “dos ojos” o “colocarse sobre el trono”.
Ibn Jaldún dice que estas expresiones no deben entenderse literalmente porque producirían semejanza entre Dios y las criaturas. Por eso los árabes mismos utilizan a veces sentidos alegóricos cuando el sentido literal es imposible o absurdo.
Da un ejemplo concreto tomado del Corán: el muro “que estaba a punto de derrumbarse”.
Obviamente un muro no “quiere” caer ni posee intención psicológica; la expresión es metafórica. Ibn Jaldún usa este ejemplo para mostrar que la interpretación alegórica es algo completamente normal en la lengua árabe.
Después explica por qué los escolásticos comenzaron a recurrir más sistemáticamente a la interpretación alegórica (taʾwīl).
Según él, esto ocurrió porque algunos hanbalitas posteriores interpretaron esos atributos literalmente de manera peligrosa. Aquí Ibn Jaldún es bastante crítico. Dice que ciertos hanbalitas afirmaban que Dios realmente “se coloca” sobre el trono, aunque “de una manera desconocida”.
El ejemplo central es extraordinariamente importante. Ellos decían:
- el acto de “colocarse” es real en Dios;
- pero no sabemos cómo ocurre.
Intentaban así evitar dos extremos:
- negar el texto;
- o comparar a Dios con las criaturas.
Decían: conservamos el sentido literal para no “anular” el atributo divino (taʿṭīl), pero evitamos preguntar “cómo” para no caer en antropomorfismo.
Sin embargo, Ibn Jaldún considera que esto fracasa. ¿Por qué?
Porque, explica, el verbo “colocarse” en árabe implica necesariamente estar situado en un lugar.
Y estar en un lugar implica corporeidad.
Por eso Ibn Jaldún dice que esos hanbalitas caen involuntariamente en la “asimilación” (tashbīh), es decir, en asemejar a Dios a las criaturas.
Lo prohibido sería negar la divinidad o sus perfecciones, no reinterpretar expresiones antropomórficas.
¿Y los antiguos musulmanes? Los antiguos musulmanes jamás afirmaron literalmente que Dios se sentara o estuviera localizado; simplemente suspendían el juicio y remitían el significado último a Dios.
Aquí introduce el famoso ejemplo de Malik ibn Anas.
Ellos interpretaban esto como una afirmación literal del “sentarse” divino.
Pero Ibn Jaldún responde cuidadosamente que Malik no quería decir que Dios realmente se sentara corporalmente. Lo que Malik consideraba “conocido” era solamente el significado lingüístico del verbo en árabe.
En cambio, la realidad de cómo puede atribuirse algo semejante a Dios permanece desconocida.
Esta es una diferencia enorme:
- los hanbalitas posteriores afirman la realidad literal del atributo;
- Malik simplemente reconoce el lenguaje revelado sin explicar metafísicamente su realidad.
Luego Ibn Jaldún aborda otro ejemplo: la tradición de la esclava Sauda.
Los hanbalitas usaban esto para probar que Dios ocupa lugar.
Pero Ibn Jaldún responde que el Profeta no aprobó la idea espacial literalmente. Lo que aprobó fue la fe sencilla de alguien que acepta los versículos revelados sin especulación filosófica.
Y aquello de lo que algo depende es superior o anterior a ello. Por tanto, un Dios que necesita lugar no sería el Ser absoluto.
Finalmente explica que algunos hanbalitas posteriores extendieron este literalismo a todos los atributos: rostro, ojos, manos, descenso, habla sonora, etc.
Intentaban evitar el antropomorfismo diciendo que esos atributos existen “sin corporeidad”, pero Ibn Jaldún considera que ese procedimiento no está autorizado por el uso normal de la lengua árabe.
Los corporalistas
Los “corporalistas”, es decir, de aquellos que afirmaban explícitamente que Dios posee cuerpo. Lo interesante es que Ibn Jaldún los diferencia de los simples literalistas hanbalitas. Los hanbalitas más estrictos podían decir que Dios “se establece sobre el trono”, pero evitaban definir cómo ocurre aquello. Los corporalistas, en cambio, se atrevieron a usar directamente la palabra “cuerpo” (jism) para describir a Dios.
Para Ibn Jaldún esto constituye un problema gravísimo, porque la palabra “cuerpo” ni siquiera aparece en el Corán ni en las tradiciones proféticas aplicada a Dios. No sólo estaban interpretando literalmente ciertos versículos ambiguos, sino introduciendo un lenguaje completamente ajeno a la revelación. Él insiste en que, dentro del árabe ordinario, “cuerpo” significa necesariamente algo que tiene extensión, espesor y límites. Un cuerpo ocupa espacio y está delimitado. Por eso, atribuir corporeidad a Dios implica volverlo finito, localizado y semejante a las criaturas.
Ibn Jaldún reconoce que algunos teólogos intentaban escapar de esta dificultad redefiniendo filosóficamente el término. Algunos decían que “cuerpo” podía significar simplemente “algo que subsiste por sí mismo”, mientras otros recurrían a definiciones atomistas tomadas de la escolástica islámica. Pero él rechaza esas maniobras porque pertenecen a un lenguaje técnico artificial y no al verdadero sentido de la lengua árabe. Según su criterio, si el pueblo árabe entiende por “cuerpo” algo material y delimitado, entonces usar esa palabra respecto de Dios conduce inevitablemente a una concepción antropomórfica.
Por eso concluye que los corporalistas caen no sólo en innovación religiosa, sino incluso en incredulidad, porque atribuyen al Creador un atributo que implica imperfección y que jamás fue enseñado por la revelación. Luego compara esta posición con la de otros grupos teológicos. Los primeros musulmanes aceptaban los versículos ambiguos sin interpretarlos literalmente ni entrar en especulaciones metafísicas; simplemente afirmaban que Dios conoce mejor su verdadero sentido. Los teólogos ortodoxos posteriores, especialmente los asharitas, intentaron armonizar razón y revelación mediante interpretaciones alegóricas prudentes. En cambio, los motazilitas racionalizaban excesivamente el texto, mientras que los corporalistas destruían la trascendencia divina mediante el literalismo extremo.
Ibn Jaldún menciona entonces un ejemplo radical que utiliza para mostrar hasta dónde podía llegar esta tendencia. Habla de ciertos “asimiladores” (mushabbiha) que afirmaban una semejanza literal entre Dios y el hombre. Uno de ellos habría dicho:
“No me preguntéis por la barba de Dios ni por sus genitales…”
Con este ejemplo Ibn Jaldún intenta mostrar el absurdo al que conduce el antropomorfismo llevado a sus últimas consecuencias. La frase le parece escandalosa y casi monstruosa desde el punto de vista religioso. Sin embargo, incluso aquí procura comprender cómo pudo surgir semejante doctrina. Sugiere que quizás algunos de estos individuos sólo pretendían mostrar lo que ocurría si se llevaba el literalismo hasta el extremo absoluto. Pero añade inmediatamente que, si no existía esa intención especial, tales afirmaciones constituían blasfemia manifiesta.
Después Jaldún cambia de dirección y entra en un problema más amplio: los límites de la percepción humana. Ibn Jaldún menciona entonces temas como los ángeles, la revelación, el alma, los genios, el barzaj —ese estado intermedio entre muerte y resurrección—, el Anticristo y los signos del fin del mundo. Todos estos asuntos pertenecen, según él, a órdenes de realidad que exceden completamente la percepción ordinaria.
La humanidad ocupa el nivel más alto del mundo visible, pero incluso dentro de la humanidad existen distintos grados de percepción. No todos los hombres acceden a la realidad del mismo modo. El profeta pertenece precisamente a una categoría perceptiva superior. No deja de ser humano, pero posee una capacidad receptiva que le permite entrar en contacto con niveles de realidad inaccesibles para la razón común.
Por eso Ibn Jaldún insiste tanto en que la razón tiene límites. La razón sirve para reconocer la existencia de Dios, para evitar contradicciones y para defender racionalmente la fe, pero no puede abarcar plenamente la naturaleza divina ni el conjunto de los misterios revelados. En el fondo, intenta mantener un equilibrio muy delicado: rechaza el racionalismo excesivo de ciertos teólogos, pero también combate el literalismo antropomórfico que convierte a Dios en una criatura semejante al hombre.
Experiencia humana
Distingue cuatro grandes “fases” o “mundos” de experiencia humana. La primera es el mundo corporal, es decir, la vida ordinaria gobernada por los sentidos externos, las necesidades materiales y las preocupaciones cotidianas. Aquí el hombre vive pendiente de la subsistencia, del trabajo y de todas las actividades necesarias para mantenerse en existencia. Es el plano de la percepción sensible común.
La segunda fase es la del sueño o la visión. Aquí Ibn Jaldún introduce una idea muy importante: durante el sueño el hombre percibe imágenes con plena convicción de realidad, aunque los sentidos exteriores estén suspendidos. El soñador no duda de aquello que ve mientras sueña. Además, las imágenes aparecen desligadas del espacio y del tiempo ordinarios. El hombre puede verse en lugares donde físicamente no está, o contemplar acontecimientos imposibles en el mundo corporal.
Para Ibn Jaldún esto demuestra que existe una forma de percepción distinta de la sensible. El sueño es importantísimo porque constituye una prueba accesible para todos de que el alma puede percibir realidades más allá de los sentidos corporales. Incluso menciona que los santos reciben mediante visiones anuncios de acontecimientos futuros o de estados espirituales.
La tercera fase es la más elevada: el mundo de la profecía. Ibn Jaldún insiste en que el profeta pertenece a una categoría especial dentro de la humanidad. Dios le comunica revelaciones por medio de los ángeles y le permite acceder a conocimientos inaccesibles para el resto de los hombres.
Es interesante que Ibn Jaldún describe la profecía como un grado superior de percepción. El profeta sigue siendo humano, pero posee una capacidad espiritual extraordinaria. Por eso antes había insistido tanto en los límites de la razón ordinaria: la razón pertenece solamente a una fase concreta de la existencia y no puede juzgar adecuadamente realidades que pertenecen a órdenes superiores.
Luego aparece la cuarta fase: la muerte y el barzaj. Barzaj Ibn Jaldún describe este estado como una existencia intermedia entre la vida terrenal y la resurrección final. Allí las almas experimentan felicidad o sufrimiento según sus obras, mientras esperan el juicio definitivo.
Dice que si después de la muerte no existiera ningún estado ulterior, entonces la creación humana habría sido absurda e inútil. El hombre surgiría de la nada solamente para volver a la nada. Pero eso sería incompatible con la sabiduría divina. Por eso considera racionalmente necesario algún tipo de continuidad de la existencia después de la muerte.
Después de establecer estas cuatro fases, Ibn Jaldún vuelve al problema de las percepciones. Señala que cada fase posee un tipo distinto de conocimiento. En la primera, las percepciones provienen de los sentidos corporales y permiten al hombre adquirir ciencia ordinaria y cumplir los deberes religiosos básicos.
Pero la parte más interesante viene cuando analiza el sueño. Allí compara dos explicaciones diferentes. La primera es la de los filósofos musulmanes influenciados por Aristóteles y por la tradición neoplatónica. Según ellos, las imágenes oníricas se forman en la imaginación y luego son transmitidas al “sentido común”, esa facultad interior donde convergen las percepciones. Ibn Jaldún expone esta teoría, pero inmediatamente señala una dificultad enorme: si toda visión procede simplemente de la imaginación, entonces ¿cómo distinguir las inspiraciones divinas de las demoníacas?
Por eso parece inclinarse más hacia la explicación de los teólogos escolásticos. Según éstos, Dios crea directamente las percepciones del sueño en el alma humana. No saben exactamente cómo ocurre, pero consideran esta explicación más sólida porque preserva el origen sobrenatural de ciertas visiones.
Las percepciones proféticas son aún más verdaderas que las del sueño y poseen una certeza absoluta para el profeta. Allí el profeta ve a Dios, a los ángeles, al paraíso, al infierno, al trono divino y escucha directamente la palabra divina, ya sea de manera inmediata o transmitida por los ángeles. Incluso menciona el viaje nocturno del Profeta montado sobre el Borac, atravesando los siete cielos y encontrándose con otros profetas.
Lo importante para Ibn Jaldún es que estas percepciones no ocurren mediante los sentidos corporales ordinarios. Son conocimientos que Dios infunde directamente en el profeta.
Por eso critica directamente a Avicena. Avicena había explicado la revelación profética como un fenómeno parecido al sueño: la imaginación produciría imágenes que luego pasarían al sentido común. Ibn Jaldún rechaza esta explicación porque, según él, elimina la diferencia esencial entre sueño y revelación.
Para demostrarlo utiliza varios ejemplos tradicionales. Recuerda que el Profeta tuvo visiones durante seis meses antes de recibir la revelación oral propiamente tal. Aquellos sueños eran sólo preparaciones preliminares. Eso demuestra, según Ibn Jaldún, que la revelación posee un rango superior al sueño.
Luego añade otro argumento todavía más fuerte: el sufrimiento físico que acompañaba la revelación. Cita el caso del sura del arrepentimiento recibido durante la expedición de Tabuk. Las tradiciones describen el enorme peso y agotamiento que sufría Muhamad al recibir la palabra divina. Si la revelación fuera simplemente imaginación interior, dice Ibn Jaldún, no habría diferencia entre ella y los sueños ordinarios.
Después pasa a la cuarta fase: el barzaj, el estado posterior a la muerte. Aquí insiste en que las percepciones del muerto son reales. El difunto ve a los ángeles que lo interrogan, escucha a quienes asisten a su entierro e incluso oye sus pasos cuando se alejan del sepulcro.
Un ejemplo muy conocido dentro de la tradición islámica: el episodio del pozo de Badr. Tras la batalla, el Profeta habló a los cadáveres de los enemigos muertos. Cuando Omar le preguntó por qué hablaba con cuerpos sin vida, Muhamad respondió que ellos escuchaban perfectamente sus palabras.
Con esto Ibn Jaldún quiere demostrar que la muerte no significa aniquilación absoluta de la conciencia. El alma continúa percibiendo después de separarse del cuerpo.
Luego describe el día de la resurrección. Los hombres volverán a ver y escuchar; contemplarán el paraíso y el infierno, a los ángeles e incluso a Dios mismo.
Sin embargo, inmediatamente aclara algo importante: estas percepciones no funcionan exactamente como las de la vida terrenal. Aunque se describan con lenguaje sensorial, pertenecen a un orden distinto de realidad. Dios crea directamente en el alma la capacidad de percibir esas cosas. Es decir, las facultades perceptivas continúan existiendo incluso separadas del cuerpo material.
Según Al Gazali, el alma conserva después de abandonar el cuerpo algo semejante a ojos, oídos y demás facultades perceptivas, aunque ya no dependan de órganos materiales. Ibn Jaldún aclara que esto no debe entenderse groseramente, como si el alma tuviera un cuerpo físico invisible, mas bien como la permanencia de las facultades de percepción adquiridas durante la vida corporal.
Todo este desarrollo tiene un objetivo muy preciso: explicar los llamados versículos “oscuros” o ambiguos del Corán. Ibn Jaldún intenta mostrar que muchas realidades religiosas parecen extrañas sólo porque pertenecen a órdenes de percepción superiores a la experiencia cotidiana. El error de ciertos teólogos y filósofos consiste en querer reducir todas las formas de conocimiento al nivel de la percepción ordinaria o de la razón común.
Capítulo XI: La ciencia del sufismo
El sufismo auténtico no nació como una innovación extraña dentro del islam, es la continuación natural de la espiritualidad de los primeros musulmanes.
Desde el comienzo insiste en que la vida sufí ya existía entre los compañeros del Profeta y entre las primeras generaciones del islam. Según Ibn Jaldún, aquellos primeros creyentes consideraban que el verdadero camino religioso consistía en entregarse constantemente a la devoción, apartarse de las distracciones mundanas y orientar completamente el alma hacia Dios.
Describe esta práctica mediante varios rasgos: el abandono de los lujos, el rechazo de la ambición social, la renuncia a la búsqueda de riquezas y honores, y el retiro parcial de la sociedad para dedicarse al recogimiento y a la adoración.
Explica que, a partir del segundo siglo del islam, la expansión política y material del mundo musulmán produjo un creciente apego a los bienes terrenales. La riqueza, el poder y el refinamiento comenzaron a dominar la vida social. Fue precisamente en ese momento cuando aquellos individuos que conservaron el antiguo ideal ascético empezaron a distinguirse del resto y recibieron el nombre de “sufíes”.
El sufismo aparece como reacción a la transformación histórica de la sociedad musulmana. Mientras la mayoría se inclinaba hacia la vida mundana, un grupo minoritario preservaba el antiguo espíritu de austeridad religiosa. El sufismo surge entonces no como ruptura con el islam original, mas bien como resistencia frente a la decadencia espiritual producida por el lujo y la prosperidad.
Después entra en la cuestión etimológica de la palabra “sufí”. Cita a Al Qushayri, quien sostenía que el término no poseía una etimología árabe clara y que las derivaciones propuestas eran forzadas. Algunos querían derivarlo de safā (“pureza”) o de sifa (“cualidad”), intentando darle un sentido espiritual elevado. Pero Al Qushayri consideraba esas explicaciones lingüísticamente poco convincentes.
Ibn Jaldún, sin embargo, se inclina por otra explicación mucho más concreta e histórica: cree que la palabra proviene probablemente de suf, es decir, “lana”. Esto se debe a que muchos ascetas utilizaban vestimentas de lana áspera para distinguirse del lujo de la sociedad común. Mientras la mayoría buscaba ropas refinadas y elegantes, los sufíes adoptaban deliberadamente prendas simples y toscas como símbolo de desapego mundano.
La lana áspera simboliza el rechazo de la comodidad y de la ostentación. El sufismo aparece así, en su forma primitiva, como una ética de vida antes que como una teoría mística compleja.
Además, este comienzo anticipa algo que Ibn Jaldún desarrollará más adelante: su distinción entre el sufismo original y ciertas desviaciones posteriores. Él admira profundamente el ascetismo de los primeros sufíes, pero será mucho más crítico frente a ciertas doctrinas metafísicas desarrolladas después, especialmente aquellas relacionadas con la unión absoluta con Dios o con ciertas interpretaciones extremas de la experiencia mística.
El sufí
Los sufíes se distinguían no sólo por su austeridad y retiro del mundo, también por los “éxtasis” y estados espirituales que experimentaban. Para explicar esto desarrolla una teoría de la percepción humana. Dice que el hombre se diferencia de los animales por la percepción, pero esta percepción tiene dos dimensiones distintas.
La primera corresponde al conocimiento intelectual: las ciencias, las certezas, las opiniones, las dudas y todo aquello que el entendimiento puede captar racionalmente. La segunda corresponde a los “estados” interiores que el hombre experimenta en sí mismo: alegría, tristeza, angustia, serenidad, paciencia, gratitud, ira y todas las demás modificaciones afectivas del alma. Según Ibn Jaldún, el ser humano está compuesto tanto de conocimientos como de estados interiores. No somos solamente inteligencia; también somos experiencia interior vivida.
Lo interesante es que estos estados no aparecen aisladamente. Surgen unos de otros. Así como la ciencia nace del razonamiento, los estados espirituales nacen de determinadas experiencias interiores. El placer produce alegría; el dolor genera tristeza; el reposo puede producir pereza; la disciplina puede producir fortaleza. Ibn Jaldún está describiendo una verdadera dinámica psicológica y espiritual.
Luego aplica esta idea al camino sufí. El aspirante espiritual, mediante ejercicios de devoción y combate contra sus inclinaciones inferiores, va produciendo nuevos estados interiores. Cada lucha espiritual deja una huella en el alma. Esos estados pueden convertirse poco a poco en disposiciones permanentes, lo que él llama “posiciones” o estaciones espirituales.
Aquí aparece una distinción muy importante dentro del sufismo clásico: la diferencia entre los “estados” (ahwal) y las “estaciones” (maqamat). Los estados son experiencias pasajeras: momentos de alegría espiritual, temor, recogimiento o expansión interior. Las estaciones, en cambio, son cualidades estables adquiridas por la repetición de la disciplina espiritual. Por ejemplo, una emoción momentánea de paciencia es un estado; pero cuando la paciencia se vuelve permanente en el carácter del hombre, se convierte en una estación espiritual.
Ibn Jaldún describe entonces la vida mística como un ascenso progresivo. El aspirante pasa de una estación a otra hasta alcanzar la confesión plena de la unicidad divina (tawhid) y el conocimiento verdadero de Dios.
Por eso cita la famosa tradición: “Quien muera confesando que no hay otro dios que Dios entrará en el paraíso”. Pero Ibn Jaldún interpreta esta confesión en un sentido muy profundo. No basta la repetición verbal de la fórmula religiosa. El alma debe llegar a experimentar verdaderamente la unicidad divina como una realidad interior.
Todas las estaciones espirituales tienen por base la obediencia y la sinceridad. La sinceridad interior acompaña cada grado del camino espiritual y de ella nacen nuevos estados y nuevas cualidades del alma. Cada etapa produce la siguiente en una especie de encadenamiento espiritual.
Si aparece una imperfección en el estado espiritual de una persona, ello revela necesariamente un defecto anterior en sus actos, intenciones o disciplina interior. El estado del alma es el reflejo de la vida espiritual previa. Por eso el sufí debe examinar constantemente sus acciones y sus intenciones.
Jaldún introduce la noción del “gusto” espiritual (dhawq). El aspirante descubre por experiencia interior cuándo existe una falla en su relación con Dios. El alma “saborea” los efectos de sus actos y reconoce interiormente cuándo existe sinceridad o corrupción.
Por eso el sufí debe “pedir cuentas a su alma”, examinando incluso los repliegues más ocultos del corazón. Ibn Jaldún presenta así al sufismo como una ciencia práctica del alma humana, basada en la observación minuciosa de los movimientos interiores y en la transformación progresiva de la personalidad espiritual.
Afirma que “muy pocos hombres participan en esas prácticas de los sufistas”, porque la mayoría de las personas se contenta con cumplir aquello que la jurisprudencia considera suficiente. Aquí Ibn Jaldún contrapone dos figuras. Por un lado, el creyente común y piadoso, que cumple las obligaciones legales: rezar, ayunar, respetar normas de conducta, realizar actos prescritos por la ley religiosa. Ese creyente permanece dentro del ámbito de la fiqh (jurisprudencia).
Por eso dice que los místicos “examinan escrupulosamente los resultados de su conducta”, utilizando el “gusto” (dhawq) y el “éxtasis” (wajd). Estos conceptos son fundamentales. El “gusto” significa experiencia espiritual directa. El sufí no solamente sabe intelectualmente que Dios existe o que la oración es buena, también sabe que “saborea” interiormente ciertos estados del alma. Ibn Jaldún ya había explicado algo semejante en el capítulo sobre la fe, cuando distinguía entre el conocimiento teórico y la apropiación interior. Allí daba el ejemplo del hombre que sabe racionalmente que la compasión hacia el huérfano es virtuosa, pero no siente ninguna inclinación real hacia él. Frente a esto, existe otro hombre cuya alma ya ha adquirido verdaderamente la virtud, de modo que espontáneamente corre a ayudar al necesitado. El sufismo busca precisamente esa transformación profunda.
El “éxtasis”, por su parte, es una conmoción espiritual que sobreviene al alma durante la práctica ascética y devocional. Ibn Jaldún lo presenta como el resultado de una lucha espiritual. Dice explícitamente que estos estados nacen de “las luchas liberadas contra las inclinaciones naturales”. Es decir, el sufí combate el ego, las pasiones, el apego al mundo y las inclinaciones corporales. De ese combate surgen estados interiores nuevos.
Las “posiciones” o “estaciones” (maqāmāt). Ibn Jaldún describe la vida espiritual como una ascensión gradual. El sufí pasa de un estado a otro. Cada práctica espiritual produce una disposición del alma; esa disposición, cuando se vuelve estable, se convierte en una “posición”. Luego esa posición produce otra más alta. Así, el alma asciende progresivamente.
Esto se conecta con lo que había explicado antes acerca de la fe perfecta. Allí señalaba que la verdadera fe es la creencia se transforme en una facultad permanente del alma. Los actos repetidos producen hábitos espirituales, y esos hábitos modifican la estructura interior del hombre.
Por eso insiste tanto en la “cuenta que uno debe demandar a su alma”. El sufí se vigila constantemente. No basta con rezar; debe preguntarse: ¿hubo sinceridad?, ¿hubo orgullo?, ¿hubo distracción?, ¿hubo deseo de reconocimiento?, ¿hubo apego mundano? La práctica exterior puede ser correcta jurídicamente, pero espiritualmente defectuosa. Ahí se encuentra la gran diferencia entre el jurista y el místico.
Ibn Jaldún no desprecia la jurisprudencia; de hecho, durante páginas enteras había explicado su enorme importancia. Pero aquí establece que existe otra ciencia distinta. La jurisprudencia regula los actos exteriores: culto, contratos, costumbres, relaciones sociales. El sufismo estudia el interior del hombre: las intenciones, los estados del alma, las experiencias espirituales y los grados de cercanía a Dios.
Por eso señala que los sufíes desarrollaron un vocabulario técnico propio. El lenguaje ordinario no bastaba para expresar experiencias interiores tan específicas. Entonces crearon términos especiales como “gusto”, “éxtasis”, “posición”, “estado”, “aniquilación”, “presencia”, etc. Ibn Jaldún explica que esto ocurre porque el lenguaje común sólo sirve para ideas generalmente conocidas; cuando aparecen experiencias nuevas o especializadas, es necesario adaptar palabras y convertirlas en términos técnicos.
También es importante notar que Ibn Jaldún legitima históricamente el sufismo. Ya había dicho antes que los Compañeros del Profeta practicaban el desapego del mundo, la devoción intensa y el retiro espiritual. Lo que ocurre después es que, cuando la sociedad musulmana se vuelve más mundana y lujosa, estos hombres pasan a formar un grupo diferenciado y reciben el nombre de “sufíes”.
Historia
El sufismo pasó de ser simplemente una práctica espiritual vivida a convertirse en una ciencia organizada y escrita, comparable a la jurisprudencia, la exégesis coránica o la teología escolástica. Al mismo tiempo, desarrolla una teoría profundamente filosófica sobre la experiencia mística, la percepción espiritual y la transformación del alma.
Primero describe un momento histórico decisivo: la sistematización del saber islámico. Dice que cuando los musulmanes comenzaron a “poner por escrito los conocimientos científicos”, los ulemas redactaron tratados sobre derecho, principios de jurisprudencia, teología y tafsir. Es decir, las ciencias religiosas dejaron de transmitirse solamente de manera oral y comenzaron a organizarse metódicamente.
Ibn Jaldún muestra entonces que el sufismo siguió exactamente el mismo proceso. Antes, las reglas espirituales existían “en el corazón de los hombres”; ahora comenzaron a escribirse y sistematizarse. El sufismo se convirtió así en una ciencia formal dentro del islam.
Da ejemplos concretos de autores fundamentales. Menciona a Al-Muhasibi y su obra Reāya, centrada en la vigilancia del alma y el examen interior. Esto conecta directamente con la idea que Ibn Jaldún había explicado antes: el sufí debe pedir constantemente cuentas a su alma, observando incluso las intenciones ocultas detrás de los actos religiosos.
Luego cita a Al-Qushayri y a Shihab al-Din al-Suhrawardi, quienes escribieron sobre las reglas de conducta del sufismo, los “gustos” espirituales y los éxtasis místicos.
Finalmente menciona a Al-Ghazali, a quien considera una figura sintetizadora. Dice que en su obra Ihyāʾ reunió ambas dimensiones: la disciplina práctica de la devoción y el análisis de los estados espirituales. Esto es muy significativo porque Al-Ghazali representa, para Ibn Jaldún, la integración entre ley religiosa, teología y misticismo.
Pero la parte más profunda del pasaje comienza después, cuando Ibn Jaldún describe qué ocurre espiritualmente durante la práctica sufí. Afirma que la lucha espiritual, el retiro y la meditación producen el “descorrer del velo de los sentidos”.
Lo que quiere decir es que el ser humano normalmente vive encerrado en el mundo sensible. Percibe únicamente mediante vista, oído, tacto y demás sentidos externos. Pero el sufí, mediante disciplina espiritual, silencio, retiro y meditación, debilita el dominio de esos sentidos exteriores y fortalece el “sentido interior”.
Ibn Jaldún supone que el alma posee facultades superiores a la simple percepción sensorial. Cuando el hombre se libera parcialmente de la dominación de lo corporal, el alma recupera su verdadera fuerza.
Por eso dice que “los estados de los sentidos se debilitan, en tanto los que provienen del alma se fortalecen”.
Entonces el alma empieza a percibir otros “mundos” o niveles de realidad que normalmente permanecen ocultos. Ibn Jaldún menciona explícitamente “el mundo del alma”, y afirma que esos mundos pertenecen al dominio divino y no pueden ser percibidos por quien sólo utiliza los sentidos corporales.
Esto recuerda mucho la estructura cosmológica de filósofos como Avicena y también de los grandes místicos como Ibn Arabi. Hay distintos niveles de realidad: el sensible, el imaginativo, el espiritual y el angélico.
Ibn Jaldún describe este proceso con una imagen filosófica muy precisa. Dice que el alma pasa de ser “ciencia en potencia” a “presencia en acto”. Es decir, deja de conocer solamente de manera conceptual y comienza a experimentar directamente ciertas realidades espirituales.
Aquí está utilizando categorías aristotélicas y neoplatónicas. “Potencia” significa capacidad latente; “acto” significa realización plena. El alma humana posee potencialmente una dimensión espiritual elevada, pero sólo mediante la disciplina mística puede actualizarla.
La meditación juega un papel esencial en este desarrollo. Ibn Jaldún la compara con un alimento del alma: así como el cuerpo crece mediante el alimento físico, el alma crece mediante la contemplación espiritual.
Cuando el alma alcanza ese estado superior, dice Ibn Jaldún, se vuelve receptiva a:
- “los dones divinos”,
- “los conocimientos depositados cerca de la divinidad”,
- y “los favores espontáneos de Dios”.
El sufí ya no conoce solamente mediante razonamiento discursivo, también mediante iluminación espiritual.
Finalmente aparece una de las afirmaciones más importantes: el alma “se aproxima al horizonte más elevado, el horizonte de los ángeles”.
En la cosmología islámica medieval, los ángeles representan seres puramente espirituales, libres de las limitaciones materiales y corporales.
El “descorrer del velo” (kashf), es decir, la posibilidad de acceder a una percepción espiritual que supera el conocimiento ordinario basado en los sentidos.
Primero afirma que este “descorrer” ocurre frecuentemente en quienes practican seriamente la lucha espiritual. Cuando el alma se libera parcialmente del dominio de los sentidos corporales, comienza a percibir dimensiones ocultas de la realidad.
La percepción humana ordinaria no agota lo real. Los sentidos sólo captan una parte limitada de la existencia. El sufí, al debilitar el apego al mundo sensible, puede acceder a otras formas de conocimiento.
Por eso dice que los místicos “obtienen la percepción de la verdadera naturaleza de los seres”. Es una forma de conocimiento intuitivo y espiritual.
Añade además dos ejemplos extraordinarios de los efectos atribuidos a este estado:
- el presentimiento de acontecimientos futuros,
- y la influencia sobre los seres inferiores mediante la fuerza del alma.
Estas afirmaciones reflejan la concepción medieval islámica según la cual el alma humana, cuando alcanza un alto grado de perfección, adquiere poderes extraordinarios. Esto aparece también en autores como Avicena y Al-Ghazali.
Sin embargo, Ibn Jaldún inmediatamente introduce una advertencia decisiva. Dice que los grandes maestros sufíes no daban importancia a esos fenómenos. Esto es esencial para comprender su posición. El verdadero sufismo, según él, no busca milagros ni poderes ocultos.
Pone como ejemplo a los grandes compañeros del Profeta:
- Abu Bakr,
- Umar ibn al-Khattab,
- Ali ibn Abi Talib,
- y Uthman ibn Affan.
Ibn Jaldún afirma que ellos recibieron abundantes gracias extraordinarias, pero jamás les atribuyeron valor espiritual central. Esto le sirve para establecer un criterio ortodoxo: las experiencias sobrenaturales no son la meta del camino espiritual.
Incluso afirma que los verdaderos sufíes consideraban esas experiencias como una “tentación”. Esto es muy importante. El peligro consiste en que el místico se enamore de los fenómenos extraordinarios y olvide a Dios mismo. El milagro puede convertirse en una forma refinada de orgullo espiritual.
Luego Ibn Jaldún distingue entre los antiguos sufíes y algunos místicos posteriores. Según él, ciertos autores más tardíos comenzaron a interesarse excesivamente por el “descorrer del velo” y desarrollaron técnicas específicas de mortificación para producir esos estados.
Aquí menciona nuevamente a Al-Ghazali y su Ihyāʾ. Ibn Jaldún reconoce que Al-Ghazali describe prácticas ascéticas destinadas a fortalecer el alma racional y debilitar los sentidos exteriores.
Ibn Jaldún sostiene que el alma humana posee una facultad de percepción superior, pero normalmente se encuentra debilitada por la dominación de los sentidos corporales. Mediante ayuno, retiro, vigilancia espiritual y meditación, esa facultad interior recupera su vigor.
Entonces el alma puede percibir realidades invisibles y contemplar el orden profundo del universo. Por eso Ibn Jaldún dice que algunos sufíes afirman haber comprendido “la esencia real de todos los seres, desde el trono de Dios hasta la más leve lluvia”.
La expresión “desde el trono hasta la lluvia” es un ejemplo magnífico de cosmología medieval. El “trono” simboliza el nivel supremo de la realidad divina y angélica, mientras que la lluvia representa el mundo material más bajo y cotidiano. El místico pretende abarcar la totalidad jerárquica de la existencia.
Pero Ibn Jaldún introduce nuevamente una limitación decisiva: no todo “descorrer del velo” es verdadero.
Dice que también los hechiceros, ascetas desviados o personas que practican mortificaciones pueden obtener ciertos fenómenos extraordinarios. Esto significa que la experiencia sobrenatural, por sí sola, no prueba la verdad espiritual.
Por eso insiste en la “rectitud” (istiqāma). El verdadero criterio es la rectitud moral y religiosa.
Para explicar esto utiliza una comparación extraordinaria: el espejo.
Dice que un espejo convexo o cóncavo deforma las imágenes. Sólo el espejo plano refleja correctamente la realidad. Del mismo modo, el alma humana puede recibir percepciones espirituales deformadas o verdaderas.
La rectitud moral y espiritual actúa como la planitud del espejo. Si el alma está torcida por el orgullo, el deseo, la ambición o el error doctrinal, incluso las experiencias místicas serán deformadas.
Dios y el mundo
Los primeros místicos estaban concentrados principalmente en la purificación interior, el ascetismo, la vigilancia del alma y la experiencia espiritual inmediata. Pero los sufíes posteriores comenzaron a desarrollar especulaciones metafísicas mucho más complejas acerca de la estructura del universo, la naturaleza de los ángeles, el alma universal, el trono divino y la relación entre todos los niveles de la existencia. Ibn Jaldún observa que esas cuestiones son extremadamente difíciles de comprender para quienes no participan de la experiencia mística, porque dependen de los “gustos” y “éxtasis” interiores propios del sufismo. Por eso afirma que ni la pura argumentación racional ni la simple crítica externa bastan completamente para probar o refutar estas experiencias.
Sin embargo, aunque reconoce la profundidad de la experiencia mística, Ibn Jaldún no abandona el examen crítico. Inmediatamente empieza a analizar las distintas doctrinas acerca de la relación entre Dios y el mundo. Explica que algunos tradicionalistas afirmaban que Dios está “separado” de las criaturas. Los teólogos escolásticos sostenían que no puede decirse ni que esté separado ni que esté unido. Los filósofos afirmaban que Dios no está ni “dentro” ni “fuera” del mundo. Finalmente, ciertos sufíes tardíos llegaron a hablar de una identidad entre Dios y los seres creados, ya fuera diciendo que Dios “habita” en ellos o incluso que los seres no son otra cosa que Dios mismo.
Jaldún está entrando directamente en el problema de la unidad del ser, asociado especialmente a Ibn Arabi y a muchas corrientes metafísicas posteriores. El problema central consiste en cómo afirmar la absoluta trascendencia divina sin convertir a Dios en un ser completamente alejado e inaccesible, pero también sin identificarlo plenamente con el universo.
Por eso dedica tanto tiempo a analizar la palabra “separación”. Explica que normalmente entendemos “separado” en un sentido espacial: algo está separado porque ocupa un lugar distinto de otro objeto. Pero si aplicamos esa idea literalmente a Dios, terminamos atribuyéndole localización espacial. Y si Dios ocupa un lugar, entonces posee dimensiones, límites y posición, es decir, características corporales.
Éste es precisamente el peligro del antropomorfismo. Ibn Jaldún considera que muchas expresiones religiosas tomadas literalmente pueden conducir a imaginar a Dios como un cuerpo gigantesco situado en algún punto del cosmos. Por eso recuerda que los teólogos escolásticos rechazaban cuidadosamente expresiones como “Dios está separado del mundo” o “Dios está unido al mundo”, porque ambas implican categorías espaciales propias de los cuerpos.
La explicación filosófica que ofrece es muy sutil. Dice que ciertos atributos sólo tienen sentido cuando se cumplen determinadas condiciones. Por ejemplo, tiene sentido decir que alguien es sabio o ignorante solamente si hablamos de un ser capaz de conocimiento. Del mismo modo, tiene sentido hablar de cercanía o distancia sólo cuando algo ocupa espacio. Pero Dios trasciende completamente las condiciones espaciales, por lo que las categorías de “dentro”, “fuera”, “separado” o “unido” dejan de aplicarse adecuadamente.
Menciona que los filósofos afirmaban que Dios no está ni dentro ni fuera del mundo, está aludiendo precisamente a una concepción de Dios como fundamento absoluto del ser, no como un objeto contenido dentro del universo.
Pero Ibn Jaldún tampoco acepta sin reservas todas las formulaciones filosóficas. Señala que los teólogos criticaban a los filósofos porque éstos admitían la existencia de sustancias no localizadas, lo cual podía parecer demasiado cercano a atribuir características divinas a otras entidades.
Lo más interesante es que Ibn Jaldún no intenta resolver el problema mediante una fórmula simple. Más bien quiere mostrar que el lenguaje humano se vuelve insuficiente cuando intenta hablar de Dios. Las palabras habituales nacen de la experiencia sensible y corporal, mientras que Dios está más allá de toda categoría espacial o material. Por eso las expresiones religiosas deben manejarse con enorme prudencia. El error de muchos grupos, según él, consiste precisamente en tomar literalmente palabras que sólo pueden entenderse de manera analógica o simbólica.
Existe una “separación” legítima y ortodoxa: Dios está separado de las criaturas en cuanto a esencia, existencia y atributos. Es decir, Dios no pertenece al mismo orden de realidad que las cosas creadas. Ibn Jaldún dice que ésta fue la doctrina de “la totalidad de los primeros musulmanes”, de los juristas, de los teólogos escolásticos y también de los antiguos sufíes. Aquí quiere mostrar que el verdadero sufismo temprano no rompía con la teología islámica tradicional.
La gran ruptura aparece con algunos sufíes posteriores que comenzaron a desarrollar doctrinas metafísicas más radicales. Ibn Jaldún dice que ciertos místicos modernos llegaron a afirmar que el Creador es “idéntico” a las criaturas en esencia, existencia y atributos. Aquí está entrando directamente en el terreno de la doctrina de la unidad del ser, la famosa waḥdat al-wujūd, asociada sobre todo a Ibn Arabi, aunque Ibn Jaldún no lo menciona explícitamente en este fragmento.
Para explicar el problema, Ibn Jaldún utiliza un ejemplo teológico muy fuerte: compara esta doctrina con la encarnación cristiana. Dice que la idea de que Dios se “establece” dentro de un hombre es semejante a la doctrina cristiana respecto a Jesucristo. Esto es muy importante porque muestra hasta qué punto considera peligrosa esa formulación metafísica. Para él, afirmar que el Ser eterno se une literalmente con lo creado implica una contradicción: unir lo infinito con lo finito, lo eterno con lo temporal.
Después distingue dos formas distintas de esta doctrina de “unificación”. La primera sostiene que la esencia eterna está escondida dentro de todos los seres creados y que éstos son simplemente manifestaciones externas de Dios. Aquí Ibn Jaldún usa una idea muy típica del lenguaje místico: las criaturas existen solamente porque Dios las sostiene constantemente. Pero observa que esta visión todavía mantiene cierta diferencia entre Dios y el mundo, aunque sea muy tenue. Dios aparece oculto detrás de las formas creadas.
La segunda doctrina es todavía más radical y es la que llama “unidad absoluta” (al-waḥda al-muṭlaqa). Según esta posición, no existe realmente ninguna diferencia entre Dios y el mundo. Las multiplicidades que percibimos serían simples ilusiones de la percepción humana. Ibn Jaldún cita directamente la idea central de esta doctrina: “No hay realmente ninguna existencia, sea externa, sea interna, excepto la del Ser eterno”.
Los defensores de esta doctrina dicen que el universo múltiple no posee verdadera realidad independiente. Las cosas particulares —árboles, montañas, hombres, estrellas— parecerían existir separadamente sólo desde la perspectiva limitada de la percepción humana. Pero la realidad última sería única. Toda pluralidad sería aparente.
Ibn Jaldún introduce aquí el término árabe wahm, que traduce como ilusión o imaginación. Pero aclara algo muy importante: los sufíes no quieren decir simplemente que el mundo sea una fantasía inexistente, como un sueño falso. Más bien quieren decir que las distinciones individuales tienen una realidad débil, relativa o aparente frente a la única realidad absoluta, que es Dios.
El problema es que Ibn Jaldún se mueve aquí en una posición extremadamente delicada. No rechaza completamente estas doctrinas como mera locura o simple herejía. Reconoce que provienen de experiencias místicas reales y de percepciones interiores muy profundas. Por eso afirma: estas materias no pueden comprenderse plenamente mediante demostraciones racionales ordinarias. Dice expresamente que el conocimiento de tales cuestiones “proviene de impresiones recibidas en el mundo de los ángeles”, accesibles principalmente a los profetas y a ciertos santos.
Sin embargo, tampoco acepta sin reservas esas doctrinas. Su actitud es ambivalente. Por una parte reconoce la profundidad de la experiencia mística; por otra, teme que estas formulaciones destruyan la diferencia esencial entre Creador y creación sobre la que descansa toda la teología islámica clásica.
El propio Ibn Jaldún reconoce implícitamente la dificultad de este lenguaje, diciendo que las nociones expuestas por estos autores “son más oscuras unas que otras”.
Lo primero importante es que distingue dos maneras de conocer. Por un lado están los ulemas ortodoxos y los teólogos racionales, que trabajan con terminología precisa, lógica y demostración. Por otro lado están ciertos sufíes posteriores que intentan describir experiencias místicas interiores mediante símbolos, metáforas y un vocabulario extremadamente abstracto. Ibn Jaldún deja claro que este segundo lenguaje resulta casi incomprensible para quien sólo utiliza el razonamiento filosófico ordinario.
Como ejemplo menciona a Said al-Din al-Farghani, comentarista del gran poeta místico Ibn al-Farid. Ibn Jaldún resume allí toda una cosmología mística basada en emanaciones sucesivas del ser divino.
El punto de partida es Dios como “esencia absoluta”. Desde esa esencia procede el atributo del “unitismo” (aḥadiyya), es decir, la unidad absoluta e indiferenciada de Dios. Luego emerge la “unidad” (wāḥidiyya), que ya implica la posibilidad de multiplicidad y manifestación. Ibn Jaldún está describiendo aquí un proceso metafísico donde lo múltiple surge gradualmente desde la unidad divina.
Los sufíes llaman a este proceso “manifestación” (tajallī). Dios no crea el mundo simplemente desde fuera, como un artesano separado de su obra, el universo entero aparece como una auto-manifestación progresiva de la realidad divina.
Para explicar esto, Ibn Jaldún cita una famosa sentencia atribuida a Dios en la tradición sufí:
“Yo era un tesoro oculto y, queriendo ser conocido, he creado las criaturas a fin de que me conozcan”.
Aunque este dicho no es un hadiz canónico fuerte, tuvo enorme importancia en la metafísica sufí. La idea central es que la creación surge del deseo divino de ser conocido. El universo entero sería entonces una especie de espejo donde Dios contempla sus propios atributos manifestados.
Después Ibn Jaldún describe las distintas etapas de esta emanación. Primero aparece lo que llama el “mundo de los valores morales” y la “verdad de muhamad”. Aquí aparece una noción fundamental del sufismo: la ḥaqīqa muḥammadiyya, la “realidad muhammadiana”. Según muchos sufíes, especialmente influenciados por Ibn Arabi, la realidad espiritual de Muhamad fue la primera creación divina y constituye el principio espiritual del cosmos entero.
Por eso Ibn Jaldún dice que en esa “verdad muhamadiana” están contenidas las realidades de los profetas, los decretos divinos, la tabla celestial y la pluma cósmica. Todo el universo espiritual existiría allí en estado primordial.
Luego describe nuevas emanaciones: el trono divino, la sede, las esferas celestes, el mundo de los elementos y finalmente el mundo material compuesto. Es una estructura jerárquica del cosmos muy cercana al neoplatonismo islámico y a las cosmologías místicas medievales. El ser desciende gradualmente desde lo absolutamente uno hacia la multiplicidad material.
Aquí aparecen términos muy técnicos que Ibn Jaldún apenas resume, como el “mundo del ensamblaje” (ratq) y el “mundo de la separación” (fatq). Estas expresiones aluden a la idea coránica de una realidad primordial unificada que luego se despliega y diferencia. El universo visible sería la expansión progresiva de una unidad original.
Pero lo más interesante es la reacción de Ibn Jaldún frente a todo esto. No rechaza inmediatamente estas doctrinas como falsas, pero sí mantiene una enorme cautela. Observa que este lenguaje pertenece al mundo del éxtasis místico y no al de la demostración racional. Dice explícitamente:
“¡Cuán difiere el sistema de los hombres de éxtasis y contemplación mística del de las personas que se guían por la demostración!”
Con esto reconoce que los místicos están intentando expresar experiencias interiores que desbordan el lenguaje conceptual ordinario.
Sin embargo, termina con una advertencia muy significativa. Dice que quizás incluso la ley divina desapruebe este procedimiento, porque ni el Corán ni la revelación enseñan explícitamente esa cadena de emanaciones metafísicas. Ibn Jaldún muestra nuevamente su tensión permanente: por un lado admira la profundidad espiritual del sufismo; por otro, teme que estas especulaciones metafísicas terminen alejándose demasiado de la simplicidad doctrinal del islam primitivo.
Doctrinas
Ibn Jaldún continúa examinando las doctrinas más extremas del sufismo metafísico, especialmente la idea de la “unidad absoluta” (waḥda muṭlaqa), y ahora intenta explicar con más precisión cómo estos místicos concebían la relación entre Dios, el mundo y la percepción humana.
Lo primero que hace es mostrar que estos sufíes entienden toda la realidad como una estructura jerárquica de potencias contenidas unas dentro de otras. Para explicarlo usa una serie de ejemplos muy concretos.
Dice que los elementos poseen ciertas potencias internas que les dan existencia. Después los animales contienen las potencias minerales además de las animales. El ser humano, a su vez, contiene las facultades animales junto con las específicamente humanas. Finalmente las esferas celestes abarcan incluso la potencia humana.
Cada nivel superior incluye al inferior. Nada desaparece realmente; cada grado del ser absorbe y contiene al anterior.
Entonces Ibn Jaldún llega al punto decisivo: por encima de todas esas potencias estaría la potencia divina, extendida en la totalidad de las cosas existentes. Según esta doctrina, toda la realidad sería en el fondo una sola existencia única y simple: la esencia divina misma.
Ibn Jaldún intenta mostrar el razonamiento interno de estos místicos mediante una analogía muy importante. Pregunta:
“Si uno examinara la naturaleza humana en relación con la de la animalidad, ¿no notaría que la primera incluye en sí misma a la segunda?”
Pero inmediatamente aclara que ellos procuran evitar cualquier idea de “combinación” o “pluralidad”. No quieren decir que Dios y el mundo sean dos cosas pegadas entre sí. Tampoco quieren afirmar simplemente una mezcla. Más bien sostienen que la multiplicidad misma es aparente.
Y aquí resalta uno de los ejemplos más interesantes del texto: la teoría de los colores. Ibn Jaldún dice que algunos comparaban esta doctrina con la relación entre los colores y la luz. Los colores parecen existir independientemente, pero en realidad dependen totalmente de la luz. Si no hubiera luz, no habría colores visibles.
Los sufíes aplican esta analogía al universo entero. Las cosas particulares existirían sólo gracias a una realidad más fundamental que las sostiene. Sin esa realidad absoluta, todas las diferencias desaparecerían.
Pero el argumento se vuelve todavía más radical cuando lo conectan con la percepción humana. Dicen que las diferencias entre las cosas dependen de la capacidad perceptiva de los sentidos y del intelecto. El calor, el frío, lo duro, lo blando, el fuego, el agua, las estrellas: todas esas distinciones existirían para nosotros porque nuestra percepción las separa y distingue.
Entonces presentan un experimento mental extremadamente profundo: ¿qué ocurriría si la percepción humana desapareciera completamente?
Según ellos, las distinciones entre las cosas también desaparecerían. La multiplicidad dejaría de existir como tal y todo aparecería como una única realidad simple.
¿Y el sueñ? Durante el sueño, los sentidos exteriores quedan suspendidos. El hombre ya no distingue el mundo exterior del mismo modo que en la vigilia. Todo queda absorbido en una experiencia unificada producida por la imaginación interior. Los sufíes dicen que algo semejante ocurre con el universo entero: la multiplicidad visible depende de una forma de percepción limitada y relativa.
Por eso utilizan el término wahm, “ilusión”. Pero Ibn Jaldún insiste nuevamente en que no debe confundirse con una simple “opinión falsa”. No quieren decir que el mundo sea inexistente como una mentira absoluta. Lo que quieren expresar es que las separaciones entre las cosas poseen una realidad secundaria, dependiente y relativa frente a la única existencia verdadera, que sería la divina.
Por otro lado, la teoría de la “identidad absoluta” entre Dios y el mundo es muy discutida. Dice que esta doctrina es “muy precaria”, porque contradice algo que para el ser humano resulta evidente de manera inmediata: la existencia objetiva del mundo exterior. Para refutar a estos sufíes, Ibn Jaldún usa ejemplos simples y cotidianos. Afirma que todos tenemos certeza de la existencia de lugares que no vemos directamente, como el país del que venimos o el lugar hacia el que viajamos. También sabemos que existen el cielo, las estrellas y muchas otras cosas aunque no estén presentes ante nuestros ojos en ese instante.
Con esto quiere mostrar que la realidad no depende simplemente de la percepción humana. Está rechazando la idea extrema según la cual las diferencias entre las cosas serían únicamente productos de la conciencia.
Sin embargo, lo interesante es que no niega completamente la experiencia mística de unidad. Reconoce que algunos sufíes avanzados experimentan verdaderamente un estado en el que perciben una especie de unidad total del ser. Pero explica ese fenómeno de otro modo. Dice que el iniciado, cuando “el velo de los sentidos se descorre”, entra primero en lo que llaman la “posición de la unión”. Allí experimenta una percepción confusa de identidad y unidad universal.
No obstante, según Ibn Jaldún, el místico más perfecto no permanece en esa etapa. Después asciende a una condición superior llamada “posición de la separación”. Esto es fundamental. El iniciado avanzado recupera la capacidad de distinguir correctamente entre Dios y las criaturas.
La experiencia de unión existe, pero no debe conducir a borrar las diferencias ontológicas entre el Creador y la creación.
Afirma que ciertos sufíes posteriores comenzaron a adoptar doctrinas de “hipóstasis” e “identidad” divina. Menciona directamente a Ibn Arabi, Ibn Sabin e incluso al gran poeta místico Ibn al-Farid.
Lo notable es que Ibn Jaldún intenta explicar históricamente cómo surgieron estas doctrinas. Dice que varios de estos sufíes tuvieron contacto con los últimos grupos ismailíes chiíes, especialmente los rafiditas, quienes sostenían doctrinas sobre la divinidad o hipóstasis de los imames. Según él, se produjo una mezcla progresiva entre el misticismo sufí y ciertas doctrinas esotéricas chiíes.
Después introduce el concepto del qoṭb (“eje” o “polo espiritual”). Los sufíes sostenían que siempre existe en el mundo un santo supremo que ocupa el centro espiritual de la creación. Cuando muere, otro heredaría su posición. Ibn Jaldún menciona incluso que Avicena aludió a esta idea en su Kitab al-Isharat.
Pero inmediatamente critica esta doctrina diciendo que no posee fundamento racional ni apoyo en la ley revelada. La considera más bien una “figura retórica”. Y luego hace una acusación aún más fuerte: afirma que esta idea del qoṭb se parece mucho a la doctrina chií de la sucesión de los imames.
Lo mismo ocurre con la doctrina de los abdal, los “sustitutos” espirituales que ocuparían distintos grados jerárquicos dentro del universo místico. Ibn Jaldún la relaciona con las doctrinas chiíes sobre los representantes espirituales ocultos.
Después critica otra práctica: la idea de que el uso del hábito sufí o del cilicio remontaría directamente a Ali ibn Abi Talib. Ibn Jaldún rechaza esto categóricamente. Dice que Alí no se distinguía de los demás compañeros del Profeta por ninguna vestimenta especial ni por un sistema religioso separado. Incluso añade algo muy significativo: los más austeros y devotos después del Profeta fueron en realidad Abu Bakr y Umar ibn al-Khattab.
Con esto intenta combatir la idea, muy extendida en ciertos ambientes sufíes y chiíes, de que toda la espiritualidad esotérica islámica derivaría exclusivamente de Alí.
Finalmente menciona el tema del Mahdí esperado, señalando que muchos sufíes tardíos llenaron sus libros de especulaciones sobre él, otra vez bajo influencia de doctrinas chiíes. Ibn Jaldún insiste en que los antiguos sufíes no se habían ocupado de estas cuestiones de la misma manera.
Capítulo XII: La ciencia de la interpretación de los sueños
La interpretación de los sueños no es una superstición marginal, es una verdadera ciencia vinculada a la religión islámica. Señala que esta disciplina surgió formalmente cuando los musulmanes comenzaron a clasificar sistemáticamente los saberes y a escribir tratados especializados, aunque los sueños y su interpretación existían desde mucho antes.
Para legitimar esta ciencia, Ibn Jaldún recurre inmediatamente a ejemplos religiosos fundamentales. Recuerda que José interpretaba sueños, tal como aparece en el Corán, y también señala que el propio Muhamad y Abu Bakr interpretaban sueños, según las tradiciones islámicas auténticas (As-Sahih).
Después introduce varios hadices fundamentales. Uno de ellos afirma que “los buenos sueños forman una de las cuarenta y seis partes de la profecía”. Otro dice que de todos los anuncios celestes ya no quedan más que los sueños verídicos. Ibn Jaldún recuerda incluso que las primeras revelaciones que recibió Muhamad llegaron bajo forma de sueños claros “como el resplandor de la aurora”.
El sueño constituye un canal parcial y limitado de acceso al mundo invisible. No es profecía completa, pero sí una especie de vestigio de ella.
Nos habla del “espíritu cardíaco”, un vapor sutil que se distribuye desde el corazón a través de la sangre y las arterias hacia todo el cuerpo. Este espíritu sería el responsable de activar los sentidos y las facultades animales.
Cuando llega la noche y el cuerpo se enfría, ese espíritu se repliega hacia el corazón para recuperar fuerzas. Entonces cesa la actividad de los sentidos externos: allí aparece el sueño.
Pero lo más importante viene después. Explica que ese “espíritu cardíaco” sirve de vehículo al alma racional. Y el alma racional, por su propia naturaleza, posee la capacidad de percibir todas las cosas, incluso las pertenecientes al mundo invisible. El problema es que normalmente el alma está distraída y limitada por los sentidos corporales.
Mientras estamos despiertos, la atención del alma queda absorbida por la vista, el oído, el tacto y las demás facultades sensibles. Pero durante el sueño ocurre algo: el “velo” de los sentidos se debilita. Al suspenderse parcialmente las operaciones sensoriales, el alma recupera algo de su capacidad original de percepción espiritual.
Los sentidos son un velo que limita el acceso a realidades superiores. El sueño constituye una situación intermedia donde ese velo se afloja temporalmente.
Por eso los sueños pueden contener imágenes verdaderas del mundo invisible, anticipaciones del futuro o símbolos que reflejan realidades ocultas. Sin embargo, esas percepciones no aparecen de manera pura y directa. Llegan mezcladas con imágenes sensibles, símbolos y formas imaginativas. Precisamente ahí nace la necesidad de interpretación.
El alma
El alma racional pertenece realmente al mundo espiritual. Mientras está completamente absorbida por los sentidos corporales, sus capacidades superiores quedan limitadas. Pero cuando esos obstáculos disminuyen —como ocurre durante el sueño— el alma puede comenzar a “entrever” algo de su propio mundo espiritual.
La idea es muy importante porque para Ibn Jaldún el conocimiento sensible no es el grado más alto de conocimiento. Los sentidos atan al alma al mundo material. El sueño relaja parcialmente esa prisión sensorial.
Por eso dice que, cuanto más se libera el alma de las preocupaciones causadas por los sentidos externos, más preparada queda para recibir percepciones espirituales. Reaparece toda la influencia neoplatónica y sufí que atraviesa estos capítulos: el alma asciende hacia un plano más puro cuando se aparta del cuerpo y de lo sensible.
Sin embargo, el alma no permanece totalmente separada del cuerpo. Ibn Jaldún aclara que, mientras el alma siga unida al organismo material, necesita instrumentos corporales para operar.
Describe varias facultades internas. Primero menciona el cerebro como sede de los instrumentos cognitivos corporales. Luego habla de la imaginación, que cumple un papel central. Según él, la imaginación toma las imágenes recogidas por los sentidos y las conserva o transforma. La memoria, por su parte, almacena esas imágenes hasta que el espíritu racional las utiliza nuevamente.
El alma racional parte de imágenes sensibles concretas y, mediante abstracción, obtiene conceptos intelectuales. Por ejemplo, el hombre ve individuos particulares y desde esas imágenes concretas abstrae ideas universales como “humanidad”, “justicia” o “belleza”.
Pero durante el sueño el proceso ocurre a la inversa.
Ahora el alma recibe percepciones desde el mundo espiritual. Sin embargo, como sigue ligada al cuerpo, necesita traducir esas percepciones espirituales en imágenes sensibles comprensibles. Entonces interviene nuevamente la imaginación: ella transforma las percepciones espirituales en formas, figuras y escenas visibles.
Por eso soñamos mediante imágenes.
El alma no contempla directamente las realidades espirituales en estado puro; las contempla bajo símbolos imaginativos. Un acontecimiento futuro puede aparecer como una tormenta, un animal, un viaje o una construcción. La imaginación convierte lo inteligible en imágenes sensibles.
El sueño no suele presentar la verdad desnuda; la presenta revestida de figuras imaginarias.
Luego distingue dos clases de sueños.
Los sueños verídicos provienen realmente del espíritu racional cuando éste ha recibido percepciones del mundo espiritual. En cambio, las pesadillas y sueños confusos proceden simplemente de imágenes acumuladas en la memoria durante la vigilia.
Para Ibn Jaldún no todos los sueños poseen el mismo valor. Muchos sueños no son más que residuos psicológicos: recuerdos, deseos, impresiones sensoriales o imágenes almacenadas que la imaginación reorganiza mientras dormimos. Ésos son los “sueños confusos”.
En cambio, el sueño verdadero tiene un origen superior. Procede del alma racional cuando ésta logra captar algo del mundo espiritual y luego traducirlo imaginativamente.
¿Cómo distinguir un sueño verdadero de un simple sueño confuso o ilusorio?
El primer signo del sueño verdadero es, según Ibn Jaldún, la brusquedad del despertar. Dice que quien recibe uno de estos sueños parece tener “prisa” por volver al dominio de los sentidos. La impresión causada por la percepción espiritual es tan intensa que el alma se despierta rápidamente, casi impulsada de vuelta al mundo sensible.
Esto es importante porque para él el sueño verdadero no nace de una elaboración lenta de la imaginación corporal, nace de una percepción súbita del alma racional. El impacto espiritual es tan fuerte que rompe el estado ordinario del sueño.
El segundo signo es la extraordinaria persistencia del recuerdo.
Ibn Jaldún dice que el sueño verdadero queda grabado profundamente en la memoria, con todos sus detalles, sin necesidad de esfuerzo reflexivo. La persona lo recuerda espontáneamente, incluso mucho tiempo después.
Los sueños confusos suelen fragmentarse rápidamente: olvidamos escenas, mezclamos detalles, o debemos esforzarnos para reconstruirlos. En cambio, el sueño verídico permanece íntegro y luminoso en la conciencia.
Luego explica filosóficamente la causa de esta diferencia.
Las percepciones espirituales del alma racional —dice— no se desarrollan dentro del tiempo sucesivo. No consisten en una cadena lenta de pensamientos. Se producen instantáneamente, “en un solo instante”.
Por eso dejan una impresión compacta, total y poderosa.
En cambio, los sueños confusos pertenecen al dominio de las facultades cerebrales y de la imaginación corporal. Allí las imágenes se suceden una tras otra, dependen de la memoria y están sujetas al tiempo. Precisamente por estar ligadas al cerebro material, quedan sometidas también al olvido.
El alma racional pertenece al mundo espiritual y opera fuera del tiempo material. La imaginación y la memoria, en cambio, pertenecen al cuerpo y funcionan sucesivamente dentro del tiempo. Por eso los sueños verídicos tienen un carácter inmediato y total, mientras que los sueños comunes aparecen fragmentarios y fugaces.
Ibn Jaldún incluso ofrece un criterio práctico muy preciso: si al despertar una persona necesita esforzarse mucho para reconstruir el sueño perdido, eso indica que probablemente se trataba de un simple “sueño confuso”. El sueño auténtico no necesita ser reconstruido: permanece presente por sí mismo.
Cita un pasaje coránico donde Dios le dice a Muhamad que no se apresure a repetir la revelación, porque Dios mismo se encargará de fijarla en su memoria.
«No te apresures, ¡oh, apóstol! en repetirlo (el Corán), por que, a nosotros incumbe el infundírtelo y recitártelo: Mas, cuando te lo recitemos, sigue su recitación, luego, ciertamente, a nosotros compete el dilucidártelo».
¿Por qué introduce este versículo aquí?
Porque quiere mostrar que las revelaciones proféticas poseen el mismo carácter de inmediatez, fuerza y permanencia que los sueños verídicos. Ambos dejan una impresión imborrable en el alma.
Por eso recuerda nuevamente el famoso hadiz según el cual “el sueño es una de las cuarenta y seis partes de la profecía”. Ibn Jaldún incluso sugiere que esa proporción podría referirse precisamente a la semejanza estructural entre ambos fenómenos.
La diferencia es que el profeta recibe revelación perfecta y plenamente verdadera, mientras que el hombre común sólo obtiene reflejos parciales, simbólicos y limitados del mundo invisible.
El alma racional recibe durante el sueño una percepción del mundo espiritual y luego la transmite a la imaginación. Pero la imaginación no puede representar directamente las realidades espirituales; necesita traducirlas en imágenes sensibles.
Por eso el sueño aparece bajo formas simbólicas.
Ibn Jaldún da ejemplos muy concretos. Si el alma percibe la idea de un gran soberano o de un poder inmenso, la imaginación puede representar esa percepción bajo la forma de un mar. ¿Por qué? Porque el mar es vasto, imponente y dominante; existe una analogía entre ambas realidades.
Del mismo modo, la enemistad puede aparecer representada por una serpiente, porque ambas comparten el carácter dañino y peligroso. También menciona que las mujeres pueden aparecer simbolizadas mediante recipientes o vasijas, porque ambos son “contenedores”.
El sueño no es una reproducción literal de la percepción espiritual, es una traducción simbólica basada en semejanzas, asociaciones o correspondencias imaginativas.
Por eso quien sueña solamente recuerda haber visto el mar o la serpiente. El verdadero significado permanece oculto detrás de la imagen. Ahí interviene el intérprete de sueños.
La tarea del intérprete consiste en atravesar la forma sensible para descubrir la percepción espiritual que la originó. Debe preguntarse: ¿qué realidad puede estar simbolizada por esta imagen?
Ibn Jaldún describe este trabajo como una operación de analogía y discernimiento. El intérprete no se limita a memorizar símbolos fijos; debe analizar el contexto y las circunstancias accesorias.
Esto es importante porque el símbolo no tiene un único significado universal.
Por ejemplo, el mar puede significar un soberano, pero también puede indicar cólera, preocupación o un asunto grave. Del mismo modo, la serpiente puede representar un enemigo, pero también la vida o incluso una persona que guarda secretos.
El significado correcto depende de la situación concreta del soñador, del contexto del sueño y de la intuición del intérprete.
Ibn Jaldún incluso clasifica distintos tipos de sueños. Algunos son tan claros que no necesitan interpretación. Otros requieren trabajo simbólico. Cita una tradición islámica que distingue tres clases: sueños provenientes de Dios, sueños provenientes de un ángel y sueños provenientes del demonio.
Los sueños provenientes de Dios serían los completamente claros, casi transparentes. Los provenientes de un ángel son verdaderos pero simbólicos, por lo que necesitan interpretación. Los demoníacos serían los sueños confusos y engañosos.
La imaginación sólo puede formar imágenes utilizando materiales que el sujeto ya conoce sensorialmente.
Por eso pone el ejemplo del ciego de nacimiento. Un ciego jamás podría representar un soberano bajo la imagen del mar o una serpiente mediante formas visuales, porque nunca ha percibido visualmente esas cosas.
En consecuencia, su imaginación construiría símbolos utilizando sonidos, olores o percepciones táctiles.
Por eso insiste en que el intérprete debe considerar las circunstancias particulares del soñador. Si ignora las condiciones concretas de la persona, interpretará mal el sueño.
Transmisión
Después de haber explicado su fundamento metafísico y psicológico, ahora muestra cómo esta disciplina se transmitió históricamente dentro del islam y cómo llegó a constituirse como una verdadera ciencia.
Primero menciona a Muhammad Ibn Sirin, a quien presenta como uno de los grandes maestros de este arte. Ibn Sirin ocupa un lugar central en la tradición islámica de la oniromancia porque se le atribuían enormes capacidades para discernir el significado espiritual de los sueños. Según Ibn Jaldún, sus discípulos pusieron por escrito sus enseñanzas y transmitieron las reglas de interpretación.
Después menciona a Al-Karmani, quien también escribió un libro sobre la materia, y luego alude a numerosos autores posteriores que continuaron desarrollando esta ciencia. Lo importante aquí es que Ibn Jaldún presenta la interpretación de sueños como una tradición acumulativa de saberes, semejante a otras ciencias islámicas como el derecho o la teología.
Luego enumera algunas obras conocidas en el Magreb de su época. Habla del Al-Momattá de Abu Talib, del Al-Ishara de As-Salimi y del Kitab al-Marqaba al-Aliya de su maestro Ibn Rashid.
Ibn Jaldún afirma que la interpretación de los sueños es “una ciencia cuya luz es un reflejo de la profecía”.
Para él, los sueños verídicos y la profecía pertenecen a una misma estructura espiritual. Ambos proceden de percepciones del mundo invisible. La diferencia es de grado y perfección, no de naturaleza esencial.
La profecía constituye la forma más alta y pura de percepción espiritual. El sueño verdadero sería una participación parcial y disminuida de ese mismo fenómeno revelatorio.
Por eso había citado antes el famoso hadiz según el cual los sueños son “una de las cuarenta y seis partes de la profecía”. Ahora se comprende mejor el sentido profundo de esa afirmación: el sueño auténtico conserva un vínculo ontológico con la revelación profética.
Sin embargo, Ibn Jaldún mantiene siempre una gran prudencia. El capítulo termina con la frase: “Y Dios sabe todo lo que está oculto”.
Aunque el ser humano pueda recibir percepciones parciales del mundo invisible mediante sueños, sólo Dios posee el conocimiento total y absoluto de lo oculto.
Capítulo XIII: De las ciencias racionales y de sus diversas clases
Después de haber tratado las ciencias religiosas —jurisprudencia, teología, sufismo e interpretación de sueños— ahora aborda aquellas disciplinas que nacen de la razón humana misma y no exclusivamente de la revelación.
Lo primero que hace es afirmar una idea muy importante: las ciencias racionales no pertenecen a una sola civilización. No son exclusivas de los musulmanes, ni de los griegos, ni de ninguna nación concreta. Según él, aparecen naturalmente allí donde existe civilización y reflexión intelectual. Esto es fundamental dentro de la visión histórica de Ibn Jaldún, porque entiende el conocimiento filosófico como una capacidad universal del ser humano. Por eso dice que estas ciencias existen “desde los inicios de la civilización del mundo”.
Las llama también “ciencias filosóficas” o hikma (“sabiduría”). Aquí la palabra filosofía no tiene todavía el sentido moderno restringido, sino que engloba todo el saber racional organizado.
Luego establece una clasificación general de estas ciencias.
La primera y más importante es la lógica. Ibn Jaldún la define como la ciencia que protege a la mente de los errores del pensamiento. Su función consiste en distinguir lo verdadero de lo falso y enseñar cómo derivar correctamente conclusiones a partir de principios conocidos. En otras palabras, la lógica es el instrumento que permite pensar correctamente.
Esto refleja claramente la influencia de Aristóteles y de toda la tradición lógica griega transmitida al islam. Para Ibn Jaldún, la lógica no produce conocimiento por sí misma, sino que organiza el pensamiento y evita los juicios falsos. Funciona como una especie de “regla” o “balanza” del intelecto.
Después aparece la ciencia de la naturaleza, es decir, la física. Aquí el término “física” tiene un sentido mucho más amplio que el moderno. Incluye el estudio de los elementos, los minerales, las plantas, los animales, los cuerpos celestes y también el alma como principio de movimiento. Es básicamente la antigua filosofía natural heredada de los griegos.
Luego menciona la metafísica (ilahiya), que estudia las realidades suprasensibles o espirituales. Aquí entran las investigaciones sobre seres inmateriales y cuestiones relacionadas con el ser en cuanto ser. En la tradición islámica medieval, esta disciplina estaba muy influida por Avicena y Al-Farabi.
La cuarta gran área son las matemáticas (taʿalim), que divide en cuatro ramas.
La primera es la geometría, que estudia las cantidades continuas: líneas, superficies y sólidos. Ibn Jaldún utiliza la antigua clasificación griega entre cantidades “continuas” y “discretas”. Las continuas son aquellas que ocupan extensión espacial; las discretas son las que pueden contarse separadamente.
La segunda rama es la aritmética, que estudia precisamente esas cantidades discretas: los números y sus propiedades.
La tercera es la música. Esto puede parecer extraño desde una perspectiva moderna, pero en la tradición antigua la música era considerada una ciencia matemática porque estudiaba las proporciones numéricas de los sonidos y las armonías. La música, para los filósofos antiguos, era esencialmente teoría matemática del sonido.
La cuarta rama es la astronomía. Ibn Jaldún la describe como la ciencia que estudia las esferas celestes, los movimientos de los planetas, las retrogradaciones y las posiciones de los astros. Aquí se refleja claramente el modelo cosmológico antiguo heredado de Ptolomeo, basado en esferas celestes concéntricas.
Después Ibn Jaldún explica que de estas ciencias fundamentales derivan muchas ciencias secundarias.
De la física deriva la medicina. Esto es importante porque en el pensamiento medieval la medicina no era considerada una ciencia independiente, sino una aplicación de la filosofía natural al cuerpo humano.
De la aritmética derivan disciplinas prácticas como el cálculo comercial, las particiones hereditarias y las transacciones económicas. Aquí se ve claramente cómo Ibn Jaldún conecta las matemáticas con las necesidades concretas de la vida social y jurídica.
De la astronomía derivan las “tablas astronómicas”, utilizadas para calcular posiciones de los astros y movimientos celestes.
Todo este pasaje muestra algo muy importante: Ibn Jaldún no rechaza las ciencias racionales. Aunque critica ciertos excesos filosóficos en otros lugares de la Muqaddima, reconoce plenamente el valor intelectual de la lógica, las matemáticas, la medicina y las ciencias naturales.
Sin embargo, también prepara una distinción implícita entre dos órdenes del conocimiento: las ciencias racionales, obtenidas por la reflexión humana, y las ciencias reveladas, obtenidas mediante la profecía y la tradición religiosa.
Antes del islam, los pueblos más avanzados en las ciencias racionales fueron los persas y los griegos. Eso es importante porque Ibn Jaldún reconoce explícitamente que el conocimiento filosófico y científico existía antes del islam y alcanzó gran desarrollo en civilizaciones no musulmanas. Según él, esto ocurrió porque ambos imperios poseían una civilización muy avanzada y un dominio político extenso. Para Ibn Jaldún, las ciencias florecen allí donde hay prosperidad urbana, estabilidad y organización estatal. Es exactamente la misma lógica histórica que utiliza en otros capítulos de la Muqaddima.
Luego menciona a pueblos aún más antiguos: los caldeos, los asirios y los coptos. Aquí introduce el tema de las ciencias ocultas: magia, astrología, influencias astrales y talismanes. Según él, estas ciencias eran especialmente cultivadas en Egipto y Mesopotamia. Los coptos aparecen como expertos particulares en estas disciplinas.
Es interesante notar que Ibn Jaldún conecta esta tradición con ejemplos religiosos tomados del Corán, como la historia de Harut y Marut o los magos del Faraón. No está diciendo simplemente que esas narraciones sean mitos; más bien las usa como indicios históricos de que las antiguas civilizaciones orientales poseían conocimientos relacionados con prácticas mágicas y astrológicas.
Sin embargo, inmediatamente adopta una posición crítica. Explica que las religiones posteriores prohibieron progresivamente estas ciencias ocultas. Aquí aparece una idea importante: el conflicto entre ciertas prácticas esotéricas y la religión revelada. Ibn Jaldún afirma que estas ciencias terminaron desapareciendo casi por completo, sobreviviendo solamente en tradiciones fragmentarias transmitidas entre especialistas. Incluso aclara que no puede garantizar la veracidad de esos conocimientos y recuerda que la ley islámica prohíbe su práctica.
Después vuelve a las ciencias racionales propiamente filosóficas y se concentra en Persia. Afirma que allí las ciencias alcanzaron gran expansión gracias al tamaño y estabilidad del imperio persa. En este punto introduce una narración histórica muy interesante: sostiene que los griegos aprendieron muchas ciencias de los persas tras la conquista de Persia por Alejandro Magno.
Ibn Jaldún dice que la sabiduría antigua habría circulado desde Oriente hacia Grecia. No debemos entender esto en términos modernos de exactitud histórica estricta; más bien muestra cómo los intelectuales medievales concebían la transmisión del saber como una cadena continua entre civilizaciones.
Luego aparece uno de los episodios más famosos y debatidos del texto: la supuesta destrucción de libros persas por orden del califa Omar ibn al-Jattab. Según Ibn Jaldún, cuando los musulmanes conquistaron Persia encontraron innumerables libros científicos, y el general Saad ibn Abi Waqqas pidió instrucciones al califa sobre qué hacer con ellos.
La respuesta atribuida a Omar es célebre: si esos libros contienen verdad, el Corán basta; si contienen error, es mejor destruirlos. Por ello habrían sido arrojados al agua o al fuego.
Este relato es muy discutido por los historiadores modernos. Muchos consideran que probablemente sea legendario o exagerado. Pero lo importante aquí no es tanto su exactitud histórica como lo que revela sobre la percepción medieval de la relación entre revelación y saber antiguo.
Después Ibn Jaldún pasa al mundo griego. Explica que entre los griegos las ciencias racionales alcanzaron enorme perfección y menciona la tradición filosófica clásica. Aquí aparecen figuras fundamentales como Sócrates, Platón y especialmente Aristóteles.
Ibn Jaldún presenta una cadena de transmisión filosófica: Locmán → Sócrates → Platón → Aristóteles. Esta genealogía mezcla elementos históricos y legendarios. Locmán, por ejemplo, es una figura sapiencial mencionada también en el Corán.
Cuando habla de los “peripatéticos” (“gente del pórtico”), se refiere a la escuela aristotélica. Explica incluso el origen del nombre: enseñaban bajo un pórtico o paseo cubierto. Esta explicación refleja el conocimiento medieval islámico sobre la tradición filosófica griega.
Aristóteles ocupa un lugar absolutamente central. Ibn Jaldún lo llama “el primer preceptor” (al-muʿallim al-awwal), exactamente igual que los filósofos musulmanes medievales. Para ellos, Aristóteles representaba el máximo ordenamiento racional del conocimiento humano.
También menciona a comentaristas aristotélicos como Alejandro de Afrodisia y Temistio, mostrando el nivel de detalle de la tradición filosófica islámica.
Luego introduce otra transformación histórica decisiva: el paso del paganismo griego al cristianismo romano. Según Ibn Jaldún, cuando los emperadores romanos abrazaron el cristianismo abandonaron el estudio de las ciencias filosóficas. Nuevamente aparece la tensión entre religión y filosofía.
No dice necesariamente que el cristianismo destruyera completamente esas ciencias, sino que dejaron de ocupar el centro de la vida intelectual y quedaron encerradas en bibliotecas.
Antes del islam, según él, los árabes vivían en una condición de sencillez nómada y no cultivaban especialmente las artes ni las ciencias. Esto encaja perfectamente con toda su teoría de la ʿasabiyya: los pueblos nómadas poseen fuerza, cohesión y vigor político, pero las ciencias complejas suelen florecer solamente cuando aparece la vida urbana y sedentaria.
Por eso afirma que, tras las conquistas islámicas y el establecimiento del imperio musulmán, los árabes alcanzaron un grado extraordinario de civilización. En ese momento nace el interés por las ciencias racionales. Ibn Jaldún explica que los musulmanes comenzaron a interesarse por estas disciplinas porque convivían con obispos, sacerdotes y pueblos sometidos que ya conservaban tradiciones intelectuales antiguas. También agrega un elemento profundamente antropológico: “el espíritu del hombre aspira naturalmente al conocimiento”. No presenta la filosofía como una desviación artificial, sino como una inclinación propia de la inteligencia humana.
Aquí introduce una de las escenas fundamentales de la historia intelectual islámica: el movimiento de traducciones bajo los califas abasíes. Menciona primero al califa Al-Mansur, quien habría pedido al emperador griego libros científicos traducidos al árabe. Entre ellos aparecen las obras de Euclides y tratados de física.
Lo importante aquí es la reacción de los musulmanes: una vez que conocieron esos textos, desearon poseer muchos más. Ibn Jaldún describe así el comienzo del gran proceso de apropiación intelectual del legado griego.
Después aparece la figura decisiva de Al-Mamún. Ibn Jaldún lo presenta como un gobernante apasionado por las ciencias racionales. Según el relato, envió embajadores a los emperadores griegos para obtener manuscritos científicos y reunió traductores que vertieron esas obras al árabe.
Este episodio refleja el enorme movimiento cultural que efectivamente existió en Bagdad, especialmente alrededor de la famosa “Casa de la Sabiduría” (Bayt al-Hikma). Gracias a ello, el mundo islámico medieval heredó y desarrolló buena parte de la filosofía y la ciencia griega.
Ibn Jaldún subraya algo muy importante: los musulmanes no se limitaron a copiar a los griegos. Dice explícitamente que llevaron sus investigaciones tan lejos que pudieron refutar muchas opiniones de Aristóteles. Esto revela una visión dinámica del conocimiento: la tradición islámica no es presentada como una simple repetición, sino como una etapa creadora.
Luego menciona a grandes filósofos musulmanes. El primero es Al-Farabi, uno de los grandes sistematizadores de la filosofía aristotélica. Después aparece Avicena, quizá el filósofo más influyente del islam oriental. Finalmente menciona a Averroes, el gran comentarista de Aristóteles en al-Ándalus.
Es significativo que Ibn Jaldún considere a estos hombres como quienes alcanzaron “la máxima meta” de las ciencias racionales. Esto demuestra el enorme respeto intelectual que les tenía, aunque en otras partes critique ciertos excesos filosóficos.
Luego cambia de tema y pasa a las ciencias ocultas: astrología, magia y talismanes. Aquí aparecen figuras como Jabir ibn Hayyan y Maslama al-Majriti.
Pero aquí el tono se vuelve mucho más ambiguo y crítico. Ibn Jaldún admite que estas ciencias fascinaron a mucha gente, pero insinúa claramente que pueden conducir al error religioso. Cita incluso un versículo coránico para recordar que quienes se dejaron seducir por ellas deberán responder por ello.
Más adelante introduce otra de sus ideas centrales: la relación directa entre civilización y conocimiento. Explica que cuando decayó la civilización en el Magreb y en al-Ándalus, también desaparecieron las ciencias. Esto es completamente coherente con toda su teoría histórica: las ciencias necesitan ciudades, estabilidad, riqueza y vida urbana refinada. Cuando esas condiciones desaparecen, el saber también se debilita.
Sin embargo, dice que en Oriente —especialmente en Persia y Transoxiana— las ciencias todavía florecían debido al alto nivel de civilización urbana. Aquí menciona a Saad al-Din al-Taftazani, famoso erudito de Herat, como ejemplo de la continuidad intelectual oriental.
Finalmente aparece uno de los pasajes más sorprendentes de toda la Muqaddima. Ibn Jaldún afirma haber oído que, en las tierras de los “francos” —es decir, Europa occidental— las ciencias filosóficas estaban floreciendo nuevamente, que los cursos instituidos para las enseñanzas son numerosos, que las compilaciones que constituyen las materias son muy completas, que hay muchos hombres que las dominan a fondo, y numerosos estudiantes que se aplican a aprenderlas.
Capítulo XIV: Las ciencias relativas a los números
Empieza por la aritmética, a la que considera la primera y más evidente de las ciencias matemáticas. Lo interesante es que no la entiende simplemente como el arte práctico de contar, sino como una ciencia teórica dedicada al estudio de las propiedades internas de los números y de sus relaciones.
Desde el inicio introduce la idea de las progresiones numéricas. Primero habla de las progresiones aritméticas, es decir, aquellas series en las que cada término aumenta siempre en la misma cantidad. El ejemplo más simple sería:
1, 2, 3, 4, 5…
o también:
2, 4, 6, 8…
Ibn Jaldún señala una propiedad muy importante de estas progresiones: la suma de los extremos es igual a la suma de dos términos equidistantes del centro. Por ejemplo:
Además, cuando la serie tiene un número impar de términos, esa suma equivale al doble del término central. En la serie:
1, 2, 3, 4, 5
el término central es 3, y:
3 × 2 = 6
que coincide con las demás sumas. Aquí Ibn Jaldún está mostrando cómo los matemáticos antiguos buscaban armonías y regularidades internas en los números.
Luego pasa a las progresiones geométricas. Aquí ya no se suma siempre la misma cantidad, sino que cada término se obtiene multiplicando el anterior por una razón fija. Por ejemplo:
1, 2, 4, 8, 16…
o:
1, 3, 9, 27…
En este caso, la propiedad ya no es la suma, sino el producto. Ibn Jaldún explica que el producto de los extremos es igual al producto de términos equidistantes y también al cuadrado del término medio cuando la serie tiene un número impar de términos.
Por ejemplo:
1, 2, 4, 8, 16
Aquí:
4² = 16
Nuevamente aparece esa idea de simetría matemática y equilibrio interno.
Después Ibn Jaldún entra en una parte muy interesante: los números figurados, especialmente los números triangulares, cuadrados, pentagonales y hexagonales. Esto proviene directamente de la tradición pitagórica y griega antigua.
Los números triangulares se construyen sumando sucesivamente los números naturales:
y así sucesivamente.
Estos números pueden representarse formando triángulos de puntos. Por ejemplo, el número 6 puede dibujarse así:
Lo importante aquí es que para los matemáticos antiguos los números no eran solamente cantidades abstractas; poseían formas geométricas y armonías visuales.
Luego explica cómo, a partir de esos números triangulares, pueden generarse cuadrados y otros polígonos numéricos. Si se añaden ciertos números triangulares a otros números figurados, aparecen nuevas estructuras geométricas. Ibn Jaldún describe así una especie de “tabla” matemática donde los números se organizan según distintas figuras geométricas. Aquí se percibe claramente la influencia del pensamiento matemático griego tardío y neopitagórico.
También menciona varias categorías especiales de números: pares, impares, dobles de pares, dobles de impares, etc. Cada tipo poseería propiedades particulares estudiadas por la aritmética teórica.
Lo interesante es que Ibn Jaldún insiste en que todo esto no es simple entretenimiento intelectual. Dice que estas investigaciones sirven para fundamentar las reglas del cálculo. Es decir, la teoría numérica proporciona la base racional de las operaciones matemáticas prácticas.
Más adelante menciona a Avicena, explicando que muchos autores consideraban la aritmética una parte integrante de las matemáticas generales y no una disciplina independiente. También cita a Ibn al-Banna, quien habría extraído de esta ciencia sus aplicaciones prácticas para el cálculo.
Las ciencias evolucionan históricamente. Algunas ramas teóricas terminan siendo abandonadas cuando las sociedades se concentran solamente en sus aplicaciones prácticas. Por eso dice que muchos modernos descuidaron esta ciencia porque ya no era de “uso común” y sólo conservaron aquello útil para el cálculo cotidiano.
El arte del cálculo
Antes hablaba de progresiones, números triangulares y relaciones numéricas; ahora se concentra en las operaciones concretas utilizadas en la práctica cotidiana y científica.
Lo primero que hace es definir el cálculo como un “arte práctico”. Eso significa que no lo considera una ciencia puramente especulativa, sino una técnica operativa destinada a trabajar efectivamente con los números.
Luego divide todas las operaciones en dos grandes categorías: composición y descomposición.
La “composición” consiste en reunir números. La primera forma es la adición. Es simplemente juntar cantidades separadas:
3 + 5 = 8
Pero después introduce una forma más compleja de composición: la multiplicación. La explica de una manera muy interesante y antigua: multiplicar es repetir un número tantas veces como unidades existan en otro número.
Por ejemplo:
4 × 3
significa repetir el 4 tres veces:
4 + 4 + 4 = 12
Esto muestra que, para la matemática medieval, la multiplicación todavía se concebía como una forma reiterada de suma.
Luego pasa a la “descomposición”, es decir, separar o reducir números. La primera operación es la resta:
10 − 3 = 7
Aquí se elimina una cantidad de otra para hallar el residuo.
La segunda es la división, donde un número se reparte en partes iguales:
12 ÷ 3 = 4
La idea fundamental es que todas las operaciones matemáticas pueden reducirse a unir o separar cantidades.
Después Ibn Jaldún amplía el tema hacia las fracciones. Aquí define la fracción como la relación de un número con otro. Es una definición muy importante porque muestra que la matemática medieval entendía las fracciones no solamente como “pedazos”, sino como proporciones entre cantidades.
Por ejemplo:
son relaciones entre números enteros.
Más adelante introduce el concepto de raíz. La raíz cuadrada es el número que, multiplicado por sí mismo, produce un cuadrado perfecto.
Por ejemplo:
√9 = 3
porque:
3 × 3 = 9
Aquí aparece una distinción muy interesante entre números “racionales” y números “sordos”.
El número racional es aquel que puede expresarse exactamente y sin dificultad. Por ejemplo:
No requieren cálculos complejos porque producen enteros exactos.
Pero hay raíces que no pueden expresarse exactamente mediante números enteros o fracciones simples. A estas Ibn Jaldún las llama “sordas”. El ejemplo que da es:
√3
Porque su valor exacto no puede escribirse fácilmente. Hoy diríamos que es un número irracional:
√3 ≈ 1,732050…
La palabra “sordo” intenta transmitir precisamente esa imposibilidad de “hacer hablar” al número de manera exacta.
Luego lleva esto todavía más lejos con el ejemplo:
√(√3)
Es decir, la raíz de la raíz de 3.
Aquí Ibn Jaldún entra en terrenos matemáticos bastante sofisticados para la época, porque está mostrando que existen distintos niveles de irracionalidad y complejidad numérica.
Lo importante es que insiste en que incluso estas cantidades complejas pueden someterse a composición y descomposición. Es decir, las operaciones matemáticas no se limitan a números enteros simples; también abarcan fracciones, raíces y números irracionales.
La matemática islámica medieval poseía un nivel conceptual mucho más avanzado de lo que suele imaginarse. Los matemáticos musulmanes trabajaban no sólo con números prácticos para comercio o contabilidad, sino también con abstracciones numéricas complejas heredadas y desarrolladas a partir de la tradición griega e india.
Origen del cálculo
Lo primero que llama la atención es que considera el cálculo como un arte “de origen relativamente moderno”. Esto es interesante porque Ibn Jaldún distingue entre las matemáticas antiguas —como la geometría griega— y el desarrollo posterior de métodos operativos más prácticos, ligados al comercio, la administración y la vida urbana. El cálculo aparece aquí como una ciencia nacida de las necesidades de la civilización avanzada.
Por eso afirma que es “de una necesidad positiva en las transacciones”. Está pensando en actividades concretas: comercio, herencias, impuestos, repartos, contratos, contabilidad, conversiones monetarias y administración estatal. En el mundo islámico medieval, especialmente en ciudades comerciales como El Cairo, Fez, Túnez o Bagdad, el cálculo era indispensable para el funcionamiento económico.
Pero lo más profundo del texto viene después, cuando habla de la enseñanza.
Ibn Jaldún dice que el cálculo se había convertido en una base de la educación elemental en las grandes ciudades. No era solamente una técnica comercial; se lo veía como un entrenamiento intelectual.
Explica que esto ocurre porque el cálculo ofrece:
- conocimientos claros,
- demostraciones ordenadas,
- razonamientos exactos,
- conclusiones verificables.
Es decir, las matemáticas forman una mente disciplinada.
Por eso cita aquella frase notable:
“La primera cosa que les sucede es dejarse dominar por la verdad”.
La expresión es extraordinaria. Lo que quiere decir es que quien aprende cálculo se acostumbra a someterse a la evidencia objetiva. En matemática no basta la opinión, el prestigio o la retórica; el resultado correcto se impone por necesidad.
Por ejemplo:
2 + 2 = 4
no depende del poder político, de la tradición ni de la emoción. El cálculo obliga a aceptar la verdad demostrable.
Ibn Jaldún considera que este hábito intelectual termina moldeando el carácter. El estudiante aprende progresivamente:
- precisión,
- orden mental,
- rigor,
- honestidad intelectual,
- disciplina racional.
Por eso dice que el cálculo transforma la exactitud en una “segunda naturaleza”.
Aquí aparece un tema central en el pensamiento de Ibn Jaldún: las ciencias no sólo transmiten información, sino que forman hábitos del alma. Aprender matemáticas modifica la manera de pensar.
Después menciona obras importantes de cálculo utilizadas en el Magreb medieval. Habla especialmente de:
- el Al-Hisar es-Saguir,
- las obras de Ibn al-Banna al-Marrakushi,
- el Raf al-Hijab,
- el Fiqh al-Hisab,
- y el Al-Kamil.
Esto muestra que existía toda una tradición matemática magrebí muy desarrollada, muchas veces olvidada hoy.
Ibn al-Banna fue particularmente importante porque sistematizó reglas de cálculo y simplificó métodos matemáticos complejos. Ibn Jaldún admira especialmente que haya reemplazado símbolos oscuros por indicaciones más claras y comprensibles. Aquí se nota una preocupación pedagógica: no basta con saber; hay que transmitir el conocimiento de manera inteligible.
Luego Ibn Jaldún hace una observación filosófica muy profunda sobre las matemáticas. Dice que los problemas matemáticos suelen parecer fáciles cuando uno ve el resultado, pero la verdadera dificultad aparece al intentar demostrar por qué funcionan.
Esto es fundamental.
Resolver:
12 × 12 = 144
puede ser sencillo.
Pero explicar rigurosamente por qué el procedimiento funciona exige un nivel intelectual mucho más alto.
Ahí está, según Ibn Jaldún, la verdadera ciencia: en la demostración, no en la simple ejecución mecánica.
Por eso afirma que las ciencias matemáticas son difíciles no tanto por sus operaciones, sino por las pruebas racionales que justifican esas operaciones.
Álgebra
Mientras el cálculo ordinario sirve para operar con números visibles y conocidos, el álgebra trabaja con lo desconocido. Su finalidad es descubrir una cantidad oculta mediante relaciones racionales.
Por eso Ibn Jaldún define el álgebra como:
“un arte por medio del cual se extrae el número incógnito de aquel que es conocido”.
Es decir, el álgebra no comienza con certezas completas, sino con una relación parcial entre datos conocidos y desconocidos.
Aquí aparece una idea fundamental de toda el álgebra medieval: la incógnita.
Ibn Jaldún explica que los algebristas daban nombres especiales a los distintos “grados” de la incógnita.
El primero es el “número”, que corresponde a las cantidades conocidas.
El segundo es la “cosa” (shay’), que representa la incógnita misma. La llama así porque todavía no se sabe qué es exactamente. También la llama “raíz”.
Por ejemplo, en una ecuación moderna:
x + 5 = 12
la “cosa” sería x.
Luego viene el “capital” (māl), que corresponde al cuadrado de la incógnita.
Es decir:
x²
Ibn Jaldún está describiendo aquí la estructura clásica del álgebra árabe medieval:
- número,
- raíz,
- cuadrado.
Todavía no existían nuestros símbolos algebraicos modernos. No se escribía “x² + 5x = 6”, sino expresiones verbales.
Por ejemplo:
“un cuadrado y cinco raíces iguales a seis números”.
Eso era el álgebra antes de la notación moderna europea.
Después Ibn Jaldún describe las operaciones algebraicas fundamentales. Habla de:
- “oponer” términos,
- “restituir” términos fraccionarios,
- reducir grados,
- simplificar ecuaciones.
Está describiendo los procedimientos clásicos del álgebra islámica.
Especialmente importante es la palabra “restitución”, que traduce el término árabe al-jabr, origen de la palabra “álgebra”.
El al-jabr consistía en mover términos negativos de un lado al otro de la ecuación para volverlos positivos.
Por ejemplo:
x² = 40 - 5x
se transformaba en:
x² + 5x = 40
Ese “restablecimiento” o “restitución” es precisamente el al-jabr.
También menciona la reducción de grados, es decir, simplificar la ecuación hasta llevarla a las formas fundamentales conocidas.
Luego Ibn Jaldún señala algo muy interesante: para los matemáticos medievales sólo existían seis tipos fundamentales de ecuaciones resolubles.
Esto se debe a que todavía no trabajaban cómodamente con:
- números negativos,
- cero como solución,
- coeficientes negativos,
- notación simbólica general.
Por eso clasificaban las ecuaciones por tipos geométricos y positivos.
Por ejemplo:
- cuadrados iguales a números,
- raíces iguales a números,
- cuadrados y raíces iguales a números,
- etc.
Cada tipo tenía un procedimiento específico de resolución.
Ibn Jaldún menciona después a Al-Juarismi como el fundador de esta ciencia.
Esto es fundamental históricamente.
El nombre “algoritmo” viene precisamente de la latinización de “Al-Khwarizmi” (Al-Juarismi), y el término “álgebra” proviene de su obra:
Kitab al-jabr wa-l-muqabala
Fue uno de los libros más influyentes en la historia de las matemáticas.
Ibn Jaldún reconoce que Al-Juarismi fue el primero en sistematizar este arte, y luego menciona a otros matemáticos musulmanes como:
- Abu Kamil Shuja ibn Aslam,
- y comentaristas andalusíes como Al-Qurashi.
Esto muestra que Ibn Jaldún veía el álgebra como parte del gran desarrollo científico islámico que conectaba Persia, Oriente islámico, el Magreb y Al-Ándalus.
Después introduce una observación muy importante: algunos matemáticos orientales habían superado las seis ecuaciones clásicas y descubierto más de veinte formas diferentes.
Aquí se percibe el avance progresivo de las matemáticas islámicas hacia formas algebraicas más complejas.
Lo interesante es que Ibn Jaldún insiste en que esos métodos estaban “fundados en demostraciones geométricas”.
Eso refleja una característica esencial del álgebra medieval: todavía dependía profundamente de la geometría euclidiana.
No existía aún el álgebra puramente simbólica moderna.
Las ecuaciones eran demostradas mediante:
- áreas,
- cuadrados,
- rectángulos,
- proporciones geométricas.
Por ejemplo, completar cuadrados —algo básico en álgebra moderna— originalmente era un procedimiento geométrico literal.
Transacciones
Aquí las matemáticas dejan de ser solamente teoría abstracta y se convierten en herramientas concretas de la civilización urbana.
Por eso dice que esta ciencia consiste en aplicar el cálculo a:
- compras,
- ventas,
- medición de tierras,
- impuestos,
- y todas las operaciones donde intervienen números.
Esto revela algo muy importante: para Ibn Jaldún, el desarrollo matemático nace de las necesidades reales de la vida social compleja.
Una sociedad nómada o tribal necesita pocos cálculos sofisticados. Pero una gran ciudad comercial sí requiere:
- contabilidad,
- impuestos organizados,
- medición de propiedades,
- administración estatal,
- comercio internacional,
- repartición de herencias,
- cálculo monetario,
- contratos.
Es decir, las matemáticas avanzan junto con la urbanización y el refinamiento económico.
Eso encaja perfectamente con toda la teoría de la civilización de Ibn Jaldún en la Al-Muqaddimah: las ciencias florecen cuando la sociedad alcanza complejidad urbana y estabilidad política.
Luego explica que esta disciplina utiliza varias ramas matemáticas simultáneamente:
- aritmética,
- álgebra,
- fracciones,
- raíces,
- números enteros.
Es interesante que el álgebra ya aparece integrada a problemas comerciales prácticos. Muchas veces hoy imaginamos el álgebra como algo puramente escolar, pero históricamente nació ligada a problemas reales:
- repartos,
- deudas,
- comercio,
- herencias,
- medición,
- impuestos.
Por ejemplo, problemas clásicos del álgebra islámica eran:
“Un comerciante reparte una suma entre varios socios…”
o:
“Una herencia debe dividirse según determinadas proporciones…”
La matemática medieval islámica estaba profundamente conectada con el derecho y la economía.
Después Ibn Jaldún hace una observación pedagógica muy importante. Dice que se crearon muchísimos problemas matemáticos no solamente para resolver casos concretos, sino para formar hábitos mentales en el estudiante.
Es decir, la repetición de ejercicios tenía como finalidad:
- entrenar la mente,
- consolidar habilidades,
- automatizar procedimientos,
- desarrollar precisión intelectual.
Aquí nuevamente aparece una idea central en Ibn Jaldún: el aprendizaje ocurre mediante hábito y repetición gradual.
Esto coincide con lo que explica en otras partes de la Muqaddima sobre pedagogía: una ciencia no se domina instantáneamente; el intelecto necesita práctica reiterada hasta que el conocimiento se convierta en una facultad estable del alma.
Luego menciona autores andalusíes especializados en matemáticas aplicadas y comercio, como:
- Az-Zahrawi,
- Ibn al-Samh,
- y Abu Muslim Ibn Khaldun.
Esto es muy significativo porque muestra que Al-Ándalus no sólo fue un centro filosófico o literario, sino también matemático y técnico.
Además, Ibn Jaldún menciona que Abu Muslim Ibn Khaldun fue discípulo de Maslama al-Majriti, uno de los científicos más importantes del islam andalusí.
En el fondo, este texto muestra que para Ibn Jaldún las matemáticas tienen dos dimensiones inseparables: la dimensión racional abstracta y la dimensión práctica civilizatoria.
Las partes de las sucesiones
La partición de las herencias no era vista solamente como una cuestión jurídica o religiosa, también como una ciencia matemática compleja.
El problema central consiste en repartir una sucesión respetando exactamente las cuotas establecidas por la ley islámica. Pero Ibn Jaldún explica que la realidad familiar hace que estos repartos sean mucho más difíciles de lo que parecen. Por ejemplo, puede ocurrir que uno de los herederos muera antes de hacerse la división definitiva, de modo que la parte que le correspondía deba repartirse nuevamente entre sus propios herederos. También puede suceder que aparezca un heredero cuya existencia algunos reconozcan y otros nieguen, o que las cuotas legales sumadas excedan el total disponible de la herencia. Todo esto obliga a realizar cálculos extremadamente precisos.
Por eso señala que esta ciencia utiliza una gran parte del cálculo matemático: números enteros, fracciones, raíces e incluso procedimientos algebraicos. La ley fija ciertas proporciones —como un medio, un tercio, un sexto o un octavo— y luego el jurista debe armonizar todas esas partes dentro de una totalidad única. El derecho sucesorio islámico, entonces, impulsó el desarrollo de técnicas matemáticas muy refinadas.
Uno de los ejemplos más interesantes que menciona es el del ʿawl (“aaul”), que ocurre cuando las cuotas hereditarias determinadas por la ley sobrepasan el total de la herencia. En ese caso, las partes deben reducirse proporcionalmente. Esto requería operaciones matemáticas delicadas, porque el objetivo era mantener la justicia proporcional entre todos los herederos sin alterar arbitrariamente las relaciones fijadas por la ley.
Lo notable es que Ibn Jaldún considera esta disciplina como una ciencia doble. Por un lado pertenece a la jurisprudencia (fiqh), porque trata sobre reglas legales relativas a esposas, hijos, padres, hermanos y demás herederos. Pero al mismo tiempo pertenece al cálculo matemático, porque exige métodos técnicos para determinar con exactitud cuánto corresponde a cada uno. La ciencia de las herencias se convierte así en un punto de encuentro entre la religión, el derecho y la racionalidad matemática.
Después menciona que muchos sabios escribieron tratados especializados sobre esta materia, tanto en Oriente como en el Magreb. Cita especialmente a Imam al-Haramayn al-Juwayni y a varios autores malikíes, mostrando que cada escuela jurídica desarrolló métodos propios para abordar estos problemas.
También resulta interesante que Ibn Jaldún critique ciertas tradiciones que exaltaban exageradamente esta ciencia. Algunos afirmaban que las fará’id constituían “la tercera parte de la ciencia”. Sin embargo, él sospecha que esos dichos probablemente se referían a las obligaciones religiosas en general y no específicamente al cálculo de herencias.
Capítulo XV: Las ciencias geométricas
Comienza definiendo la geometría como la ciencia que estudia las cantidades, tanto continuas como discretas. Las cantidades continuas son las figuras espaciales: la línea, la superficie y el sólido. Las discretas corresponden a los números. Lo importante es que la geometría no estudia simplemente objetos físicos, sino las propiedades esenciales que permanecen necesariamente verdaderas.
Por eso da ejemplos clásicos de la geometría euclidiana: que los ángulos de un triángulo equivalen a dos rectos; que las paralelas nunca se encuentran; que los ángulos opuestos formados por dos rectas que se cruzan son iguales; o que en una proporción el producto de extremos y medios coincide. Ibn Jaldún no menciona estos ejemplos casualmente: representan verdades universales, necesarias y demostrables.
Después pasa a hablar de Euclides y de los Elementos, obra fundamental de toda la tradición geométrica antigua y medieval. Señala que fue uno de los primeros grandes libros científicos traducidos al árabe durante el califato abasí, especialmente bajo el gobierno de Al-Mansur. Esto es muy importante históricamente, porque Ibn Jaldún está describiendo el gran movimiento de traducción científica que conectó la filosofía y las matemáticas griegas con el mundo islámico.
Menciona además a grandes traductores y sabios como Hunayn ibn Ishaq, Thabit ibn Qurra y Avicena, mostrando cómo la ciencia islámica preservó, comentó y reorganizó el legado griego.
Pero lo más profundo del texto aparece cuando Ibn Jaldún explica la utilidad espiritual e intelectual de la geometría. Él sostiene que esta ciencia acostumbra a la mente a pensar correctamente. La razón es que las demostraciones geométricas poseen una coordinación rigurosa y un orden tan claro que casi impiden el error.
Aquí se ve una idea central de Ibn Jaldún: las ciencias forman hábitos mentales. La geometría no sólo enseña teoremas; moldea el intelecto. El estudiante aprende progresivamente:
- a encadenar premisas,
- a distinguir lo necesario de lo accidental,
- a evitar contradicciones,
- y a seguir demostraciones con exactitud.
Por eso cita aquella frase atribuida a Platón:
“No se permite la entrada a toda persona no geómetra”.
La frase expresa que la geometría era considerada una preparación para la filosofía misma. Quien no sabía razonar geométricamente todavía no había disciplinado suficientemente su inteligencia.
Todavía más interesante es la comparación final de sus maestros:
“El estudio de la geometría es para la mente lo que el jabón para la ropa”.
Así como el jabón limpia la suciedad de la tela, la geometría limpia la mente de confusiones, errores y desórdenes del pensamiento. La inteligencia se vuelve más precisa, más clara y más ordenada.
Geometría particular
Las matemáticas avanzadas estaban profundamente conectadas tanto con la astronomía como con las artes mecánicas y la arquitectura. Ya no se trata de la geometría elemental de líneas y triángulos, sino de formas mucho más complejas: esferas, conos y superficies curvas.
Primero habla de la geometría de las figuras esféricas. Menciona especialmente a Teodosio de Bitinia y Menelao de Alejandría, cuyos tratados eran fundamentales para comprender la astronomía. Esto tiene mucho sentido, porque para la astronomía medieval el cielo era concebido como un sistema de esferas celestes. Los movimientos de los planetas, las estrellas y los círculos astronómicos debían estudiarse geométricamente sobre superficies esféricas y no sobre superficies planas.
Por eso Ibn Jaldún explica que la astronomía depende directamente de esta geometría especializada. Las órbitas aparentes, los círculos celestes, las intersecciones de trayectorias y los movimientos de los astros exigían comprender cómo funcionan las líneas y figuras sobre una esfera. La astronomía medieval no podía desarrollarse sin trigonometría y geometría esférica.
Luego pasa a otro tema muy importante: las secciones cónicas. Aquí está entrando en una de las ramas más sofisticadas de la matemática antigua. Las figuras cónicas son las que se producen cuando un plano corta un cono en distintas posiciones. De allí surgen:
- el círculo,
- la elipse,
- la parábola,
- y la hipérbola.
Aunque Ibn Jaldún no enumera estos nombres directamente aquí, está hablando precisamente de esa tradición geométrica.
Lo interesante es que inmediatamente conecta esta teoría abstracta con aplicaciones prácticas. Dice que esta ciencia sirve para la carpintería, la arquitectura y las artes mecánicas. Es decir, las formas geométricas complejas permiten construir máquinas, mover grandes pesos y diseñar estructuras extraordinarias.
Aquí aparece una idea central del pensamiento científico medieval islámico: las matemáticas no eran solamente especulación teórica; tenían aplicaciones concretas en la ingeniería y la técnica.
Por eso menciona:
- el transporte de grandes piedras,
- instrumentos mecánicos,
- artificios de movimiento,
- edificios sorprendentes,
- y máquinas ingeniosas.
Esto recuerda toda la tradición de ingeniería mecánica desarrollada en el mundo islámico medieval, donde los matemáticos también eran inventores y arquitectos.
Finalmente menciona a los Banu Musa (los “Beni Shakir”), célebres por sus tratados de mecánica e ingeniería. Estos sabios escribieron obras sobre autómatas, sistemas hidráulicos y dispositivos mecánicos extraordinarios. Ibn Jaldún admira esas producciones, aunque reconoce que son difíciles de entender debido a la complejidad de las demostraciones geométricas involucradas.
Masaha
La palabra árabe que utiliza, masāḥa, significa literalmente “medición” o “agrimensura”, y corresponde a lo que hoy llamaríamos topografía o geometría aplicada al terreno.
Aquí la geometría deja de ser solamente una ciencia abstracta de líneas, figuras y demostraciones, para convertirse en una herramienta indispensable para la organización económica y política de la sociedad.
Ibn Jaldún señala primero que esta ciencia sirve para “medir el suelo”. Eso parece simple, pero en las sociedades agrícolas medievales era algo fundamental. El poder político dependía directamente de saber:
- cuánto terreno poseía cada persona,
- cuánto producía,
- cuánto debía pagar de impuestos,
- y cómo dividir correctamente las propiedades.
Por eso menciona expresamente los “campos sembrados”, las “tierras labrantías” y las “plantaciones”. La agrimensura era esencial para el Estado, porque los impuestos agrícolas constituían una de las principales fuentes de riqueza fiscal en los imperios medievales.
Aquí aparece nuevamente una de las grandes preocupaciones de Ibn Jaldún: la relación entre conocimiento y administración del poder. Las ciencias matemáticas permiten organizar el territorio y hacer funcionar el Estado.
También menciona otro aspecto importante: la división de tierras entre asociados y herederos. Esto conecta directamente con el derecho sucesorio islámico y con los problemas jurídicos de repartición patrimonial. En sociedades donde la tierra era el principal bien económico, medir correctamente los terrenos era indispensable para evitar conflictos.
Por eso esta ciencia estaba vinculada no sólo a las matemáticas, sino también:
- al derecho,
- a la fiscalidad,
- a la agricultura,
- y a la administración pública.
El detalle de que las medidas puedan expresarse en “palmos”, “codos” u otras unidades muestra además cómo la matemática medieval trabajaba todavía con sistemas corporales y prácticos de medición. Antes de los sistemas métricos modernos, el cuerpo humano servía como referencia para calcular distancias y superficies.
Aunque Ibn Jaldún dedica pocas líneas a esta disciplina, la considera suficientemente importante como para incluirla dentro de las ciencias geométricas. Eso revela algo clave de su pensamiento: para él las matemáticas no son un lujo intelectual aislado, sino una herramienta civilizatoria concreta que permite administrar la propiedad, distribuir recursos y sostener la vida urbana y agrícola.
La óptica
La idea fundamental que menciona es la teoría del “cono visual”. Según esta concepción clásica, la visión ocurre mediante un conjunto de rayos que forman un cono cuyo vértice está en el ojo y cuya base corresponde al objeto observado. Desde esa estructura geométrica se intentan explicar las deformaciones de la percepción.
Ibn Jaldún enumera varios ejemplos concretos de ilusiones ópticas. Dice que los objetos cercanos parecen grandes y los lejanos pequeños. Hoy esto parece evidente, pero para los pensadores medievales era necesario explicar racionalmente por qué ocurre. La óptica buscaba precisamente comprender cómo el ojo interpreta las distancias y las proporciones.
Luego menciona un ejemplo muy famoso en la tradición óptica medieval: los objetos vistos bajo el agua parecen más grandes. Esto ocurre por la refracción de la luz, aunque Ibn Jaldún no utiliza todavía ese lenguaje moderno. También señala que los objetos observados detrás de cuerpos transparentes cambian aparentemente de tamaño.
Otro ejemplo notable es el de la gota de lluvia que parece una línea recta mientras cae. Aquí está describiendo un fenómeno ligado a la persistencia visual: el ojo no capta cada posición aislada de la gota, sino una continuidad aparente del movimiento.
Lo mismo ocurre con el tizón encendido que, al girar rápidamente, parece formar un círculo de fuego. Ibn Jaldún está mostrando cómo el movimiento puede producir ilusiones en la percepción humana. Es un ejemplo extraordinariamente avanzado para su época porque revela interés en los mecanismos psicológicos y físicos de la visión.
Jaldún también conecta la óptica con la astronomía. Explica que esta ciencia ayuda a comprender las fases de la luna, los eclipses y la aparición de las nuevas lunas. Esto muestra que, para los medievales, la óptica no era solamente teoría visual, sino también una herramienta para interpretar los fenómenos celestes.
Finalmente menciona a Ibn al-Haytham, a quien considera el más importante de los musulmanes en esta disciplina. Ibn al-Haytham fue una figura decisiva en la historia de la ciencia porque desarrolló una teoría experimental de la visión y criticó muchas ideas ópticas antiguas. Su obra influyó profundamente tanto en el mundo islámico como en Europa medieval.
Capítulo XVI: La astronomía
Define claramente el método astronómico: observar los movimientos visibles de los astros y, desde allí, deducir racionalmente la estructura del cielo.
Para Ibn Jaldún, la astronomía no comienza con especulaciones metafísicas, sino con fenómenos observables: el avance y retroceso de los planetas, sus cambios aparentes de velocidad y posición, y el movimiento de las estrellas fijas.
Cuando menciona los movimientos “directos” y “retrógrados”, se refiere al fenómeno por el cual ciertos planetas parecen avanzar normalmente por el cielo y luego, durante un tiempo, retroceder. Este fenómeno desconcertó enormemente a la astronomía antigua. Para explicarlo, los astrónomos griegos imaginaron complejos sistemas de esferas y círculos secundarios.
Aquí Ibn Jaldún está describiendo el modelo geocéntrico clásico heredado de Claudius Ptolemy. Según este sistema:
- la Tierra ocupa el centro del universo,
- los astros se mueven en esferas,
- y algunos planetas giran además en pequeños círculos dentro de otros círculos mayores.
Por eso habla de “pequeñas esferas diferentes que se mueven dentro de la gran esfera del planeta”. Está describiendo los famosos epiciclos de la astronomía ptolomeica.
También menciona la “octava esfera”, vinculada a las estrellas fijas. En la cosmología medieval existían múltiples esferas celestes superpuestas:
- las esferas planetarias,
- luego la esfera de las estrellas fijas,
- y más allá otras esferas superiores relacionadas con el movimiento universal.
Lo interesante es que Ibn Jaldún introduce aquí una crítica epistemológica muy sofisticada. Dice que la astronomía no demuestra necesariamente cómo son realmente los cielos, sino solamente qué configuraciones geométricas podrían explicar los movimientos observados.
Ésta es probablemente una de las observaciones más profundas del texto. Ibn Jaldún distingue entre:
- el fenómeno observado,
- y el modelo matemático utilizado para explicarlo.
Cuando afirma que “una y misma cosa puede ser el resultado necesario, ya de una causa, ya de otra completamente diferente”, está diciendo algo muy cercano a una crítica moderna de los modelos científicos: un modelo puede funcionar matemáticamente sin que represente exactamente la realidad física última.
Es una postura extraordinariamente avanzada para el siglo XIV. Ibn Jaldún comprende que los sistemas astronómicos son construcciones racionales destinadas a explicar fenómenos, pero no necesariamente descripciones absolutas de la estructura real del cosmos.
Después menciona las observaciones astronómicas realizadas por los griegos y sus instrumentos, especialmente las esferas armilares. Estos instrumentos servían para reproducir mecánicamente el movimiento aparente de los cielos y calcular posiciones astronómicas.
Luego critica el abandono de la observación astronómica entre los musulmanes después del califa Al-Ma'mun. Explica que, aunque bajo su reinado hubo grandes proyectos astronómicos, éstos no continuaron. Según Ibn Jaldún, eso fue un problema porque los cielos cambian lentamente con el tiempo, y las antiguas observaciones terminan acumulando errores.
Aquí aparece nuevamente su preocupación por el deterioro de las ciencias cuando las civilizaciones pierden impulso intelectual. Las observaciones deben renovarse constantemente; de lo contrario, el conocimiento se vuelve defectuoso.
Finalmente menciona el Almagesto como la gran obra astronómica heredada de los griegos. También destaca los resúmenes y comentarios realizados por pensadores musulmanes como Avicenna y Averroes.
Las tablas astronómicas
Estas tablas eran, en esencia, grandes compilaciones numéricas destinadas a calcular la posición de los astros en cualquier momento del tiempo. No eran simples listas, sino verdaderas herramientas científicas y matemáticas utilizadas por astrónomos, calendarios religiosos, navegantes y astrólogos.
Ibn Jaldún señala que este arte “forma una rama del cálculo”. Eso es importante, porque muestra que la astronomía medieval dependía profundamente de las matemáticas prácticas. La observación sola no bastaba: era necesario convertir los movimientos celestes en números y operaciones.
El objetivo principal de las tablas era determinar:
- la posición de un astro,
- su velocidad,
- sus aceleraciones y retardaciones,
- y sus movimientos directos o retrógrados.
Todo esto se calculaba mediante reglas derivadas de la astronomía geométrica.
Cuando Ibn Jaldún habla de “movimientos directos y retrógrados”, continúa refiriéndose a los fenómenos planetarios del sistema geocéntrico. Los astrónomos medievales necesitaban tablas muy complejas para predecir cuándo un planeta parecería avanzar normalmente y cuándo parecería retroceder.
Por eso las tablas astronómicas eran tan importantes: permitían transformar teorías abstractas en predicciones concretas.
El pasaje también menciona conceptos técnicos fundamentales:
- el perigeo,
- el apogeo,
- y las desigualdades.
El perigeo es el punto donde un astro se encuentra más cercano a la Tierra; el apogeo, el más lejano. Las “desigualdades” son las irregularidades aparentes del movimiento planetario respecto del movimiento circular uniforme ideal.
La astronomía antigua consideraba que el movimiento perfecto debía ser circular y uniforme. Como los planetas no parecían comportarse así, se desarrollaron complejos sistemas matemáticos para explicar esas “desigualdades”.
Ibn Jaldún explica además que todas esas cantidades eran organizadas “en columnas ordenadas”. Esto es muy interesante porque los zijes funcionaban como enormes tablas computacionales manuales. Antes de las calculadoras y computadores, el astrónomo realizaba operaciones consultando columnas numéricas ya preparadas.
En cierto sentido, estas tablas eran equivalentes medievales de software astronómico.
Luego introduce dos conceptos técnicos:
- taʿdīl (“ecuación”),
- y taqwīm (“rectificación”).
La “ecuación” astronómica consistía en corregir matemáticamente la posición media de un astro para obtener su posición aparente real. La “rectificación” implicaba ajustar y precisar esos cálculos.
Aquí se ve claramente el enorme refinamiento matemático alcanzado por la astronomía islámica medieval. No se trataba simplemente de observar el cielo, sino de construir sistemas numéricos extremadamente complejos capaces de prever fenómenos astronómicos futuros.
Capítulo XVII: La lógica
En este capítulo Ibn Jaldún intenta explicar por qué la lógica es necesaria para el ser humano. Para ello comienza desde algo muy básico: la diferencia entre los hombres y los demás animales. Todos los animales poseen percepción sensible; ven, oyen, huelen y sienten. Pero el hombre posee además la capacidad de abstraer ideas universales. Esa facultad de abstracción es el fundamento mismo del pensamiento racional.
Ibn Jaldún describe este proceso de manera progresiva. El intelecto observa muchos individuos concretos y, dejando de lado sus diferencias particulares, extrae una forma común. Así nace la idea universal de “hombre”. Luego el entendimiento compara esa universalidad con otras semejantes y asciende a categorías más amplias, como “animal”, hasta llegar finalmente a géneros cada vez más abstractos y universales. El intelecto, por tanto, no permanece encerrado en lo sensible, sino que transforma la experiencia concreta en conocimiento conceptual.
A partir de ahí introduce una distinción fundamental entre el “concepto” y la “afirmación”. El concepto es simplemente captar la idea de una cosa, como cuando pensamos en “árbol”, “caballo” o “ser humano”, sin decir todavía nada acerca de ellos. La afirmación aparece cuando el intelecto une dos conceptos mediante un juicio, por ejemplo: “el hombre es mortal”. Allí ya no existe solamente percepción intelectual, sino razonamiento.
El problema es que el pensamiento humano puede equivocarse. Podemos formar conceptos confusos, hacer comparaciones defectuosas o construir razonamientos falsos creyendo que son verdaderos. Por eso Ibn Jaldún define la lógica como un sistema de reglas destinado a distinguir el pensamiento correcto del incorrecto. La lógica funciona así como una disciplina que guía al entendimiento y le impide desviarse.
El conocimiento humano avanza desde lo sensible hacia lo universal mediante la abstracción, y la lógica aparece como la herramienta que organiza correctamente ese ascenso intelectual. Sin ella, el pensamiento se movería de manera desordenada y caería fácilmente en contradicciones y errores.
Sin embargo, el planteamiento de Ibn Jaldún no convierte la lógica en una facultad absoluta. Él admira profundamente el razonamiento lógico, pero lo considera un instrumento humano limitado. La lógica puede ordenar las operaciones del intelecto y ayudar a alcanzar definiciones y juicios correctos, pero no elimina los límites naturales de la razón. Por eso, incluso al explicar la lógica, mantiene esa prudencia intelectual tan característica de toda su obra: el entendimiento humano posee una gran capacidad de abstracción y análisis, pero sigue siendo una facultad finita frente a la totalidad de la realidad.
La lógica alcanzó su forma sistemática con Aristotle. Antes de él, dice, los antiguos trataban estas cuestiones de manera dispersa y parcial, sin reunirlas en una ciencia ordenada. Aristóteles habría sido quien organizó definitivamente el estudio del razonamiento y colocó la lógica como introducción de todas las ciencias filosóficas.
La lógica aparece entonces como la “ciencia primera”, no porque sea la más elevada metafísicamente, sino porque enseña el modo correcto de pensar antes de entrar en cualquier otra disciplina. Nadie puede investigar física, metafísica o teología racional si primero no aprende a distinguir un razonamiento válido de uno defectuoso.
Ibn Jaldún resume luego la estructura clásica del Órganon aristotélico. Lo interesante es que no presenta esos libros simplemente como textos aislados, sino como un recorrido gradual por las operaciones del pensamiento humano.
Primero se estudian las categorías o “predicamentos”, es decir, las formas más generales mediante las cuales el intelecto clasifica la realidad. El entendimiento abstrae de las cosas sensibles ciertos géneros universales y aprende a ordenar conceptualmente el mundo. Después viene el análisis de los juicios afirmativos, donde ya no se trata solamente de conceptos aislados, sino de proposiciones que afirman o niegan algo.
Desde ahí se pasa al silogismo, núcleo central de la lógica aristotélica. El silogismo es el mecanismo mediante el cual el intelecto deduce una conclusión a partir de premisas. Por ejemplo:
- Todo hombre es mortal.
- Sócrates es hombre.
- Luego Sócrates es mortal.
La lógica intenta mostrar cuándo una deducción de este tipo es válida y cuándo no lo es.
Ibn Jaldún introduce aquí una distinción importante entre la “forma” y la “materia” del silogismo. La forma corresponde a la estructura misma del razonamiento; la materia corresponde al contenido de las premisas. Un razonamiento puede estar correctamente construido desde el punto de vista formal y, sin embargo, conducir a un error si las premisas son falsas o inciertas.
Por eso dedica especial importancia al libro de la demostración, donde Aristóteles analiza las condiciones necesarias para alcanzar la certeza. Las premisas deben ser verdaderas, esenciales y primeras; de otro modo no producen ciencia auténtica. Aquí aparece la idea clásica de que el conocimiento científico exige fundamentos sólidos y no simples opiniones.
Más adelante Ibn Jaldún menciona la dialéctica, cuyo propósito es debatir y refutar argumentos probables; el sofisma, que enseña a reconocer razonamientos engañosos; la retórica, orientada a persuadir; y finalmente la poética, que actúa sobre la imaginación mediante comparaciones e imágenes.
Historia
Los filósofos antiguos sintieron la necesidad de estudiar con más precisión las “universalidades”, es decir, las nociones generales mediante las cuales el intelecto conoce la realidad. Aquí aparecen las famosas cinco universalidades:
- el género,
- la especie,
- la diferencia,
- la propiedad,
- y el accidente.
Estas categorías fueron desarrolladas especialmente por Porphyry en su famosa introducción lógica conocida como la Isagoge. Ibn Jaldún explica que este tratado terminó integrándose al conjunto lógico aristotélico, aumentando el número de libros del Órganon.
Lo importante es que estas universalidades buscaban explicar cómo el intelecto clasifica las cosas del mundo. Por ejemplo, “animal” es un género; “hombre” es una especie dentro de ese género; la racionalidad sería la diferencia específica que distingue al hombre de otros animales. Así, la lógica medieval no era solamente una técnica argumentativa, sino también una teoría de cómo el pensamiento organiza la realidad.
Después Ibn Jaldún muestra cómo toda esta tradición fue traducida al árabe y desarrollada por los grandes filósofos islámicos, especialmente Al-Farabi, Avicenna y Averroes. Para él, estos autores no fueron simples transmisores de la filosofía griega, sino verdaderos reorganizadores y comentaristas de la lógica.
Sin embargo, el núcleo más interesante del texto aparece cuando Ibn Jaldún critica a los lógicos posteriores. Dice que los sabios tardíos cambiaron profundamente el sistema tradicional. Comenzaron a eliminar partes enteras del antiguo Órganon, especialmente los libros relacionados con:
- la demostración,
- la dialéctica,
- la retórica,
- la poética,
- y el sofisma.
Es decir, abandonaron justamente aquellas partes donde Aristóteles estudiaba las distintas formas reales del discurso humano.
Según Ibn Jaldún, los lógicos posteriores redujeron la lógica a una técnica abstracta y excesivamente formal. Dejaron de verla como un instrumento práctico para alcanzar conocimiento y comenzaron a tratarla como una ciencia autónoma encerrada en sí misma.
Por eso critica las “disertaciones prolijas y difusas” de los autores tardíos. Está señalando que la lógica se volvió demasiado escolástica, demasiado técnica y excesivamente separada de sus fines originales.
Aquí aparece una característica muy importante del pensamiento de Ibn Jaldún: su desconfianza frente a la hipertrofia intelectual. Él admira las ciencias racionales, pero cree que cuando una disciplina se separa demasiado de su función práctica y se convierte en puro tecnicismo, comienza a perder vitalidad.
También lamenta el abandono de los antiguos textos griegos y de sus métodos originales. Considera que las obras clásicas contenían los verdaderos frutos de la lógica y que los autores posteriores, al resumirlas y reorganizarlas, terminaron empobreciendo parte de esa riqueza intelectual.
La lógica aristotélica en el islam
Los antiguos musulmanes y los primeros teólogos miraban con enorme sospecha la lógica aristotélica. No se trataba simplemente de una preferencia académica distinta, sino de una desconfianza profunda hacia un método considerado extranjero y potencialmente peligroso para la fe. Según Ibn Jaldún, aquellos sabios “la condenaron con una severidad extrema” y prohibieron tanto aprenderla como enseñarla.
La razón principal de esta hostilidad era que la lógica provenía de la filosofía griega, especialmente de Aristotle, y muchos temían que sus categorías racionales terminaran subordinando la revelación religiosa a criterios puramente humanos. Para los primeros musulmanes, la verdad fundamental provenía del Corán y de la Sunna, no de construcciones filosóficas elaboradas fuera del islam.
Sin embargo, Ibn Jaldún explica que más tarde algunos grandes pensadores comenzaron a flexibilizar esa posición. Aquí menciona especialmente a Al-Ghazali y a Fakhr al-Din al-Razi. Estos autores comprendieron que la lógica podía utilizarse como instrumento defensivo para proteger la fe frente a herejías, filósofos o sectas rivales.
Ahí aparece el nacimiento pleno del ʿilm al-kalām, la teología escolástica islámica. Ibn Jaldún describe cómo los teólogos comenzaron a construir sistemas racionales destinados a defender doctrinas religiosas mediante argumentos filosóficos.
Entonces enumera varios ejemplos concretos de esos razonamientos.
Uno de ellos es la demostración de la “novedad del mundo”, es decir, la idea de que el universo no es eterno sino creado por Dios. Para probarlo, los teólogos afirmaban que el mundo está compuesto de “accidentes” cambiantes: colores, movimientos, temperaturas, posiciones, transformaciones. Como esos accidentes aparecen y desaparecen constantemente, concluían que el mundo entero también debía ser contingente y creado. La fórmula que resume este razonamiento es la que Ibn Jaldún cita:
“Lo que no está desprovisto de novedades es él mismo novedad”.
Es decir: si algo está lleno de cambios temporales, no puede ser eterno.
Otro ejemplo que menciona es el argumento del “impedimento mutuo”, utilizado para demostrar la unicidad divina. El razonamiento consiste en afirmar que si existieran varios dioses absolutos, sus voluntades podrían entrar en conflicto. Si uno quisiera mover el universo y otro detenerlo, surgiría contradicción. Como el cosmos posee orden y unidad, concluyen que sólo puede existir una voluntad soberana absoluta.
Ibn Jaldún menciona también las doctrinas atomistas de los teólogos musulmanes. Ellos sostenían la existencia de “sustancias simples”, es decir, átomos indivisibles creados continuamente por Dios. Incluso el tiempo era concebido como una serie de instantes separados, no como una continuidad fluida. Además negaban una causalidad natural independiente: el fuego no quema por sí mismo, sino porque Dios crea el acto de quemar en cada instante.
Aquí Ibn Jaldún está describiendo una metafísica profundamente ocasionalista. Todo depende directamente de la acción divina continua. Nada posee poder autónomo real.
El pasaje se vuelve especialmente interesante cuando menciona a Al-Baqillani y a los primeros ashʿaríes. Según ellos, los argumentos racionales usados para defender la fe eran tan importantes que atacarlos equivalía casi a atacar los propios dogmas religiosos.
Eso significaba que la estructura racional construida por la escolástica islámica terminó adquiriendo un carácter casi sagrado.
Y aquí aparece implícitamente una de las críticas más profundas de Ibn Jaldún. Él observa que los teólogos terminaron absolutizando herramientas racionales contingentes. Lo que originalmente era un medio para defender la religión comenzó a confundirse con la religión misma.
La lógica clásica se apoya sobre presupuestos metafísicos que chocaban con las doctrinas de muchos teólogos musulmanes antiguos.
Ibn Jaldún comienza diciendo que toda la lógica gira alrededor de dos principios fundamentales. El primero es la “conexión inteligible”, es decir, la idea de que existe una relación racional objetiva entre causa y efecto. Cuando vemos fuego y combustión, suponemos que el fuego produce naturalmente el quemar. Cuando observamos una semilla y luego un árbol, entendemos que hay una relación causal inteligible entre ambos.
Pero muchos teólogos musulmanes, especialmente los ashʿaríes antiguos, rechazaban precisamente eso. Ellos sostenían que no existe una causalidad necesaria en las cosas creadas. El fuego no quema por naturaleza propia; Dios crea el acto de quemar en cada instante. La relación entre causa y efecto no sería necesaria sino habitual. Nosotros vemos repetición constante y creemos que existe causalidad, pero en realidad todo depende de la voluntad divina inmediata.
Aquí Ibn Jaldún está mostrando el choque profundo entre Aristóteles y la teología ocasionalista islámica. La lógica aristotélica supone que las cosas poseen naturalezas estables y relaciones causales comprensibles; los antiguos mutakallimūn sospechaban precisamente de esa autonomía natural.
El segundo principio que menciona es todavía más importante: la existencia objetiva de los universales.
Para los lógicos griegos, conceptos como “hombre”, “animal”, “árbol” o “triángulo” no son simples palabras arbitrarias. Expresan realidades universales que existen de algún modo en la naturaleza de las cosas. Por eso la lógica puede clasificar el mundo mediante género, especie, diferencia específica, propiedad y accidente.
Así, por ejemplo:
- “Animal” sería el género.
- “Hombre” la especie.
- “Racional” la diferencia específica.
- “Capacidad de reír” una propiedad.
- “Ser blanco” un accidente.
Toda la clasificación lógica aristotélica depende de que esas estructuras reflejen realmente la naturaleza del mundo.
Pero Ibn Jaldún explica que muchos teólogos musulmanes negaban eso. Para ellos, los universales no existen fuera de la mente. “Humanidad” no existe como realidad objetiva; sólo existen individuos concretos: este hombre, aquel hombre, otro hombre. El universal sería simplemente una construcción mental.
Entonces el problema se vuelve enorme.
Si los universales no existen objetivamente, toda la arquitectura lógica aristotélica empieza a derrumbarse. Ibn Jaldún dice explícitamente:
“De esa manera se hallaban aniquiladas las cinco universalidades”.
Y si desaparecen las universalidades, también se debilitan las definiciones esenciales, las categorías aristotélicas y los primeros principios racionales.
Por eso menciona que se destruían:
- las diez categorías,
- las definiciones esenciales,
- las proposiciones necesarias,
- el Libro de la Demostración,
- el Libro de la Dialéctica.
En otras palabras, se estaba desmantelando prácticamente toda la metafísica aristotélica.
Ibn Jaldún quiere mostrar que los antiguos escolásticos musulmanes estaban atrapados en una tensión enorme. Si aceptaban plenamente la lógica aristotélica, debían abandonar varios principios fundamentales de su teología atomista y ocasionalista. Pero si mantenían sus doctrinas teológicas tradicionales, entonces quedaba destruida buena parte de la lógica clásica.
Por eso los primeros teólogos desconfiaban profundamente de la lógica y algunos incluso la consideraban herejía o infidelidad.
Sin embargo, el panorama cambia con Al-Ghazali.
Ibn Jaldún explica que Al-Ghazālī y los teólogos posteriores comenzaron a modificar la escolástica islámica para hacerla compatible con la lógica. Éste es un momento decisivo en la historia intelectual del islam.
Los nuevos teólogos abandonaron varios principios antiguos:
- negaron el atomismo radical,
- rechazaron el vacío absoluto,
- admitieron cierta continuidad de los accidentes,
- aceptaron parcialmente la causalidad racional,
- reconocieron la utilidad de los universales.
En vez de combatir la lógica, comenzaron a integrarla dentro del pensamiento islámico.
Aquí Ibn Jaldún está describiendo una verdadera transformación epistemológica. El kalām deja de ser un sistema puramente defensivo basado en polémicas religiosas y empieza a absorber herramientas filosóficas griegas.
Pero el texto no es simplemente histórico. También contiene una observación crítica muy fina.
Ibn Jaldún parece sugerir que tanto filósofos como teólogos construyen sistemas intelectuales dependientes de presupuestos iniciales. Cambiar un principio básico altera toda la estructura posterior. Por eso dedica tanto espacio a mostrar cómo la aceptación o rechazo de los universales modifica completamente la lógica, la metafísica y la teología.
Capítulo XVIII: La física
Ibn Jaldún presenta la física como una de las grandes ciencias racionales heredadas de la tradición filosófica griega. Pero hay que entender inmediatamente que la palabra “física” aquí no significa la física moderna de Newton o Einstein, sino la physis aristotélica: la ciencia de la naturaleza, del movimiento y de los principios internos que hacen actuar a los cuerpos.
Por eso Ibn Jaldún define esta disciplina diciendo que estudia:
“el cuerpo en tanto experimenta movimiento y reposo”.
Esa frase es profundamente aristotélica. La naturaleza se comprende a través del cambio. La pregunta central no es todavía matemática, como ocurrirá en la ciencia moderna, sino ontológica: ¿qué hace que una cosa se mueva?, ¿por qué cambia?, ¿qué principios internos producen transformación?
A partir de ahí Ibn Jaldún enumera los grandes ámbitos que estudia esta ciencia: los cielos, los elementos, los minerales, las plantas, los animales, los fenómenos atmosféricos y también el alma.
Eso puede sorprender al lector moderno, porque hoy separaríamos astronomía, meteorología, biología, psicología y geología. Pero dentro de la física aristotélica todo ello pertenecía al mismo campo general: el estudio de los cuerpos naturales y sus movimientos.
Así, cuando Ibn Jaldún menciona:
“nubes, vapores, truenos, relámpagos, huracanes”
está describiendo lo que Aristóteles llamaba los “meteorológicos”, es decir, fenómenos intermedios entre el cielo y la tierra.
Y cuando habla del alma humana, animal y vegetal, no se refiere al alma en sentido exclusivamente religioso, sino al principio vital que explica las operaciones de los seres vivos.
En el aristotelismo clásico existen varios niveles de alma:
- el alma vegetal, responsable de nutrición y crecimiento;
- el alma animal, que añade sensación y movimiento;
- el alma racional, propia del ser humano.
Por eso Ibn Jaldún dice que la física estudia:
“el agente que provoca el movimiento en los cuerpos”.
La física antigua no separaba completamente cuerpo y alma. El alma era precisamente el principio de movimiento y organización del cuerpo vivo.
Después de explicar el contenido de esta ciencia, Ibn Jaldún pasa a su historia intelectual dentro del islam. Señala que las obras de Aristotle fueron traducidas al árabe durante el reinado del califa abasí Al-Ma'mun, gran impulsor de la traducción de textos griegos.
Aquí Ibn Jaldún está aludiendo al enorme movimiento de transmisión cultural que tuvo lugar en Bagdad, especialmente en la Bayt al-Ḥikma o Casa de la Sabiduría. Gracias a ese proceso, la filosofía griega pasó a integrarse dentro del mundo islámico.
Luego menciona a los grandes filósofos musulmanes que desarrollaron esta tradición.
El primero es Avicenna. Ibn Jaldún lo presenta como un pensador enormemente sistemático, capaz de reunir todas las ciencias filosóficas en una sola gran obra: el Kitāb al-Shifāʾ.
Pero añade algo muy importante: Ibn Sina no se limitó a repetir a Aristóteles. Intentó corregirlo y desarrollar posiciones propias. Por eso dice:
“Parece haber tenido por finalidad impugnar la mayor parte de las doctrinas emitidas por Aristóteles”.
Aquí Ibn Jaldún reconoce implícitamente la originalidad de Avicena. La filosofía islámica no fue una simple traducción del pensamiento griego; produjo sistemas nuevos.
En cambio, Averroes aparece descrito de manera distinta. Ibn Rushd buscó defender a Aristóteles y restaurar su interpretación auténtica. Mientras Avicena reformula y transforma el aristotelismo, Averroes intenta comentarlo y preservarlo.
Ibn Jaldún resume elegantemente esa diferencia diciendo:
“Ibn Roshd optó por otro curso”.
Esa frase encierra una de las grandes divisiones de la filosofía medieval islámica:
- Avicena construye un aristotelismo profundamente islamizado y neoplatónico.
- Averroes intenta volver al Aristóteles original.
Finalmente Ibn Jaldún menciona a Nasir al-Din al-Tusi y a Fakhr al-Din al-Razi, mostrando cómo estas discusiones filosóficas continuaron durante siglos dentro del islam oriental.
Capítulo XIX: La medicina
Una de las grandes ciencias racionales vinculadas directamente a la civilización urbana. No la considera una simple práctica empírica aislada, sino una disciplina compleja que requiere observación, teoría, experiencia y refinamiento cultural.
La definición inicial ya muestra claramente el horizonte de la medicina medieval:
“preservar la salud y curar las enfermedades”.
La medicina no aparece únicamente como curación de la enfermedad, sino también como conservación del equilibrio natural del cuerpo. Esto proviene directamente de la tradición hipocrático-galénica, donde la salud se entendía como armonía de humores y proporciones internas.
Por eso Ibn Jaldún insiste tanto en el “temperamento” (mizāj). Cada persona posee una constitución particular determinada por la combinación de calor, frío, humedad y sequedad. El médico debe reconocer esa constitución antes de aplicar cualquier remedio.
Aquí la medicina medieval no funciona todavía según anatomía celular o bacteriología moderna. Se basa en la teoría humoral heredada de Galen. El cuerpo se concebía como un sistema dinámico de humores:
- sangre,
- flema,
- bilis amarilla,
- bilis negra.
La enfermedad surgía cuando esos elementos perdían equilibrio.
Por eso Ibn Jaldún menciona la observación:
“del color de la piel, la sobreabundancia de humores y la agitación del pulso”.
El diagnóstico medieval dependía enormemente de signos externos visibles. El médico debía leer el cuerpo como un sistema de indicios. El pulso, el color, la temperatura, el sueño, la orina y el aspecto general del paciente eran interpretados como manifestaciones de procesos internos invisibles.
También es muy interesante la idea de que el médico:
“ha de imitar la naturaleza y secundarla”.
Aquí aparece uno de los principios fundamentales de la medicina antigua: la naturaleza posee una tendencia propia hacia el equilibrio y la curación. El médico no “vence” la enfermedad desde fuera, sino que ayuda a la naturaleza a restaurar el orden perdido.
Por eso Ibn Jaldún insiste en considerar:
- la estación del año,
- la edad del enfermo,
- el tipo de enfermedad,
- la fuerza natural del cuerpo.
La medicina medieval es profundamente cosmológica. El cuerpo humano está integrado al ritmo del universo: estaciones, clima, alimentación, edad y entorno influyen directamente sobre la salud.
Luego Ibn Jaldún menciona cómo la medicina comenzó a especializarse. Dice que algunos tratados se concentraron exclusivamente en órganos concretos, especialmente los ojos.
Esto es importante porque el mundo islámico medieval desarrolló una oftalmología extraordinariamente avanzada. La frecuencia de enfermedades oculares en regiones áridas y soleadas hizo que los médicos musulmanes perfeccionaran cirugías, colirios y técnicas diagnósticas muy sofisticadas.
Después aparece la figura central de Galen. Ibn Jaldún lo presenta como el gran maestro de la medicina clásica. Galeno no sólo ofrecía tratamientos; construyó un sistema total que integraba:
- anatomía,
- fisiología,
- farmacología,
- teoría humoral,
- diagnóstico,
- dieta.
Durante siglos, tanto el mundo islámico como Europa consideraron sus obras prácticamente la autoridad médica suprema.
Ibn Jaldún menciona además a varios gigantes de la medicina islámica.
Primero aparece Al-Razi, célebre por su enorme experiencia clínica y por distinguir enfermedades como la viruela y el sarampión.
Luego menciona a Avicenna, cuyo Canon de Medicina se transformó en uno de los libros médicos más influyentes de toda la historia, utilizado incluso en universidades europeas hasta la Edad Moderna.
Destaca a Ibn Zuhr, uno de los grandes representantes de la medicina andalusí, particularmente importante por su énfasis en la observación clínica directa.
Dice que la medicina ha decaído en las ciudades musulmanas porque también ha declinado la civilización misma.
Aquí vuelve a aparecer la gran tesis de toda la Muqaddima: las ciencias dependen de la prosperidad urbana.
La medicina avanzada necesita:
- ciudades complejas,
- riqueza,
- estabilidad política,
- instituciones,
- maestros,
- bibliotecas,
- hospitales,
- especialización profesional.
Cuando una civilización entra en decadencia, las ciencias también se debilitan.
Por eso Ibn Jaldún concluye que la medicina:
“es una ciencia producida por las exigencias de la civilización y el lujo de la vida urbana”.
Allí donde existe urbanización avanzada, abundancia y organización, aparecen también la medicina, la filosofía, las matemáticas y las artes.
Medicina profética
Por otro lado, diferencia la medicina científica urbana de las prácticas médicas tradicionales de los pueblos nómadas. Ibn Jaldún dice que los beduinos y tribus árabes poseían conocimientos médicos basados principalmente en la experiencia acumulada:
“una empírica muy limitada y en un pequeño número de casos particulares”.
Es decir, se trataba de observaciones prácticas transmitidas oralmente entre generaciones. Ancianos, curanderos y mujeres experimentadas conservaban recetas y remedios tradicionales. Algunas podían funcionar correctamente, pero no constituían una ciencia organizada fundada sobre principios universales.
La medicina científica requiere:
- observación sistemática,
- acumulación escrita,
- hospitales,
- enseñanza,
- refinamiento intelectual,
- estabilidad social.
En cambio, las sociedades tribales conservan conocimientos fragmentarios y prácticos, útiles para la supervivencia inmediata, pero no desarrollan sistemas científicos complejos.
Luego Ibn Jaldún introduce un tema extremadamente sensible: las referencias médicas presentes en los hadices y tradiciones proféticas.
Su afirmación es muy audaz para la época:
“no forman de ningún modo parte de la revelación divina”.
Aquí Ibn Jaldún está haciendo una distinción epistemológica radical. El Profeta —según él— tenía dos dimensiones distintas:
- como mensajero divino transmite la revelación;
- como ser humano participa de las costumbres y conocimientos de su sociedad.
Por eso sostiene que las prácticas médicas mencionadas en las Tradiciones pertenecen al segundo ámbito, no al primero.
Es decir, cuando el Profeta recomendaba ciertos alimentos, remedios o prácticas terapéuticas, estaba actuando dentro del horizonte cultural árabe de su tiempo, no necesariamente transmitiendo una ciencia médica revelada sobrenaturalmente.
Para apoyar esta idea, Ibn Jaldún utiliza un ejemplo muy famoso dentro del islam: el episodio de la polinización de las palmeras datileras.
Según el hadiz, el Profeta sugirió abandonar cierta técnica agrícola usada por los campesinos. Ellos obedecieron, pero la cosecha resultó mala. Entonces el Profeta respondió:
“Vosotros sabéis mejor que yo lo que se relaciona con vuestros intereses mundanos”.
Ibn Jaldún considera este episodio fundamental. Para él demuestra que la misión profética no consistía en enseñar agricultura, medicina o técnicas materiales, sino religión y ley divina.
Este punto es extraordinariamente importante porque limita explícitamente el alcance epistemológico de la revelación.
No todo lo que el Profeta hizo o dijo pertenece necesariamente al ámbito doctrinal absoluto. Algunas cosas corresponden simplemente a la experiencia humana ordinaria.
Por eso Ibn Jaldún rechaza la idea de que los remedios mencionados en hadices deban aceptarse obligatoriamente como medicina científicamente infalible.
Sin embargo, introduce inmediatamente una matización espiritual muy importante. Dice que esos remedios podrían producir beneficios:
“si se quisiera usar esos medicamentos con el fin de merecer la bendición divina”.
Aquí distingue entre eficacia médica natural y bendición espiritual (baraka).
El remedio podría no pertenecer a la medicina científica rigurosa, pero el creyente podría recibir beneficio espiritual o incluso físico gracias a la sinceridad de su fe y a la bendición asociada al Profeta.
Luego menciona el ejemplo de la miel usada para tratar enfermedades intestinales. La miel sí posee propiedades terapéuticas reales, pero Ibn Jaldún no quiere convertir ese caso en prueba de que toda medicina profética constituya una ciencia revelada completa.
El trasfondo filosófico del texto es muy profundo.
Ibn Jaldún está separando claramente:
- la revelación religiosa,
- las ciencias racionales,
- las prácticas culturales,
- las experiencias empíricas.
Eso le permite defender simultáneamente:
- la autoridad religiosa del islam,
- y la autonomía relativa de las ciencias naturales.
En cierto sentido, este pasaje anticipa discusiones modernas sobre los límites entre religión y ciencia.
Además, el texto encaja perfectamente con toda su teoría de la civilización. La medicina científica surge del desarrollo urbano y racional de las sociedades complejas, no únicamente de tradiciones religiosas o tribales.
Capítulo XX: La medicina
Para él, cultivar la tierra exige comprender los procesos internos de crecimiento de las plantas y las condiciones que permiten su desarrollo.
Por eso define la agricultura como:
“un arte que tiene por objeto las plantas”.
Pero inmediatamente aclara que no basta con sembrar. La agricultura implica dominar una serie de factores: riego, cuidado constante, calidad del suelo, elección de estaciones adecuadas y técnicas que favorezcan el crecimiento. Se nota aquí el espíritu profundamente observador de Ibn Jaldún: la naturaleza posee leyes y ritmos propios, y el agricultor exitoso es quien aprende a colaborar con ellos.
Luego introduce una cuestión muy interesante desde el punto de vista histórico. Dice que los antiguos daban enorme importancia a la agricultura y que no la reducían solamente a un trabajo material. La vinculaban también con fuerzas invisibles, espíritus y relaciones cósmicas. Según Ibn Jaldún, estudiaban:
“sus propiedades, sus espíritus y la coincidencia de esos espíritus con los de los astros”.
Aquí aparece la mentalidad antigua en la que agricultura, astrología, magia y cosmología estaban profundamente unidas. Para muchas civilizaciones antiguas, las plantas no eran simples organismos biológicos: poseían correspondencias secretas con el universo celeste. El crecimiento vegetal se interpretaba como parte de una armonía cósmica entre la tierra y los astros.
Esto explica por qué menciona la famosa obra conocida como:
“La agricultura nabatea”.
Ese libro era considerado una gran enciclopedia agrícola del mundo antiguo y mezclaba conocimientos prácticos con elementos mágicos y astrológicos. Ibn Jaldún señala que los musulmanes, al traducir y estudiar esa obra, aceptaron solamente la parte técnica relacionada con:
- cultivo,
- plantación,
- enfermedades de las plantas,
- métodos de cuidado.
En cambio, rechazaron los componentes mágicos porque el islam prohibía esas prácticas.
Este punto es muy importante porque muestra nuevamente el método intelectual de Ibn Jaldún: separar lo útil y empírico de lo supersticioso o esotérico.
No destruye completamente la herencia antigua; la filtra.
Acepta el conocimiento agrícola práctico acumulado por las civilizaciones anteriores, pero elimina aquello que considera incompatible con la ley religiosa.
Por eso menciona a Ibn al-Awwam, quien resumió y reorganizó ese conocimiento agrícola dejando fuera los aspectos mágicos. Esto revela además la continuidad científica entre el mundo antiguo, el islam medieval y posteriormente Europa. Mucha agronomía medieval islámica conservó conocimientos heredados de Mesopotamia, Persia y Grecia.
Sin embargo, Ibn Jaldún no niega que ciertos autores posteriores siguieran interesados en las dimensiones ocultas de la agricultura. Por eso menciona a Maslama al-Majriti, quien todavía conservaba elementos relacionados con la magia y las influencias ocultas.
El trasfondo filosófico del capítulo es muy coherente con toda la Muqaddima. Ibn Jaldún ve la agricultura como una ciencia nacida de la civilización sedentaria. Solo las sociedades estables, organizadas y urbanizadas pueden desarrollar técnicas agrícolas complejas, sistemas de irrigación y conocimiento acumulativo sobre las plantas.
Capítulo XXI: La metafísica
Las personas que cultivan esta ciencia dicen que versa sobre la existencia absoluta. Trata de lo que es común a todos los seres: es decir, las quididades, la unidad, la pluralidad, la necesidad, la posibilidad, etc. Luego examina los principios de donde derivan los seres, principios que son espirituales; en seguida indaga cómo los seres emanan de esos principios y en qué orden se presentan. Después, se ocupa de las circunstancias en que el alma se halla al dejar el cuerpo y retornar a su origen. A su entender, esta es una noble ciencia que proporciona el conocimiento del ser tal cual es, lo cual, según su opinión, es la fuente de la felicidad suprema.
Se supone que la metafísica es considera como aquello que va ''después de la física''. Aristóteles habría sido el gran exponente de esta disciplina, mientras que Avicena y Averroes habrían sido los grandes comentadores de sus obras. Por otro lado, Al-Ghazali se encargó de refutar sus opiniones además de las otras doctrinas filosóficas.
Los escolásticos y los filósofos, a la par que iban estudiando metafísica, parecía que tuviesen los mismos objetivos. Muchas veces, coincidían en las mismas proposiciones, solo que los escolásticos obtenían su conocimiento de la ley revelada, mientras que lo filósofos de la filosofía.
Sin embargo, Jaldún ya nos dice que estas dos disciplinas son muy distintas entre sí. La metafísica que basa su conocimiento en la ley revelada es, por cierto, superior a la especulación filosófica. Si nos tuvieramos que fiar, dice Jaldún, de una de las dos en cuanto a la certeza, debemos apoyarnos entonces en la primera.
Ahora bien, existen ciertos escolásticos que quisieron explicar las cosas divinas por medio de razonamientos filosóficos, lo que para Jaldún fue un gran error. No se pueden servir de estos pues la base ya está dada en la ley revelada, en el legislador divino.
Por otro lado, los sufistas se han enfocado más en la mirada mística mezclando tanto filosofía como metafísica, lo cual se vuelve aún más confuso. Ejemplo de ello sus disertaciones sobre la profecía, la unificación (del hombre con Dios), la infusión (de la divinidad en el cuerpo del hombre), la identidad (del mundo con Dios), etc. Mas el hecho es que cada una de esas ciencias tiene su campo particular y distinto.
Las nociones suministradas por el sufismo se prestan aún más difícilmente que las demás a una clasificación científica. Ello se debe a que los sufistas pretenden resolver los problemas por medio de percepciones obtenidas por ellos del mundo espiritual, y evitan el empleo de la demostración.
Capítulo XXII: La magia y la ciencia de los talismanes
Lo primero que hace es definir con precisión qué entiende por magia y por ciencia talismánica. Para él, ambas parten de la idea de que el alma humana puede adquirir ciertas capacidades extraordinarias capaces de influir sobre la realidad física. Dice que estas ciencias:
“consisten en el conocimiento de la manera de alcanzar ciertas aptitudes mediante las cuales el alma humana adquiere el poder de ejercer influencias sobre el mundo de los elementos”.
Aquí aparece una concepción muy característica del pensamiento medieval islámico y antiguo: el alma no es solamente conciencia psicológica, sino una fuerza activa capaz de operar sobre el cosmos.
Ibn Jaldún distingue inmediatamente dos formas de esa influencia. La primera es la magia propiamente tal, donde el alma actuaría directamente sobre el mundo material. La segunda corresponde a los talismanes, donde esa acción ocurre:
“con la ayuda de cosas celestes”.
Es decir, mediante astros, configuraciones astrales, símbolos o correspondencias cósmicas. Aquí se nota claramente la influencia de la tradición hermética, neoplatónica y astrológica que circuló ampliamente en el mundo islámico medieval.
Pero aunque describe estas ciencias, Ibn Jaldún no las legitima moralmente. De hecho, deja claro desde el inicio que:
“estas especies de conocimientos han sido condenadas por las leyes de diversos pueblos”.
La razón de esa condena es doble. Primero, porque producen daño. Segundo —y esto es aún más importante desde el punto de vista religioso— porque obligan al practicante a orientar su espíritu hacia algo distinto de Dios:
“dirigir su espíritu hacia un astro o cualquier otro objeto más bien que hacia Dios”.
El problema principal de la magia sería teológico. El mago desplaza la dependencia absoluta respecto de Dios hacia entidades intermedias: estrellas, fuerzas cósmicas, espíritus o símbolos ocultos.
Por eso explica que los libros sobre magia son escasos y difíciles de encontrar.
Después hace una observación histórica muy interesante. Dice que los restos de estas ciencias sobrevivieron sobre todo entre:
- los nabateos,
- los caldeos,
- y otros pueblos antiguos anteriores a Moisés.
Esto es importante porque Ibn Jaldún está vinculando la magia con las antiguas civilizaciones mesopotámicas y orientales, especialmente aquellas asociadas a la astrología y al culto astral. Los caldeos, por ejemplo, eran famosos en la Antigüedad por sus conocimientos astronómicos y astrológicos.
Además, introduce una idea teológica sobre la historia de la revelación. Afirma que antes de Moisés los profetas:
“no promulgaron leyes”.
Según Ibn Jaldún, esos primeros profetas se concentraban principalmente en exhortar a la fe, enseñar la unicidad divina y hablar del paraíso y del infierno. No existía todavía una legislación religiosa completa capaz de prohibir detalladamente prácticas como la magia.
Por eso estas ciencias pudieron desarrollarse ampliamente en civilizaciones antiguas. Solo más tarde, con la aparición de religiones legales más estructuradas —especialmente el judaísmo, el cristianismo y el islam— comenzaron a ser perseguidas de forma sistemática.
La magia y la ciencia talismánica existieron entre los asirios, los caldeos de Babilonia y los coptos egipcios. Para él, estos pueblos conservaron antiguas doctrinas sobre las influencias cósmicas y el poder oculto del alma. Sin embargo, gran parte de esos textos se perdió o nunca fue traducida al árabe. Entre los pocos vestigios conservados menciona:
“La agricultura nabatea”.
Esta obra, atribuida a tradiciones babilónicas y transmitida por Ibn Wahshiyya, mezclaba agricultura, astrología, cosmología y magia. Ibn Jaldún considera que muchas ramas posteriores de las ciencias ocultas islámicas derivaron de esa tradición antigua.
Luego menciona libros dedicados a los siete astros y tratados indios relacionados con figuras astrales. Todo esto revela la enorme importancia que tenía la astrología en la magia medieval. Los planetas eran concebidos como centros de fuerzas espirituales capaces de influir sobre la tierra y sobre el alma humana.
Enseguida aparece la figura de Jabir ibn Hayyan, a quien Ibn Jaldún considera:
“el más grande sabio en la magia que ha producido el Islam”.
Aquí se vuelve especialmente interesante la relación entre magia y alquimia. Ibn Jaldún afirma que la alquimia forma parte de la magia porque la transmutación de los cuerpos requiere una acción espiritual y no solamente material. Dice:
“los cuerpos de que se componen las especies no se dejan transmutar de una forma en otra sino por la potencia psíquica”.
Esta idea refleja una concepción muy característica del pensamiento medieval: el alma puede actuar sobre la materia porque el universo entero está conectado por correspondencias espirituales. La transformación de un metal en otro implicaría entonces una intervención de la fuerza interior del alma sobre la estructura profunda de los cuerpos.
Después menciona a Maslama al-Majriti, famoso matemático y astrólogo de al-Ándalus, quien organizó sistemáticamente estas doctrinas en el libro:
“Gāyat al-Ḥakīm”.
Esta obra, conocida más tarde en Occidente como Picatrix, fue uno de los textos más influyentes de magia astral medieval. Ibn Jaldún lo presenta como una gran síntesis de conocimientos mágicos, matemáticos y astrológicos.
A partir de ahí introduce la parte más filosófica del texto: la clasificación de las almas humanas. Explica que todas pertenecen a una misma especie, pero se diferencian por sus cualidades naturales y por ciertas disposiciones internas que poseen desde su origen.
En el nivel más alto sitúa a los profetas. Según Ibn Jaldún, las almas proféticas tienen la capacidad de:
“liberarse de la espiritualidad humana”.
y entrar temporalmente en:
“la espiritualidad angelical”.
Aquí la revelación es entendida como una elevación del alma hacia el mundo de los ángeles. Durante ese estado, el profeta accede a conocimientos divinos y adquiere una influencia extraordinaria sobre la creación. La experiencia profética implica, entonces, una transformación espiritual momentánea del alma humana.
Los magos poseen otra clase de disposición interior. Sus almas pueden influir sobre el mundo y atraer:
“la espiritualidad de los astros”.
Ibn Jaldún distingue claramente el origen de ambos poderes. El del profeta proviene directamente de Dios y posee carácter divino. El del mago se relaciona con fuerzas astrales y, en ciertos casos, con poderes satánicos. Por eso considera que la magia puede producir efectos reales, aunque su fuente espiritual sea inferior y peligrosa.
Tres categorías de la magia
En este pasaje de la Muqaddimah, Ibn Jaldún clasifica la magia en tres niveles distintos según la manera en que el alma actúa sobre la realidad.
La primera categoría corresponde a la magia propiamente tal. Aquí el alma influye directamente sobre el mundo solamente mediante la fuerza del pensamiento y la voluntad, sin instrumentos externos. Los filósofos llaman a esto simplemente “magia”. Ibn Jaldún supone que ciertas almas poseen naturalmente esa capacidad de producir efectos sobre la realidad material.
La segunda categoría es la ciencia talismánica. En este caso el mago utiliza ayudas provenientes de los astros, las esferas celestes, los elementos o las propiedades numéricas. Por eso los talismanes medievales mezclaban astrología, geometría, símbolos y cálculos numéricos. Ibn Jaldún considera esta práctica inferior a la magia directa, porque depende de intermediarios cósmicos.
La tercera categoría corresponde a la ilusión y la fantasmagoría. Aquí el mago no altera realmente el mundo exterior, sino la imaginación de quienes observan. Actúa sobre la facultad imaginativa del espectador hasta hacerle percibir imágenes inexistentes. Por eso menciona el ejemplo del mago que hacía aparecer:
“huertos, arroyos y castillos en sitios donde nada de ello existía”.
Este tipo de magia se parece a la sugestión psicológica o a una manipulación de la percepción. Los filósofos la llamaban “prestidigitación” o “fantasmagoría”.
Después Ibn Jaldún explica que estas capacidades existen potencialmente en el alma humana, aunque necesitan ejercicios preparatorios para desarrollarse. Según él, esos ejercicios consisten en orientar el espíritu hacia astros, esferas celestes o demonios, acompañando esa orientación con actos de veneración y sumisión.
Aquí aparece nuevamente la crítica religiosa central del capítulo. Para Ibn Jaldún, dirigir la adoración hacia algo distinto de Dios constituye infidelidad. Por eso afirma:
“la práctica de la magia es una infidelidad”.
La condena no depende solamente del daño producido, sino también de la orientación espiritual implicada en la práctica mágica.
Algunos sostenían que la magia posee una realidad objetiva, porque observaban efectos concretos en las dos primeras categorías. Otros afirmaban que la magia era pura ilusión, pensando principalmente en la tercera categoría relacionada con la imaginación. Ibn Jaldún concluye que ambos grupos tenían parte de razón, pero discutían sobre fenómenos distintos sin distinguir adecuadamente entre ellos.
La realidad de la magia
Las personas inteligentes jamás dudaron de la existencia de la magia, porque sus efectos eran considerados visibles y experimentables. Para reforzar esa idea, recurre tanto al Qur'an como a los relatos proféticos islámicos.
Primero cita el episodio coránico de Harut y Marut en Babilonia, los dos ángeles asociados a la enseñanza de la magia. El pasaje le sirve para afirmar que la magia existe realmente, aunque sólo produce efectos con permiso divino. Ibn Jaldún interpreta esto como una confirmación religiosa de que ciertas influencias sobrenaturales pueden actuar sobre las relaciones humanas, incluso hasta separar a un marido de su esposa.
Luego menciona el famoso relato donde el profeta Mahoma habría sido hechizado. Según la tradición islámica, alguien escondió un hechizo compuesto por un peine, lana y fibras de palmera en un pozo de Medina. Ibn Jaldún señala que las suras protectoras del Corán fueron utilizadas para romper el encantamiento. Con ello intenta mostrar que incluso la experiencia profética reconocía la existencia de fuerzas mágicas hostiles.
Después introduce un elemento histórico importante: Babilonia y Egipto aparecen como grandes centros antiguos de prácticas mágicas. Relaciona esta tradición con los caldeos, los asirios y los coptos, pueblos que, según él, cultivaron intensamente esas artes. Por eso interpreta que los milagros de Moisés fueron entendidos por los egipcios como fenómenos semejantes a los de sus propios magos.
Narra el procedimiento de un hechicero que confeccionaba una imagen simbólica de la víctima utilizando objetos relacionados con la intención del hechizo. El operador pronunciaba fórmulas, soplaba saliva sobre la figura y realizaba nudos en un cordel.
La saliva, las palabras pronunciadas y el movimiento de los órganos vocales poseen aquí una importancia ritual profunda. Ibn Jaldún cree que esos actos permiten que “espíritus malignos” se unan a la operación mágica y produzcan el daño deseado.
Es aquí donde Jaldún nos da algunas anécdotas personales. Habla de un mago capaz de desgarrar vestidos o pieles simplemente señalándolos con el dedo y pronunciando palabras en voz baja. Describe también cómo ciertos animales morían instantáneamente después de ser señalados. Estas escenas muestran que Ibn Jaldún concebía la magia como una fuerza capaz de actuar físicamente sobre la materia y los cuerpos vivos.
Después amplía el horizonte geográfico de estas prácticas. Menciona relatos provenientes de la India, donde algunos individuos serían capaces de matar mediante la simple mirada o un gesto de la mano. La referencia al corazón desaparecido o a las granadas vacías intenta reforzar la idea de una acción invisible que altera la estructura interna de las cosas. También menciona hechiceros africanos y turcos capaces de provocar lluvias localizadas. En la mentalidad medieval, estos relatos servían para demostrar que el alma humana podía influir sobre elementos naturales como el clima, la vida animal o el cuerpo humano.
Luego el texto cambia hacia la talismánica y la aritmología. Ibn Jaldún habla de los llamados “números amistosos” o “números simpáticos”, específicamente 220 y 284. En términos matemáticos, esos números son conocidos porque la suma de los divisores propios de uno produce el otro. Sin embargo, en la tradición esotérica medieval se interpretaba esa relación numérica como una afinidad cósmica. Los practicantes de talismanes creían que esos números podían generar amor y unión afectiva entre dos personas.
Aquí aparece una mezcla muy característica de astrología, matemática y magia simbólica. El ritual depende de la posición de Venus, de ciertos ascensos zodiacales y de la inscripción de números en diagramas astrales. Ibn Jaldún transmite estas ideas como parte del saber oculto heredado de antiguas tradiciones orientales.
El ejemplo más llamativo es el “sello del león” o “sello del guijarro”. El talismán combina figuras simbólicas: un león, una serpiente y un escorpión. Cada elemento posee un valor astrológico y mágico. El oro, el azafrán, el agua de rosas y la seda amarilla también forman parte de una lógica de correspondencias ocultas entre colores, metales, planetas y fuerzas espirituales.
Según la tradición que Ibn Jaldún recoge, ese sello permitía dominar la voluntad de los gobernantes. El talismán otorgaría influencia sobre el sultán y sobre el pueblo, funcionando como un instrumento de poder político invisible. Esto es muy importante porque muestra que, para muchos autores medievales, la magia no era solamente una curiosidad marginal, sino también una tecnología del poder y de la autoridad.
Amuletos y hombres del Magreb
El “amuleto séxtuplo” está relacionado con el Sun y debía elaborarse bajo condiciones astrales extremadamente precisas. Ibn Jaldún transmite la idea de que ciertos momentos celestes poseen una armonía especial entre planetas, casas zodiacales y posiciones lunares. Esa armonía permitiría que el talismán absorbiera una influencia favorable capaz de beneficiar las relaciones con reyes y soberanos.
Aquí aparece claramente la mentalidad astrológica medieval: el universo entero se concebía como una red de correspondencias entre el cielo y la tierra. Los movimientos de los astros no eran simples fenómenos físicos; se pensaba que influían sobre las disposiciones humanas, las emociones y los acontecimientos políticos. Por eso el talismán no actúa únicamente como objeto material, sino como un punto de condensación de fuerzas cósmicas.
Ibn Jaldún menciona luego el tratado Gāyat al-Ḥakīm, obra atribuida a Maslama al-Majriti, conocida en Occidente medieval como el Picatrix. Ese libro fue uno de los textos más influyentes de magia astrológica en el mundo islámico y europeo. Según Ibn Jaldún, reunía una enorme cantidad de amuletos, configuraciones astrales y operaciones talismánicas.
También menciona a Fakhr al-Din al-Razi, a quien se atribuía un tratado secreto sobre estas materias. Esto revela algo importante: incluso figuras intelectuales prestigiosas del islam medieval podían ser asociadas a conocimientos esotéricos, aunque muchas veces esos vínculos fueran discutidos o ambiguos.
La segunda parte del fragmento se vuelve mucho más concreta y casi etnográfica. Ibn Jaldún describe a los “baadjin”, hechiceros del Magreb famosos por “reventar” objetos o animales mediante magia. Afirma haberlos conocido personalmente y haber escuchado directamente sus explicaciones. Según ellos mismos, sus poderes provenían de ejercicios espirituales específicos, invocaciones impías y vínculos con genios y astros.
Es interesante que Ibn Jaldún los presente como individuos marginales que actuaban en secreto para evitar castigos de las autoridades. Utilizaban el miedo como forma de obtener ganancias económicas, especialmente de los dueños de ganado. De este modo, la magia aparece vinculada también a dinámicas sociales de intimidación y poder local.
El detalle de que sus poderes afectaran animales, objetos y esclavos, pero no “hombres libres”, refleja categorías jurídicas y sociales muy propias del mundo medieval islámico. La expresión “cosas en las cuales el dinero tiene curso” muestra que el fenómeno mágico era interpretado dentro de una lógica económica y legal concreta.
Talismanes y milagros
Los filósofos comienzan observando que el alma ya actúa naturalmente sobre el propio cuerpo. Un estado emocional intenso puede alterar físicamente a una persona: la alegría produce calor, el miedo provoca temblores y ciertas ideas pueden afectar el equilibrio corporal. Ibn Jaldún utiliza el ejemplo del hombre que camina sobre un muro elevado. Si imagina con demasiada fuerza la posibilidad de caer, termina cayendo realmente. El pensamiento influye sobre el cuerpo hasta modificar su comportamiento físico.
A partir de eso, los filósofos concluyen que el alma podría extender esa influencia más allá del propio organismo y actuar sobre otros cuerpos externos. La magia sería precisamente esa capacidad extraordinaria del alma de producir impresiones sobre la realidad sin necesidad de instrumentos materiales visibles.
En ese contexto se establece la diferencia entre magia y talismanes. El mago actuaría directamente mediante la fuerza de su alma. El talismanista, en cambio, necesita apoyarse en elementos externos: las influencias astrales, las propiedades secretas de los números, las posiciones de los planetas o ciertas relaciones ocultas de la naturaleza. Por eso la talismánica aparece constantemente ligada a la astrología.
La explicación filosófica es profundamente cosmológica. El universo medieval se concebía como una estructura jerárquica donde las realidades superiores —las esferas celestes y los espíritus astrales— podían influir sobre las inferiores. El talismán servía como un punto de conexión entre esos distintos niveles del cosmos.
Luego Ibn Jaldún aborda un problema central para el pensamiento islámico medieval: cómo distinguir la magia de los milagros proféticos. Los filósofos sostenían que el mago obra mediante la potencia propia de su alma o con ayuda demoníaca, mientras que el profeta actúa sostenido por la potencia divina. El milagro tendría origen en Dios; la magia, en fuerzas inferiores o desviadas.
Ibn Jaldún añade además un criterio moral. El milagro pertenece al hombre virtuoso y acompaña la verdad religiosa. La magia, por el contrario, suele proceder de individuos perversos y producir daño: separación entre esposos, enfermedades, destrucción o manipulación. De esta manera, el criterio ético se vuelve tan importante como el metafísico.
Sufismo
Reconoce que algunos sufíes realizan hechos extraordinarios y ejercen influencia sobre el mundo visible. Sin embargo, interpreta esas acciones como dones concedidos por Dios y vinculados a la continuidad espiritual de la profecía. En la visión islámica medieval, el sufismo auténtico conserva algo de la herencia interior de los profetas: fe intensa, cercanía con lo divino y purificación del alma.
Por eso el prodigio sufí no depende de demonios, astros o fórmulas ocultas. Depende del auxilio divino. El sufí verdadero permanece sometido a la voluntad de Dios y jamás utiliza esas facultades para satisfacer deseos egoístas o causar daño. Ibn Jaldún insiste en que, si actuara por orgullo o ambición personal, perdería precisamente el estado espiritual que hace posibles esos dones.
Luego establece un contraste directo entre milagro y magia. Los milagros proféticos vencen siempre a la magia porque proceden del poder divino. El ejemplo central vuelve a ser Moses enfrentándose a los magos del faraón. La vara de Moisés destruye las ilusiones mágicas porque la verdad divina prevalece sobre las fuerzas demoníacas o ilusorias.
También reaparece el episodio del hechizo contra Muhammad. Ibn Jaldún considera que las suras protectoras del Qur'an deshicieron el encantamiento debido a la fuerza del nombre divino pronunciado con fe sincera. El punto importante es que la magia no puede resistir la presencia auténtica de Dios.
Después introduce un ejemplo histórico muy significativo: el estandarte persa conocido como el “Dirafsh Kavian”, asociado al imperio sasánida. Según la tradición talismánica, llevaba un poderoso símbolo mágico destinado a garantizar la victoria militar. Sin embargo, cuando el ejército persa fue derrotado en la batalla de Qadisiyya por los primeros musulmanes, el talismán resultó inútil frente a la fe de los compañeros del profeta.
El milagro auténtico siempre aparece unido a un “tahaddi”, es decir, a un desafío o anuncio previo realizado por el profeta. El milagro funciona como confirmación pública de una verdad revelada. Por eso consideran imposible que un verdadero milagro pueda apoyar a un impostor. Si un falso profeta realizara milagros genuinos, el criterio mismo de verdad quedaría destruido. Desde esta lógica, Dios jamás permitiría que un milagro sirviera para legitimar una mentira religiosa.
Ibn Jaldún vuelve luego a la explicación filosófica anterior: el milagro y la magia representan extremos opuestos del bien y del mal. El profeta posee una disposición interior orientada hacia el bien y la verdad; el hechicero, hacia el daño y la corrupción. Esta diferencia moral es tan importante como la diferencia técnica o espiritual entre ambos.
Después introduce un tema muy relevante en la cultura islámica medieval: el mal de ojo. Ibn Jaldún lo incluye dentro de los efectos producidos por el alma humana sobre otras cosas. Según explica, ciertas personas poseen naturalmente una capacidad dañina que se activa cuando sienten admiración intensa mezclada con envidia. El deseo de arrebatar simbólicamente aquello que otro posee genera un efecto perjudicial sobre la víctima.
Aquí el autor desarrolla una idea interesante: el mal de ojo sería una facultad innata, ligada a la constitución natural del individuo, y no una técnica aprendida como la magia. Por eso distingue cuidadosamente entre ambos fenómenos. El mago actúa deliberadamente, con intención y voluntad; quien posee mal de ojo puede causar daño sin proponérselo conscientemente.
Esta diferencia tiene consecuencias jurídicas y morales. Ibn Jaldún señala que quien mata mediante magia puede recibir pena de muerte porque existe intención y práctica voluntaria del mal. En cambio, el individuo cuyo mal de ojo provoca daño no recibe el mismo castigo, ya que su acción no procede de una decisión consciente ni de una operación deliberada.
Propiedades ocultas en el alfabeto
Ibn Jaldún desarrolla con mucho mayor detalle la doctrina esotérica de las letras, los nombres divinos y la llamada simia o “magia natural”.
El texto parte señalando que la simia surgió entre ciertos sufíes que buscaban liberarse del “velo de los sentidos”. Esto significa que pretendían trascender la percepción ordinaria del mundo para acceder a un nivel espiritual más profundo. Según esta visión, el universo visible es solamente una manifestación externa de realidades invisibles y espirituales.
Dentro de ese marco aparece una idea fundamental: las letras poseen propiedades ocultas porque participan de la estructura íntima de la creación. Las palabras, especialmente los nombres divinos, contienen fuerzas espirituales que pueden actuar sobre el mundo natural.
Aquí el lenguaje deja de ser un simple instrumento humano. Para estos autores, las letras son principios cósmicos. Cada una posee una naturaleza, un temperamento y una energía específica. Las palabras no serían arbitrarias; reflejarían conexiones profundas entre el mundo visible y el invisible.
Ibn Jaldún menciona particularmente a Ibn Arabi y a Al-Bunī como autores fundamentales de esta tradición. Según ellos, las almas espiritualmente perfeccionadas pueden influir sobre la naturaleza utilizando nombres divinos y fórmulas compuestas de letras con cualidades secretas.
El autor explica luego una teoría elemental de las letras. Los sufíes esotéricos clasificaban el alfabeto árabe según los cuatro elementos clásicos: fuego, aire, agua y tierra. Cada letra pertenecía a uno de esos grupos y heredaba simbólicamente sus propiedades.
Las letras ígneas estaban asociadas al calor, la fuerza y la agresividad. Ibn Jaldún dice que se relacionaban con la influencia de Marte y podían reforzar simbólicamente cualidades guerreras o destructivas. Las letras acuosas, por el contrario, eran vinculadas al frío, a la Luna y a propiedades curativas relacionadas con enfermedades febriles.
Pero el sistema no se limitaba a los elementos. También existía una dimensión numérica. Cada letra poseía un valor aritmético dentro del sistema tradicional abjad. Esto permitía establecer relaciones entre palabras, cifras y proporciones ocultas. Por ejemplo, Ibn Jaldún menciona que ciertas letras estaban vinculadas porque representaban el mismo número en órdenes distintos: unidades, decenas o centenas.
A partir de estas correspondencias se construían amuletos, diagramas y combinaciones simbólicas. Los practicantes creían que las relaciones matemáticas entre letras reflejaban relaciones reales dentro del cosmos. El universo era concebido como una estructura armónica donde números, sonidos, astros y seres creados participaban de un mismo orden secreto.
Sin embargo, Ibn Jaldún introduce un punto muy importante: este conocimiento no podía alcanzarse solamente mediante razonamientos lógicos. Los sufíes sostenían que las propiedades ocultas de las letras sólo podían comprenderse mediante contemplación espiritual y experiencia interior. Al-Bunī afirma explícitamente que el razonamiento por sí solo no basta para descubrir esas virtudes secretas.
Aquí aparece una diferencia esencial entre la filosofía racional y el conocimiento místico. La lógica trabaja mediante demostraciones y conceptos universales; la simia depende del “gusto” espiritual (dhawq), es decir, de una percepción interior obtenida cuando el alma se libera parcialmente del mundo sensible.
Ibn Jaldún dedica luego una larga reflexión a distinguir las prácticas talismánicas de las operaciones realizadas mediante nombres divinos. Según explica, los talismanes dependen de influencias astrales, números, sahumerios y conexiones entre el mundo celeste y el terrestre. Funcionan como una especie de “mezcla” espiritual que actúa sobre las cosas.
Los sufíes que operan mediante nombres divinos, en cambio, pretenden actuar por iluminación espiritual y ayuda divina. Su poder no derivaría principalmente de las estrellas ni de fuerzas cósmicas inferiores, sino de una relación espiritual con Dios. Ibn Jaldún muestra que esta distinción era muy importante para quienes practicaban estas disciplinas.
Aun así, el autor se mantiene crítico. Señala que muchos de estos practicantes mezclaban nombres divinos con astrología, horas planetarias e influencias astrales. Por eso considera que, aunque intentaran presentarse como una práctica espiritual legítima, la simia seguía estando muy próxima a la magia.
El problema central para Ibn Jaldún es teológico. Toda doctrina que atribuya poder independiente a los astros, letras o números amenaza el principio islámico de que el verdadero poder pertenece sólo a Dios. Por eso insiste en que la ley religiosa condena estas prácticas, aunque reconozca que muchos hombres cultos creían sinceramente en su eficacia.
Resulta especialmente interesante que Ibn Jaldún no niega completamente la existencia de ciertos fenómenos extraordinarios. Más bien intenta clasificarlos.
Capítulo XXIII: La Alquimia
Para Jaldún, la alquimia consiste en descubrir una sustancia capaz de perfeccionar metales imperfectos y convertirlos en oro o plata. Esa sustancia recibe el nombre de “elixir” (al-iksīr). Los alquimistas experimentaban con minerales, plantas, huesos, pieles, huevos y toda clase de materias buscando el principio oculto de la transformación.
Pero lo importante es que, para Ibn Jaldún, la alquimia no es solamente química primitiva. En realidad es una cosmología completa. Los alquimistas creen que todas las cosas del universo contienen potencialmente otras formas de existencia. Nada está absolutamente fijo; toda sustancia puede transmutarse porque toda materia participa de los mismos elementos fundamentales.
Aquí aparece la base filosófica heredada de Aristotle y de la tradición neoplatónica: todos los cuerpos están compuestos por cuatro naturalezas o elementos —calor, frío, humedad y sequedad— y las diferencias entre las sustancias dependen únicamente de la proporción y equilibrio de esas cualidades.
Por eso el oro no sería una especie totalmente distinta del cobre o del plomo. Sería simplemente un estado más perfecto de organización material. La alquimia intenta acelerar artificialmente ese proceso de perfeccionamiento que la naturaleza realiza lentamente bajo tierra.
Ibn Jaldún dedica mucho espacio a comentar una carta alquímica atribuida a discípulos de Maslama al-Majriti. Esa carta es fundamental porque permite comprender cómo pensaban realmente los alquimistas.
Allí se afirma que la “obra” alquímica existe potencialmente en todas las cosas. El problema consiste en descubrir qué sustancias permiten liberar esa potencia escondida. El alquimista debe encontrar la “piedra” adecuada, conocer su naturaleza, purificarla y someterla a operaciones como sublimación, destilación, trituración y calcinación.
Sin embargo, Ibn Jaldún muestra que detrás de todo este lenguaje aparentemente químico existe una estructura simbólica y espiritual. El elixir recibe el nombre de “alma”; el metal ordinario es llamado “cuerpo”. La transformación alquímica es presentada como una unión entre alma y cuerpo semejante a la vida humana.
Aquí la alquimia deja de ser metalurgia y se convierte en una metafísica de la vida. El alquimista cree que toda materia posee un principio vital oculto. La corrupción y la muerte ocurren cuando los elementos internos entran en conflicto; la perfección ocurre cuando alcanzan armonía completa.
Por eso la alquimia medieval tiene una dimensión profundamente espiritual. Transformar plomo en oro simboliza también transformar el alma imperfecta en un estado superior de pureza y equilibrio.
Ibn Jaldún muestra además cómo los alquimistas interpretaban el universo entero mediante analogías orgánicas. Comparan los metales con cuerpos vivos. Hablan de alma, espíritu y cuerpo dentro de las sustancias minerales. Creen que los minerales “maduran” bajo tierra como si fueran seres vivos.
Especialmente importante es la doctrina según la cual los cuerpos originalmente fueron espíritus condensados. Según la carta citada, las sustancias materiales son espíritus que se volvieron densos bajo la acción del calor cósmico. El fuego puede devolverlos nuevamente a un estado sutil y espiritual.
Esto revela claramente la influencia neoplatónica y hermética: la materia es espíritu coagulado. La realidad entera forma una escala continua que va desde lo puramente espiritual hasta lo corporal.
El texto se vuelve aún más interesante cuando explica por qué los alquimistas usaban lenguaje oscuro y enigmático. Ibn Jaldún rechaza la idea de que lo hicieran simplemente para guardar secretos. Según él, el verdadero motivo era el temor a ser acusados de practicar magia prohibida.
Y aquí aparece el núcleo de su crítica.
Ibn Jaldún concluye que la alquimia no es una ciencia natural auténtica. Aunque emplea términos físicos y experimentales, en realidad pertenece al mismo ámbito que la magia y la simia.
¿Por qué? Porque el verdadero poder transformador no provendría de procesos materiales ordinarios, sino de una influencia psíquica o espiritual ejercida por el alma humana sobre la naturaleza.
Según Ibn Jaldún, los grandes alquimistas creían que el espíritu humano podía actuar directamente sobre las sustancias. El proceso alquímico sería una especie de magia espiritual disfrazada de experimentación material.
Por eso compara la alquimia con los prodigios atribuidos a magos, hechiceros y taumaturgos. El alquimista no sólo mezcla sustancias: intenta ejercer una influencia invisible sobre la materia misma.
Resulta muy interesante que Ibn Jaldún no niega completamente la posibilidad de fenómenos extraordinarios. Lo que rechaza es atribuirles legitimidad científica o religiosa. Desde su perspectiva islámica ortodoxa, la alquimia termina mezclándose inevitablemente con doctrinas mágicas y con la pretensión peligrosa de dominar fuerzas ocultas.
También es notable que vea una continuidad entre magia, astrología, talismanes y alquimia. Todas estas disciplinas comparten una misma visión del cosmos: la idea de que existen correspondencias secretas entre espíritu y materia, entre cielo y tierra, entre alma y naturaleza.
Capítulo XXIV: La filosofía es una ciencia vana en sí mísma y nociva en su aplicación
Afirma que la filosofía es “vana en sí misma y nociva en su aplicación”. Con ello no quiere decir que toda reflexión racional sea inútil. Ibn Jaldún mismo utiliza constantemente la razón, la observación histórica y el análisis crítico. Lo que combate es la pretensión de ciertos filósofos de alcanzar por medio de la sola inteligencia humana las verdades últimas del universo, de Dios y de la religión.
Según explica, los filósofos sostenían que el entendimiento humano podía conocer toda la realidad mediante especulación racional y deducción lógica, incluso aquellas cosas invisibles que no pueden ser percibidas por los sentidos. Creían que la razón podía descubrir la esencia de los seres, sus causas profundas y hasta los dogmas religiosos, sin necesidad de revelación divina. Para Ibn Jaldún, allí comienza el problema fundamental.
El término falásifa —explica— proviene del griego y significa “amantes de la sabiduría”. Estos filósofos desarrollaron la lógica como instrumento para distinguir lo verdadero de lo falso. La lógica aparece entonces como un método de ordenamiento del pensamiento, un sistema de reglas que guía al intelecto en sus razonamientos.
Ibn Jaldún describe bastante bien el funcionamiento de la abstracción filosófica. El entendimiento toma los objetos particulares percibidos por los sentidos y abstrae de ellos formas universales. A partir de múltiples individuos concretos, la mente produce conceptos generales. Luego continúa elevándose hacia niveles cada vez más abstractos hasta llegar a las categorías universales supremas.
Aquí está describiendo directamente la epistemología aristotélica y neoplatónica: el conocimiento asciende desde lo sensible hacia lo universal. Primero existen los individuos particulares; luego el intelecto abstrae sus formas comunes; después combina esas ideas generales hasta llegar a nociones puramente universales.
Ibn Jaldún llama a estas ideas abstractas “inteligibles”. Los primeros inteligibles provienen directamente de la experiencia sensible; los segundos inteligibles nacen cuando la mente opera sobre esas abstracciones y construye conceptos aún más universales.
Lo interesante es que Ibn Jaldún comprende perfectamente la sofisticación del sistema filosófico. No lo caricaturiza. Explica con bastante precisión cómo funciona el razonamiento lógico y cómo los filósofos creen alcanzar la verdad mediante combinaciones y separaciones de conceptos.
Pero precisamente allí radica su crítica. Para él, la inteligencia humana tiene límites naturales. Puede conocer el mundo sensible, analizar relaciones causales visibles y organizar racionalmente la experiencia. Sin embargo, cuando intenta penetrar los misterios absolutos del ser, de Dios, del alma o de la revelación, termina alejándose de la verdad.
La razón de esto es profundamente teológica. Ibn Jaldún considera que existen niveles de realidad que trascienden completamente las capacidades ordinarias del intelecto humano. El entendimiento trabaja con abstracciones derivadas de los sentidos; por tanto, permanece ligado indirectamente al mundo sensible. Pero las realidades divinas pertenecen a otro orden del ser.
En el fondo, está atacando la idea de que la filosofía pueda reemplazar a la profecía.
Para los filósofos, el intelecto puede ascender gradualmente hasta alcanzar las verdades supremas. Para Ibn Jaldún, el conocimiento religioso auténtico depende de la revelación divina y de la profecía, no de la sola especulación racional.
Su crítica también tiene un aspecto histórico y civilizatorio muy importante. Dice que estas ciencias filosóficas aparecen principalmente en grandes ciudades y civilizaciones refinadas. Son productos típicos del lujo intelectual y del exceso de sofisticación urbana. Por eso las considera “accidentes propios de la civilización”.
Aquí vuelve a aparecer uno de los grandes temas de la Muqaddimah: las sociedades urbanas desarrollan refinamientos intelectuales cada vez más complejos, pero esos refinamientos pueden terminar debilitando la religión y la cohesión moral.
La filosofía se transforma entonces en un signo del exceso de abstracción de las civilizaciones avanzadas. Mientras más se alejan los hombres de la simplicidad original de la religión y de la vida práctica, más tienden a perderse en especulaciones abstractas.
Sin embargo, Ibn Jaldún no rechaza completamente la lógica. De hecho, reconoce su utilidad como herramienta mental para ordenar argumentos y evitar contradicciones. Lo que cuestiona es convertir la lógica en un camino absoluto hacia la verdad metafísica.
En este sentido, su posición es cercana a la de Al-Ghazali, quien también criticó duramente a los filósofos racionalistas musulmanes. Ambos consideran que la razón humana posee un ámbito legítimo de acción, pero fracasa cuando intenta abarcar lo divino en su totalidad.
Entonces, Ibn Jaldún está reaccionando contra la enorme influencia que habían tenido filósofos como Avicenna y Averroes dentro del mundo islámico. Estos pensadores intentaron armonizar la filosofía griega con el Islam, sosteniendo que la razón podía conducir finalmente a las mismas verdades que la revelación.
Ibn Jaldún sospecha profundamente de ese proyecto. Cree que cuando la filosofía invade el terreno de la fe, termina produciendo confusión espiritual y debilitamiento religioso.
Aristotelismo y neoplatonismo
Los filósofos sostienen que el pensamiento no alcanza su plenitud simplemente formando conceptos aislados. El verdadero conocimiento surge cuando la mente relaciona conceptos, los une, los compara y formula juicios racionales. Por eso dicen que la combinación de ideas —las proposiciones afirmativas— termina siendo superior al mero concepto abstracto.
Esto es fundamental para entender la lógica aristotélica. Un concepto aislado, como “hombre”, “animal” o “movimiento”, todavía es incompleto. El conocimiento real aparece cuando el intelecto establece relaciones: “el hombre es un animal racional”, “todo movimiento tiene una causa”, etc. La inteligencia busca conexiones universales entre las cosas.
Por eso Ibn Jaldún explica que, según ellos, la percepción aspira finalmente a una comprensión total y ordenada del ser. El intelecto humano intenta construir una arquitectura racional del universo entero.
Aquí aparece el gran optimismo filosófico de la tradición aristotélica. Los filósofos creen que la razón humana posee la capacidad de ascender desde el mundo sensible hacia las realidades invisibles.
Primero observan los cuerpos materiales mediante los sentidos. Luego descubren el alma porque perciben fenómenos que el puro cuerpo no explica: movimiento espontáneo, percepción, sensibilidad. Después analizan las facultades internas del alma —imaginación, memoria, intelecto— y desde allí empiezan a elevarse hacia niveles metafísicos cada vez más altos.
Lo interesante es que Ibn Jaldún muestra cómo los filósofos proyectan el modelo humano sobre el cosmos entero. Si el hombre posee alma e inteligencia, concluyen que las esferas celestes también deben poseerlas. El universo comienza a ser interpretado como un inmenso organismo inteligente.
Aquí entra la famosa doctrina de las inteligencias celestes. Los filósofos imaginan diez inteligencias separadas asociadas a las esferas del cosmos. Nueve corresponden a las esferas celestes y una queda aparte, generalmente identificada con el intelecto agente, el intermediario entre el mundo superior y el pensamiento humano.
Esta cosmología procede del aristotelismo tardío mezclado con neoplatonismo. El universo aparece organizado jerárquicamente: desde Dios emanan inteligencias superiores; de ellas proceden las esferas; luego el mundo material. Todo está conectado por una cadena gradual del ser.
Pero el núcleo más importante del texto aparece cuando Ibn Jaldún explica la idea filosófica de felicidad.
Para estos filósofos, la felicidad suprema consiste en percibir plenamente el ser. El hombre perfecto sería aquel cuya alma alcanza el conocimiento intelectual más elevado posible. La salvación deja de depender principalmente de la obediencia religiosa o de la revelación divina y pasa a depender del perfeccionamiento intelectual y moral del alma.
Según esta doctrina, incluso sin profetas ni revelación, el hombre podría distinguir naturalmente el bien del mal gracias a su intelecto y a su disposición racional. La inteligencia, correctamente desarrollada, conduciría espontáneamente hacia las virtudes y apartaría de los vicios.
Aquí Ibn Jaldún detecta un enorme problema teológico. Porque la filosofía está atribuyendo a la razón humana una autosuficiencia inmensa. El intelecto parecería capaz de conducir por sí mismo hacia la perfección moral y espiritual.
Por eso describe cómo, para los filósofos, el alma perfeccionada experimenta un placer intelectual intensísimo. La felicidad eterna consiste precisamente en ese estado de contemplación y conocimiento. El castigo eterno, en cambio, sería permanecer privado de esa iluminación racional.
En otras palabras, el paraíso y el infierno son reinterpretados filosóficamente como estados del alma intelectual.
Esta idea recuerda muchísimo a Plotinus y al neoplatonismo: el alma asciende progresivamente hacia la contemplación de las realidades superiores y encuentra allí su plenitud.
Ibn Jaldún considera que esta concepción termina alejándose demasiado de la religión revelada. Por eso, después de describirla, introduce una frase muy significativa: “Pasemos por alto otras opiniones absurdas…”. Esa expresión marca el momento en que abandona la exposición neutral y deja aparecer claramente su crítica.
Desde su perspectiva, los filósofos han cruzado un límite peligroso. Han tomado herramientas válidas —la lógica, el razonamiento, la observación— y las han extendido más allá de lo que el intelecto humano puede alcanzar legítimamente.
Los filósofos construyen enormes sistemas metafísicos basándose en analogías e inferencias demasiado frágiles. Observan inteligencia en el hombre y concluyen que las esferas poseen inteligencia; observan orden en el cosmos y construyen jerarquías metafísicas completas; sienten en el alma humana el deseo de perfección y transforman esa experiencia en una teoría total del más allá.
Critica a Aristóteles
El gran organizador de la lógica y del pensamiento racional. Dice que fue el primero en transformar la lógica en un sistema coherente, ordenando sus reglas y problemas con una precisión extraordinaria. Ibn Jaldún no niega el genio intelectual de Aristóteles; al contrario, lo admira profundamente en el terreno metodológico.
Hay incluso cierta ambivalencia interesante. Afirma que Aristóteles desplegó un talento inmenso al construir la lógica, pero añade inmediatamente que habría sido mejor si hubiese protegido ese método de las pretensiones metafísicas de los filósofos. En otras palabras: la lógica era útil como instrumento racional; el problema apareció cuando se convirtió en fundamento de una cosmología total.
Después Ibn Jaldún explica cómo esas doctrinas llegaron al mundo islámico. Durante el califato abasí se tradujeron al árabe numerosas obras griegas, especialmente en tiempos del gran movimiento intelectual de Abbasid Caliphate. Los pensadores musulmanes comenzaron entonces a estudiar a Aristóteles, Plato y los neoplatónicos.
Aquí menciona especialmente a Al-Farabi y a Avicenna como los principales representantes de esta filosofía dentro del Islam. Para Ibn Jaldún, estos autores aceptaron demasiado profundamente las doctrinas aristotélicas y terminaron desviándose teológicamente.
Luego viene la crítica central.
Afirma que las doctrinas filosóficas son falsas “bajo todos los aspectos”. Esa expresión puede parecer exagerada, pero refleja el profundo conflicto entre la metafísica filosófica y la teología islámica ortodoxa.
Uno de los primeros puntos que critica es la doctrina de las inteligencias emanadas. Los filósofos sostenían que toda la creación procede de una primera inteligencia derivada de Dios. Ibn Jaldún considera esto una simplificación absurda del universo. El cosmos, dice, es demasiado vasto y complejo para quedar reducido a una cadena racional limitada de inteligencias.
Aquí se opone directamente al esquema neoplatónico de emanaciones sucesivas. Para los filósofos, desde Dios emanan inteligencias cósmicas organizadas jerárquicamente. Ibn Jaldún responde que la creación divina es mucho más amplia y misteriosa de lo que la mente humana puede abarcar.
Su argumento es profundamente teológico: el intelecto humano no tiene capacidad para comprender completamente el orden de la creación. Por eso cita el Corán: “Dios creará cuanto ignoráis”. La revelación recuerda constantemente que la realidad excede infinitamente la comprensión racional.
Después ataca algo todavía más importante: la pretensión de certeza racional.
Dice que las demostraciones filosóficas parecen rigurosas porque utilizan lógica, definiciones y silogismos, pero en realidad son débiles cuando intentan describir la realidad concreta. ¿Por qué? Porque el pensamiento trabaja con universales abstractos, mientras que el mundo real está compuesto por particulares concretos.
Los filósofos construyen conceptos universales: “hombre”, “alma”, “movimiento”, “sustancia”, etc. Pero las cosas reales nunca existen como universales puros; existen como individuos concretos con circunstancias irrepetibles. Por eso Ibn Jaldún sospecha de la posibilidad de que los conceptos abstractos coincidan perfectamente con la realidad.
Aquí aparece una crítica epistemológica extremadamente sofisticada: la lógica puede organizar correctamente los conceptos mentales sin garantizar necesariamente que esos conceptos reproduzcan fielmente el mundo exterior.
En otras palabras, un sistema filosófico puede ser internamente coherente y aun así estar equivocado acerca de la realidad.
Ibn Jaldún afirma que la única garantía sólida de conformidad con el mundo externo proviene finalmente de la experiencia sensible y de la observación, no de la pura deducción racional. Cuando una teoría coincide con los sentidos, eso se debe a la observación empírica, no simplemente a la lógica.
Este punto resulta sorprendentemente moderno. Anticipa, en cierta medida, críticas posteriores contra el racionalismo excesivo y contra la confianza absoluta en las construcciones abstractas del intelecto.
Sin embargo, lo más llamativo aparece al final del pasaje. Después de criticar la metafísica filosófica, Ibn Jaldún dice que incluso las ciencias naturales deberían ser desatendidas en gran medida porque no aportan nada esencial ni para la religión ni para la subsistencia humana.
El valor principal del conocimiento depende de su utilidad espiritual y moral. Si una ciencia no conduce hacia Dios ni mejora verdaderamente la vida religiosa, pierde gran parte de su importancia.
No significa que Ibn Jaldún desprecie totalmente el conocimiento natural. De hecho, en otros capítulos demuestra enorme interés por astronomía, medicina, matemática y geografía. Pero considera peligroso convertir esas ciencias en caminos hacia la verdad absoluta o en sustitutos de la revelación.
Los filósofos cometieron un error fundamental: creer que el intelecto puede alcanzar por sí solo la esencia de las realidades espirituales y divinas.
Ibn Jaldún distingue aquí entre dos tipos de realidad. Por una parte están los seres sensibles, accesibles mediante los sentidos: cuerpos, movimientos, fenómenos naturales, cantidades, formas visibles. Sobre esas cosas la inteligencia puede trabajar, abstraer conceptos universales y construir conocimientos relativamente sólidos. Por otra parte están los seres espirituales o metafísicos: el alma en su esencia profunda, los ángeles, las realidades divinas y el mundo invisible. Allí, dice Ibn Jaldún, la razón pierde completamente su capacidad de operar con seguridad.
La explicación que ofrece es muy importante. El entendimiento forma conceptos universales a partir de percepciones sensibles. Vemos individuos concretos y luego abstraemos ideas generales como “hombre”, “animal”, “movimiento” o “vida”. Toda abstracción intelectual depende originalmente de la experiencia sensible. Pero los seres espirituales no son accesibles a los sentidos. No podemos verlos, tocarlos ni percibirlos directamente. Por eso no poseemos la materia prima necesaria para formar conceptos verdaderamente seguros acerca de ellos.
Este razonamiento es profundamente epistemológico. Ibn Jaldún no está diciendo simplemente que la metafísica sea falsa; está diciendo que el método racional humano no tiene herramientas suficientes para tratar con aquello que trasciende completamente la experiencia.
Por eso menciona incluso a Plato para reforzar su posición. Afirma que el propio Platón reconocía que sobre “las cosas divinas” sólo puede hablarse mediante probabilidades o hipótesis. La certeza absoluta queda fuera del alcance humano.
Entonces surge una pregunta decisiva: si el conocimiento metafísico obtenido racionalmente nunca puede pasar de la conjetura, ¿vale la pena dedicar la vida a él? Ibn Jaldún responde implícitamente que no. Considera que los filósofos invirtieron enormes esfuerzos en una búsqueda incapaz de proporcionar verdadera certeza.
Después el texto se vuelve todavía más interesante porque aborda el tema de la felicidad suprema.
Los filósofos aristotélicos sostenían que la felicidad máxima del ser humano consiste en contemplar intelectualmente la realidad y comprender el orden del universo mediante la razón. Ibn Jaldún rechaza esto directamente.
Para explicarlo introduce una antropología dual: el ser humano posee una dimensión corporal y una espiritual. Ambas perciben realidades distintas. El cuerpo percibe mediante sentidos y órganos materiales; el alma espiritual posee una capacidad perceptiva propia, más alta y más profunda.
Aquí aparece uno de los elementos más místicos de todo el pasaje.
Ibn Jaldún afirma que el placer más intenso posible no proviene de los sentidos ni del razonamiento abstracto, sino de la percepción espiritual inmediata. El alma, cuando percibe directamente sin intermediarios corporales, experimenta una alegría indescriptible.
Para ilustrarlo utiliza el ejemplo del niño que descubre la luz y los sonidos por primera vez. Si las primeras percepciones sensibles ya producen placer, entonces la percepción espiritual pura debe ser infinitamente más intensa.
Sin embargo, esa percepción superior no se obtiene mediante filosofía ni silogismos. Aquí está el punto central de toda su crítica. La especulación racional jamás puede producir el acceso directo al mundo espiritual. Para ello es necesario que “el velo de los sentidos” desaparezca.
El “velo de los sentidos” significa la dependencia constante del alma respecto al cuerpo, al mundo material y a las distracciones sensibles. Mientras el alma permanezca absorbida por las percepciones corporales, no puede acceder plenamente al conocimiento espiritual.
Por eso Ibn Jaldún se aproxima aquí claramente a la tradición mística islámica. El conocimiento supremo ya no es concebido como una deducción lógica, sino como una experiencia interior de purificación y desprendimiento.
Describe a los sufíes como personas que buscan un estado espiritual especial mediante prácticas ascéticas. El objetivo de esos ejercicios consiste en debilitar el dominio del cuerpo sobre el alma. El hambre, el retiro, la vigilia y la concentración espiritual pretenden reducir la fuerza de las percepciones sensibles y silenciar las actividades ordinarias del cerebro.
Lo interesante es que Ibn Jaldún interpreta esto casi en términos psicológicos y epistemológicos. Según él, mientras el alma permanezca absorbida por la imaginación, la memoria y la reflexión racional, no puede acceder plenamente a sus propias percepciones espirituales.
Por eso afirma que los sufíes intentan incluso “suprimir” la facultad reflexiva. Lo que quiere decir es que procuran ir más allá del pensamiento discursivo y racional, porque consideran que el razonamiento mantiene al alma atrapada en el mundo de las mediaciones y las imágenes.
Cuando esas facultades corporales disminuyen su influencia, el alma puede percibir directamente por su propia esencia. Esa percepción inmediata produce un júbilo indescriptible. Ibn Jaldún acepta que tal experiencia existe realmente y reconoce que el placer espiritual puede ser mucho más intenso que cualquier placer corporal o intelectual.
Pero inmediatamente dirige su crítica contra los filósofos.
Ellos creían que el estudio racional y la especulación lógica bastaban para alcanzar esa felicidad suprema. Ibn Jaldún considera absurda esta idea porque las demostraciones racionales dependen precisamente de las facultades corporales que el sufismo intenta superar.
Aquí el argumento es muy sutil.
La lógica, la memoria, la imaginación y el razonamiento son actividades vinculadas al cerebro y al cuerpo. Si el objetivo es acceder a una percepción espiritual pura, entonces esas facultades representan un obstáculo más que una ayuda.
Por eso critica a quienes pasan años estudiando obras de Avicenna, Averroes o Aristotle creyendo que así alcanzarán la felicidad espiritual. Según Ibn Jaldún, mientras más se aferran al razonamiento abstracto, más fortalecen precisamente aquello que impide el acceso a la percepción espiritual inmediata.
Entonces analiza una idea central del aristotelismo islámico: el contacto con la “inteligencia activa”.
Para filósofos como Avicena y Al-Farabí, la inteligencia activa era una realidad espiritual superior con la cual el alma humana podía entrar en contacto mediante el perfeccionamiento intelectual. Ese contacto otorgaría conocimiento verdadero y felicidad.
Ibn Jaldún responde que los filósofos entendieron mal incluso sus propios conceptos. El verdadero “contacto” con la inteligencia activa no se produce mediante libros ni demostraciones, sino mediante el levantamiento del “velo de los sentidos”.
Es decir, mediante una experiencia espiritual directa.
Aquí Ibn Jaldún se acerca mucho a la experiencia mística sufí del kashf, el “desvelamiento”. El conocimiento más alto surge cuando desaparece la interferencia del mundo sensible y el alma percibe sin intermediarios.
Sin embargo, tampoco acepta completamente las conclusiones extremas de ciertos místicos o filósofos. Señala que ese placer espiritual existe, pero advierte que no puede identificarse automáticamente con la felicidad definitiva del más allá.
Esta precisión es importante porque Ibn Jaldún intenta mantener una posición ortodoxa islámica. La felicidad última pertenece al ámbito escatológico y depende de Dios, no simplemente de una experiencia contemplativa obtenida por el ser humano.
Después critica otra afirmación filosófica: la idea de que el hombre puede llegar a conocer “todos los seres tal como son”.
Ibn Jaldún rechaza esta pretensión por considerarla desmesurada. El universo, dice, es demasiado vasto para ser abarcado por la mente humana. Ni siquiera el mundo material puede ser comprendido completamente, mucho menos las realidades espirituales.
Esta idea revela algo muy profundo de su pensamiento: la conciencia del límite humano.
Mientras los filósofos clásicos buscaban un sistema total capaz de explicar toda la realidad, Ibn Jaldún insiste constantemente en la insuficiencia del intelecto humano. El conocimiento humano siempre permanece parcial, fragmentario y condicionado.
El alma sí posee una capacidad perceptiva propia cuando se separa parcialmente de las facultades corporales. Ibn Jaldún acepta que existe un conocimiento espiritual auténtico y que el alma puede experimentar un placer muy elevado mediante esa percepción directa.
Sin embargo, inmediatamente introduce un límite radical. Aunque el alma pueda percibir ciertas realidades espirituales, jamás podrá abarcar la totalidad del ser.
Aquí aparece una de las ideas centrales de toda su epistemología: la infinitud de la realidad frente a la pequeñez del entendimiento humano.
Los filósofos, según él, cometen un acto de arrogancia intelectual cuando creen que el hombre puede conocer la totalidad de los seres mediante la razón. El universo es ilimitado y el intelecto humano finito. Por eso resulta absurdo afirmar que el alma pueda alcanzar un conocimiento total y convertirlo en la felicidad eterna prometida por Dios.
Para ridiculizar esa pretensión, Ibn Jaldún vuelve a utilizar la comparación con el niño. El placer espiritual que experimenta el alma al percibir ciertas realidades invisibles es comparable al placer que siente un niño cuando descubre el mundo sensible por primera vez. Es una experiencia intensa y real, pero limitada. Del mismo modo, las percepciones espirituales humanas siguen siendo pequeñas frente a la inmensidad del ser.
Los filósofos sostenían que el hombre podía perfeccionarse moralmente mediante la razón, acostumbrándose a las acciones virtuosas y alejándose de las viciosas. Pensaban que esta purificación racional del alma conduciría naturalmente a la felicidad.
Ibn Jaldún responde que esta doctrina confunde dos niveles completamente distintos.
Por una parte está el placer espiritual que el alma experimenta cuando se libera parcialmente del cuerpo y percibe ciertas realidades superiores. Por otra parte está la felicidad eterna prometida por la religión. Los filósofos identifican ambas cosas, pero Ibn Jaldún insiste en que no son equivalentes.
La felicidad última pertenece al ámbito escatológico y depende de la revelación divina. No puede ser deducida racionalmente ni alcanzada simplemente mediante ejercicios intelectuales o morales.
Aquí aparece una idea profundamente islámica: la razón humana, incluso perfeccionada, nunca basta para conocer por sí sola el destino final del hombre.
Por eso introduce a Avicenna de manera muy interesante. Ibn Jaldún cita un pasaje donde Avicena reconoce que ciertos temas del más allá, especialmente la resurrección corporal, no pueden demostrarse racionalmente y deben aceptarse por medio de la ley revelada.
Esto es importante porque Ibn Jaldún utiliza al propio Avicena contra el racionalismo filosófico extremo.
Según el texto, Avicena admite que el intelecto puede discutir ciertos aspectos del alma debido a que presentan cierta analogía con el mundo natural. Pero cuando se trata de la resurrección del cuerpo, del juicio final y de la vida futura, la razón ya no posee instrumentos adecuados.
Aun así, Ibn Jaldún no rechaza completamente la filosofía ni la lógica. De hecho, termina reconociendo una utilidad importante en ellas.
La lógica sirve para entrenar la mente, ordenar el pensamiento y enseñar a razonar con precisión. En eso posee un valor real. Las demostraciones lógicas pueden disciplinar el intelecto y evitar errores argumentativos.
El problema aparece cuando ese instrumento pretende transformarse en un camino absoluto hacia las realidades divinas.
Por eso la postura de Ibn Jaldún no es un rechazo total de la razón, sino una delimitación de su alcance. Las ciencias racionales tienen legitimidad dentro del mundo sensible y en ciertas operaciones intelectuales. Pero la metafísica, la felicidad eterna y el conocimiento último de Dios pertenecen a otra dimensión.
Después de una crítica muy dura contra las pretensiones metafísicas de los filósofos, reconoce que estas disciplinas poseen una utilidad real cuando permanecen dentro de ciertos límites.
Lo primero que admite es la eficacia del silogismo y de la lógica como instrumentos intelectuales. Según él, las ciencias filosóficas —la física, las matemáticas y la metafísica— obligan constantemente al estudiante a ejercitar demostraciones, organizar argumentos y respetar reglas rigurosas de razonamiento. Ese entrenamiento termina formando una mente disciplinada, capaz de exponer pruebas con claridad y precisión.
Aquí reaparece una idea que Ibn Jaldún ya había señalado antes cuando hablaba de la geometría y de las matemáticas: las ciencias racionales educan el intelecto.
El contacto continuo con demostraciones lógicas desarrolla hábitos mentales de exactitud, orden y coherencia. El entendimiento aprende a distinguir argumentos sólidos de razonamientos defectuosos. En ese sentido, la lógica posee un valor pedagógico muy importante.
Sin embargo, Ibn Jaldún vuelve inmediatamente a poner un límite decisivo. Aunque esos razonamientos sean útiles para discutir cuestiones especulativas, no bastan para alcanzar el objetivo último que los filósofos se habían propuesto.
Es decir, la lógica sirve para pensar mejor, discutir mejor y ordenar el intelecto; pero no puede conducir al conocimiento absoluto de las realidades divinas ni garantizar la felicidad eterna.
Esta distinción resume toda su postura.
Ibn Jaldún no combate la razón en sí misma. Lo que combate es la absolutización de la razón. El problema comienza cuando el intelecto pretende transformarse en una vía autosuficiente hacia Dios y hacia el conocimiento total del ser.
Por eso termina definiendo la lógica como una herramienta útil, aunque limitada.
Además reconoce otro aspecto interesante: el estudio de la filosofía permite conocer las doctrinas y opiniones de los distintos pueblos y civilizaciones. Esto encaja perfectamente con el espíritu general de Muqaddimah, porque Ibn Jaldún siente una enorme curiosidad por las culturas humanas, las religiones, las formas políticas y las distintas maneras de pensar que existen en el mundo.
Pero inmediatamente reaparece su advertencia principal.
El estudiante debe mantenerse en guardia frente a los peligros de estas ciencias. El riesgo consiste en dejarse seducir por las especulaciones metafísicas hasta apartarse de la revelación y de las ciencias religiosas.
Aquí se percibe claramente el contexto intelectual islámico medieval. Para Ibn Jaldún, la filosofía sólo puede estudiarse con seguridad cuando la persona ya posee una formación sólida en teología, jurisprudencia y exégesis coránica.
La revelación debe funcionar como una especie de fundamento protector que impida al estudiante extraviarse en doctrinas peligrosas.
Por eso recomienda que nadie se dedique a estas ciencias antes de haberse profundizado en las disciplinas religiosas. La filosofía queda subordinada a la ley divina.
Esta conclusión revela algo muy importante sobre Ibn Jaldún. Aunque admiraba muchas ciencias racionales y poseía una mentalidad extraordinariamente analítica, jamás abandonó el horizonte religioso islámico tradicional.
En realidad, su crítica a la filosofía nace precisamente de un conflicto entre dos modelos de autoridad intelectual.
Los filósofos aristotélicos otorgaban primacía a la razón demostrativa. Ibn Jaldún, en cambio, considera que la razón necesita límites y orientación revelada. Sin esa guía, el intelecto humano termina perdiéndose en especulaciones imposibles de verificar.
Capítulo XXV: La vanidad de la astrología
Jaldún considera que este arte está construido sobre principios débiles y que sus consecuencias pueden ser peligrosas tanto intelectual como religiosamente.
Lo primero que hace es describir la pretensión fundamental de los astrólogos. Según ellos, las posiciones y movimientos de los astros permiten conocer anticipadamente los acontecimientos futuros. Las estrellas y planetas ejercerían influencias sobre el mundo material, sobre los seres vivos, sobre los imperios y hasta sobre las acciones individuales de los hombres.
Ibn Jaldún comprende perfectamente la lógica interna de la astrología. Sabe que este arte se apoya en la idea de una conexión entre el macrocosmos celeste y el mundo terrestre. Los astros serían causas invisibles de cambios políticos, naturales y humanos.
Sin embargo, inmediatamente empieza a desmontar esa pretensión.
El primer problema que señala es metodológico. Los antiguos astrólogos afirmaban que el conocimiento de las influencias astrales provenía de la experiencia acumulada durante enormes períodos de tiempo. Observaban ciertas configuraciones celestes y luego asociaban esas configuraciones con acontecimientos ocurridos en la Tierra.
Pero Ibn Jaldún responde que esto resulta prácticamente imposible.
Muchos astros poseen ciclos larguísimos. Algunos requieren siglos para completar determinadas revoluciones. Por eso ninguna experiencia humana puede reunir suficientes observaciones para establecer leyes verdaderamente seguras. La vida de un individuo, e incluso la suma de muchas generaciones humanas, sería demasiado breve para confirmar científicamente esas relaciones astrales.
Aquí Ibn Jaldún aplica un razonamiento casi empírico y crítico. Está exigiendo algo parecido a un método de verificación. Para demostrar que los astros producen ciertos efectos específicos harían falta observaciones repetidas y controladas durante períodos inmensos. Como eso no puede lograrse, las conclusiones de los astrólogos permanecen inciertas.
Este argumento es muy moderno en cierto sentido, porque ataca la insuficiencia de la evidencia empírica.
Luego critica otra postura todavía más severamente: la idea de que la astrología proviene de una revelación divina.
Para Ibn Jaldún esta afirmación resulta absurda. Y su razón es profundamente religiosa.
Los profetas, que eran precisamente quienes recibían la verdadera revelación, nunca practicaron astrología ni enseñaron métodos para predecir el futuro mediante cálculos astrales. Cuando anunciaban acontecimientos futuros, lo hacían únicamente porque Dios se los revelaba directamente.
Por eso considera ilegítimo que los astrólogos pretendan acceder al conocimiento del futuro mediante una técnica humana.
Aquí aparece nuevamente la gran distinción jalduniana entre revelación y especulación. El conocimiento auténtico del futuro pertenece sólo a Dios y sólo puede comunicarse excepcionalmente a los profetas.
La astrología, en cambio, intenta apropiarse de un conocimiento reservado a lo divino.
Este punto conecta directamente con sus críticas anteriores a la magia y a la metafísica filosófica. En todos esos casos Ibn Jaldún combate la misma tendencia humana: el deseo de atravesar los límites naturales del intelecto y acceder a secretos ocultos del universo.
La astrología le parece particularmente peligrosa porque mezcla elementos astronómicos reales con afirmaciones imposibles de demostrar. Y esto la vuelve más seductora.
La astronomía, para Ibn Jaldún, sí posee legitimidad como ciencia matemática que estudia movimientos celestes observables. La astrología, en cambio, transforma esos movimientos en signos ocultos del destino humano.
Las consecuencias son peligrosas porque la astrología puede debilitar la fe en la providencia divina y hacer creer que los acontecimientos del mundo dependen principalmente de fuerzas astrales. El riesgo es desplazar el poder de Dios hacia los cielos y convertir a los astros en agentes determinantes de la historia humana.
Ptolomeo
Los astrólogos posteriores intentaron dar a la astrología una apariencia más racional y naturalista. Ya no afirmaban simplemente que los astros revelaban misterios ocultos por magia o revelación divina, sino que sostenían que existía una relación causal entre los cuerpos celestes y el mundo terrestre. Según ellos, los astros influían físicamente sobre la materia.
Ptolomeo comienza con ejemplos que parecían evidentes para todos. El Sol modifica las estaciones, madura los frutos, altera las temperaturas y regula los ciclos agrícolas. La Luna influye sobre las mareas, la humedad y ciertos procesos naturales. A partir de estos fenómenos visibles, los astrólogos extendían el razonamiento hacia los demás planetas y estrellas.
El problema aparece cuando Ibn Jaldún observa el salto lógico que realiza la astrología. Desde influencias naturales relativamente observables —como el calor solar o los ciclos lunares— los astrólogos concluyen que también existen influencias complejas capaces de determinar nacimientos, caracteres humanos, acontecimientos políticos y destinos individuales.
Ptolomeo reconoce incluso que muchas de esas afirmaciones no pueden demostrarse plenamente. Por eso mezcla experiencia, comparación y conjetura. Observa cuándo un astro parece actuar de manera semejante al Sol o a la Luna, analiza conjunciones y aspectos astrales, y desde allí construye hipótesis sobre sus “virtudes” o influencias. Ibn Jaldún detecta inmediatamente la fragilidad del procedimiento: se parte de algunos fenómenos físicos comprobables y luego se construye un enorme sistema especulativo basado en analogías inciertas.
La crítica central de Ibn Jaldún es profundamente epistemológica. Para conocer verdaderamente un acontecimiento futuro habría que conocer todas las causas que intervienen en él. No bastaría con los astros. También habría que conocer las condiciones materiales, las causas particulares, las decisiones humanas, las circunstancias contingentes y todos los factores secundarios que participan en el hecho.
Por eso dice que, aun suponiendo que las estrellas ejercieran alguna influencia real, seguirían siendo solamente una causa parcial entre innumerables causas. La astrología pretende transformar una pequeña parte del proceso causal en una explicación total del destino.
Aquí aparece nuevamente la gran prudencia intelectual de Ibn Jaldún. Él no niega completamente que los cuerpos celestes puedan producir ciertos efectos físicos sobre el mundo material. Lo que rechaza es el salto desde esas influencias generales hacia la pretensión de conocer el futuro humano con precisión.
Incluso si alguien conociera perfectamente las influencias astrales, todavía dependería de conjeturas e intuiciones para interpretar los resultados. Y las conjeturas pertenecen al terreno incierto de la imaginación humana. Nunca producen certeza absoluta.
Sus cálculos
La astrología depende completamente de cálculos astronómicos extremadamente complejos para determinar las posiciones exactas de los astros. Pero incluso suponiendo que esos cálculos fueran correctos, todavía quedaría sin demostrarse la cuestión principal: que cada astro posea realmente una “virtud” o influencia particular sobre los acontecimientos humanos.
Por eso critica directamente el método de Claudio Ptolomeo. Ptolomeo había intentado deducir las influencias de los planetas comparándolos con el Sol. Ibn Jaldún considera este procedimiento extremadamente débil, porque el Sol posee una fuerza tan inmensamente superior que vuelve casi imposible distinguir claramente los efectos particulares de los demás astros. Incluso el propio Ptolomeo —dice Ibn Jaldún— reconoce que muchas veces esas supuestas influencias diferenciadas apenas pueden observarse.
Después la crítica se vuelve teológica. Ibn Jaldún recuerda que, desde la perspectiva del tawḥīd —la doctrina de la unidad absoluta de Dios— atribuir a los astros un poder causal independiente resulta problemático. En el fondo, la astrología introduce intermediarios que parecen compartir la capacidad de producir acontecimientos en el mundo. Pero para Ibn Jaldún el único agente verdadero es Dios.
Esto conecta con una idea muy importante dentro de la teología islámica clásica: las relaciones entre causas y efectos no son necesariamente evidentes ni autónomas. El ser humano observa conexiones entre fenómenos, pero no puede asegurar que una cosa produzca otra por sí misma. Dios podría estar creando constantemente los efectos sin necesidad de que las causas visibles posean poder propio.
Por eso Ibn Jaldún sospecha profundamente de toda pretensión humana de descubrir mecanismos ocultos absolutos en el universo. La razón humana, dice, es limitada cuando intenta interpretar influencias invisibles y complejas. Lo que parece causalidad podría depender de otros órdenes completamente desconocidos para nosotros.
Luego introduce las tradiciones islámicas para reforzar su argumento. Recuerda el famoso dicho profético sobre los eclipses: el Sol y la Luna no se eclipsan por la muerte o la vida de ninguna persona. Con ello se combate precisamente la tendencia humana a convertir fenómenos astrales en signos directos del destino humano.
También cita el hadiz sobre la lluvia: quien atribuye la lluvia a una estrella, en vez de atribuirla a Dios, cae en una forma de desviación espiritual. Aquí Ibn Jaldún ve el verdadero peligro de la astrología: desplazar lentamente la conciencia humana desde la soberanía divina hacia poderes cósmicos secundarios.
Pero además añade una crítica social y política muy interesante. La astrología puede volverse peligrosa para los Estados y las dinastías. Cuando los astrólogos anuncian el fin próximo de un reino o el ascenso inevitable de otro poder, esas predicciones afectan psicológicamente a la población. Los enemigos del gobierno cobran ánimo, los ambiciosos se rebelan y la estabilidad política comienza a deteriorarse. Así, la profecía termina contribuyendo ella misma al caos que anunciaba.
Origen
La astrología surge de una inclinación natural del ser humano. El hombre desea conocer el futuro, descubrir conexiones ocultas y encontrar sentido en los acontecimientos. Ibn Jaldún no niega esa tendencia psicológica. Del mismo modo que existen naturalmente el bien y el mal en el mundo, también existen inclinaciones humanas hacia ciertas prácticas peligrosas.
Pero precisamente porque algo sea natural no significa que deba fomentarse. Allí introduce un argumento moral y político muy importante: la función de la ley y de la religión consiste en orientar al ser humano hacia aquello que produce bien y apartarlo de aquello que genera corrupción. Por eso considera legítimo prohibir la astrología.
Luego aparece una observación sociológica muy propia de Ibn Jaldún. Él explica que, aun si la astrología tuviera alguna base real, resultaría prácticamente imposible dominarla verdaderamente. ¿Por qué? Porque la propia prohibición religiosa hizo desaparecer sus grandes escuelas, sus círculos públicos de enseñanza y sus tradiciones sistemáticas de transmisión.
Así, los astrólogos terminan estudiando en secreto, aislados, con acceso fragmentario a los libros antiguos y dependiendo muchas veces de intuiciones personales más que de una ciencia organizada. Ibn Jaldún describe casi un conocimiento clandestino, encerrado “en el rincón más reservado de sus casas”. La imagen es poderosa: la astrología queda convertida en una práctica marginal, separada de la vida intelectual legítima del Islam.
Después realiza una comparación muy reveladora con la jurisprudencia islámica. La ciencia del derecho posee textos accesibles, maestros públicos, comunidades de estudio y generaciones enteras dedicadas a perfeccionarla. Y aun así —dice Ibn Jaldún— son muy pocos los que llegan a dominarla completamente. Entonces pregunta: ¿cómo podría alguien alcanzar un dominio verdadero de la astrología, siendo una disciplina prohibida, oculta, compleja y basada además en conjeturas inciertas?
Para Ibn Jaldún, una ciencia sólo puede desarrollarse plenamente cuando existe una tradición colectiva estable: maestros, discusión pública, transmisión continua y verificación crítica. Una disciplina secreta, aislada y perseguida termina inevitablemente degradándose.
También hay un elemento psicológico muy fino. Ibn Jaldún sospecha de quienes afirman dominar completamente la astrología. Considera que muchas veces se trata de personas que mezclan intuición, autosugestión y prestigio social. Como el arte es oscuro y difícil de verificar, el astrólogo puede aparentar un saber profundo sin tener pruebas reales de sus afirmaciones.
Capítulo XXVI: La mutación de los metales es imposible. La piedra filosofal no existe. La alquimia es perniciosa
Muchas personas, movidas por la ambición y la esperanza de una ganancia fácil, se sienten atraídas hacia la alquimia porque creen haber encontrado un camino extraordinario hacia la prosperidad. Piensan que existe un procedimiento oculto capaz de producir oro y plata artificialmente, eliminando la necesidad de trabajo prolongado o actividad económica normal. Ibn Jaldún describe una especie de fascinación psicológica: la promesa de riqueza ilimitada empuja a muchos a soportar gastos enormes, riesgos legales y sacrificios personales, mientras continúan convencidos de que están cerca del éxito.
Luego explica el fundamento teórico de los alquimistas. Ellos observaban que muchas sustancias pueden transformarse mediante procesos químicos: un metal cambia de color, ciertos minerales se funden, otros se purifican o alteran su apariencia. A partir de esto concluían que, si los metales comparten una materia básica común, entonces también debería ser posible transformar un metal en otro más noble. La plata podría convertirse en oro, o el cobre en plata.
El problema aparece en el paso siguiente. Los alquimistas suponían la existencia de una sustancia privilegiada, la llamada "piedra filosofal" o "piedra noble", capaz de producir esa transformación definitiva. La dificultad era que nadie sabía exactamente qué era. Algunos la buscaban en sustancias orgánicas como sangre, cabellos o huevos; otros en minerales, residuos o combinaciones extrañas de elementos.
Entonces comenzaban interminables operaciones: trituración, mezclas, adición de sustancias, cocción, secado, calcinación, sublimación y múltiples manipulaciones químicas. Después de largas etapas obtenían el llamado "elixir", una sustancia a la que atribuían la capacidad de alterar radicalmente otros metales.
La alquimia como ilusión y fraude social
En esta parte, Ibn Jaldún profundiza su crítica y pasa desde la teoría alquímica hacia sus consecuencias humanas y sociales.
Comienza explicando cómo los alquimistas más sofisticados justificaban intelectualmente su arte. Ellos sostenían que el elíxir poseía un temperamento especial formado por la combinación equilibrada de los cuatro elementos tradicionales: tierra, agua, aire y fuego. Esa mezcla perfecta tendría una capacidad transformadora natural. Para explicarlo utilizaban una comparación cotidiana: la levadura y la masa del pan.
La levadura transforma la masa y le transmite ciertas propiedades: la hace crecer, cambiar su textura y adquirir nuevas características. Del mismo modo, pensaban que el elíxir penetraría en un metal inferior y le comunicaría una nueva naturaleza, convirtiéndolo realmente en oro o plata. El metal original quedaría absorbido por la esencia superior del elíxir.
Ibn Jaldún presenta esta teoría con bastante precisión, pero después desplaza la atención hacia la realidad práctica. Observa que los alquimistas pasan enormes cantidades de tiempo estudiando textos secretos, intercambiando fórmulas y tratando de interpretar escritos llenos de símbolos oscuros y expresiones ambiguas. Menciona especialmente a Jabir ibn Hayyan, a Maslama al-Majriti y a Al-Tughrai, autores cuyas obras eran consideradas autoridades en la materia.
Pero inmediatamente introduce una anécdota significativa. Cuenta que entregó uno de esos textos a su maestro para que lo examinara cuidadosamente. Después de leerlo, el profesor respondió con una frase casi irónica: cualquier persona que siga ese camino volverá a casa decepcionada.
La observación tiene bastante profundidad. Ibn Jaldún sugiere que el problema de la alquimia no consiste únicamente en errores teóricos; existe también una estructura psicológica detrás de ella. El estudiante cree estar siempre a punto de descubrir el secreto definitivo. Cada fracaso parece solamente un paso previo hacia el éxito futuro. La esperanza nunca desaparece completamente.
Luego el análisis cambia hacia un aspecto mucho más duro: el fraude.
Dice que muchos alquimistas abandonan la búsqueda sincera y pasan directamente al engaño. Algunos cubren objetos de plata con capas delgadas de oro o alteran metales mediante mezclas y procedimientos químicos para hacerlos parecer materiales más valiosos. Otros utilizan mercurio y distintas técnicas para modificar el aspecto superficial del cobre y producir imitaciones difíciles de distinguir.
Aquí Ibn Jaldún ya no habla simplemente de un error intelectual; habla de una amenaza económica. El falsificador altera la confianza pública en el dinero y en el comercio. Fabricar moneda falsa equivale a apropiarse indirectamente de la riqueza ajena. Cuando alguien entrega cobre disfrazado como plata o plata disfrazada como oro, roba el valor económico que pertenece a otros.
Resulta interesante que Ibn Jaldún considera este acto incluso peor que el robo ordinario. El ladrón arrebata un bien concreto; el falsificador corrompe el propio sistema mediante el cual circula la riqueza de una sociedad.
Después ofrece una observación casi sociológica. Describe a ciertos individuos que vagaban entre pueblos y aldeas anunciando que conocían el secreto para fabricar oro. Aprovechaban la ignorancia de las personas y la atracción universal que ejerce la riqueza. Llegaban, despertaban expectativas, obtenían dinero o beneficios y desaparecían antes de ser desenmascarados.
Por un lado están los falsificadores deliberados, que alteran monedas y engañan al público. Respecto a ellos su juicio es extremadamente duro: considera que el Estado debe intervenir severamente porque falsificar moneda amenaza la estabilidad económica entera de una sociedad. El dinero, para Ibn Jaldún, constituye uno de los instrumentos fundamentales de la vida colectiva; corromperlo significa atacar directamente la confianza pública y la riqueza común.
Pero luego dirige su atención hacia otro grupo: aquellos que practican la alquimia sinceramente y creen verdaderamente en la posibilidad de transformar los metales. Aquí su tono cambia. Ya no habla de delincuentes sino de personas atrapadas por una ilusión.
Observa que estos hombres pasan años enteros entregados a una rutina interminable de experimentos: mezclan sustancias, muelen materiales, los calientan, los subliman, los reducen, buscan ingredientes extraños y gastan recursos y energía esperando acercarse poco a poco a su objetivo.
Sin embargo introduce una pregunta devastadora: ¿dónde están los resultados?
Ibn Jaldún señala que jamás se ha conocido con certeza a alguien que hubiera alcanzado verdaderamente el éxito. Los alquimistas hablan constantemente de grandes maestros que estuvieron cerca del descubrimiento definitivo o de individuos misteriosos que habrían encontrado la piedra filosofal. Pero cuando se pregunta por pruebas directas aparece una situación muy reveladora: nadie lo ha visto personalmente.
Las respuestas siempre son semejantes: “hemos oído hablar de ello”, “se cuenta que ocurrió”, “dicen que alguien lo logró”.
Aquí Ibn Jaldún realiza un análisis psicológico muy fino. Compara a los alquimistas con enamorados que escuchan noticias de la persona amada. El enamorado acepta con facilidad cualquier relato relacionado con aquello que desea intensamente; su deseo debilita su espíritu crítico.
La comparación es extraordinaria porque transforma el problema de la alquimia en un problema humano universal. Cuando el deseo es demasiado fuerte, la mente comienza a seleccionar aquello que quiere creer. Los rumores se convierten en evidencias, las historias en pruebas y las esperanzas en certezas.
La posibilidad de transformar los metales
Jaldún deja momentáneamente la crítica moral de la alquimia y entra en un problema mucho más filosófico: si los metales poseen naturalezas realmente distintas o si sólo son variaciones de una misma realidad.
La discusión gira alrededor de una pregunta fundamental: cuando observamos oro, plata, hierro o cobre, ¿estamos frente a especies completamente diferentes o frente a una misma sustancia que adopta apariencias distintas? De la respuesta depende toda la posibilidad de la alquimia.
Presenta primero la posición de Al-Farabi y los filósofos andalusíes. Según ellos, los metales pertenecen a una sola especie común y las diferencias visibles —color, dureza, humedad, blandura o sequedad— corresponden a accidentes o propiedades externas. Desde esta perspectiva, transformar cobre en oro sería semejante a modificar ciertas características de una misma materia básica. El cambio sería difícil, pero posible.
Luego aparece la posición opuesta defendida por Avicenna. Él sostiene que cada metal constituye una especie distinta, con una naturaleza propia que le pertenece esencialmente. Oro y cobre no se diferencian únicamente por el color o la dureza; poseen una identidad interna diferente. Y si esa diferencia esencial proviene del acto creador divino, el ser humano carece de medios para modificarla mediante operaciones químicas.
La discusión se vuelve más interesante con la respuesta de Al-Tughrai, uno de los grandes defensores de la alquimia. Su argumento es bastante refinado. Dice que el alquimista no crea una esencia nueva; únicamente prepara la materia para que reciba una nueva forma. Utiliza ejemplos tomados de las creencias naturales de su época: escorpiones que surgirían del estiércol, serpientes que aparecerían de ciertas materias orgánicas o abejas generadas artificialmente. La idea central consiste en que la naturaleza ya contiene potencialidades ocultas y que el arte humano sólo ayuda a hacerlas aparecer.
Detrás de toda esta discusión hay un problema filosófico mucho más profundo: ¿el ser humano transforma realmente la naturaleza o simplemente organiza condiciones para que la naturaleza actúe por sí misma?
Ibn Jaldún expone estas posiciones con cierto cuidado porque el debate ya no trata únicamente de fabricar oro. El tema toca cuestiones metafísicas centrales: qué es una esencia, qué significa una especie, hasta dónde llega el poder humano y dónde comienzan los límites establecidos por la creación.
También resulta interesante observar que muchas discusiones modernas conservan una estructura semejante. Hoy seguimos preguntándonos si modificamos la naturaleza o si sólo activamos procesos que ya estaban presentes en ella. La genética, la ingeniería biológica y la manipulación de materiales vuelven a plantear, con un lenguaje distinto, preguntas muy parecidas a las que aquellos pensadores medievales discutían alrededor de la alquimia.
La imposibilidad de la alquimia según Ibn Jaldún
Aquí Ibn Jaldún da un paso importante: ya no se limita a describir las teorías de los alquimistas, sino que desarrolla su propia crítica. Curiosamente, comienza admitiendo algo inesperado: reconoce que la objeción de Al-Tughrai contra Avicenna era razonable. Acepta que una materia puede prepararse para recibir una nueva forma. Sin embargo, sostiene que eso todavía no salva a la alquimia.
Su argumento es mucho más profundo y se dirige al corazón del problema: para imitar a la naturaleza hay que conocer exactamente cómo actúa la naturaleza.
Los alquimistas creen que el oro se forma gradualmente dentro de la tierra y que ellos pueden acelerar ese mismo proceso mediante operaciones químicas. Piensan que pueden duplicar las fuerzas naturales y reducir un proceso que tardaría siglos a unos pocos días o meses. Ibn Jaldún toma esa idea y la lleva hasta sus últimas consecuencias para mostrar su debilidad.
Explica que toda cosa generada en el mundo pasa por etapas sucesivas. Utiliza el ejemplo del desarrollo humano: primero existe una gota de esperma, después un coágulo, luego un trozo de carne, después un feto, y posteriormente aparecen las demás fases de crecimiento. Cada etapa posee proporciones distintas y un calor natural distinto.
El oro, según la teoría antigua, seguiría una lógica semejante. En la mina atraviesa múltiples transformaciones a lo largo de aproximadamente mil ochenta años. Si un alquimista quiere reproducir el trabajo de la naturaleza tendría que saber con precisión:
El problema aparece inmediatamente: nadie conoce tales cosas.
La crítica de Ibn Jaldún apunta a un principio general: ningún arte puede producir algo cuya estructura interna desconoce completamente. El artesano fabrica una silla porque sabe cómo se hace una silla; el arquitecto levanta una casa porque conoce su estructura. El alquimista, en cambio, pretende fabricar oro sin comprender realmente el proceso oculto que la naturaleza sigue para producirlo.
Por eso la frase que introduce resulta tan importante:
«El comienzo del acto es el final de la idea, y el final de la idea es el comienzo del acto».
La frase quiere decir que antes de actuar hay que poseer una comprensión clara del resultado buscado. La acción nace de un conocimiento previo. Si el conocimiento es incompleto, la acción queda sin fundamento.
El alquimista pretende hacer algo para lo cual necesitaría una inteligencia prácticamente divina. Si fabricar oro significa reproducir exactamente el proceso que sigue la naturaleza, entonces habría que conocer una cantidad inmensa de factores: proporciones, temperaturas, transformaciones, tiempos, variaciones y relaciones invisibles entre las partes de la materia. La mente humana, según Ibn Jaldún, no puede abarcar semejante totalidad.
Para explicar la idea utiliza una comparación muy fuerte. Dice que el alquimista se parece a alguien que quisiera crear un ser humano a partir del semen. Supongamos incluso —dice— que esa persona conociera todos los detalles del proceso: la formación del embrión, cada etapa del desarrollo y cada transformación del cuerpo. Todavía quedaría una pregunta decisiva: ¿cómo produciría realmente la vida? El conocimiento detallado no equivale automáticamente a la capacidad creadora.
Aquí aparece una idea muy importante en Ibn Jaldún: comprender una secuencia natural y poseer el poder de reproducirla son cosas distintas. El hombre puede observar cómo crece un árbol, cómo se desarrolla un niño o cómo se forma un metal; eso no significa que posea el dominio absoluto sobre esos procesos.
Luego presenta lo que considera su argumento más sólido. Dice explícitamente que no necesita entrar en el debate acerca de si el oro y la plata tienen naturalezas distintas —como sostenía Avicenna—. La imposibilidad de la alquimia surge por otra razón: la insuficiencia de la inteligencia humana para comprender la totalidad de los factores implicados.
Después introduce los argumentos de Ibn Sina y les concede valor adicional. El primero tiene un carácter económico y social. Según Ibn Sina, Dios hizo que el oro y la plata fueran escasos porque debían servir como medida del valor y de la riqueza. Si cualquiera pudiera fabricarlos, perderían su rareza y su utilidad económica desaparecería.
Es una observación sorprendente porque anticipa una intuición económica muy moderna: el valor de ciertos bienes depende precisamente de su escasez. Si el oro pudiera producirse ilimitadamente, dejaría de cumplir su función como referencia de riqueza.
Su segundo argumento se basa en el funcionamiento de la naturaleza. Dice que la naturaleza no sigue caminos innecesariamente complejos. Si fabricar oro artificialmente fuera más rápido y sencillo que el proceso natural, la propia naturaleza habría empleado ese camino más eficiente desde el comienzo. El hecho de que el oro requiera largos procesos de formación sería un indicio de que no existe una vía artificial más corta.
Vuelve a responder a Al-Tughrai. Acepta que ciertas cosas extrañas o inesperadas pueden aparecer en la naturaleza. Sin embargo, observa algo que considera decisivo: nadie ha mostrado jamás un éxito real y verificable de la alquimia.
Si alguien hubiese descubierto verdaderamente la fórmula para producir oro, ese conocimiento habría pasado a hijos, discípulos y seguidores; habría sido repetido, enseñado y difundido. En cambio, lo único que circula son relatos, rumores y anécdotas.
La alquimia como ilusión y como magia
En este fragmento Ibn Jaldún termina prácticamente su demolición de la alquimia. Lo interesante es que ya no discute sólo procedimientos materiales; ahora modifica completamente el terreno de la discusión y lleva el problema hacia lo sobrenatural.
Comienza cuestionando una de las analogías favoritas de los alquimistas: la comparación entre el elíxir y la levadura. Los alquimistas afirmaban que el elíxir actuaría sobre los metales de la misma forma que la levadura actúa sobre la masa del pan: una pequeña porción transformaría una gran cantidad de materia y la conduciría hacia una forma nueva.
Ibn Jaldún considera errónea esa comparación. Explica que la levadura produce un proceso ligado a la descomposición o transformación de algo ya existente. La masa fermenta, cambia y se vuelve más apta para convertirse en alimento. Es un proceso relativamente sencillo porque alterar una estructura es más fácil que producir una nueva forma superior.
El oro, en cambio, ocupa para él un rango más elevado dentro de los seres naturales. El alquimista no busca simplemente alterar una sustancia; pretende perfeccionarla y elevarla hacia una forma más noble. Y aquí aparece una idea central: destruir o corromper es mucho más fácil que crear y perfeccionar.
La crítica es bastante profunda porque implica una jerarquía de acciones naturales. Romper una vasija exige un golpe; fabricar una requiere conocimiento, tiempo y orden. Del mismo modo, descomponer algo resulta mucho más simple que producir una realidad nueva y más perfecta.
Después ocurre algo inesperado. Ibn Jaldún hace una concesión muy curiosa: admite la posibilidad de que la llamada "gran obra" pudiera existir. Pero introduce una condición decisiva: si existe, no pertenece al ámbito de la química ni de las artes naturales.
Menciona a Jabir ibn Hayyan y a Maslama al-Majriti, y señala que sus textos poseen un estilo semejante al de los tratados sobre magia y fenómenos extraordinarios. El lenguaje oscuro y simbólico de sus obras le parece una señal de que no están describiendo procedimientos materiales ordinarios.
Así, la alquimia cambia completamente de categoría. Ya no aparece como una técnica que cualquier persona pueda aprender mediante operaciones de laboratorio. Pasa a ser algo relacionado con fuerzas sobrenaturales.
Para explicarlo utiliza comparaciones extremas: caminar sobre el agua, volar por el aire o atravesar cuerpos sólidos. Todas esas cosas, según la mentalidad medieval islámica, pertenecían al mundo de los milagros, de los prodigios de los santos o de los efectos mágicos.
Su conclusión es muy radical: si alguien lograra realmente producir oro mediante la gran obra, ello ocurriría por una intervención que rompe el curso normal de la naturaleza y no por un procedimiento técnico repetible.
Hay un cambio muy interesante respecto de los fragmentos anteriores. Antes Ibn Jaldún decía:
"La alquimia es imposible porque el hombre no posee el conocimiento suficiente."
Ahora afirma algo aún más fuerte:
"Si alguna vez funciona, ya no es alquimia entendida como arte humano."
En otras palabras, la alquimia queda atrapada entre dos posibilidades: si pretende ser una ciencia natural, fracasa porque el conocimiento humano es insuficiente; si pretende tener éxito, debe entrar en el terreno del milagro o de la magia.
Capítulo XXVII: Demasiadas obras sobre un mismo tema dificultan la adquisición de la ciencia que tratan
una ciencia no se vuelve necesariamente más accesible cuando aumenta el número de libros escritos sobre ella. Puede ocurrir exactamente lo contrario: cuanto más comentarios, resúmenes, glosas, métodos y terminologías se producen, más difícil se vuelve alcanzar una comprensión profunda. El problema surge porque el estudiante deja de concentrarse en las ideas fundamentales y comienza a cargar una enorme cantidad de nombres, diferencias y discusiones secundarias.
Ibn Jaldún utiliza el ejemplo del derecho malikí. Explica que el estudiante no sólo debía aprender la doctrina jurídica principal; además debía memorizar comentarios, interpretaciones, escuelas regionales y diferencias entre centros de estudio como Kairuán, Córdoba, Bagdad o El Cairo. La misma idea aparecía repetida múltiples veces bajo formas distintas. La consecuencia era que el estudiante gastaba enormes cantidades de energía intentando ordenar esa masa de información.
Luego aplica exactamente la misma crítica a la gramática árabe. El estudiante debía conocer las diferencias entre las escuelas de Basora, Kufa, Bagdad, España y los autores posteriores. La acumulación de tratados terminaba transformando un instrumento de aprendizaje en una carga gigantesca.
Lo interesante es que Ibn Jaldún no está criticando el conocimiento mismo; critica la fragmentación del conocimiento. La enseñanza, a su juicio, se vuelve ineficiente cuando se reemplaza la comprensión por la acumulación.
Por eso afirma algo que parece escrito para nuestra época de internet, redes sociales y exceso de contenido: una persona puede pasar toda una vida rodeada de libros y seguir sin dominar realmente una disciplina.
Capítulo XXVIII: Las numerosas abreviaciones científicas perjudican el progreso de la instrucción
El deseo de condensar el conocimiento en manuales breves, esquemas y fórmulas termina produciendo el efecto contrario al esperado: dificulta el aprendizaje verdadero.
Ibn Jaldún explica que muchos sabios posteriores intentaron reducir ciencias completas a pequeños compendios fáciles de memorizar. Buscaban reunir principios, pruebas y conceptos esenciales en pocas palabras, eliminando detalles y explicaciones largas.
Sin embargo, según él, este método produjo varios problemas. El primero fue que destruyó la claridad de la exposición. Cuando muchas ideas complejas son comprimidas en pocas frases, el lenguaje se vuelve oscuro y difícil de entender. El estudiante debe gastar enormes esfuerzos intentando descifrar el significado de textos breves y condensados.
El segundo problema es pedagógico: se presentan conocimientos avanzados a alumnos que todavía no poseen la preparación necesaria para comprenderlos. El principiante recibe conclusiones finales antes de haber recorrido el camino que conduce a ellas. En vez de avanzar gradualmente desde lo simple hacia lo complejo, se encuentra enfrentado a conceptos demasiado elevados para su nivel.
Ibn Jaldún sostiene además algo muy interesante: las obras extensas pueden enseñar mejor que los resúmenes. Aunque parezcan más largas y repetitivas, precisamente esas reiteraciones ayudan a consolidar el aprendizaje. La repetición fortalece la comprensión y permite dominar una materia con profundidad. Por ello afirma que cuanto menos explica un autor, menos aprende el estudiante.
Aprender no consiste simplemente en memorizar fórmulas comprimidas. El conocimiento requiere desarrollo, ejemplos y explicaciones graduales. Un resumen puede servir a quien ya domina una disciplina, pero para el principiante puede convertirse en una barrera.
Capítulo XXIX: La dirección que hay que imprimir la enseñanza a fin de hacerla verdaderamente útil
El aprendizaje verdadero debe producirse gradualmente, avanzando paso a paso desde conocimientos simples hacia otros más complejos. La mente humana, según él, no puede recibir de inmediato una ciencia completa; necesita una formación progresiva.
Explica que el profesor debe comenzar presentando una visión general y sencilla de la disciplina. En esa primera etapa no es necesario profundizar en cuestiones difíciles ni controversias complejas; basta con ofrecer una estructura básica que permita al estudiante familiarizarse con el terreno que recorrerá. El alumno obtiene así una comprensión todavía débil, pero suficiente para orientarse dentro de la ciencia.
Después viene una segunda etapa. El maestro vuelve a recorrer la misma materia, aunque ahora con mayor profundidad. Introduce explicaciones más extensas, desarrolla cuestiones discutidas y entrega aclaraciones que antes había omitido. El conocimiento ya no permanece solamente en un nivel superficial; comienza a fortalecerse y adquirir forma.
La tercera etapa corresponde al dominio más completo. El profesor regresa nuevamente sobre la ciencia, explicando aquello que es abstracto, oscuro o difícil. En este momento el estudiante posee una base previa y puede comprender aspectos que al principio habrían resultado incomprensibles. Según Ibn Jaldún, la ciencia debe revisarse aproximadamente tres veces para que el aprendizaje alcance solidez.
La razón de este método es psicológica. El conocimiento no surge instantáneamente; la aptitud intelectual se desarrolla poco a poco. La capacidad de comprender primero es débil, luego se fortalece y finalmente se convierte en una verdadera facultad. El estudiante no nace dominando una ciencia; desarrolla gradualmente una disposición para recibirla.
Ibn Jaldún critica duramente a los profesores que hacen lo contrario: aquellos que presentan desde la primera clase las doctrinas más difíciles y abstractas, esperando que el alumno las comprenda inmediatamente. Considera que ese método genera cansancio intelectual y frustración. El estudiante termina creyendo que la ciencia es demasiado difícil, pierde interés y abandona su estudio. El problema no reside en la disciplina estudiada sino en la forma de enseñarla.
Reglas pedagógicas y límites de la lógica
En esta continuación del capítulo, Ibn Jaldún amplía su teoría educativa y añade consejos muy concretos sobre cómo debe enseñarse y aprenderse una ciencia.
Primero insiste en que el profesor debe respetar la capacidad real del estudiante. Sostiene que no debe exigir más de lo que el alumno puede comprender según la etapa en que se encuentra ni mezclar contenidos de varios libros simultáneamente. El estudiante debe dominar una obra desde el inicio hasta el final antes de pasar a otra, porque el aprendizaje necesita una continuidad interna. Si una base queda incompleta, la siguiente etapa se vuelve inestable.
Además señala algo muy interesante sobre la motivación intelectual: cuando una persona comienza a dominar una disciplina, nace en ella un impulso natural por aprender más. El conocimiento genera deseo de conocimiento. Pero si la enseñanza crea confusión, la mente se debilita, aparece el cansancio y el alumno termina abandonando sus estudios por desesperanza más que por incapacidad.
También critica las interrupciones excesivas entre clases o entre etapas del aprendizaje. Si pasa demasiado tiempo entre una explicación y otra, el estudiante olvida conexiones esenciales. Para Ibn Jaldún una ciencia posee una estructura viva; las ideas están unidas unas a otras, y romper esa continuidad daña la comprensión. El aprendizaje exige cierta regularidad y repetición.
Una de sus recomendaciones más llamativas es que el estudiante no debería aprender dos ciencias difíciles al mismo tiempo. Piensa que la atención humana es limitada y que dividirla genera dispersión. La mente salta de una materia a otra y ambas terminan pareciendo demasiado difíciles. Hoy hablaríamos de carga cognitiva o saturación mental.
En la última parte aparece una reflexión filosófica sobre el pensamiento y la lógica. Ibn Jaldún explica que la facultad de pensar es algo natural al ser humano; Dios la ha puesto en él para ordenar acciones y descubrir conocimientos. La lógica intenta describir ese proceso y establecer reglas para evitar errores del razonamiento. Sin embargo, añade algo importante: la lógica puede ser útil, pero no es absolutamente indispensable. Muchas personas eminentes alcanzaron conocimientos verdaderos sin estudiar formalmente lógica, porque la razón humana correctamente orientada puede descubrir por sí misma las conexiones verdaderas.
Las palabras son instrumentos del pensamiento. Las voces expresadas mediante la lengua y fijadas mediante la escritura constituyen el medio por el cual las ideas llegan a la mente. El estudiante primero debe reconocer los signos escritos, después comprender el significado de las palabras y luego entender las reglas mediante las cuales esas ideas se ordenan racionalmente. Sólo después de atravesar estas etapas puede intentar resolver cuestiones científicas más elevadas.
Su planteamiento presenta un orden bastante preciso: primero vienen las palabras, luego las ideas contenidas en esas palabras, después las reglas del razonamiento y finalmente la reflexión profunda. El conocimiento no aparece de manera inmediata; atraviesa una cadena de mediaciones antes de convertirse en comprensión.
Ibn Jaldún observa que muchas personas fracasan en este recorrido. Algunas quedan atrapadas en el significado de términos difíciles; otras se pierden entre expresiones ambiguas o discusiones excesivamente complejas. La mente tropieza entonces con una especie de obstáculo que impide avanzar. El problema no necesariamente se encuentra en la inteligencia del individuo, sino en la dificultad del lenguaje y en la manera artificial de organizar el conocimiento.
Aquí aparece una de las ideas más interesantes del texto. Cuando el estudiante se encuentra completamente bloqueado por conceptos oscuros, Ibn Jaldún aconseja apartarse por un momento de ese aparato técnico y volver a la reflexión natural. Sugiere abandonar temporalmente las fórmulas rígidas y permitir que la mente contemple el problema de manera más libre. Considera que el intelecto posee una capacidad innata para encontrar conexiones y descubrir soluciones.
No está rechazando totalmente la lógica. Más bien le atribuye una función secundaria: la lógica describe el funcionamiento de la razón, pero no crea el pensamiento mismo. El acto de comprender nace primero de la facultad natural de reflexionar; después la lógica organiza y ordena ese movimiento.
Capítulo XXX: Tratado que sirve solamente para la adquisición de otras ciencias
Estas se dividen en dos clases:
- Las que se estudian por sí mismas: exégesis coránicas, la ciencia de las Tradiciones, jurisprudencia y escolástica; y las que forma patre de la filosofía
- Intermediarias para la adquisiución de las primeras: gramática, lógica y la filolofía árabe
El profesor, dice Jaldún, no debe empeñarse ni extenderse en estas ciencias auxiliares porque el propósito del estudiante es más bien siempre estudiar las primeras.
Lamentablemente, de acuerdo al filósofo, los autores contemporáneos se han extendido en el estudio de estas ciencias, tanto en la lógica como la gramática,, y haciendo que sus estudiantes también dirijan su atención a ellas.
Capítulo XXXI: Sobre la instrucción primaria
El Corán es la base de la enseñanza musulmana y constituye el fundamento de todos los conocimeintos que se adquieren despu´+es. Jalkdún está conciente de que el aprendizaje del Corán es algo característico de los musulmanes frente a otras civilizaciones.
Por eso es muy importante enseñar el Corán desde niños a los musulmanes, pues así tendrán arraigada la enseñanza y aprenderán las demás ciencias después.
Magreb
En el Magreb, los niños reciben la ensñeanza del Corán directamente, sin atender a las ptras ciencias como podrían ser la jurisprudencia, las distintasopiniones, las doctrnias, etc. El estudio del Corán continpúa hasta que llegan a al pubertad, y se aplica a los adultos que desean reanudar sus estudios.
La ortografía en el Madreb es mucho mejor que la de cualquier orto territorio, además de que la memorización es mucho mejor.
Sin embargo, la facultad para hablar bien no se adquiere bien, pues desde el Corán es difícil poder aprender apropiadamente un lenguaje. Por lo tanto, los estudiantes no pueden apredern de forma clara el lenguaje árabe, y por consiguiente no tienen la habilidad de expresar sus ideas.
España
En España el sistema es más flexible, pues a los estudiantes se les enseña lectura y escritura, claro está que teniendo el Corán como la base. Por lo tatno, en España no dejan de lado la ciencia auxiliar. Los preceptores enseñan poesía y instruyen a los alumnos para que aprendan de memoria la gramática árabe y hagan bien los trazos.
Una vez que llega a la adolescencia, el estudiante quiere aprender todas las ciencias que pueda por medio de las ciencais auxilaires, pero en España no es posible realizarlo, puesto que no tienen la infraestructura para tales lecciones.
El problema es que a nivel de comunicación si bien saben como hablar y escribir, tienen dificultades pra comprender mejor las ciencais primarias.
Ifrikiya
En Ifrikiya enseñan no solo el Corán sino que todoas las ciencias primarias como las Tradiciones y la Jurisprudencia, entre otras ciencias. Luego se dedican a estudiar la escritura. Es muy similar al sistema español, pero su técnica de comunicación estpa lejos de ser perfecta, solo un poco mejor qu een el Magreb.
Oriente
En Oriente la enseñanza es similar a la precedente, pero Jaldún noe stá completamente seguro del detalle de esa instruccuión. Sin e,bargp. añade que si bien se enseña el Corán , la escritura no se enseña con éste porque para aprender escritura se necesita un maestro especial.
Propuesta innovadora
Ibn Jaldún presenta la propuesta del jurista y cadí Abu Bakr Ibn al-Arabi. Este autor sugiere un método educativo inspirado en la tradición andalusí: comenzar por la lengua árabe y la poesía antes de cualquier otra ciencia. La razón puede parecer extraña a primera vista, pero para los árabes clásicos la poesía no era solo literatura ni entretenimiento; era una especie de memoria colectiva de la civilización. Allí se conservaban genealogías, hechos históricos, valores morales, expresiones lingüísticas y formas refinadas del idioma. Era, según la expresión utilizada, un "archivo".
La idea de Ibn al-Arabi es que el lenguaje constituye la herramienta principal del pensamiento. Si el alumno domina primero la lengua y aprende las formas más elevadas de expresión, adquiere una estructura mental capaz de comprender después disciplinas más complejas. Hay una intuición psicológica muy moderna en esto: antes de llenar una mente con contenidos, debe fortalecerse el instrumento que permitirá comprender esos contenidos.
Luego propone enseñar cálculo. Esto también posee un sentido profundo. Las matemáticas desarrollan orden, precisión y capacidad de razonamiento. Después de la lengua —que organiza el pensamiento mediante símbolos— viene el número, que organiza el pensamiento mediante relaciones y proporciones.
Solo después de estas etapas sugiere pasar al estudio del Corán. Aquí aparece un punto llamativo y algo polémico: Ibn al-Arabi critica la costumbre de hacer que los niños comiencen inmediatamente con el texto sagrado. No está criticando al Corán; está criticando el método pedagógico. Dice que los niños leen algo que todavía no comprenden y que, al no entenderlo, su atención se dispersa hacia otras cosas que encuentran más accesibles.
La crítica es bastante fuerte: para él, enseñar un texto complejo antes de que exista una preparación intelectual adecuada produce el efecto contrario al deseado. El problema no estaría en el objeto enseñado sino en el orden de enseñanza.
Después de esa preparación lingüística y racional, el estudiante pasaría a las ciencias religiosas: primero los fundamentos de la religión, luego la jurisprudencia, después la dialéctica y finalmente las Tradiciones (hadices) y las ciencias asociadas.
Ibn Jaldún encuentra este sistema "bastante bueno". Sin embargo, introduce una observación que es muy característica de su pensamiento sociológico: las costumbres poseen un enorme poder sobre las sociedades. Aunque un método sea racionalmente superior, las prácticas establecidas suelen imponerse. La frase final es casi una pequeña teoría social: las costumbres antiguas dominan arbitrariamente la vida humana.
|
Sistema de enseñanza |
Contenido principal |
Método |
Ventajas |
Desventajas |
|
Magreb |
Corán exclusivamente durante la infancia y hasta la
pubertad |
Memorización intensiva del texto coránico |
Excelente ortografía; gran capacidad de memoria y
retención |
Débil desarrollo del lenguaje y de la expresión;
dificultades para comunicar ideas |
|
España (Al-Ándalus) |
Corán, lectura, escritura, poesía y gramática árabe |
Enseñanza combinada con ciencias auxiliares |
Buen dominio de lectura, escritura y expresión |
Limitada profundización en ciencias fundamentales debido a
falta de infraestructura |
|
Ifrikiya |
Corán, Tradiciones, Jurisprudencia y otras ciencias
religiosas; posteriormente escritura |
Integración de ciencias religiosas desde etapas tempranas |
Formación más amplia; comunicación algo mejor que en el
Magreb |
La expresión y la comunicación aún son imperfectas |
|
Oriente |
Corán y otras enseñanzas; escritura impartida
separadamente |
Especialización de la enseñanza mediante maestros
distintos |
Distribución más técnica y especializada de la enseñanza |
Ibn Jaldún reconoce no conocer suficientemente el método |
|
Propuesta de Abu Bakr Ibn al-Arabi |
Lengua árabe → poesía → cálculo → Corán → religión →
jurisprudencia → dialéctica → Tradiciones |
Aprendizaje gradual desde instrumentos intelectuales hacia
ciencias complejas |
Fortalece el lenguaje, el razonamiento y la comprensión
profunda; prepara la mente antes de contenidos difíciles |
Choca con las costumbres tradicionales y es difícil de
implementar |
|
Modelo tradicional musulmán general |
Corán como fundamento inicial de toda enseñanza |
Aprendizaje religioso desde la infancia |
Fuerte arraigo religioso y formación espiritual temprana |
Riesgo de memorización sin comprensión |
Capítuilo XXXII: Demasiada severidad en los estudiantes perjudica el aprendizaje
La severidad excesiva perjudica a los estudiantes sobre todo desde su infancia. Así se ha visto con los mamelucos (esclavos blancos) y los jadams (esclavos negros) quienes, al haber sido maltrataos durante la instrucción en su infancia, tienen mala disposición al aprendizaje. Esta mala disposición se traduce en pereza, los induce a mentir, a ser hipócritas para evitar el castigo. Con el tiempo esto lo vuelven un hábito; se dedican a la simulación y el engaño y lo forjan como una ssegunda naturaleza.
Estos estudiantes, cuando crecen se vuelven incapaces de protegerse a sí mismos y en consecuencia, dependen de los demás para protegerse.
Lo mismo ocurre con los pueblos sometidos: caen en degradación. Así es, dice Jaldún, la disposición de los judíos que viven en aquella condición.
El erudito Ibn Abi Zayd al-Qayrawani sostiene que, cuando un maestro considere necesario corregir a un niño, no debe exceder tres azotes. Luego aparece la frase atribuida a Umar ibn al-Khattab: «A quien la ley no baste para corregir, Dios no le corregirá». La idea no es que Dios castigue físicamente a quien se comporte mal; el argumento es más profundo: la ley posee una función formativa y moral. Si una persona no es capaz de orientarse mediante normas racionales y límites establecidos, resulta difícil que cambie mediante medidas más duras.
Por otra parte, Harud al Rashid decía lo siguiente: el maestro debe enseñar el Corán, historia, poesía y tradiciones sagradas. Esto refleja una visión medieval islámica según la cual la inteligencia no se desarrolla mediante conocimientos aislados. El Corán forma la dimensión espiritual; la historia enseña experiencia política y humana; la poesía educa el lenguaje, la sensibilidad y la memoria; las tradiciones religiosas transmiten modelos de conducta. El alumno ideal no es un especialista, es una persona cultivada capaz de comprender distintos aspectos de la realidad.
El niño debe aprender a respetar a los ancianos y a otorgar lugares de honor a líderes militares y personajes importantes. Para Ibn Jaldún esto tiene sentido porque toda sociedad se mantiene mediante vínculos, autoridad y cohesión social (ʿasabiyya). El aprendizaje incluye aprender a vivir dentro de una comunidad.
Hay una frase particularmente llamativa de Harun: «No dejéis pasar una sola hora sin impartirle algún conocimiento útil». Sin embargo, inmediatamente después aparece una corrección muy interesante: «No le causéis aflicción alguna, porque ello podría extinguir la actividad de su intelecto». Ibn Jaldún entiende que existe una relación entre el estado emocional y la capacidad de aprender. Un estudiante sometido a presión excesiva, miedo o tristeza puede perder curiosidad y energía intelectual.
Capítulo XXXIII: Los viajes
Jaldún nos dice, mientras más profesores estén con el alumno, mucho más afianzará sus conocimentos. Por lo tanto, mientras tenga profesores con un sistema diverso de enseñanza, tanto mejor para el alumno serpá el aprender dichos sistemas.
Por eso es tan importante que los alumnos viajen y conozcan a otros maestros que puedan enseñarles, solo así podrán distinguir verdaderamente lo verdadero de lo falso y aprender tantas cosas les sea posible.
Capítulo XXXIV: Los sabios no entienden de administración
De acuerdo con Jaldún, los sabios no son muy entendidos en administración, pues su trabajo es ocuparse de todas aquellas cosas que atañen el intelecto y la especulación. Suelen externalizar dicho conocimiento a todas las áreas del saber, pero lo logran sin mucha eficacia. Ahora bien, cuando el entendimiento o razonamiento se aplica a las cosas externas, el único caso que podría ser válido y verídico es el de llevar el conocimiento del sabio a las cosas externas.
No es el caso de aquellos hombres de naturaleza ordinaria que no se ocupan de las abstracciones que hacen los sabios, más bien trabajan con el conocimiento sensible que no va más allá de las percepciones ordinarias. Es por eso que al trabajar en la administración no tienen problemas y la gente confía en ellos; en cambio, con los sabios todos desconfían porque creen que sus especulaciones se pueden poner en el mismo molde de la administración lo cual no termina bien.
Capítulo XXXV: La mayor parte de los sabios musulmanes son de alcurnia extranjera
Gran parte de los grandes sabios del mundo islámico, tanto en ciencias religiosas como racionales, procedían de pueblos no árabes. Señala que los casos contrarios eran pocos y que incluso muchos considerados árabes se habían formado en ambientes culturales distintos. La cuestión le parece digna de explicación.
La causa que propone se relaciona con su teoría general sobre la civilización. Según Ibn Jaldún, los primeros musulmanes vivían todavía dentro de una organización social sencilla, cercana a la vida del desierto. Su preocupación principal no era la producción intelectual especializada, sino la conservación y transmisión de la revelación: memorizar el Corán, conservar la Sunna y aprender las enseñanzas religiosas necesarias para la vida cotidiana.
En aquella época todavía no existía una cultura desarrollada de composición de libros, enseñanza sistemática o clasificación científica de los conocimientos. Las circunstancias no exigían ese tipo de actividades y, por ello, los primeros musulmanes no habían desarrollado ampliamente esas disciplinas. El conocimiento religioso se transmitía principalmente por memoria y comunicación directa entre maestros y discípulos.
Durante los primeros tiempos del islam bastaba con memorizar el Corán y la Sunna. Los llamados “lectores” (qurrāʾ) eran quienes conocían esos textos y podían transmitirlos, explicar su significado y responder cuestiones religiosas. El conocimiento dependía todavía de la memoria y de la transmisión oral directa. No existía una necesidad urgente de redactar tratados extensos o construir sistemas complejos de estudio.
Con el paso del tiempo la situación cambió. Las generaciones se alejaron de la época del Profeta y la transmisión oral comenzó a correr riesgos. Surgió entonces la necesidad de escribir comentarios sobre el Corán, registrar las tradiciones proféticas y desarrollar métodos que permitieran distinguir los relatos auténticos de los dudosos. También se hizo necesario extraer normas jurídicas para situaciones nuevas que aparecían constantemente. Al mismo tiempo, la lengua árabe empezó a sufrir alteraciones debido a la expansión del islam entre pueblos diversos.
Todo esto produjo un enorme crecimiento intelectual. Ya no bastaba simplemente con memorizar textos: se requerían nuevas facultades racionales, interpretación, analogía jurídica, reglas gramaticales y métodos para defender doctrinas religiosas frente a grupos considerados heterodoxos. Así nacieron nuevas ciencias y nuevos métodos de enseñanza.
Ibn Jaldún conecta inmediatamente este fenómeno con una de sus ideas fundamentales: las ciencias son productos de la vida urbana y sedentaria. Las artes y los conocimientos especializados necesitan ciudades, estabilidad y una civilización avanzada. Los árabes del desierto, debido a su forma de vida inicial, estaban más alejados de esas condiciones. En cambio, muchos pueblos conquistados poseían antiguas tradiciones urbanas y administrativas, especialmente los persas.
Por eso pone un ejemplo concreto: los grandes fundadores de la gramática árabe, como Sibawayh, Al-Farisi y Az-Zajjaj, eran de origen persa. Sin embargo, habían aprendido perfectamente la lengua árabe mediante educación y contacto con los árabes del desierto. Gracias a ello transformaron conocimientos dispersos en una ciencia organizada y estable.
Quienes preservaron las tradiciones proféticas (hadices), la jurisprudencia, la teología y la exégesis coránica pertenecían mayoritariamente a ambientes persas. Menciona incluso una tradición atribuida al Profeta según la cual: “Si la ciencia estuviera suspendida en lo alto del cielo, algunos persas la alcanzarían”. Ibn Jaldún utiliza esta frase para explicar un fenómeno histórico concreto: los persas poseían una antigua tradición urbana, administrativa y cultural que los había acostumbrado a la organización del conocimiento escrito.
La explicación no consiste en que los árabes fueran intelectualmente inferiores. Su tesis es otra: durante los primeros siglos del islam los árabes estaban ocupados en tareas militares, políticas y administrativas. Constituían la élite gobernante, sostenían el poder imperial y administraban los territorios conquistados. Debido a ello, las ciencias especializadas comenzaron a parecerles actividades semejantes a oficios técnicos o trabajos subordinados. Y según Ibn Jaldún, las élites guerreras normalmente desprecian los oficios especializados.
Aquí aparece nuevamente una de sus ideas fundamentales: la tensión entre el espíritu nómada y la vida sedentaria. Los árabes habían conquistado un imperio, pero los sistemas complejos de enseñanza, las bibliotecas, la redacción de tratados y la investigación científica pertenecían a culturas urbanas ya consolidadas. Los persas tenían siglos de experiencia en administración imperial y vida urbana, mientras que los árabes habían surgido de una estructura tribal relativamente reciente. Por ello, las ciencias quedaron en manos de quienes ya poseían los hábitos culturales necesarios.
Luego Ibn Jaldún extiende este razonamiento a las llamadas ciencias racionales —filosofía, lógica, matemáticas y ciencias naturales—. Según él, estas aparecieron entre los musulmanes cuando las ciencias ya se habían convertido en un arte especializado. Nuevamente fueron principalmente persas y pueblos culturalmente integrados quienes asumieron esa tarea, mientras los árabes permanecieron alejados de ella.
Pero la parte más profunda del texto viene después: las ciencias no pertenecen eternamente a ningún pueblo. Cuando Irak, Jorasán y Transoxiana comenzaron a decaer políticamente y a perder su civilización urbana, las ciencias también se debilitaron. Para Ibn Jaldún el conocimiento depende de condiciones sociales concretas. Las ciencias nacen, crecen y mueren junto con las ciudades y las civilizaciones.
Por eso menciona a El Cairo como la gran metrópolis intelectual de su época, describiéndola como “pórtico del islam” y “fuente de ciencias y artes”. También señala que Transoxiana aún conservaba restos de aquel antiguo esplendor intelectual.
Lengua, conocimiento y aprendizaje en Ibn Jaldún
Ibn Jaldún sostiene que aprender ciencias resulta más difícil para quien desde niño ha adquirido una lengua distinta del árabe, porque el conocimiento no se realiza directamente sobre las cosas, sino mediante palabras que funcionan como intermediarias entre el pensamiento y la mente del estudiante. Las palabras son signos que transportan ideas; por ello, quien no domina completamente el lenguaje encuentra un doble obstáculo: primero debe comprender el significado de los términos y luego entender las ideas científicas expresadas por ellos.
Explica que el estudiante necesita desarrollar una capacidad casi intuitiva para asociar una palabra con la idea que representa. Cuando esta habilidad está consolidada, las palabras dejan de ser un obstáculo y la mente puede dirigirse directamente a comprender el contenido intelectual. Si esa capacidad no existe, el estudiante debe realizar un esfuerzo adicional que ralentiza el aprendizaje.
Ibn Jaldún añade una dificultad todavía mayor: estudiar mediante libros escritos. En la enseñanza oral, el maestro puede explicar, aclarar dudas y complementar lo dicho; pero en la escritura aparece un nuevo nivel de mediación, porque los signos escritos representan sonidos, y estos sonidos representan ideas. El alumno debe primero interpretar correctamente los caracteres escritos, luego transformarlos en palabras y finalmente extraer las ideas que contienen.
También señala que este problema no es exclusivo del árabe, sino que afecta a todas las lenguas. Sin embargo, quien aprende un idioma desde la infancia desarrolla una familiaridad natural que hace desaparecer casi por completo esta barrera lingüística.
Después Ibn Jaldún pasa a una explicación histórica: los primeros musulmanes eran un pueblo de vida sencilla y sin una tradición científica compleja. Más tarde, con la expansión del imperio y el contacto con otras civilizaciones, comenzaron a traducir y organizar el conocimiento extranjero. Los musulmanes adoptaron ciencias provenientes de otros pueblos, las expresaron en árabe y las integraron en su propia tradición intelectual. El árabe terminó convirtiéndose en la lengua universal de las ciencias islámicas, reemplazando a muchas obras originales que terminaron desapareciendo.
El hábito lingüístico y sus efectos sobre el aprendizaje
Ibn Jaldún desarrolla aquí una idea todavía más profunda: el lenguaje es una facultad adquirida que moldea el pensamiento. Hablar una lengua, según él, es un hábito del órgano del habla, del mismo modo que escribir es una habilidad adquirida por la mano. Por ello, quien desde niño se acostumbró a un idioma distinto del árabe encuentra una dificultad persistente para expresarse y pensar plenamente en árabe.
La explicación que ofrece es que el primer aprendizaje deja una huella duradera. Así como alguien que se ha especializado primero en un arte suele encontrar dificultades para sobresalir en otro distinto, también ocurre con las lenguas. El extranjero que solo conoce parcialmente el árabe puede comprender las palabras, pero no siempre logra captar con absoluta precisión las ideas que ellas representan, porque el hábito lingüístico previo continúa ejerciendo influencia sobre su pensamiento.
Sin embargo, Ibn Jaldún señala una excepción importante. Los niños persas que crecían entre árabes y aprendían árabe antes de que su propia lengua materna se consolidara, podían dominarlo completamente y comprenderlo sin obstáculos especiales. En estos casos el árabe actuaba como primera lengua y no aparecía la barrera producida por el aprendizaje tardío.
La misma dificultad aparece respecto de la escritura. Quien primero aprende un sistema escrito y luego intenta adaptarse a otro distinto debe superar un esfuerzo adicional. Ibn Jaldún observa que muchos sabios de origen extranjero, al enseñar, preferían repetir literalmente comentarios aprendidos de memoria antes que reformularlos con sus propias palabras. De esta manera evitaban el trabajo intelectual añadido que exigía reinterpretar y reorganizar ideas complejas en una lengua adquirida posteriormente.
Por el contrario, quien domina plenamente la lengua llega a reconocer las palabras y sus significados de manera casi automática. Las palabras dejan entonces de actuar como un velo entre la mente y las ideas, permitiendo que el pensamiento se dirija inmediatamente hacia el contenido intelectual. El estudio constante puede conducir a esta capacidad incluso en extranjeros, aunque Ibn Jaldún considera que esto es relativamente raro.
Luego introduce una aclaración importante. Cuando antes dijo que muchos de los grandes sabios musulmanes eran extranjeros, no estaba contradiciéndose. Aquellos pueblos poseían una larga tradición urbana y cultural que favorecía el desarrollo de las ciencias y las artes. El problema no era su origen étnico, sino la dificultad específica que produce estudiar y pensar mediante una lengua aprendida después de la infancia.
Finalmente responde a una objeción: los griegos alcanzaron un enorme desarrollo científico sin sufrir estas limitaciones porque aprendieron y cultivaron el conocimiento en su propia lengua y mediante su propio sistema de escritura desde la niñez. El problema surge cuando el saber debe adquirirse a través de un idioma extraño y una escritura ajena.
Capítulo XXXVI: Las ciencias que se refieren a la lengua árabe
Las ciencias relacionadas con la lengua árabe constituyen el fundamento indispensable para comprender correctamente la religión islámica y las ciencias derivadas de ella. Señala cuatro disciplinas principales: la lexicología, la gramática, la retórica y la literatura. Estas forman las “columnas” sobre las que descansa el conocimiento lingüístico.
La razón de su importancia es principalmente religiosa y jurídica. El Corán y la Sunna fueron revelados y transmitidos en árabe; además, los primeros transmisores —los compañeros del Profeta y sus discípulos— eran árabes. En consecuencia, quien desea comprender el derecho religioso debe dominar las ciencias del lenguaje, porque toda interpretación de las fuentes depende de ellas.
Ibn Jaldún considera que entre estas disciplinas la gramática ocupa el primer lugar. La razón es que ella permite expresar las ideas con precisión y distinguir las relaciones entre las palabras dentro de una oración: quién realiza la acción, quién la recibe, cuál es el sujeto y cuál es el atributo. Sin estas reglas sería imposible captar correctamente el significado del discurso.
Sin embargo, hace una observación interesante: en principio la lexicología podría parecer más importante, ya que estudia el significado de las palabras mismas. Pero afirma que los significados fundamentales de los términos suelen conservarse con el tiempo, mientras que las formas gramaticales y las terminaciones sintácticas son más vulnerables a cambios y alteraciones históricas. Por ello la gramática adquiere prioridad práctica.
El problema principal para Ibn Jaldún no es que una persona ignore algunas palabras; el peligro verdadero consiste en desconocer las reglas que conectan unas palabras con otras. Una palabra aislada puede conservar su significado, pero una frase mal construida puede transformar completamente la intención del texto.
Gramática
Ibn Jaldún comienza a explicar la primera y más importante de las ciencias del lenguaje árabe: el naḥw (gramática).
Pero no la entiende como un conjunto de reglas secas; la presenta como una ciencia nacida para salvar una forma de pensamiento que estaba empezando a deteriorarse.
Comienza definiendo el lenguaje (luga) como la expresión del pensamiento mediante la palabra. Hablar no es un acto aislado; mediante el uso constante se transforma en una facultad estable del alma y del órgano del habla. Cada pueblo desarrolla naturalmente su propia forma lingüística. Sin embargo, Ibn Jaldún sostiene que entre todas las lenguas el árabe posee una excelencia especial debido a su capacidad extraordinaria para expresar muchas ideas con muy pocos elementos.
La superioridad del árabe, según él, no reside únicamente en su vocabulario. El secreto está en elementos pequeños que poseen una enorme carga significativa: las vocales finales (ḥarakāt), las terminaciones gramaticales y ciertas letras que modifican la función de las palabras. Una sola alteración en una vocal puede cambiar completamente la estructura del pensamiento.
Por ejemplo:
Aquí:
- Zaydun (زيدٌ) termina en -un, indicando nominativo (marfūʿ): es quien realiza la acción.
- ʿAmran (عمراً) termina en -an, indicando acusativo (manṣūb): recibe la acción.
Si se alteraran las terminaciones:
el sentido se invertiría:
“Amr golpeó a Zayd”.
Las palabras son exactamente las mismas; cambia únicamente la función gramatical.
Ibn Jaldún piensa que aquí está una de las mayores virtudes del árabe: otros idiomas frecuentemente necesitan palabras adicionales, preposiciones o estructuras más largas para expresar esas relaciones, mientras que el árabe puede indicarlas mediante pequeñas modificaciones internas. Por eso menciona la frase atribuida al Profeta:
"He recibido las palabras condensadas".
Es decir, un lenguaje capaz de expresar mucho con poco.
Después explica el problema histórico. Cuando apareció el Islam, los árabes abandonaron el Hiyaz y se mezclaron con numerosos pueblos no árabes (ʿajam). Los persas, bizantinos y otros grupos adoptaron el árabe, pero naturalmente incorporaron formas de hablar propias de sus lenguas.
Ibn Jaldún insiste en una idea psicológica muy interesante: el lenguaje se aprende principalmente por el oído. Lo que escuchamos repetidamente se transforma en hábito. Así, la lengua comenzó gradualmente a cambiar.
Los sabios temieron entonces algo mucho más grave que una simple alteración lingüística: que el acceso al Corán y a la Sunna se volviera difícil. Si las personas dejaban de comprender las funciones precisas de las palabras, podían comenzar a interpretar incorrectamente los textos sagrados.
Por esa razón tomaron las expresiones árabes puras y extrajeron principios generales. Observaron patrones:
- qué palabras suelen estar en nominativo (marfūʿ);
- cuáles aparecen en acusativo (manṣūb);
- cuáles en genitivo (majrūr);
- qué elementos provocan esos cambios.
Llamaron ʿāmil (“agente”) a aquello que produce el cambio y iʿrāb a las variaciones sintácticas mismas.
Así nació el naḥw.
Es interesante que Ibn Jaldún no presenta la gramática como una invención artificial. La gramática no crea el lenguaje; llega después. Primero existe la lengua viva, luego aparece la corrupción gradual, y finalmente surge la ciencia para preservar aquello que estaba desapareciendo.
El nacimiento y desarrollo de la gramática árabe: de la preservación del Corán a una ciencia compleja
Aquí Ibn Jaldún pasa desde el origen de la gramática a una auténtica historia intelectual del naḥw (النحو). No se limita a enumerar nombres: está mostrando cómo una necesidad histórica terminó creando una ciencia compleja.
Comienza con la figura de Abu al-Aswad al-Du'ali, a quien la tradición considera el primer fundador de la gramática árabe. Según el relato que reproduce Ibn Jaldún, el origen del naḥw no fue una curiosidad académica, sino un problema religioso y cultural: el árabe comenzaba a deteriorarse y ello podía afectar la correcta comprensión del Corán.
La tradición cuenta que Ali ibn Abi Talib observó este fenómeno y aconsejó a Abu al-Aswad hacer algo para detenerlo. Este episodio es importante porque Ibn Jaldún intenta mostrar que la gramática nace como un instrumento de conservación, no como una especulación abstracta.
Abu al-Aswad comenzó observando expresiones concretas y particulares. No construyó un sistema filosófico completo; simplemente detectó regularidades:
- cuándo una palabra aparece elevada (marfūʿ);
- cuándo aparece acusativa (manṣūb);
- cuándo aparece genitiva (majrūr).
Es decir, partió de ejemplos concretos y extrajo principios generales.
Sin embargo, el sistema todavía era pequeño y rudimentario. La verdadera organización científica llegaría después con Al-Khalil ibn Ahmad al-Farahidi.
Ibn Jaldún considera a Al-Jalil una figura decisiva. Ya en su época la corrupción lingüística había aumentado mucho más; el árabe puro de los beduinos estaba desapareciendo rápidamente. Al-Jalil:
- organizó los principios;
- clasificó las categorías;
- completó las subdivisiones;
- transformó observaciones aisladas en un sistema.
Pero el gran salto ocurrió con Sibawayh.
Ibn Jaldún prácticamente lo presenta como el Aristóteles de la gramática árabe.
Su obra, llamada simplemente Al-Kitab (“El Libro”), llegó a convertirse en el modelo absoluto de toda la gramática posterior.
Lo interesante es que Sibawayh ni siquiera era árabe; era persa. Esto conecta directamente con otro tema que Ibn Jaldún desarrolla más adelante: muchos de los grandes sabios islámicos eran de origen no árabe.
Sibawayh hizo algo extraordinario:
- amplió enormemente los ejemplos;
- añadió explicaciones detalladas;
- desarrolló las reglas hasta sus consecuencias más complejas;
- transformó la gramática en una ciencia madura.
Después aparecen Abu Ali al-Farisi y Al-Zajjaj, quienes comenzaron a redactar textos para principiantes.
Luego Ibn Jaldún menciona una división intelectual enorme: las escuelas de Kufa y Basra.
Esta rivalidad fue uno de los grandes debates de la historia lingüística islámica.
Los gramáticos de Basora tendían a buscar reglas estrictas y analogías; los de Kufa tendían a aceptar usos lingüísticos más variados y testimonios concretos del habla. Por ello comenzaron las discusiones sobre desinencias, lecturas coránicas y principios fundamentales.
Después aparece un fenómeno que Ibn Jaldún critica en otros capítulos: la obsesión por resumir. Surgen autores como Ibn Malik e Ibn al-Hajib, que condensaron sistemas enormes en textos breves destinados a la memorización.
Especialmente famosa fue la Alfiyya de Ibn Malik, un poema de mil versos que resumía prácticamente toda la gramática árabe.
Lexicología
Si la gramática tenía por finalidad conservar la estructura correcta de las frases y las relaciones entre las palabras, la lexicología tiene una misión distinta: preservar el significado auténtico de las palabras mismas.
Ibn Jaldún explica que el deterioro del árabe no afectó únicamente a las terminaciones gramaticales (iʿrāb), sino también al significado de los vocablos. A medida que los árabes convivieron con pueblos extranjeros, especialmente persas y otros grupos incorporados al mundo islámico, comenzaron a difundirse usos nuevos y expresiones alteradas. Las palabras seguían existiendo, pero ya no siempre conservaban el sentido que habían tenido originalmente entre los antiguos árabes del desierto.
Esto constituía un problema mucho más profundo de lo que parece. Si las palabras modificaban su significado, entonces podía llegar un momento en que el Corán y las Tradiciones proféticas dejaran de comprenderse correctamente. Una palabra usada en el texto sagrado podía comenzar a interpretarse de manera distinta a aquella con la que había sido revelada.
Por ello surgió la necesidad de fijar por escrito el significado de las voces árabes auténticas. Los filólogos comenzaron entonces una enorme tarea de recopilación: debían buscar ejemplos del árabe puro, registrar expresiones antiguas y reunirlas en grandes compilaciones.
Ibn Jaldún presenta nuevamente a Al-Khalil ibn Ahmad al-Farahidi como el gran iniciador de este trabajo. Ya había aparecido antes como organizador de la gramática; ahora vuelve a aparecer como fundador de la lexicografía árabe.
Su obra principal fue el Kitab al-ʿAyn (Libro del ʿAyn). Lo extraordinario de este libro, según Ibn Jaldún, es que Al-Jalil intentó algo prácticamente enciclopédico: reunir todas las palabras posibles que podían surgir mediante las combinaciones de las letras árabes.
La idea resulta sorprendentemente cercana a un procedimiento matemático.
Al-Jalil observó que las raíces árabes generalmente se forman mediante:
- dos letras (bilíteras);
- tres letras (trilíteras);
- cuatro letras (tetralíteras);
- cinco letras (pentalíteras).
Tomemos un ejemplo sencillo usando tres letras:
De esta raíz nacen muchas palabras:
- كَتَبَ (kataba) → escribir;
- كِتَاب (kitāb) → libro;
- مَكْتَب (maktab) → oficina o escritorio;
- مَكْتَبَة (maktaba) → biblioteca;
- كَاتِب (kātib) → escritor.
Al-Jalil quiso descubrir todas las combinaciones posibles de letras que podían producir raíces semejantes.
Ibn Jaldún describe el método casi como un cálculo combinatorio moderno. Para las raíces de dos letras:
- la primera letra se combina con las otras 27;
- la segunda con las restantes;
- la tercera con las restantes, y así sucesivamente.
Luego se duplican los resultados para incluir las inversiones del orden:
كتب ≠ تبك
porque cambiar el orden crea una raíz distinta.
Después el proceso continúa con tres letras, cuatro y cinco letras.
Lo impresionante es que Al-Jalil estaba construyendo una especie de sistema matemático del lenguaje siglos antes de la lingüística moderna.
Ibn Jaldún parece admirar especialmente este aspecto porque muestra algo que él repite constantemente en la Muqaddima: las ciencias progresan cuando dejan de depender únicamente de la memoria y comienzan a organizarse racionalmente.
Hay además una idea filosófica importante detrás del pasaje: las palabras no son simples sonidos arbitrarios. Son depósitos de una memoria histórica y cultural. Cuando una lengua pierde el significado original de sus términos, no pierde únicamente vocabulario; pierde también una forma particular de comprender el mundo.
Después de haber calculado todas las posibles combinaciones de letras, Al-Khalil ibn Ahmad al-Farahidi debía resolver un problema todavía mayor: ¿cómo ordenar semejante cantidad de vocablos? No bastaba reunir palabras; era necesario encontrar un sistema racional para clasificarlas.
Su solución fue extraordinaria. En lugar de seguir el orden común del alfabeto, organizó las letras según el lugar físico donde se producen en el aparato fonador:
- letras guturales;
- letras palatales;
- letras dentales;
- letras labiales;
- letras llamadas «enfermizas» (ḥurūf al-ʿilla).
La primera letra que colocó fue la ʿayn (ع), porque procede de la parte más profunda de la garganta. Por eso el diccionario recibió el nombre de Kitab al-ʿAyn.
Esto revela algo muy interesante: Al-Jalil no organizó las palabras según un criterio puramente gráfico, sino según una teoría fonética del lenguaje. En cierto sentido estaba construyendo una anatomía de la lengua árabe.
Además distinguió entre:
- palabras de uso frecuente;
- palabras abandonadas;
- raíces poco utilizadas;
- raíces imposibles o muy difíciles de pronunciar.
Observó que las raíces trilíteras dominaban ampliamente el idioma árabe, mientras que las raíces tetralíteras y pentalíteras eran mucho menos comunes debido a su peso fonético.
Por ejemplo:
Raíz trilítera:
produce:
- كَتَبَ (kataba) → escribir
- كِتَاب (kitāb) → libro
- مَكْتَب (maktab) → escritorio
- كَاتِب (kātib) → escritor
En cambio una raíz muy extensa resulta más pesada y menos natural para el uso cotidiano.
Ibn Jaldún explica después cómo otros autores continuaron la obra de Al-Jalil.
Abu Bakr al-Zubaidi hizo un resumen del Kitab al-ʿAyn, eliminando palabras abandonadas y muchos ejemplos secundarios. Su objetivo era crear una obra más fácil de memorizar.
Más tarde aparece Al-Jawhari, quien introdujo una innovación importante: organizó las palabras según la última letra de la raíz.
Esto parece extraño para un lector moderno, pero tenía una utilidad práctica enorme. Los poetas y escritores árabes necesitaban encontrar palabras según sus terminaciones para:
- rimas;
- prosa rimada (sajʿ);
- estructuras poéticas.
Por ejemplo, si un poeta buscaba una palabra terminada en:
م (m)
podía acudir directamente a esa sección.
Después Ibn Jaldún menciona a Ibn Sida, cuyo Al-Muhkam intentó abarcar nuevamente toda la lengua incluyendo derivados y cambios morfológicos.
Pero luego el texto entra en algo aún más interesante: la crítica lingüística.
Ibn Jaldún explica que los árabes no utilizaban cualquier palabra para cualquier situación. Había un uso extremadamente preciso.
Por ejemplo:
أبيض (abyad) = blanco, en sentido general.
Sin embargo los árabes preferían palabras específicas:
- أشهب (ashhab) → caballo blanco;
- أزهر (azhar) → hombre de tez blanca o brillante;
- أملح (amlah) → carnero blanco.
Teóricamente todas significan “blanco”, pero usar abyad en lugar de las otras podía considerarse una incorrección estilística.
Aquí aparece una idea muy profunda de Ibn Jaldún: conocer una lengua no consiste únicamente en saber el significado básico de las palabras.
Hay dos niveles:
- conocer el significado original;
- conocer cómo las empleaban realmente los hablantes cultos.
Un extranjero podría aprender un diccionario entero y aun así hablar incorrectamente.
Por ello menciona la obra de Al-Thaalibi llamada Fiqh al-Luga (“Crítica o comprensión profunda del lenguaje”).
La conclusión de Ibn Jaldún es muy llamativa: para un escritor o poeta, los errores de uso pueden ser incluso peores que los errores gramaticales.
La gramática puede corregir una estructura; pero el uso incorrecto de una palabra altera la elegancia y el espíritu mismo de la lengua. Para Ibn Jaldún, la verdadera maestría lingüística consiste en captar el hábito vivo de una civilización y no solamente memorizar reglas.
La lexicología y el problema del significado auténtico de las palabras
En esta parte Ibn Jaldún lleva la discusión a un nivel más profundo. Ya no se trata solamente de recopilar palabras o construir diccionarios; ahora intenta responder una pregunta filosófica: ¿cómo sabemos realmente que una palabra significa lo que creemos que significa?
Primero continúa describiendo el desarrollo de la lexicografía árabe. Explica que algunos sabios posteriores intentaron reunir palabras que poseían múltiples significados, es decir, vocablos que podían designar diversas cosas según el contexto. Aunque ninguno logró abarcar todos los casos posibles, consiguieron recopilar una gran cantidad de ellos.
Además aparecieron numerosos manuales abreviados destinados a facilitar la memorización de palabras frecuentes. Entre ellos menciona obras como:
- Ibn al-Sikkit con Al-Alfadh;
- Thaalab con Al-Fasih.
El propósito de estos textos era práctico: permitir que el estudiante adquiriera rápidamente un vocabulario correcto sin verse obligado a consultar enormes compilaciones. Pero Ibn Jaldún no se detiene en esta utilidad pedagógica; inmediatamente pasa a un problema mucho más complejo.
La cuestión es la siguiente:
¿Quién decidió originalmente que una determinada palabra debía designar una determinada idea?
Por ejemplo:
¿Por qué la palabra:
كتاب (kitāb)
designa un “libro”?
¿Por qué:
شمس (shams)
significa “sol”?
¿Por qué esos sonidos y no otros?
Ibn Jaldún señala que los árabes utilizaban palabras determinadas para ideas determinadas, pero nadie sabe exactamente quién realizó esa primera asignación. La lengua ya existía cuando comenzó a estudiarse. Nadie fue testigo de su origen. Por eso no es fácil afirmar racionalmente:
"esta palabra debe significar necesariamente esto".
Aquí entra una discusión importante entre juristas y filólogos musulmanes.
Algunos pensaban que podía descubrirse el significado legítimo de una palabra mediante razonamientos analógicos.
Ibn Jaldún pone un ejemplo:
La palabra:
خمر (jamr)
significaba originalmente vino de uva.
Pero posteriormente el derecho islámico extendió el término a toda sustancia embriagante.
La extensión se produjo mediante una analogía:
- vino → embriaga;
- otras sustancias → también embriagan;
- por tanto pueden entrar bajo la misma categoría.
Sin embargo Ibn Jaldún afirma que este procedimiento funciona en derecho porque existe un texto revelado que sirve como criterio de control.
En cambio, cuando se trata del lenguaje puro, el problema es distinto.
No puede decirse simplemente:
"esta palabra probablemente significaba esto".
¿Por qué?
Porque el juicio racional por sí solo puede volverse completamente arbitrario.
La mayoría de los juristas y lingüistas concluyeron entonces que la legitimidad lingüística depende principalmente de la transmisión y del uso auténtico de los árabes antiguos.
En otras palabras:
No basta preguntarse:
¿Qué podría significar una palabra?
Debe preguntarse:
¿Cómo la empleaban realmente los árabes?
Aquí Ibn Jaldún introduce una distinción muy fina entre dos cosas:
Definir una idea y demostrar el significado de una palabra.
Por ejemplo:
Si digo:
"Un caballo es un animal doméstico usado para montar."
Estoy definiendo una realidad.
Pero si digo:
"La palabra فرس (faras) significa caballo."
No estoy definiendo el caballo; estoy estableciendo una relación entre una palabra y una idea.
La diferencia parece pequeña, pero para Ibn Jaldún es enorme.
La definición trabaja sobre conceptos.
La lexicografía trabaja sobre signos.
Por eso termina diciendo que la ciencia del lenguaje exige algo más que inteligencia abstracta: exige conocimiento vivo del uso histórico de una comunidad.
La exposición
La ciencia de la exposición (Balāgha): cómo transmitir el pensamiento con precisión y belleza
Ibn Jaldún explica aquí el nacimiento de una nueva disciplina que apareció después de la gramática y la filología: la ciencia de la exposición o retórica árabe (balāgha). No surge simplemente para adornar el lenguaje, sino porque la gramática sola no bastaba para expresar todas las sutilezas del pensamiento.
La gramática enseña cosas como quién es el sujeto, quién recibe la acción o en qué tiempo ocurre el verbo. Pero Ibn Jaldún dice que una persona necesita expresar algo más complejo: debe comunicar las circunstancias que rodean una idea, la intención del hablante y la situación concreta en la que se habla.
Por eso la finalidad de esta ciencia es alcanzar lo que él considera la perfección del lenguaje: hacer que otra mente reciba exactamente lo que nuestra mente quiere transmitir.
Da un ejemplo muy interesante:
y
En apariencia ambas frases significan lo mismo. Gramaticalmente poseen los mismos elementos: un sujeto y un verbo. Pero para Ibn Jaldún existe una diferencia psicológica muy importante.
Cuando alguien dice:
"Jā'anī Zaidun"
está enfatizando el hecho de venir.
La atención se concentra en el acontecimiento.
Pero cuando dice:
"Zaidun jā'anī"
el interés principal está puesto en Zaid mismo.
No cambió la realidad; cambió el centro de atención de quien habla.
Aquí aparece una idea muy moderna: el lenguaje no transmite solamente información; transmite jerarquías de importancia.
Luego Ibn Jaldún presenta otro ejemplo:
Las tres expresiones afirman lo mismo exteriormente, pero poseen distintos destinatarios.
La primera se usa con alguien que simplemente recibe una información.
La segunda se dirige a alguien que duda.
La tercera se utiliza frente a alguien que niega el hecho y necesita ser convencido.
Ibn Jaldún quiere mostrar algo profundo: las palabras cambian según el estado mental del oyente.
No se habla igual a quien ignora, a quien duda o a quien rechaza una afirmación.
Luego pasa a la diferencia entre lo determinado y lo indeterminado:
"Vino a mí el hombre"
frente a:
"Vino a mí un hombre"
La segunda forma puede incluso utilizarse para exaltar a alguien:
"vino un hombre..."
como si dijera:
"vino un hombre extraordinario, incomparable."
Después distingue dos clases de oraciones:
- Enunciativas (jabarīya): describen hechos existentes.
- Volitivas o arbitrarias (inshā'īya): expresan deseo, mandato, petición o emociones.
Finalmente entra en la metáfora.
Su ejemplo es famoso:
"Zaid es un león."
Nadie piensa que Zaid se convirtió físicamente en un animal.
La frase comunica una cualidad inherente al león: valentía.
Luego muestra una forma aún más refinada:
"En la casa de Zaid hay mucha ceniza."
- La abundancia de ceniza no es el verdadero mensaje.
- La ceniza es una consecuencia de cocinar mucho.
- Cocinar mucho implica recibir huéspedes.
- Recibir huéspedes implica hospitalidad.
Por tanto el verdadero significado oculto es:
"Zaid es extremadamente generoso."
Lo que Ibn Jaldún está enseñando en todo este capítulo es que el lenguaje posee niveles:
- un nivel literal;
- un nivel psicológico;
- un nivel contextual;
- un nivel simbólico.
La gramática explica la estructura; la ciencia de la exposición explica el alma del discurso. Por eso la balāgha terminó siendo indispensable para comprender el Corán, porque el texto sagrado no comunica solamente palabras: comunica énfasis, intención, belleza y múltiples grados de significado.
Las tres ciencias de la retórica según Ibn Jaldún: elocuencia, exposición y ornamentos
En este pasaje Ibn Jaldún completa lo que había comenzado sobre la ciencia de la exposición y explica que el lenguaje perfecto no consiste simplemente en conocer palabras o reglas gramaticales. Hay un nivel superior: saber cómo adaptar el discurso a cada situación humana concreta.
Comienza diciendo que las palabras, ya sean aisladas o unidas en una frase, pueden expresar algo más que su significado inmediato. Una expresión puede contener un segundo significado escondido, relacionado con circunstancias, emociones o asociaciones que el oyente descubre indirectamente.
Por ello la ciencia retórica queda dividida en tres grandes partes.
1. Ciencia de la elocuencia (Balāgha)
Esta primera parte estudia la relación entre las palabras y las circunstancias en que se usan.
La pregunta fundamental aquí es:
¿Qué expresión debe emplearse para una situación determinada?
No basta decir algo verdadero; hay que decirlo de manera adecuada al momento.
Por ejemplo:
No se habla igual a:
- un ignorante;
- alguien que duda;
- alguien que niega algo;
- un rey;
- un amigo;
- un enemigo.
La misma verdad puede adoptar diversas formas según la situación. La excelencia del lenguaje consiste precisamente en ajustar la expresión al estado psicológico del oyente.
2. Ciencia de la exposición (Bayān)
La segunda parte estudia los significados indirectos.
Aquí entran:
- metáfora;
- metonimia;
- lenguaje figurado;
- expresiones simbólicas.
Ibn Jaldún había dado ejemplos antes:
"Zaid es un león"
No significa literalmente que Zaid sea un animal.
La expresión traslada una propiedad:
león → valentía
y la comunica a Zaid.
Otro ejemplo:
"La casa de Zaid tiene mucha ceniza"
No interesa la ceniza.
El razonamiento oculto sería:
mucha ceniza → mucho fuego
mucho fuego → mucha comida
mucha comida → muchos huéspedes
muchos huéspedes → generosidad
La verdadera intención es:
"Zaid es muy generoso."
La ciencia de la exposición estudia precisamente esos desplazamientos del significado.
3. Ciencia de los ornamentos
La tercera parte busca embellecer el discurso.
Aquí aparecen:
- rimas;
- juegos de palabras;
- paralelismos;
- dobles sentidos;
- contrastes;
- efectos sonoros y estilísticos.
Es importante notar algo: Ibn Jaldún considera que esta sección es la más superficial de las tres.
Embellece el lenguaje, pero no constituye su esencia.
La verdadera perfección está primero en expresar correctamente el pensamiento y luego en transmitir sus significados ocultos.
Para Ibn Jaldún el mayor valor de esta ciencia es que permite comprender la singularidad del estilo coránico. El Corán no solo transmite información religiosa; organiza cada palabra, cada orden y cada expresión de manera extraordinariamente precisa.
Por eso dice que el estilo coránico alcanza un grado que ninguna inteligencia puede medir totalmente.
Los árabes contemporáneos del Profeta podían percibir esto inmediatamente porque poseían un gusto lingüístico desarrollado desde la infancia. Eran, según él, "los campeones del lenguaje".
La literatura
Ibn Jaldún aborda la última de las grandes ciencias de la lengua árabe: el Adab, que suele traducirse como “literatura”, aunque el significado medieval era mucho más amplio que el actual. No se refiere únicamente a escribir poemas o leer relatos; constituye una formación cultural completa destinada a crear una persona capaz de expresarse con refinamiento y comprender la herencia intelectual de una civilización.
Lo primero que llama la atención es que Ibn Jaldún afirma que esta ciencia no posee un objeto propio tan preciso como la gramática o la retórica. La gramática estudia reglas; la retórica estudia formas de expresión; la literatura, en cambio, toma elementos de muchas áreas diferentes. Su utilidad consiste en formar la capacidad de hablar y escribir con elegancia reproduciendo los modos expresivos de los antiguos árabes.
Para alcanzar ese objetivo no bastaba estudiar reglas abstractas. El método era mucho más práctico: el estudiante debía memorizar una gran cantidad de materiales antiguos:
- poemas;
- textos en prosa;
- relatos históricos;
- genealogías;
- anécdotas;
- narraciones de guerras tribales;
- ejemplos lingüísticos.
La idea de Ibn Jaldún es muy interesante: uno no aprende el lenguaje únicamente mediante normas; aprende también por inmersión y repetición.
No se adquiere el estilo leyendo definiciones, del mismo modo que un músico no aprende solamente estudiando teoría. Debe escuchar, repetir y absorber modelos.
Por eso insiste en que primero hay que comprender los textos y luego memorizarlos. Memorizar sin comprensión sería inútil.
Después menciona una definición clásica de los literatos:
La literatura consiste en memorizar poemas y relatos árabes y poseer algunas nociones de todas las ciencias.
Esa definición puede parecer extraña hoy, pero revela una concepción medieval del conocimiento. El hombre culto no era un especialista aislado; debía conocer diversas áreas:
- lengua;
- religión;
- historia;
- poesía;
- tradición;
- expresiones culturales.
El ideal era formar una mente amplia y refinada.
Ibn Jaldún señala luego un cambio histórico importante: con el tiempo la literatura incorporó nuevas disciplinas y recursos estilísticos, especialmente las llamadas “ciencias de los ornamentos”, es decir:
- juegos de palabras;
- dobles sentidos;
- recursos retóricos;
- tecnicismos académicos.
Menciona además cuatro grandes obras consideradas pilares del Adab:
- Adab al-Kātib de Ibn Qutayba;
- Al-Kāmil de Al-Mubarrid;
- Al-Bayān wa-l-Tabyīn de Al-Jāḥiẓ;
- Kitāb an-Nawādir de Abu Ali al-Qālī.
Estas obras funcionaban como bibliotecas condensadas de la cultura árabe.
Luego aparece un detalle histórico curioso: Ibn Jaldún dice que durante los primeros siglos islámicos el canto era considerado parte de la literatura. ¿Por qué? Porque la poesía árabe no era simplemente escrita; estaba hecha para ser recitada y cantada. El ritmo, la melodía y la cadencia ayudaban a comprender y recordar los versos.
Finalmente menciona una obra gigantesca:
Kitāb al-Aghānī (El libro de las canciones), de Al-Isfahani.
La presenta casi como una enciclopedia completa de la cultura árabe, porque reúne:
- poemas;
- relatos históricos;
- biografías;
- canciones;
- genealogías;
- acontecimientos políticos;
- historias tribales.
Ibn Jaldún llega prácticamente a tratarla como un archivo de la memoria colectiva árabe.
Capítulo XXXVII: La lengua es una facultad que se adquiere como las artes
El lenguaje no es algo que el ser humano posea completamente por naturaleza, sino una facultad adquirida mediante la repetición y la práctica, exactamente como ocurre con las artes y los oficios.
Su punto de partida es muy importante. Hablar una lengua no significa simplemente conocer palabras aisladas. Una persona podría memorizar miles de vocablos y seguir siendo incapaz de hablar correctamente. Lo esencial consiste en adquirir la capacidad de combinar esas palabras en frases que expresen pensamientos de manera adecuada a cada situación. Para Ibn Jaldún, la verdadera elocuencia consiste precisamente en esa capacidad.
Luego introduce una explicación psicológica muy refinada sobre cómo se forman las facultades humanas. Explica que una acción, cuando ocurre por primera vez, deja en el alma una simple modificación pasajera. Si esa acción se repite varias veces, produce un estado más estable. Pero cuando la repetición continúa de manera constante, termina convirtiéndose en una facultad firmemente arraigada.
Podría resumirse su idea de esta forma:
acto → hábito → facultad
Esto no lo aplica solo al lenguaje; lo aplica a toda actividad humana.
Por ejemplo:
- un músico no nace sabiendo tocar;
- un artesano no nace sabiendo construir;
- un jurista no nace sabiendo interpretar normas;
- un hablante tampoco nace sabiendo hablar correctamente.
La práctica crea la capacidad.
Lo interesante es que Ibn Jaldún ilustra esto mediante el caso del niño. Dice que el niño oye primero palabras aisladas y aprende sus significados. Después escucha frases completas, observa cómo se usan y comienza a repetirlas. El proceso ocurre una y otra vez hasta que termina formando en él una facultad estable y automática.
Es una observación extraordinariamente cercana a ciertas teorías modernas de adquisición lingüística. Ibn Jaldún está diciendo que el lenguaje se aprende por inmersión y exposición continua, más que por estudio abstracto de reglas.
Después explica una expresión conocida:
“La lengua de los árabes les vino por un instinto natural.”
Y aquí hace una aclaración muy interesante: eso no significa que los árabes nacieran hablando. Significa que adquirieron esa facultad desde los primeros momentos de la vida, de manera tan temprana y continua que parecía algo natural.
Luego aplica esta teoría para explicar un fenómeno histórico: la corrupción o transformación del árabe clásico.
Según Ibn Jaldún, cuando los árabes comenzaron las conquistas y se mezclaron con persas, griegos, abisinios y otros pueblos, las nuevas generaciones comenzaron a escuchar simultáneamente dos formas de hablar:
- el árabe tradicional;
- los modos de hablar de los extranjeros.
El resultado fue una mezcla. Las nuevas generaciones tomaron elementos de ambas formas lingüísticas y desarrollaron una nueva facultad lingüística distinta de la original.
Es importante notar que Ibn Jaldún no describe esto como una corrupción moral; lo presenta como un proceso natural de transformación lingüística.
Finalmente explica por qué el dialecto de los Quraysh era considerado el más puro: porque la tribu estaba más aislada de las regiones extranjeras y menos expuesta a mezclas lingüísticas. Las tribus cercanas a territorios persas, bizantinos o etíopes mostraban una mayor influencia externa.
Capítulo XXXVIII: La lengua actual de los árabes
Los árabes contemporáneos seguían expresando sus pensamientos mediante estructuras semejantes a las de los descendientes de Módar, pero habían abandonado el empleo sistemático de las vocales desinenciales (iʿrāb). Estas vocales eran las terminaciones que señalaban funciones sintácticas como sujeto, objeto o complemento.
Sin embargo, Ibn Jaldún dice algo muy importante: aunque desaparezcan las desinencias, la comunicación puede seguir funcionando porque los hablantes encuentran otros mecanismos para indicar el significado:
- el orden de las palabras;
- ciertos elementos auxiliares;
- el contexto;
- formas particulares de construcción.
Es decir, el lenguaje no depende únicamente de las terminaciones gramaticales.
La pérdida de una estructura puede compensarse mediante otras.
Luego recuerda una idea que había desarrollado anteriormente: toda idea está rodeada por circunstancias particulares que deben expresarse correctamente. A esto lo llama “la exposición del estado”, es decir, los matices y condiciones que acompañan aquello que se quiere decir.
Para el árabe clásico esos matices podían expresarse mediante:
- inversión del orden de palabras;
- elipsis;
- vocales desinenciales;
- partículas;
- combinaciones especiales de vocablos.
Por eso el árabe poseía una extraordinaria concisión: podía expresar muchas relaciones complejas con muy pocas palabras.
Ibn Jaldún vuelve entonces al ejemplo clásico:
Las tres frases parecen transmitir la misma información, pero no se dirigen al mismo tipo de oyente:
- la primera a quien no pensaba en el asunto;
- la segunda a quien duda;
- la tercera a quien niega obstinadamente lo dicho.
El significado cambia por las circunstancias psicológicas del interlocutor.
Después aparece el punto más llamativo del capítulo: Ibn Jaldún critica directamente a ciertos gramáticos.
Dice que muchos de ellos sostienen que la lengua árabe había degenerado simplemente porque las personas dejaron de usar correctamente las vocales finales. Pero él considera que esta conclusión es errónea y demasiado estrecha.
Su argumento es el siguiente:
Si la lengua realmente hubiera desaparecido:
- las palabras habrían perdido sus significados;
- la capacidad de expresar ideas habría desaparecido;
- la poesía y la oratoria se habrían extinguido.
Pero eso no ocurrió.
Los beduinos seguían produciendo:
- discursos poderosos;
- poesía;
- expresiones refinadas;
- formas complejas de comunicación.
Por ello concluye que el árabe seguía vivo.
Lo único que faltaba era una característica específica del árabe clásico: el sistema regular de las desinencias.
Cuando los árabes conquistaron regiones como Irak, Siria, Egipto y el Magreb, empezaron a convivir diariamente con pueblos no árabes. Esa convivencia produjo una transformación gradual de la lengua. La facultad de hablar adquirió nuevos hábitos y terminó formando un idioma diferente.
La preocupación principal no era puramente filológica. El problema era religioso: el Corán y la Sunna habían sido revelados en ese árabe preciso. Si esa lengua desaparecía completamente, existía el peligro de que los textos sagrados se volvieran oscuros o incluso incomprensibles para las generaciones posteriores.
Por esa razón surgió la gramática como ciencia. Ibn Jaldún la presenta casi como una herramienta de conservación histórica. Los gramáticos:
- fijaron reglas;
- establecieron principios;
- organizaron deducciones analógicas;
- escribieron tratados.
Todo esto convirtió la gramática en una especie de escalera necesaria para acceder al significado auténtico del Corán y de la Sunna.
Pero después introduce una reflexión sorprendente.
Dice que, si alguien estudiara con suficiente profundidad el árabe contemporáneo de su época, probablemente descubriría que este nuevo idioma había desarrollado sus propias reglas internas para reemplazar las antiguas vocales desinenciales perdidas.
En otras palabras, Ibn Jaldún no piensa:
"la lengua se corrompió"
Piensa más bien:
"la lengua cambió su mecanismo de funcionamiento".
Las desinencias desaparecieron, pero otras estructuras probablemente ocuparon su lugar.
Es una idea extremadamente moderna. Hoy la lingüística diría algo parecido: las lenguas no evolucionan hacia un estado peor; simplemente reorganizan sus estructuras.
Luego lleva este razonamiento todavía más lejos mediante una comparación histórica.
Señala que la diferencia entre el árabe contemporáneo y el árabe de Módar era semejante a la diferencia que existía entre el árabe de Módar y la antigua lengua de Himyar del Yemen.
Muchos intentaban afirmar que ambos eran esencialmente la misma lengua, pero Ibn Jaldún rechaza esa idea.
Dice que diferían en:
- vocabulario;
- formas etimológicas;
- inflexiones;
- significados de las palabras.
Pone como ejemplo la palabra qail, usada entre los himyaritas con sentido de rey, que algunos querían derivar artificialmente de otras raíces del árabe clásico. Para Ibn Jaldún estas explicaciones eran forzadas y nacían de un deseo de reducir toda diversidad lingüística a un único modelo.
El «qaf» y la identidad árabe: Ibn Jaldún y la pronunciación como signo de pertenencia
En este pasaje Ibn Jaldún desarrolla una idea muy interesante: una lengua no se define únicamente por palabras o reglas gramaticales; también se manifiesta en la manera en que el cuerpo habla. La pronunciación misma puede convertirse en una señal de identidad social y cultural.
Él observa un fenómeno concreto: los árabes beduinos de su época pronunciaban la letra qāf (ق) de un modo distinto al de los habitantes de las ciudades. No la pronunciaban con la articulación clásica descrita por los gramáticos —desde la parte más profunda de la lengua y el paladar— ni tampoco exactamente como la letra kāf (ك). Utilizaban una pronunciación intermedia entre ambas.
Lo interesante es que Ibn Jaldún nota que esta forma de hablar aparecía en árabes de Oriente y Occidente al mismo tiempo. No era una particularidad local. Había llegado a ser un rasgo común de los beduinos y funcionaba como un signo de reconocimiento colectivo.
Según él, la pronunciación actuaba casi como una marca étnica o cultural:
- permitía distinguir al árabe genuino;
- diferenciaba al extranjero arabizado;
- separaba al beduino del habitante urbano.
Incluso señala algo muy curioso: quienes querían pasar por árabes procuraban imitar precisamente esa pronunciación.
Aquí Ibn Jaldún formula una hipótesis histórica. Como los beduinos habían permanecido relativamente alejados de la mezcla con extranjeros, piensa que probablemente conservaron una pronunciación más antigua que la de los habitantes urbanos.
Su razonamiento es:
Los habitantes de las ciudades convivieron con persas, griegos y otros pueblos → su lengua cambió.
Los beduinos permanecieron más aislados → conservaron formas antiguas.
Por ello llega a sospechar que la pronunciación beduina podría ser más cercana a la usada originalmente por los árabes de Módar e incluso por el propio Profeta.
Sin embargo, Ibn Jaldún muestra cautela. Señala que algunos descendientes del Profeta sostenían que quien no pronunciara ciertas palabras del Corán con esa forma beduina cometía un error grave en la oración. Él no acepta completamente esa postura.
Su argumento es muy razonable:
Si los sabios urbanos hubiesen abandonado una pronunciación esencial para la validez de la oración, eso habría sido algo demasiado importante para pasar inadvertido.
Luego propone una solución intermedia. Dice que probablemente ambas pronunciaciones pertenecen a la misma letra. El órgano de articulación del qāf tendría una extensión amplia que permitiría distintas realizaciones legítimas.
Capítulo XXXIX: La lengua de lo árabes domiciliados
Ibn Jaldún formula una de sus ideas lingüísticas más sorprendentes: el árabe hablado por los habitantes de las ciudades no debe considerarse simplemente un árabe “corrupto” o “defectuoso”, sino una lengua nueva, con estructura y funcionamiento propios.
Comienza afirmando algo muy directo: la lengua utilizada por los árabes residentes en ciudades no corresponde ni al antiguo árabe de Módar ni al árabe beduino contemporáneo; constituye un lenguaje distinto y autónomo.
Esta afirmación es extraordinaria porque rompe con una visión puramente normativa. Los gramáticos tradicionales tendían a considerar estas diferencias como simples errores o solecismos. Ibn Jaldún adopta una posición distinta: aunque los gramáticos las llamen errores, estos sistemas lingüísticos funcionan perfectamente para quienes los hablan.
Su criterio es práctico:
Una lengua existe cuando permite expresar ideas de manera clara y completa.
Por eso dice que cada pueblo:
- expresa sus pensamientos;
- comunica sus intenciones;
- comprende a otros hablantes;
- mantiene una comunicación efectiva.
En consecuencia, la ausencia de las antiguas desinencias gramaticales del árabe clásico no destruye la lengua.
Esta observación es muy avanzada. En términos modernos estaría diciendo algo semejante a:
Una lengua no deja de ser lengua porque cambien sus mecanismos gramaticales.
Luego explica la causa histórica de estas transformaciones.
Para Ibn Jaldún la lengua se modifica por contacto social. Cuanto mayor sea la convivencia con otros pueblos, más se transforma la facultad lingüística original.
Describe el fenómeno como una mezcla de facultades:
- existe una facultad lingüística inicial;
- aparece otra perteneciente a pueblos extranjeros;
- ambas terminan combinándose;
- surge una nueva facultad de hablar.
Después ofrece ejemplos históricos.
En el Magreb y en Ifrīqiya los árabes convivieron constantemente con los bereberes. Como los bereberes constituían una gran parte de la población, su influencia terminó penetrando profundamente en el árabe local.
En Oriente ocurrió algo parecido con:
- persas;
- turcos;
- sirvientes;
- nodrizas;
- campesinos;
- esclavos domésticos.
Ibn Jaldún considera especialmente importante el papel de la vida cotidiana. No son solamente los gobernantes o sabios quienes transforman una lengua; también lo hacen las personas que educan niños, trabajan en los hogares y participan diariamente en la comunicación.
En España sucedió algo semejante por la convivencia con gallegos y francos.
Capítulo XL: La lengua de Módar
Jaldún intenta resolver un problema importante: si el árabe de Módar —la lengua en que fue revelado el Corán— ya no se hablaba naturalmente en su tiempo, ¿cómo podía alguien aprenderlo? Comienza señalando que aquella lengua había desaparecido como forma viva de comunicación, pues las transformaciones históricas y la mezcla con otros pueblos habían producido nuevas formas lingüísticas. Sin embargo, no considera esto un obstáculo definitivo, porque para él una lengua no es algo misterioso o inaccesible; es una facultad adquirida, semejante a cualquier arte que se aprende mediante práctica y hábito.
Su propuesta es interesante porque no aconseja empezar por reglas abstractas o largas explicaciones gramaticales. Sostiene que quien quiera aprender el árabe clásico debe llenar su memoria con ejemplos vivos de la lengua: el Corán, las Tradiciones, las expresiones de los primeros musulmanes, la poesía y la prosa antigua. El objetivo no consiste simplemente en memorizar palabras, sino en absorber las maneras de construir pensamientos, las estructuras de las frases y los giros característicos del idioma. A fuerza de convivir intelectualmente con esos textos, el estudiante termina pareciéndose a alguien que hubiera nacido entre los antiguos árabes y aprendido directamente de ellos.
Luego añade que la memoria por sí sola no basta. El estudiante debe ejercitar continuamente aquello que ha retenido, utilizando esas formas lingüísticas para expresar sus propias ideas. Solamente la repetición transforma el conocimiento aislado en una facultad estable. Mientras más textos se hayan retenido y mayor sea la práctica, más sólida será la capacidad adquirida.
Finalmente Ibn Jaldún introduce la idea del “gusto” lingüístico. El dominio de una lengua no consiste únicamente en saber reglas, sino en desarrollar una sensibilidad que permita percibir espontáneamente cuándo una expresión resulta adecuada o forzada. La verdadera maestría aparece cuando el lenguaje deja de sentirse como un conjunto de normas externas y se convierte en una capacidad interior natural. En este punto Ibn Jaldún se aproxima sorprendentemente a métodos modernos de aprendizaje: primero se vive la lengua, después se la comprende racionalmente.
Capítulo XLI: La facultad de hablar la lengua de Módar
La gramática, según él, es solamente una ciencia que explica las reglas del lenguaje; no es la capacidad viva de hablarlo correctamente.
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