Arminianismo

 

Arminianismo

El arminianismo es una corriente teológica cristiana que surge a finales del siglo XVI y principios del XVII como una reacción contra el calvinismo. Su nombre proviene de Jacobus Arminius (1560-1609), un teólogo holandés que cuestionó la doctrina de la predestinación absoluta sostenida por Juan Calvino.

Jacobo Arminio

Jacobo Arminio (1560-1609) fue un teólogo protestante neerlandés cuyo pensamiento dio origen al arminianismo, una corriente teológica que cuestionó aspectos del calvinismo predominante en su época. Nacido en Oudewater, quedó huérfano a temprana edad y, gracias al apoyo de mentores como Teodoro Aemilio y Rodolfo Snellius, pudo acceder a una educación de calidad. Estudió teología en la Universidad de Leiden y posteriormente en Ginebra bajo la tutela de Teodoro de Beza. Luego volvería a Amsterdam a dedicarse a ser pastor.

Período con Teodoro de Beza

Teodoro de Beza (1519-1605) fue un destacado teólogo y reformador protestante francés, conocido por su estrecha colaboración con Juan Calvino y por sucederle como líder de la Reforma en Ginebra. 

En su obra De haereticis à civili magistratu puniendis (1554), Beza defendió la persecución y ejecución de los herejes por parte del poder civil, justificando así la ejecución de Miguel Serveto, médico y teólogo español que negaba la Trinidad y fue quemado en la hoguera en 1553.

Beza veía a los herejes como una amenaza para el orden social y religioso, una especie de "plaga" que debía ser erradicada para proteger la fe verdadera. En su argumentación, sostenía que la tolerancia religiosa conduciría al caos y la anarquía espiritual, debilitando la autoridad de la Iglesia y del Estado.

Su postura contrastaba fuertemente con la de Sebastián Castellio, humanista y teólogo que defendía la libertad de conciencia y la tolerancia religiosa. Castellio criticó duramente a Calvino y a Beza en su obra Contra libellum Calvini (1554), donde expresó la famosa frase: "Matar a un hombre no es defender una doctrina, sino matar a un hombre". Para él, la persecución religiosa era un crimen y una contradicción con el mensaje cristiano.

Durante este período, Arminio fue considerado un estudiante destacado y prometedor. 

Sin embargo, al profundizar en las doctrinas calvinistas, especialmente en la predestinación, Arminio comenzó a desarrollar dudas y eventualmente formuló una teología que enfatizaba el libre albedrío humano y la gracia preveniente de Dios.

De hecho, en 1589, le pidieron que defendiera públicamente la doctrina de la predestinación calvinista, lo que hizo en un debate contra el católico Dirck Coornhert. En ese momento, Arminio no había desarrollado todavía su teología arminiana y, como estudiante de Beza, argumentó en favor de la predestinación incondicional.

En este período, Arminio se  casaría con Lijsbet Reael, una mujer provenía de una familia acomodada y prominente de la burguesía mercantil de Ámsterdam, lo que le otorgó a Arminio una mayor estabilidad social y económica dentro de la comunidad reformada. Su matrimonio con ella le permitió consolidarse en la ciudad y fortalecer su posición dentro de la Iglesia Reformada Holandesa, lo que pudo haber sido un factor clave para que no fuera expulsado antes de su nombramiento como profesor en la Universidad de Leiden en 1603.

Su contendor Pedro Plancio

Sin embargo, después de su ordenación en 1590 y su labor como pastor en Ámsterdam, Arminio comenzó a cuestionar la interpretación calvinista de la predestinación. Para finales de la década de 1590, Arminio ya había cambiado de postura y comenzó a criticar la teología de Beza.

Luego, en 1591, Pedro Plancio acusó a Arminio de pelagianismo a partir de las enseñanzas que realizaba con respecto a Romanos 7 y 9, donde discutió la predestinación de manera menos rígida que Beza. Esto alarmó enormemente a Plancio quien lo acusó de la herejía mencionada anteriormente. Sin embargo, a pesar de las acusaciones de Plancio, Arminio logró salir triunfante lo que le generó más popularidad y mantener su labor como pastor. 

Aunque Arminio no se había declarado abiertamente contra la predestinación calvinista, desde 1592 comenzaron a surgir sospechas de que era un opositor a dichas ideas. Su postura era más flexible, pero todavía no había formulado su teología arminiana como tal. Probablemente seguía intentando mantenerse dentro del sistema reformado, sin desafiar directamente la autoridad de la Iglesia. Aún así, su teología todavía seguía teniendo cierto respaldo. 

Su conocimiento teológico y su habilidad como predicador lo hacían muy respetado, incluso entre aquellos que no compartían sus puntos de vista. Por eso, en 1602, su nombre comenzó a mencionarse para un puesto como profesor de teología en la Universidad de Leiden. Pedro Plancio y otros intentaron evitar que Arminio fuera nombrado profesor en Leiden.

A principios del siglo XVII, la Universidad de Leiden enfrentó desafíos significativos debido a una epidemia de peste que azotó Holanda entre 1601 y 1602. Esta crisis sanitaria resultó en la muerte de destacados profesores de teología, como Lucas Trelcatius el Viejo el 28 de agosto de 1602 y Franciscus Junius el 23 de octubre del mismo año. Ante estas pérdidas, surgió la necesidad de cubrir las vacantes en la facultad de teología.

Amigos y colegas de Jacobo Arminio, entonces pastor en Ámsterdam, consideraron que él era un candidato idóneo para una de las cátedras vacantes en Leiden. Entre los defensores de su nombramiento se encontraba Hugo Grocio, quien, a través de Johannes Utenbogardus, instó a Arminio a aceptar el puesto si se le ofrecía. Aunque Arminio mostró disposición, expresó preocupaciones respecto a dejar su posición en Ámsterdam, donde tenía compromisos establecidos y una fuente de ingresos segura para su numerosa familia.

Mientras tanto, en Leiden, el único profesor ordinario de teología restante, Franciscus Gomarus, conocido por su firme adhesión al calvinismo ortodoxo, se mostró reticente al nombramiento de Arminio, a quien consideraba potencialmente heterodoxo. A pesar de las objeciones y tras varias deliberaciones, el 8 de mayo de 1603, Arminio fue oficialmente nombrado profesor de teología en la Universidad de Leiden. 

Francisco Gomaro

El año 1603 fue crucial para Jacobo Arminio, ya que dejó su labor pastoral en Ámsterdam para convertirse en profesor de teología en la Universidad de Leiden, una de las instituciones más importantes del protestantismo reformado en los Países Bajos.

Este nombramiento marcó el inicio de una serie de tensiones teológicas entre Arminio y Gomarus, especialmente en torno a la doctrina de la predestinación, que culminarían en debates que influirían profundamente en la teología reformada de la época.

La mudanza a Leiden representó un desafío logístico para la familia de Arminio, que incluía a su esposa embarazada y varios hijos pequeños. A pesar de las dificultades, se establecieron en la ciudad, posiblemente en la casa de Janus Dousa, el conservador de la biblioteca universitaria. Una vez instalado, Arminio obtuvo el grado de Doctor en Teología y comenzó a impartir clases, enfrentando desde el inicio las diferencias doctrinales con Gomarus y otros colegas, lo que reflejaba las crecientes divisiones dentro de la Iglesia Reformada Holandesa.

En febrero de 1605, Jacobo Arminio fue nombrado Rector Magnífico de la Universidad de Leiden, lo que probaba la alta estima que sus colegas tenían por su labor académica. Sin embargo, este nombramiento intensificó la vigilancia de sus adversarios, quienes escrutaban cada una de sus acciones y palabras en busca de motivos para acusarlo de heterodoxia. Rumores sobre la enseñanza de nuevas doctrinas en Leiden se propagaron, y en junio de ese año, cinco pastores de diversas ciudades holandesas se acercaron a Arminio solicitando aclaraciones sobre posibles amenazas a la integridad de la teología reformada. 

Arminio declinó reunirse con ellos directamente, sugiriendo que canalizaran sus inquietudes a través de los curadores de la universidad y consultaran también a otros profesores, como Franciscus Gomarus y Lucas Trelcatius el Joven. En 1608, Gomarus debatió directamente con Arminio en la Asamblea de los Estados de Holanda, discutiendo cuestiones fundamentales sobre la gracia, la elección y la soberanía divina. Mientras que Arminio argumentaba que la elección divina estaba condicionada por la fe prevista en los creyentes, Gomarus defendía la doctrina de la predestinación incondicional, según la cual Dios había elegido desde la eternidad quién sería salvo y quién no, sin considerar méritos humanos. Al año siguiente, el 19 de octubre de 1609, la muerte de Arminio dejó la controversia abierta.

Los remonstrantes

Los remonstrantes fueron un grupo de teólogos protestantes holandeses del siglo XVII que se opusieron a la estricta doctrina calvinista de la predestinación. Su nombre proviene de la "Remonstrancia" (que significa ''mostrar de nuevo''), un documento de 1610 en el que exponían sus creencias y discrepancias con la ortodoxia calvinista. Los remonstrantes son la continuación del legado arminiano. 

Simon Episcopius (1583-1643), cuyo nombre original era Simon Bischop, fue un teólogo holandés y una de las figuras más importantes del arminianismo y el movimiento remonstrante. Se destacó por su defensa del libre albedrío, su oposición al calvinismo estricto y su contribución a la fundación de la Iglesia Remonstrante. 

Los máximos exponentes remonstrantes fueron los siguientes:

Episcopius formuló una teología arminiana más sistemática, desarrollando ideas clave como la elección condicional, según la cual Dios elige a las personas para la salvación en base a su fe y no de manera arbitraria. También defendió la expiación universal, argumentando que Cristo murió por toda la humanidad y no solo por los elegidos, en oposición a la expiación limitada del calvinismo. Otro aspecto fundamental de su pensamiento fue la gracia resistible, que sostenía que el ser humano puede rechazar la gracia de Dios, ya que la salvación no es impuesta sino ofrecida libremente. Además, enfatizó el uso de la razón en la teología y promovió una mayor libertad religiosa y tolerancia.

Johannes Uytenbogaert (1557-1644) fue un teólogo y predicador holandés, considerado uno de los principales líderes del movimiento remonstrante en los Países Bajos. Fue un cercano amigo y seguidor de Arminio, con quien compartió la oposición a la doctrina calvinista de la predestinación incondicional. También desempeñó un papel fundamental en la redacción de la Remonstrancia de 1610. De hecho, Uytenbogaert fue quien escribió la obra cúlmine del arminianismo que serían ''Los Cinco Puntos del Arminianismo''. 

Este texto presentaba cinco artículos que exponían sus divergencias respecto al calvinismo, especialmente en temas relacionados con la predestinación y la gracia.

A continuación, se detallan los cinco puntos arminianos:

1. Libre albedrío o capacidad humana: Aunque la naturaleza humana ha sido afectada por la caída, el ser humano conserva la capacidad de elegir entre el bien y el mal en asuntos espirituales. Con la asistencia de la gracia divina, puede responder al llamado de Dios para la salvación.

2. Elección condicional: Dios ha elegido para salvación a aquellos que, según su presciencia, responderán positivamente al Evangelio. Esta elección se basa en la fe prevista de los individuos, no en una predestinación incondicional.

3. Expiación universal o redención general: Cristo murió por todos los seres humanos, ofreciendo la posibilidad de salvación a todos. Sin embargo, solo quienes creen en Él y aceptan su sacrificio son efectivamente salvados.

4. Gracia resistible: Aunque el Espíritu Santo obra en la vida de las personas para atraerlas hacia Dios, los individuos pueden resistir y rechazar esta gracia. La cooperación humana es esencial para que la gracia sea efectiva en la salvación.

5. Caída de la gracia: Es posible que un creyente, después de haber aceptado la fe, se aparte de ella y pierda la salvación. La perseverancia en la fe y la obediencia es necesaria para mantener la relación salvadora con Dios.

Estos puntos fueron presentados a las autoridades holandesas con la intención de reformar las doctrinas oficiales de la Iglesia. 

Hugo Grocio fue un jurista, teólogo y filósofo holandés, reconocido como uno de los padres del derecho internacional moderno. Sin embargo, también jugó un papel fundamental en la controversia arminiana, defendiendo la libertad religiosa y apoyando a los remonstrantes en su conflicto con los calvinistas ortodoxos. Su pensamiento teológico y político influyó en la defensa de la tolerancia religiosa, convirtiéndolo en una figura clave del arminianismo.

Grocio era un seguidor de las ideas de Jacobus Arminius, quien argumentaba contra la predestinación incondicional calvinista y defendía una visión más abierta de la salvación, en la que el ser humano tenía libre albedrío. Tras la muerte de Arminio en 1609, Grocio se convirtió en uno de los principales defensores políticos e intelectuales de los remonstrantes, junto con figuras como Johannes Uytenbogaert y Simon Episcopius.

Cuando los remonstrantes presentaron su "Remonstrancia" en 1610, argumentando contra la rigidez calvinista, Grocio apoyó sus postulados y trabajó para que el Estado garantizara la libertad de culto en los Países Bajos. Su visión era que el gobierno no debía imponer la teología calvinista como única doctrina oficial, sino que debía permitir un debate más amplio dentro del protestantismo.

Contrarremonstrantes

Los contrarremonstrantes defendían una visión estrictamente calvinista basada en la predestinación incondicional y en la soberanía absoluta de Dios en la salvación, rechazando cualquier papel activo del ser humano en este proceso. Su líder más influyente fue Franciscus Gomarus. 

En el plano político, Mauricio de Nassau fue un destacado estadista y estratega militar que desempeñó un papel clave en la Guerra de los Ochenta Años (1568-1648), el conflicto en el que los Países Bajos lucharon por su independencia de España. Fue el hijo de Guillermo de Orange, el líder de la rebelión neerlandesa contra Felipe II de España. Tras el asesinato de su padre en 1584, Mauricio fue elegido estadista (Stadtholder) de varias provincias de los Países Bajos y se convirtió en el principal líder militar de la joven república.

Desde el punto de vista militar, Mauricio era considerado uno de los generales más innovadores de su tiempo. Aplicó técnicas avanzadas de estrategia y modernizó la táctica militar, introduciendo el uso de ejércitos profesionales, maniobras disciplinadas y técnicas de fortificación mejoradas. Gracias a estas reformas, logró una serie de victorias importantes contra las fuerzas españolas, asegurando el control de varias ciudades clave, como Breda y Groninga.

Su éxito consolidó la independencia de facto de los Países Bajos frente al dominio español, aunque la independencia formal no se reconoció hasta la Paz de Westfalia en 1648.

Junto con él Johan van Oldenbarnevelt fue una de las figuras clave en la independencia de los Países Bajos respecto a España. Oldenbarnevelt intentó frenar la influencia de Mauricio al otorgar a las provincias la libertad de regular sus propias iglesias, una medida que enfureció a los calvinistas más radicales. La tensión creció hasta que en 1618, Mauricio tomó el control del gobierno por la fuerza y organizó el Sínodo de Dort. 

Sínodo de Dort

Mauricio se vio envuelto en la controversia entre calvinistas ortodoxos (gomaristas) y arminianos (remonstrantes). Inicialmente, mantuvo una postura neutral, pero con el tiempo se inclinó a favor de los calvinistas más rígidos, liderados por Franciscus Gomarus. Esta decisión tuvo graves consecuencias para los remonstrantes.

Quizás, el momento más trágico fue la muerte de Oldenbarnevelt. En un juicio político sin muchas garantías de justicia, Oldenbarnevelt fue condenado a muerte por alta traición en mayo de 1619. La sentencia fue vista como una venganza de Mauricio de Nassau, quien buscaba eliminar cualquier oposición a su gobierno.

El 13 de mayo de 1619, a la edad de 71 años, Oldenbarnevelt fue ejecutado en La Haya por decapitación. Sus últimas palabras fueron:

"Genti, houdt moed" 

("Pueblo, mantente fuerte").

Su muerte marcó el triunfo del calvinismo ortodoxo en los Países Bajos, pero su legado como defensor de la tolerancia religiosa y la libertad política perduró en la historia.

El Sínodo de Dort se celebró entre el 13 de noviembre de 1618 y el 9 de mayo de 1619 en la ciudad de Dordrecht, Países Bajos.

Este sínodo fue convocado por la Iglesia Reformada de los Países Bajos con el apoyo del príncipe Mauricio de Nassau, y su principal objetivo fue resolver la controversia teológica entre remonstrantes (arminianos) y contrarremonstrantes (calvinistas ortodoxos).

Resultados

Como resultado, el sínodo rechazó las doctrinas arminianas, las cuales habían sido formuladas en los Remonstrantes (1610) y defendían el libre albedrío humano en la salvación. Se condenó el arminianismo como herejía y se expulsó a sus líderes de la Iglesia, lo que llevó a la persecución y el exilio de figuras como Simon Episcopius. En contraposición, el sínodo estableció los Cinco Puntos del Calvinismo, conocidos por el acrónimo TULIP, que incluyen la depravación total del ser humano, la elección incondicional por parte de Dios, la expiación limitada de Cristo solo para los elegidos, la gracia irresistible y la perseverancia de los santos en la fe. Además, se reafirmaron la Confesión Belga y el Catecismo de Heidelberg como bases doctrinales de la Iglesia Reformada. 

Otro resultado importante fue la orden de una nueva traducción de la Biblia al neerlandés, lo que llevó a la publicación de la Statenvertaling en 1637. Este sínodo consolidó la ortodoxia calvinista en los Países Bajos y tuvo un impacto en otras regiones reformadas como Escocia y Nueva Inglaterra. Aunque el arminianismo fue derrotado en Dort, su influencia continuó y más tarde inspiró movimientos como el metodismo y el evangelismo moderno. En términos históricos, el Sínodo de Dort sigue siendo un punto clave en la evolución del calvinismo y en las disputas teológicas del protestantismo.

Impacto del arminianismo

Tras el Sínodo de Dort, el arminianismo sufrió una fuerte represión en los Países Bajos. Sus líderes fueron desterrados, encarcelados o ejecutados, y sus seguidores perdieron influencia en la Iglesia Reformada oficial. Sin embargo, esto no significó el fin del arminianismo, ya que logró reorganizarse y expandirse en otras regiones con el tiempo.

Después del sínodo, muchos arminianos se exiliaron en países como Inglaterra y Alemania, donde pudieron continuar difundiendo sus ideas. En 1621, cuando Maurits de Nassau, el gobernante calvinista que impulsó la represión, murió, la persecución contra los arminianos disminuyó. Algunos regresaron a los Países Bajos y en 1630 lograron fundar la Iglesia Remonstrante.

El impacto del arminianismo fue mucho mayor fuera de los Países Bajos. En Inglaterra, sus ideas influyeron en teólogos anglicanos y disidentes religiosos, y jugaron un papel en la controversia entre puritanos y anglicanos. Sin embargo, su mayor legado se vio en el siglo XVIII, cuando John Wesley y los metodistas adoptaron muchos de sus principios, incluyendo la creencia en la posibilidad de la salvación para todos, el libre albedrío y la responsabilidad humana en la fe. El metodismo, a su vez, se convirtió en una de las principales ramas del cristianismo evangélico, especialmente en Estados Unidos.

Hoy en día, el arminianismo sigue siendo una de las principales corrientes del cristianismo protestante, especialmente en denominaciones como los metodistas, bautistas libres, wesleyanos, nazarenos y muchas iglesias evangélicas pentecostales. Aunque el sínodo intentó suprimirlo, en realidad contribuyó a definir mejor sus doctrinas y a impulsar su expansión más allá de los Países Bajos.

Conclusión

El arminianismo, más que una simple respuesta teológica al calvinismo, representa una visión del cristianismo que enfatiza la responsabilidad humana en la fe. Su insistencia en que la gracia de Dios es accesible para todos y que el ser humano tiene la capacidad de aceptarla o rechazarla resuena con una concepción más abierta y relacional de la salvación. A lo largo de la historia, esta doctrina ha dado esperanza a muchas personas, reafirmando la idea de un Dios que no impone la fe, sino que invita a una relación voluntaria con Él.

La condena del arminianismo en el Sínodo de Dort no fue su fin, sino más bien el inicio de su expansión. Irónicamente, la persecución de sus seguidores ayudó a fortalecer su identidad y a llevar sus principios a otros lugares, especialmente al metodismo y al evangelismo moderno. Esto muestra que las ideas, cuando tienen una resonancia profunda en la conciencia de las personas, no pueden ser simplemente eliminadas por decretos o sanciones eclesiásticas.

Lapsarianismo

Lapsarianismo

El lapsarianismo es una corriente teológica dentro del cristianismo reformado que busca explicar el orden lógico de los decretos divinos en relación con la predestinación y la caída de Adán. Su nombre proviene del término latino lapsus, que significa "caída", haciendo referencia al pecado original relatado en el libro del Génesis.

A lo largo de la historia del pensamiento cristiano, se han desarrollado distintas posturas en torno a esta cuestión, especialmente dentro del calvinismo. La controversia gira en torno a un problema clave: ¿cuándo decretó Dios la elección y reprobación de los seres humanos en relación con la caída? Dependiendo de la respuesta, los teólogos han formulado diversas posiciones:

Supralapsarianismo

Sostiene que Dios, antes de decretar la creación y la caída, ya había decidido quiénes serían salvos y quiénes condenados. En esta perspectiva, la caída es parte del plan divino para manifestar su gloria en la salvación de algunos y la reprobación de otros.

Si bien Calvino nunca sistematizó explícitamente el supralapsarianismo, en algunos de sus escritos sugiere una visión en la que Dios decreta la elección y la reprobación antes de la creación. En su obra "Institución de la Religión Cristiana", destaca la absoluta soberanía de Dios y su propósito eterno, aunque sin entrar en el debate detallado del orden de los decretos.

1. Depravación total: El ser humano está completamente corrompido por el pecado y es incapaz de elegir a Dios por sí mismo. Su naturaleza caída afecta todas sus facultades (mente, voluntad y emociones), por lo que no puede buscar a Dios ni responder al evangelio sin la gracia divina. (Romanos 3:10-12, Efesios 2:1-3).
2. Elección incondicional: Dios elige a quienes serán salvos sin basarse en ninguna condición previa, mérito o respuesta humana. La elección es un acto soberano de Dios, realizado antes de la fundación del mundo. (Efesios 1:4-5, Romanos 9:11-13).
3. Expiación limitada: Cristo murió únicamente por los elegidos y no por toda la humanidad. Su sacrificio fue suficiente para todos, pero eficaz solo para los que Dios ha predestinado. (Juan 10:14-15, Mateo 1:21).
4. Gracia irresistible: Aquellos que Dios ha elegido no pueden resistir eficazmente su gracia. Cuando Dios obra en el corazón de una persona para llevarla a la fe, su llamado es efectivo y produce conversión. (Juan 6:37, Hechos 13:48).
5. Perseverancia de los santos: Aquellos que han sido verdaderamente salvados por Dios nunca perderán su salvación, ya que Dios los preserva hasta el fin. Aunque puedan caer en pecado, Dios los restaurará y los sostendrá en la fe. (Filipenses 1:6, Juan 10:27-29).

Discípulo de Calvino y su sucesor en Ginebra, Teodoro Beza fue uno de los primeros teólogos reformados en desarrollar un sistema claramente supralapsariano. Enseñó que Dios decretó la salvación y la condenación antes de la caída de Adán, argumentando que esto era necesario para afirmar la absoluta soberanía divina.

Otro exponente clave fue Francisco Gomaro (1563-1641), teólogo reformado holandés que defendió el supralapsarianismo en el contexto del Sínodo de Dort (1618-1619), donde se enfrentó a los arminianos y sostuvo que Dios había determinado la salvación y la condenación sin considerar la caída de Adán como un factor determinante. En Inglaterra, William Perkins (1558-1602) promovió el supralapsarianismo dentro del puritanismo, influyendo en la tradición reformada en Europa.

Los pasajes en los que estos pensadores se sustentaron fueron los siguientes:

Efesios 1:4-5

"Según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad."

Los supralapsarianos interpretan que la elección no está condicionada por la caída, sino que Dios ya había decidido quiénes serían salvos y quiénes condenados antes de la creación del mundo.

2 Timoteo 1:9

"Quien nos salvó y llamó con llamamiento santo, no conforme a nuestras obras, sino según el propósito suyo y la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos."

Argumentan que la elección y la gracia fueron dadas antes de que el mundo existiera, sin depender del pecado humano.

1 Pedro 1:20

"Cristo fue destinado desde antes de la fundación del mundo, pero manifestado en estos últimos tiempos por amor de vosotros."

Si Cristo fue destinado antes de la creación, también lo fue la elección de los que serían salvos.

Romanos 9:11-13

"Pues no habían aún nacido, ni habían hecho aún ni bien ni mal, para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no por las obras sino por el que llama, se le dijo: El mayor servirá al menor. Como está escrito: A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí."

Se usa para demostrar que Dios decide la salvación y la condenación sin basarse en las acciones humanas, sino en su voluntad absoluta.

Romanos 9:20-21

"Mas antes, oh hombre, ¿quién eres tú para que alterques con Dios? ¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: 'Por qué me has hecho así'? ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra?"

Los supralapsarianos interpretan que Dios crea algunos para gloria y otros para condenación desde el principio, sin basarse en la caída de Adán.

Infralapsarianismo

Argumenta que Dios primero decretó permitir la caída de Adán y, posteriormente, decidió la elección y la condenación de los individuos dentro de una humanidad ya caída. Así, la elección divina es vista como una respuesta al pecado, en lugar de un decreto previo a la creación.

Los pasajes en que fundamentan su doctrina son los siguientes:

Génesis 3:15

"Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; esta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar."

Los infralapsarianos ven este pasaje como una indicación de que Dios permitió la caída antes de prometer la redención a través de Cristo.

Romanos 5:12

"Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron."

Esto respalda la idea de que la humanidad cayó en pecado primero y, en ese contexto, Dios eligió salvar a algunos.

Efesios 2:1-5

"Y él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en otro tiempo siguiendo la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire."

Aquí se enfatiza que Dios salva a personas ya caídas, lo que implica que su decreto de elección ocurre después de la caída y no antes.

2 Timoteo 1:9

"Quien nos salvó y llamó con llamamiento santo, no conforme a nuestras obras, sino según el propósito suyo y la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos."

Aunque este pasaje menciona la gracia dada antes del tiempo, los infralapsarianos lo interpretan en el sentido de que esta gracia fue planificada para una humanidad caída, no decretada antes de la caída.

Tito 3:5

"Nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo."

Dios salva a personas ya caídas y necesitadas de regeneración, lo que implica que el decreto de salvación viene después de la caída.

Mateo 11:28

"Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar."

Si la elección hubiera sido decretada antes de la caída, este llamado a pecadores caídos no tendría sentido.

Hechos 17:30

"Pero Dios, habiendo pasado por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan."

Si la elección y la reprobación hubieran sido decretadas antes de la caída, este llamado al arrepentimiento no tendría sentido.

Jacobo Arminio, teólogo protestante del siglo XVI, desarrolló una perspectiva distinta sobre la predestinación en contraste con las posturas calvinistas de su tiempo. Aunque inicialmente se le encomendó refutar tanto la teología de Coornhert como el infralapsarianismo, tras un estudio más profundo, Arminio encontró conflictos internos respecto a estas doctrinas. Esto lo llevó a dedicar más tiempo al estudio antes de continuar con su refutación.

Arminio criticó especialmente el supralapsarianismo, que sostenía que Dios había decretado la elección y la reprobación antes de la creación y la caída del hombre. Consideraba que esta visión no solo distorsionaba las enseñanzas de Juan Calvino y otros reformadores, sino también las de los padres de la Iglesia y teólogos escolásticos. Su oposición fue tan influyente que, durante el siglo XVII, la teología reformada tendió a inclinarse hacia el infralapsarianismo.

En lugar de adherirse estrictamente al infralapsarianismo, Arminio propuso una perspectiva cristocéntrica de la predestinación. Para él, Dios primero designó a Jesucristo como Redentor y Salvador de la humanidad, y la elección divina se basaba en la fe prevista en Cristo. De este modo, la predestinación se entendía en función de la respuesta del individuo a la gracia ofrecida en Cristo, enfatizando la responsabilidad humana y la universalidad de la oferta de salvación.

Para Arminio, aceptar el supralapsarianismo sería aceptar que Dios es autor del pecado. 

En el año 1618 se celebró la asamblea eclesiástica conocida como ''El Sínodo de Dort''. Su principal objetivo fue abordar la controversia surgida por las enseñanzas de los remonstrantes o arminianos, quienes cuestionaban aspectos clave de la doctrina calvinista, especialmente en relación con la predestinación y la gracia. El sínodo concluyó con la reafirmación de la doctrina reformada en cinco puntos principales, conocidos posteriormente como los Cinco Puntos del Calvinismo: depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos.

En cuanto al debate teológico sobre el orden de los decretos divinos, el sínodo adoptó una postura infralapsariana. Esta perspectiva sostiene que Dios, en su plan eterno, decretó primero la creación y permitió la caída de la humanidad, y posteriormente, dentro de este contexto de humanidad caída, eligió a quienes serían salvos. Esta posición se refleja en los Cánones de Dort, específicamente en el Primer Punto de Doctrina, Artículo 7, donde se afirma que Dios "escogió en Cristo para salvación a un número determinado de personas de entre todo el género humano, caído por su propia culpa".

Aunque el sínodo favoreció el infralapsarianismo en sus formulaciones doctrinales, no condenó explícitamente la perspectiva supralapsariana. De hecho, teólogos de ambas posturas participaron en las deliberaciones y suscribieron los cánones finales. Sin embargo, la redacción de los cánones refleja claramente una inclinación hacia la visión infralapsariana, enfatizando que la elección divina se realizó considerando a la humanidad en su estado caído.

A diferencia del calvinismo, el arminianismo enfatiza la responsabilidad humana, la gracia preveniente y la posibilidad de perder la salvación. Sus cinco puntos se pueden resumir de la siguiente manera:

1. Depravación parcial o gracia preveniente:
   Aunque el ser humano ha sido afectado por el pecado, no está totalmente incapacitado para buscar a Dios. La gracia preveniente de Dios restaura la capacidad del hombre para responder libremente al evangelio. La elección no es incondicional, sino que depende de la fe del individuo. (Juan 3:16, Romanos 10:9-10).

2. Elección condicional:
   Dios elige para la salvación a aquellos que, en su presciencia, prevé que creerán en Cristo. La elección no es un decreto absoluto de Dios antes de la creación, sino que depende de la fe del individuo. (Romanos 8:29, 1 Pedro 1:2).

3. Expiación universal:
   Cristo murió por toda la humanidad, no solo por los elegidos. La expiación de Cristo hace posible la salvación de todos, pero solo se aplica a quienes creen. La salvación es potencialmente accesible a todos, pero no se impone a nadie. (1 Juan 2:2, 1 Timoteo 2:6).

4. Gracia resistible:
   La gracia de Dios actúa en el corazón de todos los hombres para atraerlos a la salvación, pero esta gracia puede ser resistida. El ser humano tiene la libertad de aceptar o rechazar la salvación ofrecida por Dios. (Hechos 7:51, Mateo 23:37).

5. Caída de los santos o posibilidad de perder la salvación:
   La salvación no es necesariamente eterna; un creyente puede abandonar la fe y perder su salvación si no persevera en la fe. No todos los arminianos están de acuerdo en este punto, ya que algunos creen en la seguridad de la salvación. (Hebreos 6:4-6, 2 Pedro 2:20-22).

El calvinismo enfatiza la soberanía de Dios en la salvación, con una elección incondicional y gracia irresistible. El arminianismo enfatiza la responsabilidad humana, con una elección condicional y gracia resistible.

Amiraldismo (o Sublapsarianismo moderado): 

Una posición intermedia que afirma que Dios proveyó la redención en Cristo para toda la humanidad antes de decretar la elección individual de los creyentes.

A esta postura se la llamó ''Calvinismo de cuatro puntos'', denominación considerada errónea por los calvinistas. 

Se le conoce como calvinismo de cuatro puntos porque mantiene:

1. Depravación total
2. Elección incondicional
3. Gracia irresistible
4. Perseverancia de los santos

Sin embargo, en lugar de expiación limitada, sostiene la idea de una expiación universal hipotética.

Los versículos en los que se apoya son los siguientes:

Juan 3:16: 

"Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda, mas tenga vida eterna." 

Este versículo destaca el amor de Dios por todo el mundo y la provisión de salvación para "todo aquel" que cree, sugiriendo una oferta universal de redención.

1 Timoteo 2:3-4: 

"Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad." 

Aquí se expresa el deseo de Dios de que todos los hombres alcancen la salvación, lo que implica una intención universal en la expiación.

2 Pedro 3:9: 

"El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento." 

Este pasaje refuerza la idea de que Dios no desea que nadie perezca, sino que todos se arrepientan, apoyando la noción de una expiación destinada a todos.

Moisés Amyraut (1596-1664) y su mentor, el escocés John Cameron (1579-1625), fueron teólogos reformados considerados los máximos exponentes de esta doctrina. 

El amiraldismo se diferencia de estas dos posiciones en que introduce la idea de una expiación universal hipotética. Según Amyraut y Cameron, Dios decretó que la expiación de Cristo sería suficiente para todos y ofrecida a todos bajo la condición de la fe. Sin embargo, reconociendo que, debido a la depravación total, ninguno creería por sí mismo, Dios eligió a ciertos individuos a quienes otorgaría la fe necesaria para aceptar la salvación. Así, el amiraldismo mantiene la doctrina de la elección incondicional, pero modifica la comprensión de la expiación, haciéndola universal en su oferta pero particular en su aplicación. 

Conclusión

El debate entre supralapsarianos e infralapsarianos no es solo una cuestión teológica abstracta, sino que también toca temas fundamentales como la soberanía de Dios, la responsabilidad humana y el problema del mal. Aunque ambos puntos de vista coinciden en la doctrina de la predestinación, difieren en el modo en que Dios organizó sus decretos antes de la historia humana. Sin embargo, se señala que esto podría ser también una subsunción de la teología a la lógica. 

Giordano Bruno - La Cena de las Cenizas (1583)

Giordano Bruno no fue un filósofo común, ni su obra se limita a la especulación abstracta. Su pensamiento, desafiante y provocador, lo llevó a enfrentarse con las instituciones más poderosas de su tiempo, lo que finalmente le costó la vida. Entre sus escritos más emblemáticos se encuentra La cena de las cenizas (La cena de le ceneri), un texto que no solo expone su concepción del universo infinito y su rechazo al dogmatismo aristotélico, sino que también es un feroz ataque contra la ignorancia y la mediocridad intelectual de la época.

Publicada en 1584 en Londres, esta obra toma la forma de un diálogo filosófico en el que Bruno, bajo el velo de la ironía y el debate socrático, defiende la teoría heliocéntrica de Copérnico contra la visión geocéntrica todavía predominante. Más allá de su contenido cosmológico, el texto es un manifiesto contra la autoridad de quienes, sin verdadera comprensión, se aferran a las viejas creencias. Bruno no solo busca demostrar la infinitud del universo, sino que denuncia la cerrazón mental de los académicos y teólogos de su tiempo, a quienes ridiculiza sin piedad.

LA CENA DE LAS CENIZAS

Introducción

Al referirse al "dies cinerum" o "día de las cenizas", Bruno sitúa la obra en un contexto temporal y religioso específico, el primer día de Cuaresma, lo que añade una capa de significado espiritual y de introspección. Este marco sugiere que la obra no solo aborda temas filosóficos y cosmológicos, sino también cuestiones morales y existenciales, invitando al lector a una meditación profunda sobre la naturaleza del universo y su lugar en él.

Primer Diálogo

En este primer diálogo de La Cena de las Cenizas, se presentan los interlocutores: Smith, Teófilo, Prudencio y Frulla, quienes conversan sobre el encuentro del Nolano (Bruno) con dos doctores ingleses en una disputa filosófica. La conversación se desarrolla con una mezcla de sátira, erudición y crítica a las estructuras académicas tradicionales, particularmente en torno a la resistencia de los intelectuales ante el pensamiento innovador.

Teófilo describe a los doctores como individuos de prestigio, adornados con símbolos de riqueza y poder, pero cuya verdadera capacidad intelectual queda en entredicho. Ridiculiza su apego a las formas tradicionales de saber y su resistencia a cuestionar los principios heredados de Aristóteles y Ptolomeo. Enfatiza cómo estos "doctos" poseen conocimientos superficiales, siendo más expertos en apariencia que en la búsqueda de la verdad.

En la conversación surge un juego filosófico en torno al número dos, en el que Teófilo y Frulla enumeran pares de elementos simbólicos en la naturaleza y la cultura. Teófilo, influenciado por la numerología pitagórica, sostiene que la dualidad es un principio fundamental del cosmos, mientras que Frulla satiriza el argumento con ejemplos absurdos. 

Teofilo argumenta que el número dos es esencial para la estructura del universo, pues representa la dualidad fundamental en la naturaleza y en el pensamiento humano. En este sentido, menciona que existen dos primeras coordinaciones: el finito y el infinito, dos especies de números: par e impar, dos tipos de amor: superior y divino frente a inferior y vulgar, y dos actos esenciales en la vida: el conocimiento y la afección. Esta concepción del dos como base de la realidad también se refleja en la naturaleza y la física, donde identifica dos especies de movimiento: el rectilíneo, mediante el cual los cuerpos tienden a conservarse, y el circular, que permite el equilibrio y armonía. Además, sostiene que todo lo que existe se rige por dos principios esenciales: materia y forma, y que la sustancia se define por pares opuestos como lo raro y lo denso o lo simple y lo mixto.

En la cosmología y la teología, Teófilo amplía su argumento al señalar que dos son los principios activos de la naturaleza: el calor y el frío, y dos los padres primordiales de la creación: el Sol y la Tierra, que simbolizan la luz y la materia, la energía y la sustancia. Asimismo, destaca la oposición entre conocimiento e ignorancia, mostrando que la búsqueda de la verdad se construye a partir de estas dualidades. Su razonamiento refuerza la idea de que el número dos no solo organiza el universo físico, sino también el pensamiento racional y moral, pues en la justicia, por ejemplo, existe el equilibrio entre ley y libertad, y en el conocimiento, la necesidad de diferenciar entre lo verdadero y lo falso.

Frulla utiliza una serie de ejemplos exagerados y absurdos para burlarse de la argumentación numerológica de Teófilo, quien defiende la importancia del número dos en la naturaleza y la filosofía.

Uno de los primeros ejemplos que menciona es el relato bíblico del arca de Noé: “Las bestias entraron en el arca de dos en dos y salieron también de dos en dos.” Con esta afirmación, Frulla se burla de la tendencia a atribuir significados profundos al número dos, utilizando un episodio religioso conocido para reforzar el tono irónico de su discurso.

Otro ejemplo es su referencia a la astrología: “Dos son los corifeos de los signos celestes: Aries y Taurus.” Aquí, Frulla introduce de manera arbitraria dos signos zodiacales, como si fueran fundamentales para el simbolismo del número dos, lo que resalta lo caprichoso de estas asociaciones.

También menciona a los animales que, según la Biblia, tienen más entendimiento que el pueblo de Israel: “El buey, porque conoce a su dueño, y el asno, porque sabe encontrar el pesebre de su amo.” Con esta comparación, Frulla se burla de la idea de que ciertos números tienen un significado especial, usando una referencia bíblica para darle un aire de solemnidad a su argumentación satírica.

Otro de sus ejemplos ridiculiza la veneración de reliquias en Florencia: “Dos son las falsas reliquias de Florencia honradas en este país: los dientes de Sassetto y la barba de Pietruccia.” Con esta afirmación, Frulla critica la credulidad popular y el valor dado a objetos sin autenticidad, mostrando cómo el número dos puede aplicarse de manera arbitraria a cualquier cosa.

Además, menciona la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén: “Dos fueron las misteriosas cabalgaduras de nuestro Redentor: el asno y el pollino.” Con esta afirmación, juega con la interpretación teológica de los Evangelios para mostrar que la obsesión por encontrar pares en la historia puede ser llevada al absurdo.

Finalmente, Frulla lleva su parodia al extremo con una referencia grotesca a inscripciones en pirámides: “Dos son las pirámides en las que deben ser escritos y consagrados para toda la eternidad los nombres de estos dos y otros doctores del mismo jaez: la oreja derecha del caballo de Sileno y la izquierda del antagonista del dios de los huertos.” Aquí, la imagen de una pirámide inscrita en la oreja de un caballo mitológico y otra en la de un dios menor del campo enfatiza lo ridículo de buscar una conexión profunda en cualquier par de elementos. 

Uno de los puntos centrales del diálogo es la discusión sobre la figura de Copérnico. Teófilo lo presenta como un hombre de gran intelecto que, aunque limitado por su formación matemática, logró desafiar el dogma geocéntrico y sentar las bases para una nueva concepción del cosmos. Bruno, sin embargo, va más allá de Copérnico, argumentando que el universo no solo es heliocéntrico, sino infinito, sin un centro fijo, en oposición a la visión aristotélica.

Prudencio representa el pensamiento dogmático que defiende la tradición y la autoridad de los antiguos sin cuestionar sus postulados.

La mirada de Prudencio en el diálogo es la de un pedante defensor de la tradición y la autoridad académica, que se aferra a las doctrinas antiguas sin cuestionarlas y que prioriza la erudición formal sobre el conocimiento genuino. Representa la figura del intelectual dogmático, preocupado más por las normas lingüísticas y la corrección gramatical que por la profundidad de los temas discutidos. Su actitud refleja el típico escolástico que cree que el saber reside en la repetición de los textos de Aristóteles y en la precisión formal de los términos, en lugar de en la investigación y la observación directa.

Desde el inicio del diálogo, Prudencio se muestra como un personaje petulante y excesivamente preocupado por la precisión del lenguaje, corrigiendo incluso expresiones que considera anticuadas o inadecuadas, como cuando interrumpe para objetar el uso del término "asaz" en una conversación ajena. Su insistencia en las formas es un indicio de su rigidez intelectual y de su necesidad de imponer reglas antes que ideas. Además, es el personaje que se escandaliza por la audacia de las ideas de Teófilo, pero no porque las refute con argumentos sólidos, sino porque contradicen la autoridad de los antiguos. En un momento, dice explícitamente: "No pienso alejarme de la opinión de los antiguos, pues, como dice el sabio, en la Antigüedad está la sabiduría." Esta afirmación revela su total adhesión al principio de autoridad, es decir, la creencia de que las ideas deben aceptarse por su antigüedad y no por su validez racional.

Cuando Teófilo defiende el sistema heliocéntrico de Copérnico y la idea de un universo infinito, Prudencio reacciona con incredulidad y sarcasmo. No intenta rebatir con pruebas, sino que descalifica las novedades científicas simplemente por ser nuevas, bajo el argumento de que los sabios antiguos no podían haberse equivocado. Este apego al pasado lo lleva a una contradicción que Teófilo le señala: si el saber aumenta con el tiempo, entonces los modernos deberían ser más sabios que los antiguos, ya que han podido sumar nuevas observaciones y corregir errores previos. Sin embargo, Prudencio no acepta esta lógica y se mantiene en su posición dogmática.

Otra característica de Prudencio es su uso excesivo del latín y de referencias cultas, muchas veces innecesarias, lo que lo convierte en una figura que pretende ostentar sabiduría, pero sin una verdadera comprensión de los temas. Su papel en el diálogo es el de la parodia del académico tradicionalista, cuya erudición es más un obstáculo que una herramienta para el conocimiento. Mientras Teófilo expone ideas innovadoras y cuestiona el pensamiento establecido, Prudencio se aferra a lo aprendido sin analizarlo críticamente, lo que lo hace quedar como un personaje rígido, cerrado y, en última instancia, ridículo.

Teófilo responde que el conocimiento avanza con el tiempo y que los pensadores actuales tienen la ventaja de contar con más observaciones que sus predecesores. Ridiculiza la actitud de aquellos que se aferran al pasado por miedo a la innovación, reflejando la constante lucha entre la razón y la costumbre.

Mientras Prudencio insiste en que la sabiduría reside en la Antigüedad, Teófilo le voltea el argumento y le muestra que, si realmente la sabiduría aumenta con la experiencia y el tiempo, los modernos deberían ser más sabios que los antiguos, ya que han tenido la oportunidad de observar más fenómenos y corregir los errores de sus predecesores.

Cuando Prudencio dice que no piensa apartarse de la opinión de los antiguos porque "en la Antigüedad está la sabiduría", Teófilo le responde con una precisión textual de Aristóteles, recordándole que el mismo filósofo dice también que "en los muchos años está la prudencia". Esto le permite demostrar que el tiempo favorece el progreso del conocimiento y que, por lo tanto, las ideas modernas pueden ser más avanzadas que las antiguas. Para reforzar su punto, Teófilo hace un recorrido histórico sobre la astronomía: menciona que Eudoxo, Calipo, Hiparco, Menelao y Copérnico fueron cada vez más precisos en sus observaciones porque vivieron en épocas distintas y pudieron sumar conocimiento en lugar de limitarse a repetir lo que otros dijeron antes.

Además, Teófilo desmonta la idea de que lo nuevo debe ser rechazado por el simple hecho de serlo. Explica que lo que hoy consideramos antiguo alguna vez fue nuevo, y que toda verdad que actualmente aceptamos pasó primero por un período de resistencia y controversia. Con esto, Teófilo muestra la falacia en la postura de Prudencio, quien se aferra a las ideas establecidas sin cuestionarlas, como si siempre hubieran sido verdades absolutas.

Otro aspecto en el que Teófilo ridiculiza a Prudencio es su uso excesivo del latín y de formalismos pedantes, lo que muestra que Prudencio prioriza la forma sobre el fondo. Teófilo no cae en esta trampa y prefiere explicar las cosas de manera clara y directa, contrastando con la erudición vacía del pedante. También se burla de la postura escolástica de Prudencio, que se basa más en la autoridad de Aristóteles que en la observación y la razón, lo que evidencia el problema de la enseñanza tradicionalista de la época.

En el debate sobre el sistema copernicano, Prudencio se aferra a la tradición ptolemaica y descalifica la teoría heliocéntrica simplemente porque "tantos sabios no podían estar equivocados". Teófilo le responde que, si la verdad se decidiera por mayoría, entonces "todos los ciegos del mundo valdrían más que un solo hombre que ve", una metáfora potente que expone la irracionalidad del argumento de Prudencio. También señala que Copérnico pudo resistir la presión de la mayoría y recuperar una verdad que había sido ignorada por siglos, dándole mayor valor a su descubrimiento, ya que no se dejó llevar por la costumbre, sino que se basó en la observación y el razonamiento matemático.

Finalmente, cuando Prudencio insiste en que sigue a Aristóteles y defiende su autoridad, Teófilo lo compara con los mendigos ciegos de Nápoles, que se proclamaban güelfos y gibelinos sin saber siquiera qué significaban esos términos, ridiculizando así a quienes defienden doctrinas sin comprenderlas realmente. Con esto, Teófilo expone la hipocresía de los académicos de su época, que usan el nombre de Aristóteles como un escudo para evitar pensar por sí mismos.

El diálogo concluye con una reflexión sobre la dificultad de acceder a la verdad. Teófilo sostiene que la mayoría de la gente prefiere seguir las opiniones establecidas por comodidad y miedo al error. Sin embargo, argumenta que la sabiduría siempre ha sido privilegio de unos pocos, y que la multitud nunca ha producido avances significativos en el conocimiento. 

Segundo Diálogo

El diálogo inicia con la intervención de Fulke Greville, quien solicita a Bruno (el Nolano) que exponga las razones por las cuales cree que la Tierra se mueve. En lugar de presentar directamente sus argumentos, Bruno responde de manera desafiante: no quiere debatir con alguien cuya capacidad de entendimiento desconoce, pues sería como hablarle a una estatua. Con esto, introduce su método dialéctico: prefiere conocer primero los argumentos en contra antes de presentar su propia postura.

Greville, fascinado con la respuesta, le propone un encuentro para discutir el tema con otros intelectuales en una reunión programada para el miércoles de ceniza. Bruno acepta con entusiasmo, pero con la condición de que no se le enfrente a individuos ignorantes o incultos, pues ya ha notado que muchos doctores ingleses carecen de verdadero conocimiento. Greville le asegura que los participantes serán personas doctas y respetables.

Llegado el día del encuentro, Bruno espera recibir alguna confirmación pero no la obtiene. Pensando que la reunión ha sido cancelada, decide salir a visitar a algunos amigos italianos. Sin embargo, más tarde, al regresar a su alojamiento, se encuentra con Florio y Gwinne, quienes han estado buscándolo desesperadamente. Le informan que lo están esperando para la discusión y que no hay tiempo que perder.

Bruno, sorprendido, lamenta que la reunión tenga que celebrarse de noche y no a plena luz del día, como hubiera preferido. Aun así, decide acudir, no sin antes hacer una irónica invocación para que Dios los acompañe en la travesía nocturna.

Para llegar más rápido al lugar del encuentro, Bruno y sus compañeros deciden tomar una barca en el Támesis. Sin embargo, la espera se hace eterna, ya que los barqueros tardan demasiado en responder a sus llamados. Cuando finalmente dos ancianos remeros se acercan, su lentitud exaspera a los viajeros.

Bruno, con su característico tono burlón, describe la barca como una reliquia del diluvio universal, comparable con el arca de Noé. Su mal estado la hace crujir con cada movimiento, lo que lo lleva a compararla con las murallas míticas de Tebas, que según la leyenda "cantaban" al ritmo de la música. Todo esto es una sátira de las condiciones en las que se transportan, en contraste con la importancia del tema que van a debatir.

El viaje avanza con gran lentitud y, para empeorar la situación, los barqueros deciden detenerse antes de llegar al destino. Alegan que su casa está cerca y que no seguirán adelante. A pesar de los ruegos de los pasajeros, los ancianos se niegan a continuar, obligando a Bruno y sus compañeros a desembarcar en un lugar incierto.

Al verse abandonados, los viajeros intentan buscar un atajo para llegar al destino, pero terminan en un lodazal. Poco a poco, se hunden en el barro hasta las rodillas, convirtiéndose en una metáfora viviente de la dificultad del camino intelectual.

Bruno describe la escena con una ironía amarga, señalando que, como en la búsqueda de la verdad, a veces no hay una luz clara que guíe el camino. La confusión es total: no pueden distinguir el terreno ya recorrido del que aún falta por cruzar. Se ven obligados a avanzar a ciegas, siguiendo únicamente el tacto de sus pies en el lodo, lo que enfatiza la incertidumbre y el esfuerzo titánico que implica la búsqueda del conocimiento.

El episodio es una alegoría de la lucha del filósofo: rodeado de obstáculos, incomprensión y resistencia, pero determinado a seguir avanzando, incluso cuando el camino es incierto y peligroso.

Tras salir del lodazal y encontrar un sendero más firme, Bruno hace una pausa para reflexionar sobre el valor de la perseverancia. Argumenta que todas las cosas de gran valor son difíciles de alcanzar y que el esfuerzo no solo es necesario, sino que distingue a los verdaderos intelectuales de los mediocres.

Usando una serie de referencias clásicas, compara la travesía con la carrera de los héroes y la lucha contra el destino. Concluye que no solo se premia al vencedor, sino también a aquel que, aunque no logre la victoria, ha dado todo de sí. Esta idea refuerza su concepción de la filosofía como una batalla constante contra la ignorancia y la conformidad.

Cuando finalmente llegan al lugar de la reunión, descubren que los anfitriones han comenzado la cena sin ellos. A pesar de haber esperado tanto, su tardanza ha hecho que pierdan su lugar en la mesa.

Bruno y sus compañeros entran al salón, donde son recibidos con frialdad y desdén. Algunos criados ni siquiera se molestan en saludarlos. Sin embargo, encuentran un sitio en la mesa y se preparan para la discusión.

Aquí, Bruno introduce una fuerte crítica a la plebe inglesa, a la que describe como inculta, arrogante y agresiva con los extranjeros. Narra experiencias en las que vio a italianos ser maltratados en las calles, sin que nadie los defendiera. Este pasaje es una dura denuncia del nacionalismo extremo y la falta de educación de ciertos sectores de la sociedad británica.

Con esta escena, el diálogo concluye en un tono de sátira amarga, dejando entrever que el mayor obstáculo para la verdad no es la dificultad de la teoría, sino la resistencia de aquellos que prefieren la ignorancia al esfuerzo intelectual.

Tercer diálogo

El doctor Nundinio inicia la conversación preguntándole a Bruno si comprende el inglés. Bruno responde que no, lo cual es tomado de manera ambigua por los presentes: algunos creen que lo dice para evitar oír tonterías, otros consideran que simplemente no le interesa aprender un idioma con tan poco alcance fuera de Inglaterra.

Primera proposición de Nundinio: Sobre el idioma y el aprendizaje

El diálogo comienza con Nundinio preguntándole a Bruno si entiende inglés. Este responde que no, lo cual es interpretado de distintas maneras por los presentes. Algunos creen que lo hace para evitar discusiones innecesarias, mientras que otros piensan que simplemente no tiene interés en un idioma que solo se habla en una isla.

Bruno defiende la importancia del conocimiento de múltiples lenguas y critica el provincialismo de aquellos que solo dominan su lengua materna. En su visión, los verdaderos intelectuales deben ser cosmopolitas y abiertos al aprendizaje de diferentes culturas.

Este pasaje no es solo una discusión lingüística, sino una metáfora de la diferencia entre los que buscan el conocimiento universal y aquellos que permanecen encerrados en su tradición local, rechazando todo lo que es extranjero.

Segunda proposición de Nundinio: ¿Realmente Copérnico creía en el movimiento de la Tierra?

Nundinio sostiene que Copérnico nunca creyó realmente en el movimiento de la Tierra, sino que solo utilizó esa hipótesis como una herramienta matemática para facilitar cálculos astronómicos.

Bruno responde con contundencia, asegurando que Copérnico sí defendió la realidad del movimiento terrestre y que intentó probarlo dentro de sus capacidades. Ridiculiza la idea de que los matemáticos solo "invenen" hipótesis sin fundamento físico, acusando a sus detractores de leer superficialmente la obra de Copérnico y quedarse con detalles insignificantes, como el título del libro o el nombre del impresor, en lugar de comprender su verdadero contenido.

Además, critica la epístola anónima añadida al De revolutionibus, la cual intentaba suavizar la radicalidad del modelo heliocéntrico, presentándolo como una mera "ficción matemática". Según Bruno, esta fue una estrategia para evitar la censura y las reacciones hostiles de los dogmáticos.

Tercera proposición de Nundinio: El centro del universo y la inmovilidad de la Tierra

Nundinio argumenta que la Tierra debe estar fija en el centro del universo, ya que ese es su lugar natural según Aristóteles y la cosmología tradicional.

Bruno rechaza por completo esta idea y afirma que el universo es infinito, sin un centro absoluto. Sostiene que la noción de un centro fijo solo tiene sentido dentro de un cosmos finito, pero en un universo infinito, no hay razón para privilegiar una posición sobre otra.

Aquí, Bruno ataca directamente el antropocentrismo, señalando que la creencia en la centralidad de la Tierra no es más que una arrogancia humana sin fundamento científico. Al introducir la idea de un universo sin límites, anticipa conceptos que solo serían plenamente aceptados siglos después con el desarrollo de la cosmología moderna.

Cuarta proposición de Nundinio: ¿Existen otras tierras como la nuestra?

Durante el debate, Bruno menciona que existen innumerables mundos similares a la Tierra. Nundinio, sin saber cómo refutar esta idea, cambia de tema y pregunta de qué están hechos esos mundos.

Bruno responde que las demás tierras no son esencialmente diferentes a la nuestra, sino que varían en tamaño y composición, al igual que los diferentes organismos dentro de una misma especie. También distingue entre mundos sólidos y mundos ígneos, sugiriendo que el Sol es un tipo diferente de cuerpo celeste.

Esta proposición introduce la idea de la pluralidad de mundos habitados, una de las tesis más audaces de Bruno, que chocaba radicalmente con la visión cristiana de un cosmos creado exclusivamente para la humanidad. Su argumento no solo rompe con la cosmología aristotélica, sino que también desafía la teología medieval, que veía a la Tierra como el único lugar especial dentro de la creación divina.

Quinta proposición de Nundinio: El movimiento de la Tierra y la aparente quietud de la atmósfera

Nundinio presenta uno de los argumentos clásicos contra el movimiento de la Tierra: si la Tierra girara, las nubes y los vientos deberían desplazarse constantemente hacia Occidente debido a la velocidad de rotación del planeta.

Bruno responde que la atmósfera y todo lo que se encuentra en la Tierra forman parte de un mismo sistema en movimiento. Así como el aire en el interior de un animal se mueve con él, el aire terrestre se desplaza junto con el planeta, lo que hace que no percibamos su movimiento directamente.

Para reforzar su argumento, cita a Aristóteles, quien en su obra Meteorológica menciona que los vientos y nubes se generan dentro de la atmósfera terrestre y no más allá de ella. Además, menciona la analogía platónica de los peces en el agua: así como los peces viven en un medio fluido sin notar su resistencia, los humanos habitamos un "océano de aire" sin darnos cuenta de su movimiento.

Otro argumento utilizado contra el heliocentrismo es el de la caída de los objetos: si la Tierra se moviera, una piedra lanzada al aire debería caer desplazada hacia atrás debido al movimiento del planeta.

Bruno refuta esto con una explicación que anticipa el principio de inercia. Explica que un objeto en movimiento sigue en movimiento a menos que una fuerza externa lo detenga. Usa la analogía de un barco en movimiento: si alguien deja caer una piedra desde lo alto del mástil, esta caerá directamente a sus pies, ya que comparte el movimiento del barco.

De la misma manera, una piedra lanzada al aire en la Tierra comparte el movimiento del planeta y cae en línea recta, sin desviaciones aparentes.

En una de las afirmaciones más revolucionarias del diálogo, Bruno sostiene que la Tierra no solo se mueve, sino que tiene alma propia y es un ser viviente.

Esta idea, influenciada por la tradición neoplatónica y hermética, rompe con la visión mecanicista de la naturaleza y le otorga a la Tierra una dimensión espiritual e inteligente. Según Bruno, los astros no son simples masas inertes, sino entidades animadas con su propio principio de movimiento.

Nundinio intenta ridiculizar esta afirmación, pero Bruno le responde con una dura crítica: "No te burles de lo que no puedes entender". Para él, la risa es la reacción de los ignorantes cuando se enfrentan a una verdad que desafía sus creencias.

Cuarto Diálogo

El diálogo comienza con la discusión sobre la relación entre la Divina Escritura y el conocimiento de la naturaleza. Smitho argumenta que la Escritura debe ser interpretada según la comprensión popular, sin preocuparse de verdades científicas que el vulgo no podría entender. Teófilo refuerza esta idea señalando que los textos religiosos están orientados a la moral y no a la especulación científica, dejando ese campo a los filósofos. Además, menciona que el legislador divino habla según el entendimiento común para asegurar la comprensión y la conducta correcta de las masas.

Se subraya que la finalidad de las leyes no es la búsqueda de la verdad filosófica, sino la armonización de la convivencia social. SMI cita a Algacel, quien sostiene que las leyes están diseñadas para la paz y el bienestar social, no para resolver debates científicos. Se menciona que hablar con exactitud sobre la naturaleza en un contexto inapropiado puede parecer necio, ejemplificándolo con la descripción del movimiento del Sol y la Tierra en términos accesibles para el pueblo.

Teófilo luego expone cómo la Escritura utiliza un lenguaje figurado para describir el cosmos, sin pretender que sus afirmaciones sean literales en términos científicos. Se cuestiona si la Luna es efectivamente el segundo luminar en tamaño, lo que demuestra que las Escrituras hablan en términos comprensibles sin ser autoridad en astronomía. Se enfatiza que la verdad filosófica debe entenderse más allá del sentido común, pero sin imponer al vulgo conocimientos que no le conciernen.

El diálogo se dirige a la filosofía del Nolano (Giordano Bruno) y su enfrentamiento con el doctor Torcuato. Se relata cómo este último, con arrogancia, intenta refutar a Bruno con argumentos deficientes, mostrando una falta de comprensión del sistema heliocéntrico. Bruno responde con paciencia, evidenciando las limitaciones de su oponente y demostrando que la ignorancia y la soberbia suelen ir de la mano. Se ridiculiza la forma en que Torcuato intenta refutarlo, incluso recurriendo a errores en la representación de Copérnico.

El debate se intensifica cuando Torcuato trata de desacreditar la teoría de Bruno con afirmaciones sin base, pero es incapaz de estructurar una argumentación coherente. Se menciona cómo los doctores de la academia inglesa, carentes de formación filosófica y matemática, son incapaces de refutar los argumentos del Nolano, quedando en ridículo. Al final, los asistentes reconocen la superioridad de Bruno y lamentan la decadencia intelectual de su país en el ámbito filosófico.

El diálogo concluye con un tono irónico y sarcástico sobre la ignorancia de los académicos que intentan refutar a Bruno sin comprender su teoría. Se resalta la diferencia entre los verdaderos filósofos y aquellos que se aferran a doctrinas antiguas sin entenderlas. Finalmente, se acuerda continuar la conversación al día siguiente, destacando que la doctrina de Copérnico es útil para cálculos matemáticos, pero que la de Bruno es más sólida desde un punto de vista filosófico y natural.

Quinto diálogo

El diálogo comienza con la afirmación de que las estrellas no están fijas en un firmamento sólido, sino que, al igual que la Tierra, se encuentran dispersas en un vasto espacio etéreo. Se explica que la percepción de los astros como fijos es una ilusión derivada de nuestra perspectiva limitada. Las estrellas más lejanas parecen estáticas debido a la distancia, pero esto no implica que realmente no se muevan.

Se aborda el error común de asumir que todos los astros están organizados en esferas concéntricas. Teófilo expone que el aparente orden de los cielos proviene de nuestra limitada percepción y que, en realidad, los astros pueden estar en constante movimiento sin que lo notemos. Comparando la observación del cielo con la de una nave lejana, ilustra cómo el movimiento puede ser imperceptible a simple vista.

Luego, Teófilo menciona que la idea de un universo infinito, con innumerables mundos en movimiento, ya había sido propuesta por antiguos filósofos como Heráclito, Pitágoras y Demócrito. No obstante, la tradición aristotélica impuso la noción de esferas fijas y elementos inmutables. Se critica la concepción de que los astros están clavados en una supuesta quintaesencia y se defiende la idea de que estos cuerpos poseen su propio principio de movimiento, impulsados por su naturaleza intrínseca.

A continuación, se discute la noción errónea de que la Luna tiene una influencia causal sobre las mareas y otros fenómenos naturales. Teófilo argumenta que la Luna no es la causa, sino un signo que indica ciertos cambios. Este error, explica, proviene de confundir signos con causas, al igual que se cree erróneamente que la inclinación de los rayos solares es la causa del frío o el calor, cuando en realidad se debe a la duración de la exposición al Sol.

El diálogo luego se centra en la cuestión del movimiento de la Tierra. Se refuta el argumento de que la Tierra es demasiado grande y pesada para moverse, explicando que ni la Tierra ni ningún otro cuerpo es inherentemente pesado o ligero. Estas cualidades solo existen en relación con otros cuerpos y dependen de su posición en el universo. Así, la Tierra, al igual que los demás astros, se mueve de manera natural y no requiere un esfuerzo externo para hacerlo.

Posteriormente, se profundiza en los diferentes movimientos de la Tierra. Teófilo explica que el movimiento de rotación en 24 horas es necesario para el ciclo de día y noche, mientras que la traslación anual en torno al Sol genera las estaciones. También menciona otros dos movimientos: uno que invierte los hemisferios con el tiempo y otro que altera la inclinación del eje terrestre. Estos movimientos, aunque parecen complejos, permiten que todas las regiones de la Tierra experimenten cambios de clima, generación de vida y ciclos naturales.

En la parte final del diálogo, se critica la resistencia de los filósofos tradicionales a aceptar la teoría heliocéntrica y el movimiento terrestre. Se menciona cómo Aristóteles, aunque intuyó ciertas verdades sobre la transformación geográfica del planeta, no llegó a comprender la causa fundamental de estos cambios. Teófilo defiende la idea de que el Sol, como fuente de vida y calor, debe estar fijo en el centro, mientras que la Tierra y los demás planetas se mueven a su alrededor.

El diálogo concluye con una sátira sobre los opositores de la nueva cosmología y una advertencia contra el dogmatismo. Se hace un llamado a la razón y a la apertura al conocimiento, dejando en claro que la resistencia al cambio es producto de la ignorancia y el apego a viejas ideas. Finalmente, se presentan invocaciones burlescas y se enfatiza la importancia de la verdad filosófica sobre los prejuicios y las falsas tradiciones.

Conclusión

La Cena de las Cenizas no solo anticipa la revolución científica que transformaría el pensamiento occidental, sino que también ilustra el peligro que enfrentaban quienes se atrevían a desafiar las doctrinas establecidas. La obra es un testimonio de la valentía intelectual de Bruno y de su compromiso con una visión del universo que, aunque escandalosa para su tiempo, se acercaba mucho más a la realidad que la cosmovisión medieval. Su trágico destino como hereje condenado por la Inquisición muestra hasta qué punto sus ideas fueron consideradas peligrosas, pero su legado filosófico y científico sigue siendo fundamental en la historia del pensamiento humano.