San Agustín de Hipona - Réplica a Gaudencio

San Agustín de Hipona, uno de los más grandes pensadores del cristianismo, dedicó gran parte de su vida a combatir las herejías que desafiaban la ortodoxia de su tiempo. Entre sus numerosos escritos apologéticos, la "Réplica a Gaudencio" destaca como un enfrentamiento directo con el maniqueísmo, una doctrina dualista que había marcado profundamente los años juveniles de Agustín antes de su conversión al cristianismo.

Esta obra, también conocida como Contra Gaudentium, es una respuesta a Gaudencio, un obispo maniqueo que defendía la visión dualista del bien y el mal, y que criticaba las enseñanzas cristianas tradicionales. En ella, Agustín no solo refuta los argumentos maniqueos, sino que también profundiza en cuestiones teológicas fundamentales, como la naturaleza del mal, la omnipotencia divina y la libertad humana. Vamos a ver de qué trata

RÉPLICA A GAUDENCIO

LIBRO PRIMERO

Contexto y Motivación

El conflicto surge a raíz de la actitud intransigente de un tal Gaudencio, un miembro de la secta donatista, quien no solo se opone a la reconciliación con la Iglesia católica, sino que amenaza con un acto extremo: inmolarse junto con sus seguidores dentro de una iglesia. Esta postura radical pone de manifiesto el fervor y la obstinación del donatismo, así como la urgente necesidad de refutar sus argumentos desde la fe y la razón. San Agustín asume esta tarea, no solo para rebatir los escritos de Gaudencio, sino también para evitar que los menos instruidos caigan en el error.

Método de Refutación

Agustín opta por un enfoque minucioso y didáctico. A diferencia de otros escritos, aquí establece una estrategia clara: citar textualmente las palabras de Gaudencio y responder punto por punto, identificando la fuente con expresiones como "Texto de la carta" y "Respuesta a esto". Este método busca neutralizar acusaciones anteriores de tergiversación, como ocurrió en su polémica con Petiliano.

Primera Carta

San Agustín responde a Gaudencio refutando sus argumentos y destacando las inconsistencias de su posición respecto al cisma donatista. En primer lugar, señala que la carta del tribuno ya lo declara culpable de liderar reuniones para el mal, causando la ruina espiritual de otros y enfrentándose al juicio divino. También menciona que, lejos de ser considerado inocente, se le exhorta a abandonar la herejía y convertirse a la única fe verdadera, lo que muestra que no hay lugar para reivindicar su inocencia.

En relación con la interacción con los malvados y los corregidos, San Agustín aclara que, si bien es necesario evitar la sociedad de los criminales, no se debe rechazar la de quienes están dispuestos a corregirse. Es decir, Agustín quiere buscar la conversión de los herejes con compasión y esfuerzo, en lugar de excluirlos sin intentar rescatarlos de sus errores.

San Agustín también desestima la queja de Gaudencio sobre ser perseguido, argumentando que no puede considerarse persecución cuando lo que se busca es corregir errores doctrinales. Compara esta corrección con el trabajo de los médicos que sanan a los enfermos, afirmando que el objetivo es liberar a los hombres de los vicios, no castigarlos. Incluso subraya que el deseo de dar muerte a inocentes, como parece ser el caso del grupo de Gaudencio, los convierte automáticamente en culpables.

En cuanto a la amenaza de suicidio por parte de Gaudencio y sus seguidores, San Agustín critica esta postura como un acto de fanatismo irracional. Señala que esta actitud no solo carece de fundamento cristiano, sino que refleja una mayor demencia al preferir la muerte antes que aceptar la corrección y la verdad.

Por otro lado, aunque Gaudencio asegura que no retiene a nadie contra su voluntad, San Agustín cuestiona la sinceridad de esta afirmación. Sostiene que, más bien, se emplean amenazas o manipulaciones para evitar que los seguidores abandonen el cisma, mostrando una falta de genuina libertad en su comunidad.

Finalmente, San Agustín concluye expresando su deseo de bienestar y éxito en los asuntos de la república, pero deja claro que este ideal no debe implicar abstenerse de corregir los errores de los herejes. Para él, la corrección es un acto de caridad y justicia, esencial para preservar la unidad y la verdad de la Iglesia.

Segunda Carta

San Agustín comienza su segunda carta dirigiéndose a Gaudencio, cuestionando cómo puede expresar afecto hacia Dulcicio mientras se niega a mantener la unidad cristiana con él. Este rechazo de la comunión con la Iglesia muestra una contradicción en sus acciones, especialmente al rebautizar a alguien que considera un perseguidor. Para San Agustín, esto evidencia la falta de coherencia en la postura de Gaudencio.

En cuanto a las quejas de persecución, San Agustín desestima las afirmaciones de Gaudencio, aclarando que el tribuno no busca su muerte, sino su corrección o destierro, con el objetivo de preservar la fe de otros. También menciona los rumores infundados sobre Ceciliano, destacando cómo los donatistas manipulan las narrativas para justificar sus acciones y calumniar a sus oponentes.

Respecto al rebautismo, San Agustín reafirma que los sacramentos, aunque válidos fuera de la Iglesia, solo adquieren eficacia salvadora dentro de la comunión católica. Argumenta que los conversos no necesitan ser rebautizados, sino integrados a la unidad, donde el bautismo comienza a ser provechoso. Con esta explicación, rechaza la postura donatista de invalidar los sacramentos fuera de su grupo.

San Agustín dedica un apartado a condenar la amenaza de suicidio de Gaudencio, quien lo plantea como acto de resistencia. Señala que ningún suicida puede ser considerado inocente, ya que la intención de quitarse la vida lo convierte en culpable. San Agustín describe este comportamiento como una expresión de desesperación incompatible con la fe cristiana.

También aborda el caso de Emérito de Cesarea, un donatista que, al confrontarse con la Iglesia católica, no pudo defender su posición. Aunque Emérito no aceptó la comunión católica, su silencio fue interpretado como una derrota, ya que evidenció la falta de fundamento en los argumentos donatistas. Para San Agustín, este caso sirve como testimonio de la verdad de la fe católica.

Gaudencio intenta justificar su resistencia apelando a las Escrituras y presentándose como mártir. San Agustín desmonta esta pretensión, aclarando que las bienaventuranzas prometidas por Cristo son para quienes padecen persecución por la justicia, no para quienes luchan contra ella. La separación de los donatistas de la Iglesia los descalifica como verdaderos mártires.

En relación al libre albedrío, Gaudencio lo utiliza como argumento para rechazar las leyes que promueven la unidad. San Agustín responde que el libre albedrío no es una licencia para pecar sin consecuencias y recuerda que los antiguos, como Moisés, castigaban severamente las ofensas contra Dios. Subraya que el destierro impuesto a los donatistas es una pena leve en comparación con lo que realmente merecen.

Sobre el tema de huir durante persecuciones, San Agustín defiende esta práctica, apoyándose en las enseñanzas de Cristo y los ejemplos de los apóstoles. Critica la obstinación de los donatistas, que no solo se niegan a huir, sino que actúan de forma contraria a las promesas de Cristo sobre refugio para sus fieles. Esta actitud, según San Agustín, revela que no pertenecen a la verdadera Iglesia.

San Agustín también aclara que no se persigue a los donatistas como personas, sino a sus errores. Los exhorta a abandonar el cisma y regresar a la Iglesia católica, argumentando que las correcciones buscan su salvación y no su destrucción. Este esfuerzo pastoral demuestra que no se trata de una persecución injusta, sino de un acto de caridad.

Finalmente, San Agustín refuta la afirmación de Gaudencio de que sus sufrimientos son equivalentes a los de los mártires. Insiste en que la verdadera persecución cristiana es por la justicia y la fe en Cristo, mientras que los donatistas sufren por su obstinación y sus errores. Concluye que la pretensión de martirio de los donatistas es una falsedad que contradice las enseñanzas del Evangelio.

Los donatistas se persiguen a sí mismos

San Agustín refuta la postura de los donatistas argumentando que, lejos de ser perseguidos por otros, se persiguen a sí mismos. En su interpretación de las palabras del Apóstol: "Todos los que quieren vivir piadosamente en Cristo sufrirán persecución", San Agustín señala que los donatistas no sufren persecución por vivir en la piedad, sino que se enfrentan a su propia obstinación y fanatismo. Contrasta esto con el ejemplo del Apóstol Pablo, quien huyó de sus perseguidores para preservar su vida, mientras que los donatistas se rehúsan a huir incluso cuando tienen la oportunidad, optando por su propia destrucción.

Además, San Agustín critica las acciones violentas y los suicidios entre los donatistas. Describe cómo estos no solo persiguen a los católicos incendiando iglesias y atacando a los fieles, sino que también se dan muerte a sí mismos, justificando sus actos con un falso sentido de martirio. Este comportamiento, según San Agustín, no es propio de mártires, sino de personas dominadas por el odio y la desesperación.

San Agustín también refuta la apropiación donatista de las palabras de Cristo sobre la persecución y el martirio. Argumenta que los verdaderos mártires son aquellos que sufren por la justicia y la fe en Cristo, no quienes se rebelan contra la unidad de la Iglesia. Critica la pretensión de los donatistas de considerarse mártires cuando, en realidad, sus actos los separan de la verdadera fe cristiana.

Por otro lado, San Agustín resalta la creciente conversión de muchos donatistas al catolicismo, quienes encuentran paz y unidad en la verdadera Iglesia de Cristo. Contrasta esto con el número reducido de quienes persisten en el cisma y el fanatismo, y argumenta que la preocupación pastoral de la Iglesia busca salvar a tantos como sea posible, aunque algunos elijan perecer en su obstinación.

San Agustín menciona cómo la ciudad de Nínive, al escuchar la predicación del profeta Jonás, fue llevada al arrepentimiento, no solo por la amenaza divina, sino también por el mandato del rey. Subraya que, aunque algunos actuaron inicialmente movidos por temor a la autoridad terrena, esto les permitió abrirse a la gracia de Dios y suplicar con sinceridad desde el corazón. Este acto de penitencia forzada llevó a muchos a encontrar la salvación. En efecto, Agustín cree que es posible forzar a alguien a la verdad. 

En ese sentido, Agustín Hace referencia a la parábola del banquete en la que un padre de familia ordena a sus siervos que salgan a los caminos y obliguen a entrar a los invitados al banquete. San Agustín interpreta que los "caminos" representan las herejías y los "cercados", los cismas. Aquellos que inicialmente rechazaron la invitación representan a los judíos que rechazaron a Cristo. Los que son "obligados a entrar" simbolizan a aquellos que, aunque forzados a venir al banquete (la Iglesia), encuentran alegría y salvación una vez dentro.

Es más trágico morir de hambre espiritual que de hambre corporal.

Por otro lado, San Agustín responde al uso donatista de figuras bíblicas, como Razías en los Macabeos, para justificar su conducta suicida. Señala que estas interpretaciones están equivocadas y advierte que el suicidio no es un acto de fe, sino de desesperación inspirada por el diablo. Subraya que la verdadera Iglesia, en su caridad, busca corregir estos errores y llevar a los donatistas de vuelta a la unidad, por el bien de sus almas y de la comunidad cristiana en general.

Justificación del suicidio

San Agustín, al reflexionar sobre el suicidio, utiliza las enseñanzas de San Pablo y San Cipriano para condenar esta práctica, especialmente en el contexto de los donatistas. Comienza citando a San Pablo, quien afirma que Dios no permitirá que sus fieles sean tentados más allá de sus fuerzas. Según San Agustín, esta promesa garantiza que siempre habrá una salida para resistir la tentación. Por lo tanto, recurrir al suicidio no es un acto de fe, sino de desesperación y desconfianza en la providencia divina. Además, recuerda las palabras de Jesús: "Con vuestra paciencia poseeréis vuestras almas", para subrayar que la paciencia es esencial para enfrentar las dificultades, incluso las más extremas.

San Agustín también recurre al testimonio de San Cipriano, quien condenó la entrega voluntaria a la muerte como un acto contrario a la disciplina cristiana. Según San Cipriano, ni siquiera ofrecerse para el martirio es aceptable, ya que los cristianos deben obedecer el mandato de Cristo de huir en persecuciones. Este argumento refuerza la crítica de San Agustín a los donatistas, quienes no solo se ofrecían a la muerte, sino que tomaban activamente sus vidas. Para él, esta actitud es un rechazo a la verdadera fe cristiana y una falta de obediencia a las enseñanzas de Cristo.

En relación con Razías, un personaje de los libros de los Macabeos citado por los donatistas para justificar sus suicidios, San Agustín ofrece una interpretación crítica. Reconoce que Razías fue alabado por su amor a su ciudad y su fidelidad al judaísmo, pero señala que su muerte fue un acto de desesperación y falta de paciencia, motivado por el temor a la humillación. Razías, al no poder huir, optó por quitarse la vida en lugar de enfrentarse a sus enemigos. Sin embargo, San Agustín insiste en que este ejemplo no es aplicable a los donatistas, quienes tienen la oportunidad de huir y evitar el suicidio, siguiendo el mandato de Cristo y las opciones que las autoridades civiles les brindan.

San Agustín distingue entre el martirio cristiano y el suicidio. El martirio implica soportar el sufrimiento o la muerte por la justicia y la fe en Cristo, mientras que el suicidio surge de la desesperación y el rechazo de la paciencia cristiana. Al citar a Job, quien soportó grandes sufrimientos sin quitarse la vida, San Agustín resalta que la paciencia y la fe son las respuestas cristianas al dolor y la adversidad, no el suicidio.

En cuanto a la muerte de Razías, San Agustín señala que, aunque la Escritura narra su acto, no lo presenta como algo digno de alabanza o imitación. Argumenta que no todos los actos de figuras bíblicas son ejemplos a seguir, especialmente aquellos que no reflejan la justicia o la paciencia propias de los siervos de Dios. En este sentido, subraya que la muerte de Razías fue un acto de insensatez, no de virtud.

San Agustín condena duramente a los donatistas por su práctica de suicidios rituales. Afirma que estos actos no son sacrificios a Dios, sino ofrendas al demonio, que contaminan sus almas y les niegan el verdadero martirio. En lugar de buscar la salvación a través de la fe y la paciencia, los donatistas optan por un camino de desesperación y rebelión contra las enseñanzas de Cristo.

Católicos y reyes

San Agustín refuta la afirmación de que los donatistas que caen en manos de los católicos no pueden escapar de su comunión. Afirma que esta idea es completamente falsa, ya que la Iglesia católica no obliga a nadie a permanecer en ella. Menciona el caso de Emérito, un donatista que, tras dialogar con los católicos, optó por no unirse a ellos y se retiró sin sufrir daño alguno. Esto demuestra que no se emplea coacción, sino que se busca atraer mediante la verdad y la corrección fraterna. San Agustín lamenta que los donatistas prefieran la muerte antes que reconsiderar su posición, señalando que esta decisión solo perpetúa su alejamiento de Dios.

En respuesta a la acusación de que la Iglesia católica es una invención humana, San Agustín sostiene que la Iglesia es obra divina, anunciada por los profetas y cumplida en Cristo. Cita las Escrituras para resaltar que la Iglesia universal es el cumplimiento de la promesa de Dios de extender su gracia a toda la tierra. Contrasta esta verdad con el cisma donatista, que, según él, se basa en las palabras de hombres y no en la autoridad de Dios. También alaba a quienes han reconocido la verdad de la Iglesia y han dejado el partido de Donato, entendiendo que el sufrimiento por defender un error no tiene sentido frente a la unidad de Cristo.

San Agustín aborda el papel de los reyes en la religión, defendiendo su responsabilidad de proteger la unidad de la Iglesia y reprimir los errores. Menciona ejemplos bíblicos como el rey David, quien profetizó sobre la Iglesia universal, y Nabucodonosor, quien castigó a los blasfemos contra el Dios de Sidrach, Misach y Abdénago. Argumenta que los reyes, como ministros de Dios, tienen la autoridad para garantizar que la religión verdadera sea preservada, actuando no solo como gobernantes, sino también como guardianes de la fe.

San Agustín rechaza la acusación de que los católicos persiguen a los donatistas por codicia o interés material. Explica que la corrección de los herejes no se hace con intención de castigo, sino por amor y preocupación.

LIBRO SEGUNDO

San Agustín abre el segundo libro de su obra dirigido a Gaudencio reafirmando su intención de responder de manera detallada a los argumentos donatistas, no sólo para demostrar la solidez de la posición católica, sino también para mostrar la inconsistencia y el vacío en la respuesta de su interlocutor. Desde el inicio, Agustín subraya que Gaudencio no ha dado una verdadera respuesta, sino que ha intentado simplemente no guardar silencio, evidenciando que no tiene fundamentos sólidos para contrarrestar los argumentos de la Iglesia católica.

La Iglesia como católica y universal

Agustín se adentra en uno de los puntos cruciales: el testimonio de San Cipriano sobre la universalidad de la Iglesia. Este es un tema central, ya que los donatistas afirman ser los verdaderos custodios de la fe, mientras rechazan la comunión con el resto de la Iglesia extendida por todo el mundo. Agustín recurre a Cipriano para demostrar que, desde sus fundamentos, la Iglesia es universal y está destinada a abarcar todas las naciones. Cipriano describe a la Iglesia como una luz que se irradia por el orbe entero, con ramos que se extienden abundantemente por toda la tierra. Esta descripción no solo destaca la unidad de la Iglesia, sino que también refuta la idea donatista de que la verdadera Iglesia puede estar limitada a un pequeño grupo geográfico o histórico.

Agustín hace hincapié en que el término "católica" proviene del griego katholikos, que significa "universal". Este término, profundamente arraigado en la tradición eclesial, demuestra que la Iglesia no puede ser reducida a una secta regional, como la de Donato en África. Para Agustín, los donatistas se contradicen al citar a Cipriano como testigo de la verdad, mientras ignoran el hecho de que este santo defendía una Iglesia universal, la misma que ellos rechazan al apartarse de la comunión con el resto del mundo cristiano.

La coexistencia de justos y pecadores en la Iglesia

Otro argumento clave de Agustín es la enseñanza de Cristo sobre la coexistencia de justos y pecadores dentro de la Iglesia. Los donatistas justifican su separación afirmando que es imposible compartir la comunión con pecadores. Sin embargo, Agustín recurre a la parábola del trigo y la cizaña, donde Cristo deja claro que ambos crecerán juntos hasta el tiempo de la cosecha, cuando serán separados por los ángeles. Para San Agustín, esta enseñanza significa que los cristianos no deben intentar purgar la Iglesia antes del juicio final, ya que hacerlo sería usurpar la autoridad de Dios.

San Cipriano, cuyo testimonio es central en el argumento de Agustín, también enseña que la presencia de pecadores en la Iglesia no debe ser motivo para abandonarla. En su carta a los confesores, Cipriano exhorta a los cristianos a permanecer en la Iglesia a pesar de las imperfecciones humanas, esforzándose por ser trigo que será recogido en los graneros del Señor. Esta enseñanza contrasta con la actitud donatista de separación, que Agustín califica como soberbia y sacrílega.

La validez del bautismo fuera de la Iglesia

Un punto de controversia entre católicos y donatistas es la validez del bautismo administrado fuera de la Iglesia. Los donatistas sostienen que el bautismo administrado por herejes es inválido, mientras que Agustín, siguiendo la tradición católica, defiende su validez, ya que el sacramento no depende de la santidad del ministro, sino de Cristo mismo. Agustín señala la contradicción donatista al aceptar en comunión a Feliciano, un obispo previamente condenado por ellos mismos, sin exigirle que sea rebautizado. Este caso demuestra que incluso los donatistas reconocen la validez de ciertos sacramentos administrados fuera de su comunión, lo que socava su argumento contra la Iglesia católica.

Agustín también menciona el caso histórico de San Cipriano, quien inicialmente pensó que era necesario rebautizar a los herejes, pero que mantuvo la unidad de la Iglesia a pesar de su desacuerdo con el Papa Esteban. Este ejemplo ilustra cómo los grandes santos y teólogos han sostenido diferentes opiniones sobre cuestiones secundarias, pero siempre han valorado la unidad de la Iglesia por encima de las divisiones. Agustín considera que Cipriano, a pesar de su error inicial, fue purificado por Dios como un sarmiento fructífero de la vid de Cristo, mostrando que incluso los errores honestos pueden ser redimidos dentro de la Iglesia.

La intervención de los poderes civiles en asuntos religiosos

En otro momento de su carta, Gaudencio critica la intervención del emperador cristiano en los asuntos religiosos, argumentando que la autoridad civil no tiene derecho a forzar a las personas en cuestiones de fe. Agustín responde citando el ejemplo del rey de Nínive, quien ordenó a su pueblo hacer penitencia en respuesta a la predicación de Jonás. Este episodio demuestra que los líderes civiles pueden y deben promover la justicia y la verdadera religión. Agustín argumenta que los emperadores cristianos, al defender la unidad de la Iglesia contra las herejías y los cismas, no están actuando de manera tiránica, sino cumpliendo su deber de proteger la paz espiritual y la salvación de sus súbditos.

La religión versus la superstición

Un punto interesante en la discusión es el uso de la palabra "religión" por parte de Gaudencio para referirse al culto cristiano mantenido por el tribuno Dulcicio, quien pertenece a la comunión católica. Agustín aprovecha esta declaración para demostrar que incluso Gaudencio reconoce implícitamente que la Iglesia católica representa la verdadera religión, mientras que el donatismo es una superstición. Esta admisión, aunque indirecta, refuerza el argumento de Agustín de que los donatistas, al separarse de la Iglesia, han caído en el error y han abandonado la verdadera fe.

La llamada a la unidad

Agustín cierra el libro con un llamado urgente a Gaudencio para que abandone el cisma y regrese a la comunión con la Iglesia católica. Insiste en que la verdadera Iglesia, como enseñan las Escrituras y los Padres, es una y universal, capaz de tolerar a los pecadores hasta el juicio final. También reafirma que los males presentes en la Iglesia no son motivo suficiente para separarse de ella, ya que la unidad y la caridad son virtudes superiores a cualquier juicio humano sobre los demás.

En este libro, Agustín combina un análisis teológico profundo con argumentos históricos y pastorales para defender la unidad de la Iglesia católica frente al cisma donatista. Su objetivo no es solo refutar las objeciones de Gaudencio, sino también tenderle una mano de reconciliación, apelando a la verdad de las Escrituras y al testimonio de los santos para invitarlo a regresar al redil de Cristo.

Conclusión

La "Réplica a Gaudencio" de San Agustín de Hipona es una obra profundamente teológica y polémica que responde de manera exhaustiva al cisma donatista, abordando cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de la Iglesia, la relación entre justos y pecadores en su seno, y la validez de los sacramentos fuera de la comunión eclesial. En esta obra, San Agustín despliega no sólo su erudición, sino también su aguda capacidad argumentativa y su fervor pastoral, buscando no solo refutar las posturas de Gaudencio, sino también invitarlo a reconciliarse con la unidad de la Iglesia católica.

Fakhr al-Din al-Razi - El Gran Comentario (Tafsir al-Kabir)

El Gran Comentario, también conocido como Mafatih al-Ghayb (Las Llaves del Misterio) o Al-Tafsir al-Kabir (El Gran Comentario), es una de las obras más monumentales de la exégesis coránica en la historia del Islam, escrita por el influyente teólogo, filósofo y exegeta islámico Fakhr al-Din al-Razi (1149-1209). Este extenso comentario es ampliamente respetado en el ámbito académico islámico debido a su profundidad, complejidad y riqueza interpretativa, abordando no solo los significados del Corán, sino también diversos temas filosóficos, teológicos y científicos que estaban en debate en su época. Veamos lo que nos trae este interesante filósofo.

EL GRAN COMENTARIO

Introducción

Fakhr al-Din al-Razi plantea una obra monumental en la que profundiza en la interpretación del Corán, abordando temas complejos de teología, filosofía y exégesis. Razi inicia la obra con alabanzas a Dios y expresa su deseo de ofrecer una obra que abarque las ciencias contenidas en el Corán, especialmente en la sura inicial, la Al-Fatiha. Su propósito es demostrar la posibilidad de extraer miles de cuestiones teológicas, legales y filosóficas de un solo verso, utilizando argumentos lógicos y un análisis detallado.

LIBRO I: CIENCIAS DERIVADAS DE LA ISTI‘ADHA (Busco refugio en Dios del Satán rechazado)

PARTE I: LOS ASPECTOS LITERALES DE LA ISTI'ADHA

Capítulo I: La palabra ''Kalima'' y sus parecidos

Para tener el alcance de la palabra se deben considerar las siguientes indagaciones:

Indagación 1: Tipos de Derivación

La derivación de términos en el lenguaje puede clasificarse en dos tipos: menor y mayor. La derivación menor incluye la formación de diferentes formas verbales a partir de un sustantivo verbal, como el pasado, el futuro o los participios activos y pasivos. La derivación mayor, en cambio, implica reorganizar las letras de una palabra para crear nuevas combinaciones, siguiendo reglas específicas de permutaciones. Por ejemplo, una palabra de tres letras puede reorganizarse en seis combinaciones diferentes, mientras que una palabra de cinco letras puede producir 120 permutaciones.

Indagación 2

La derivación menor es más común y manejable, ya que sus aplicaciones son directas y prácticas en el lenguaje. Sin embargo, la derivación mayor es limitada debido a la complejidad y a la poca utilidad práctica de muchas de sus combinaciones. A menudo, los posibles significados resultantes no son relevantes o no se utilizan en el lenguaje cotidiano.

Indagación 3: Explicación de Kalima

Las diferentes permutaciones de las letras que componen "kalima" (palabra) están asociadas con significados que reflejan fuerza y severidad. Cada permutación de estas letras sugiere un término o concepto relacionado, lo cual ilustra la riqueza semántica que pueden tener las raíces en el idioma árabe.

Indagación 4

La palabra "kalima" puede usarse para referirse a una sola palabra o a un conjunto de palabras interconectadas que transmiten una idea. Este uso metafórico es un caso de sinécdoque, donde la parte representa el todo, o viceversa, y también se basa en la idea de unidad que tiene un discurso largo al adquirir cohesión.

Indagación 5

En el Corán, "kalima" también se utiliza para referirse a Jesús como la "palabra" de Dios y para describir las acciones de Dios como "palabras". Esto simboliza el poder creador de Dios, ya que Jesús fue creado con la palabra divina "Sé", y sus acciones, que representan la voluntad divina, son concebidas como "palabras" por su inmediatez y eficiencia.

Indagación 6: Explicación del Término Qawl (Declaración)

Las permutaciones de "q-w-l" reflejan nociones de movimiento y ligereza. Este análisis lingüístico muestra cómo la raíz "qawl" (declaración) está relacionada con la facilidad y rapidez del habla, sugiriendo una conexión intrínseca entre la fonética y el significado.

Indagación 7: Explicación del Término Lughah (Idioma)

La palabra "lughah" (idioma) se deriva de un verbo que implica la idea de circular o mover las palabras en la boca antes de pronunciarlas, reflejando la naturaleza fluida y dinámica del lenguaje.

Indagación 8: Lafz (Expresión)

"Lafz" significa literalmente "arrojar" y se utiliza en sentido metafórico para describir los sonidos y letras emitidos al exhalar aire del pecho. Esta metáfora resalta el proceso físico de la emisión de sonidos que conforman el habla.

Indagación 9: Ibara (Expresión)

Las permutaciones de la raíz "-b-r" denotan el concepto de paso o transición, ya sea en términos de significado, ideas o de lugar. Esto ilustra cómo el término "ibara" puede expresar la transmisión de ideas desde un individuo hacia otro.

Indagación 10: Diferencia entre Kalima y Kalam

Existe un debate entre gramáticos y teólogos sobre si "kalima" y "kalam" significan lo mismo. Los teólogos tienden a considerar que una sola palabra, si transmite un significado completo, puede ser considerada "kalam" (discurso), mientras que los gramáticos ven "kalam" como un conjunto completo de palabras.

Indagación 11: Implicaciones Legales

Esta diferencia conceptual entre "kalima" y "kalam" tiene consecuencias en el ámbito legal islámico. Por ejemplo, en asuntos de juramento o divorcio, la interpretación de si una sola palabra constituye "kalam" puede afectar la validez de una declaración o acción legal.

Indagación 12

Si un hombre declara "Si hablo una sola palabra, estás divorciada", esta afirmación podría interpretarse de diversas maneras, dependiendo de si se considera que una sola palabra constituye "kalam". Esta ambigüedad afecta la interpretación de los contratos y declaraciones legales.

Indagación 13: Los Límites de Kalam

Se debate si "kalam" incluye expresiones incoherentes o sonidos sin significado claro. Algunos sugieren que cualquier sonido impactante que afecte al oyente podría considerarse "kalam", mientras que otros restringen su significado a declaraciones con sentido.

Indagación 14

Se plantea si ciertos sonidos naturales, como gemidos o el graznido de un cuervo, pueden ser considerados "palabras" en un sentido amplio, ya que estos sonidos expresan emociones o estados de manera instintiva.

Indagación 15: Kalam y Qawl

Ibn Jinni sugiere que "qawl" puede referirse tanto a palabras sueltas como a creencias, mientras que "kalam" se reserva para oraciones completas que transmiten un sentido acabado.

Indagación 16

El verbo "qiila" (decir) puede usarse en un sentido figurado, aplicándose incluso a objetos inanimados o animales en expresiones poéticas, lo que muestra la flexibilidad del lenguaje en el árabe clásico.

Indagación 17: Disputa sobre el Kalam Interno

Los teólogos debaten sobre la existencia de un "kalam" interno, es decir, un discurso mental que no se pronuncia. Algunos sostienen que el discurso es algo inherente, mientras que otros argumentan que necesita ser expresado externamente para ser considerado "discurso" en sentido pleno.

Indagación 18: Otros Términos Relevantes

Además de "kalam" y "qawl", existen términos como "hadith" que se utilizan para describir expresiones verbales sucesivas o enunciados narrativos, especialmente en el contexto religioso.

Indagación 19

El término "kalima" puede referirse a una sola palabra o a una frase completa, dependiendo del contexto y del significado que se quiera transmitir.

Indagación 20

Existen términos clave relacionados con la expresión verbal, tales como "kalima", "kalam", "qawl", "lafz", "ibara" y "hadith". Cada uno tiene un uso y una connotación específicos en el discurso árabe y en el contexto religioso.

Indagación 21: Definición de Kalima

Zamakhshari define "kalima" como una expresión única que indica un solo significado mediante convención, aunque esta definición se ajusta para ser más precisa en contextos filosóficos y gramaticales.

Indagación 22: Palabras Usadas y No Usadas

Las palabras pueden clasificarse como "usadas" o "no usadas". Además, se dividen en tres tipos según si sus partes tienen o no significado por sí mismas o sólo en combinación.

Indagación 23

Las expresiones significativas se clasifican según si las palabras y los significados que transmiten son compuestos o singulares, lo cual afecta cómo se interpretan en un discurso.

Indagación 24: Mejor Definición de Kalima

Una definición mejorada de "kalima" establece que es una expresión que indica un significado único mediante convención, excluyendo sonidos que no tienen uso en el lenguaje común.

Indagación 25

El término "kalima" no debe definirse como "sonido", ya que sería más preciso usar "lafz" debido a su relación directa con el habla y su especificidad en el contexto lingüístico.

Indagación 26

Los mu'tazilíes sostienen que para que una palabra tenga significado debe contener al menos dos letras. Sin embargo, existen ejemplos de palabras de una sola letra en árabe que tienen significado por sí mismas, lo cual desafía esta regla.

Indagación 27

Es preferible definir una palabra como cualquier sonido articulado que transmita un significado por convención, ya que esto cubre tanto palabras simples como estructuras más complejas.

Investigación 28: Los Significados No Son Inherentes

Contrario a la postura de Abbad, se argumenta que los significados de las palabras no son inherentes, sino convencionales, ya que pueden variar con el tiempo y el contexto.

Indagación 29: Onomatopeya

Algunas palabras reflejan de manera natural los sonidos que evocan, como los nombres de ciertos animales que imitan sus sonidos característicos. Este fenómeno sugiere una relación fonética entre palabra y significado.

Indagación 30

No se puede asegurar que los significados de las palabras hayan sido designados divinamente, aunque algunos piensan que ciertas palabras o lenguajes tienen un origen inspirado.

Indagación 31

Es posible que los significados de las palabras hayan sido inicialmente establecidos mediante gestos y no a través de una designación divina directa.

Indagación 32

Es concebible que algunos lenguajes sean divinamente inspirados, otros convencionales o que una mezcla de ambos modos haya dado origen a las lenguas humanas.

Indagación 33: Más sobre Denotación

Una palabra no denota su referente de manera directa sino a través de una relación mental específica, lo que resuelve ciertos problemas de circularidad en la interpretación del lenguaje.

Indagación 34

La denotación de construcciones complejas se basa en una estructura racional, lo cual permite que se comprendan los significados de las proposiciones completas en lugar de depender únicamente de convenciones.

Indagación 35

Las palabras denotan conceptos mentales, no realidades externas, como se evidencia cuando el cambio de percepción altera la designación de un objeto.

Indagación 36: Los Límites de las Palabras

No todas las realidades pueden expresarse con palabras, pues algunas experiencias o conceptos son demasiado complejos o abstractos para ser completamente verbalizados.

Indagación 37

Conceptos que necesitan ser expresados, como los mandatos o las prohibiciones, suelen tener términos específicos en el lenguaje debido a su importancia funcional.

Indagación 38

Conceptos demasiado complejos, como ciertas abstracciones filosóficas, no suelen tener palabras conocidas, ya que solo son concebibles por una minoría.

Indagación 39: El Significado es Mental

El "significado" se refiere principalmente a conceptos mentales y solo de manera indirecta a los objetos externos, ya que el significado es una construcción interna.

Indagación 40

Existen ciertos significados que no pueden expresarse completamente con palabras, como los matices sutiles de experiencias sensoriales o ciertos estados emocionales profundos.

Indagación 41: Razón de Ser de las Palabras

Las palabras son el método óptimo para expresar lo que está en el corazón y la mente debido a su facilidad de uso, su temporalidad y la gran variedad de sonidos que se pueden crear con facilidad.

Indagación 42: Producción de Palabras según los Propósitos

La creación humana y su capacidad de hablar tienen un propósito final relacionado con el conocimiento y la acción, y todo el cuerpo y el habla fueron diseñados de manera que soportan este propósito fundamental de autorrealización intelectual y práctica.

Indagación 43: Discurso Externo vs. Interno

El discurso en la lengua es una convención para representar significados internos. Si existieran otros métodos acordados para expresar estos significados, también serían considerados "discurso". Esto sugiere que el discurso externo es una construcción creada y no un atributo inherente, a diferencia del conocimiento, la habilidad o la voluntad.

Indagación 44

Las palabras son guías hacia lo que hay en el corazón, y sus referentes pueden ser creencias o intenciones. Los Mu'tazilíes argumentan que la forma imperativa expresa una acción deseada, mientras que la declarativa expresa una creencia. Los Ash'aríes, en cambio, sostienen que la demanda interna es distinta de la volición, y que una proposición mental es distinta de la creencia.

Indagación 45: Referentes

Los referentes de las palabras pueden ser objetos (como "cielo" o "tierra") o palabras en sí mismas (como "sustantivo", "verbo").

Indagación 46: Formas de Conocer el Lenguaje

Conceptualmente, el conocimiento del lenguaje se adquiere a través de la razón o la transmisión (masiva o individual), siendo esta última la más aceptada. La combinación de transmisión y razón es usada por la mayoría para establecer reglas lingüísticas, pero es un método débil.

Indagación 47

Algunas palabras se han transmitido masivamente y otras de forma individual. Aunque algunas palabras importantes, como "Allah", tienen diversas interpretaciones sobre su origen y derivación, esto no niega su transmisión general.

Indagación 48

Aunque se acepta que ciertas palabras han sido transmitidas masivamente en la actualidad, se argumenta que en el pasado pudieron haber tenido una transmisión individual, lo cual podría explicar cambios lingüísticos.

Indagación 49

La mayoría de los elementos del lenguaje se han transmitido individualmente, lo cual solo proporciona especulación, especialmente al considerar la confiabilidad de los narradores. Aunque el lenguaje es esencial para la transmisión de hadices, el nivel de confiabilidad varía.

Indagación 50: Las Diez Dependencias

La denotación de palabras depende de varios factores especulativos, como la ausencia de homonimia, metáfora, transferencia, elipsis y particularización. Además, la denotación debe estar libre de impedimentos racionales que exijan interpretación metafórica, lo cual añade incertidumbre.

Capítulo II: Sonidos, letras y sus reglas

Indagación 1: Definición de Sonido
Abu Ali ibn Sina (Avicena) define el sonido como un fenómeno que surge de las ondas de presión del aire generadas entre un objeto que golpea y otro que es golpeado. Es decir, el sonido no es un objeto material, sino un evento o proceso que se produce debido al movimiento de partículas de aire como resultado de una colisión. Sin embargo, esta definición es cuestionada porque no explica la esencia del sonido, sino únicamente la causa de su producción. Según el autor, la esencia del sonido es algo percibido directamente por el oído, y definirlo mediante causas físicas podría ser insuficiente o impreciso.

Indagación 2

El teólogo al-Nazzam sostenía que el sonido es una especie de cuerpo físico. Esta idea ha sido refutada en varias ocasiones, principalmente porque los cuerpos son tangibles y visibles, mientras que el sonido no lo es y no posee permanencia material. Fakhr considera que al-Nazzam, siendo un erudito, probablemente no creía literalmente que el sonido fuera un "cuerpo", sino que sus palabras podrían haber sido malinterpretadas. Es posible que cuando hablaba del sonido como resultado de ondas de aire, se refiriera a un proceso más que a un objeto material.

Indagación 3

Otras interpretaciones del sonido lo describen como "el choque de cuerpos duros" o "el momento mismo del golpe o la separación", o incluso como un "movimiento oscilante". Sin embargo, estas descripciones son incorrectas porque las acciones mencionadas —como el choque o la separación— son visibles, mientras que el sonido no lo es. De nuevo, se destaca que cualquier definición que dependa de una acción física visible falla en capturar la verdadera naturaleza del sonido, que es un fenómeno auditivo, no visual.

Indagación 4

Otra teoría postula que la causa inmediata del sonido es la oscilación del aire, entendida como una serie de ondas similares a las que se generan en el agua. Este movimiento ondulatorio en el aire no se desplaza de un punto específico a otro de manera lineal, sino que se propaga a través de una secuencia de impactos y reposos. La causa de esta oscilación puede ser un impacto violento o una separación violenta de dos objetos. Al-Din Al-Razi sugiere consultar sus otros trabajos para una explicación más detallada de la oscilación del aire en el sonido.

Indagación 5: Definición de Letra

Ibn Sina define una letra como un estado particular de un sonido que lo diferencia al oído de otros sonidos similares en cuanto a peso o ligereza. Es decir, la "letra" es una cualidad particular dentro del sonido, que permite distinguir un sonido de otro con características similares. En este sentido, cada letra tiene una configuración única que la identifica en el espectro de sonidos posibles, y se percibe gracias a la manera en que resuena en el oído.

Indagación 6

Las letras pueden dividirse en dos categorías: las sonoras (como las vocales) y las silenciosas (como las consonantes). Las letras sonoras se conocen también como letras de "alargamiento" y no pueden pronunciarse solas al inicio de una palabra. Estas letras representan estados específicos de sonido que pueden prolongarse en el tiempo. Las consonantes, por otro lado, se subdividen en dos tipos: unas no pueden prolongarse (por ejemplo, "b" o "t"), mientras que otras, aunque se perciben continuas al oído, en realidad se componen de momentos sucesivos. La primera categoría de consonantes, al ser pronunciada, solo existe en un instante preciso, como un punto en una línea, mientras que la segunda puede alargarse brevemente.

Indagación 7

Toda letra puede ser vocalizada o no vocalizada. Sin embargo, esto no implica que las letras mismas posean movimiento o quietud física, como podría sugerir la terminología; más bien, esto se refiere a que, después de una consonante, puede seguir un sonido específico (una vocal breve), lo cual determina si es vocalizada o no.

Indagación 8

Las vocales breves son esencialmente versiones más cortas de las vocales largas. Este concepto se respalda en que al extender una vocal breve, se convierte en una vocal larga, lo que indica que ambas comparten una misma esencia sonora. La diferencia entre ellas es, por lo tanto, solo una cuestión de duración.

Indagación 9

Las consonantes preceden a las vocales en el proceso de pronunciación, ya que para que una vocal se emita, primero debe pronunciarse una consonante. Esto significa que las vocales dependen de las consonantes para su existencia, y si las vocales fueran anteriores a las consonantes, se caería en una paradoja circular.

Indagación 10: La Temporalidad del Discurso

El discurso, al estar compuesto de letras y sonidos, no puede ser eterno, ya que cada letra y sonido se sucede en un orden temporal. Cada letra tiene un principio y un fin, y depende de la existencia de letras anteriores y posteriores para formar palabras. Si todas las letras de una palabra existieran al mismo tiempo, no habría razón para que una permutación de letras tuviera preferencia sobre otra. La temporalidad del discurso es, entonces, una condición inherente.

Indagación 11

Cuando se dice que las letras y sonidos son el "discurso de Dios", esto se entiende como una manifestación de un atributo eterno de Dios, un discurso metafórico que apunta a una realidad inmutable en Su Esencia. La temporalidad de las letras y sonidos en sí mismos no contradice la eternidad de la esencia del discurso divino. Por lo tanto, cuando se habla de la eternidad del "discurso de Dios", se está hablando del atributo eterno de Dios que estos signos y expresiones indican.

Indagación 12

Los Hashwis, un grupo teológico, afirman que los sonidos que emite una persona al recitar el Corán son directamente el discurso de Dios. Este punto de vista es refutado, ya que los sonidos producidos por una persona pertenecen a su propia voz y lengua, y no pueden simultáneamente residir en la esencia divina. Aceptar tal idea llevaría a una contradicción similar a la creencia cristiana de que la Palabra de Dios habitaba en el cuerpo humano de Jesús, lo cual es rechazado en el Islam.

Indagación 13

Los Karramis consideran que el "discurso" no se refiere a palabras específicas, sino a la capacidad de hablar. Así como se considera que una persona es capaz de hablar aunque no esté hablando en ese momento, sostienen que el discurso de Dios es eterno en el sentido de que Él siempre ha tenido la capacidad de hablar, aunque las palabras y sonidos que surgen en el tiempo son temporales.

Indagación 14

Los Hashwis plantean una objeción a los Ash'aris al decir que, si se interpreta que el Corán es eterno en el sentido de representar un atributo de Dios relacionado con todas las declaraciones, entonces se tendría que concluir que todos los libros, incluidos aquellos que contienen vulgaridades, serían eternos. La respuesta a esta objeción es que el discurso divino no se relaciona con todas las declaraciones indiscriminadamente, sino solo con aquellas que transmiten un propósito divino y perfecto. La inclusión de vulgaridades sería una imperfección incompatible con la naturaleza divina.

Capítulo III: Sustantivos, verbos y partículas

Indagación 1: Tipos de palabras

Fakhr al-Din al-Razi divide las palabras en tres categorías principales: nombres (sustantivos), verbos y partículas. La categorización inicial se basa en su capacidad para actuar como sujeto o predicado. Un nombre es aquello que puede ser sujeto o predicado, un verbo solo puede ser predicado, y una partícula no puede ser ni sujeto ni predicado. Al-Razi examina esta clasificación desde un punto crítico, señalando las limitaciones y suposiciones implícitas, como la idea de que los verbos y las partículas no pueden ser sujetos, una afirmación que analiza en profundidad.

Indagación 2: Sobre la capacidad de los verbos y partículas para ser sujetos

Al-Razi cuestiona la afirmación de que los verbos y partículas no pueden ser sujetos. Presenta ejemplos en los que verbos y partículas pueden interpretarse como sujetos bajo ciertas condiciones, refutando la idea de que esta imposibilidad sea universal. Argumenta que las palabras como "daraba" (golpeó) o "idrib" (golpear) pueden ser consideradas sujetos en contextos específicos, lo que muestra que estas categorías tienen una flexibilidad que los gramáticos tradicionales no han reconocido del todo.

Indagación 3: Sobre los nombres que no califican como sujetos

Aunque se acepta generalmente que los nombres pueden ser sujetos, Al-Razi analiza casos especiales como idhā (cuando), kayfa (cómo) y ayna (dónde), que son nombres pero no cumplen la función de sujeto de manera convencional. Examina las respuestas de gramáticos anteriores, como ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī, quien sostuvo que estas palabras denotan significados abstractos que pueden ser sujetos en un sentido más amplio. Sin embargo, Al-Razi rechaza esta defensa, argumentando que estos nombres no califican como sujetos en el sentido estricto.

Indagación 4: Segunda categorización de palabras

Propone una segunda clasificación basada en si una palabra tiene un significado independiente o no. Si no tiene un significado independiente, es una partícula. Si tiene un significado independiente y está asociada con un tiempo específico, es un verbo. Si no está asociada con el tiempo, es un nombre. Esta categorización enfatiza el papel del tiempo en la distinción entre nombres y verbos.

Indagación 5: Definiciones del nombre

Al-Razi revisa definiciones propuestas por gramáticos anteriores para el nombre:

1. "Un nombre es aquello que puede ser sujeto o complemento de un verbo."
2. "Un nombre es una palabra que denota un significado en sí misma sin referencia al tiempo."
3. "Un nombre es algo que merece flexión gramatical de forma intrínseca." 

Aunque valora estas definiciones, las critica por ser insuficientes o demasiado amplias. Su definición preferida establece que el nombre es "una palabra que denota un significado independiente sin referencia al tiempo". Esto excluye verbos y partículas, que dependen del tiempo o del contexto.

Indagación 6: Signos del nombre

Los signos que identifican un nombre pueden ser verbales o semánticos. Entre los signos verbales están el uso del artículo definido (al-), el plural roto y sufijos para el dual. Entre los signos semánticos están su capacidad para ser sujeto, objeto, o genitivo en anexos. Estas características permiten distinguir los nombres de otras categorías gramaticales.

Indagación 7: Definiciones del verbo

El verbo es definido como "una palabra que denota que un sustantivo verbal está establecido para algo en un tiempo específico". Al-Razi analiza definiciones anteriores, como la de Sibawayh, quien lo describe como una forma derivada de un sustantivo verbal, y la de Zamajsharí, quien lo asocia con la unión de un evento con el tiempo. Aunque ambas son útiles, Al-Razi prefiere una definición más precisa que subraya la relación directa entre el verbo y un tiempo definido.

Indagación 8: Definiciones de la partícula

Una partícula es "aquello cuyo significado no es independiente, sino que existe solo en relación con otras palabras". Al-Razi explora cómo las partículas funcionan como conectores gramaticales, y su dependencia semántica las distingue claramente de nombres y verbos. Estas palabras son esenciales para formar frases coherentes, pero carecen de un significado autónomo.

Indagación 9: El agente no especificado

Al-Razi aborda el caso de verbos que implican acciones sin especificar al agente. Por ejemplo, "golpear" denota una acción realizada por alguien no especificado. Discute las implicaciones filosóficas de esta característica, explorando cómo el significado de estos verbos depende del contexto y de elementos adicionales dentro de la frase.

Indagación 10: Definiciones problemáticas de la partícula

Critica definiciones tradicionales de la partícula que la describen como "aquello que existe en algo más". Argumenta que estas definiciones podrían aplicarse a atributos o accidentes, confundiendo así la distinción entre partículas y otras categorías gramaticales.

Indagación 11: Combinaciones de palabras

Examina las posibles combinaciones de nombres, verbos y partículas. Las combinaciones válidas incluyen frases nominales (nombre + nombre) y frases verbales (verbo + nombre). También analiza casos complejos, como el vocativo (yā Zayd, "¡Oh, Zayd!") y el uso de partículas como predicados, demostrando cómo estas estructuras crean significado dentro de una oración.

Indagación 12: Oraciones compuestas

Finalmente, Al-Razi analiza oraciones compuestas, como las condicionales, formadas por partículas como in (si) y fa- (entonces). Estas oraciones combinan cláusulas simples en estructuras más complejas, mostrando cómo los diferentes tipos de palabras interactúan para construir significados.

Capítulo IV: Varias categorizaciones de los sustantivos

Fakhr al-Din al-Razi clasifica los sustantivos en tres categorías principales: los nombres propios, los nombres genéricos y los nombres derivados. Los nombres propios identifican individuos específicos, como "Usama", que designa a un león particular, y no atribuyen características compartidas a varios sujetos. Los nombres genéricos, por otro lado, se refieren a toda una especie o género, como "asad", que designa al león en general. Finalmente, los nombres derivados expresan una cualidad específica que un sujeto posee, como "aswad" (negro), que indica la cualidad de negrura en algo.

Reglas sobre los Nombres Propios

Al-Razi señala que los nombres propios no atribuyen cualidades ni propiedades adicionales a sus referentes, sino que simplemente identifican de manera exclusiva a un individuo. Sin embargo, argumenta que esto no significa que carezcan de significado, ya que cumplen la función de especificar a su referente particular. También establece que los nombres propios son esenciales para expresar ciertos conceptos o juicios, ya que permiten señalar aquello a lo que se refieren de forma directa.

En su análisis, también distingue entre los nombres genéricos y los propios, explicando que, mientras los nombres genéricos describen características compartidas por varios individuos, los nombres propios son asignados para designar exclusivamente a cada individuo de forma separada. Por ejemplo, "asad" se usa para referirse a los leones en general, mientras que "Usama" es un nombre propio que puede asignarse a un león específico.

Categorías de los Nombres Propios

Al-Razi divide los nombres propios en varias subcategorías según su estructura y uso. Un nombre propio puede ser un nombre simple, como "Ibrahim" o "Musa", un título, como "Israel", o un agnomen (kunya), como "Abu Lahab". Además, señala que algunas entidades poseen combinaciones de estas categorías, como el caso del león, que puede llamarse "Usama" (nombre propio) y "Abu al-Harith" (agnomen).

También analiza cómo algunos nombres propios pueden derivarse de características específicas, como ocurre en el caso de los apodos. Por ejemplo, un hombre puede ser conocido como "Abu Talib" por tener un hijo llamado Talib, o se le puede dar un agnomen basado en cualidades esperadas, como "Abu al-Fadl" (padre de la virtud), para expresar optimismo o deseo. Asimismo, los nombres pueden surgir por razones contrarias, como "Abu al-Hayya" (padre de los vivos), que puede asignarse de manera irónica para referirse a la muerte.

El Proceso de Transferencia y Modificación de los Nombres

Fakhr al-Din al-Razi también describe cómo los nombres genéricos pueden transformarse en nombres propios con el tiempo debido al uso común. Por ejemplo, "al-Najm", que originalmente significa "estrella" en general, llegó a aplicarse específicamente a las Pléyades. De manera similar, los nombres derivados pueden convertirse en nombres propios, como en el caso de "Subhan" (glorificación) y "Kaysan" (traición), que pasan de ser términos generales a nombres específicos.

Por último, Al-Razi detalla cómo los nombres pueden ser simples o compuestos. Los nombres simples, como "Zayd", son unitarios, mientras que los nombres compuestos, como "Abd Allah" (siervo de Dios), combinan dos elementos que están relacionados mediante anexión o atribución. Este análisis estructural de los nombres propios enfatiza su importancia en la precisión del lenguaje y en las funciones comunicativas esenciales.

Capítulo V: Reglas que conciernen los sustantivos genéricos y derivados

[Segundo: Nombres Genéricos]

Regla 1

La quididad (māhiyya) se clasifica como compleja (murakkab) o simple (basīṭ). Según el análisis filosófico, las quididades complejas preceden a las simples en términos de género (jins), mientras que las simples preceden a las complejas en términos de diferencia (faṣl). El examen muestra que el género posee mayor poder y relevancia que la diferencia, lo que implica que los nombres de las quididades complejas son conceptualmente anteriores a los de las simples.

Regla 2

Los nombres genéricos son conceptualmente anteriores a los nombres derivados, ya que un nombre derivado depende del nombre del cual se deriva. Si todos los nombres fueran derivados, se incurriría en un retroceso infinito o en circularidad, lo cual es imposible. Por ello, deben existir nombres acuñados (mawḍūʿī) no derivados. Estos nombres acuñados no necesitan derivación, mientras que los nombres derivados dependen de los acuñados. Esto demuestra la inutilidad de los intentos lingüísticos de derivar todas las palabras unas de otras.

Regla 3

Las cosas existentes son necesarias (wājib) o contingentes (mumkin). Las cosas contingentes, a su vez, pueden ser espaciales (mutabayyiz), propiedades subsistentes en objetos espaciales (ḥāl fī al-mutabayyiz), o ninguna de las dos. Los seres espaciales son iguales en su esencia, y sus diferencias derivan de las propiedades que subsisten en ellos. Los nombres que se usan para las especies de cuerpos (jism) se refieren a la combinación de esencia y atributos particulares, lo que sucede en la mayoría de los casos.

[Tercero: Nombres Derivados]

Regla 1

No es necesario que una esencia descrita por un nombre derivado posea la cualidad del nombre del cual se deriva. Por ejemplo, maʿlūm (conocido) se deriva de ʿilm (conocimiento), pero el conocimiento no necesariamente subsiste en lo conocido. Lo mismo sucede con madhkūr (mencionado), marʾī (visto) y masmūʿ (oído).

Regla 2

Para que un nombre derivado sea verdadero, el concepto del que se deriva debe ser válido en el presente. Por ejemplo, si un incrédulo (kāfir) acepta el Islam, es correcto decir que ya no es un incrédulo. Esto demuestra que la persistencia del estado del cual se deriva el nombre es una condición para la verdad del nombre derivado.

Regla 3

Cuando un nombre se deriva de una quididad compleja cuyos elementos no ocurren simultáneamente, como kalām (discurso), qawl (declaración) o ṣalāt (oración), el nombre derivado solo es literalmente verdadero cuando ocurre la última parte de la acción compleja.

Regla 4

El significado del participio activo, como ḍārib (golpeador), se refiere a algo que tiene atribuida la acción de golpear (ḍarb). Si el sujeto es un cuerpo u otra cosa es externo al significado y solo puede conocerse a través del contexto. Por otro lado, los participios pasivos como lāʾiq (apropiado) indican atributos relacionales que no subsisten en ninguna esencia. De manera similar, rāmī (lanzador) puede describir a un arquero, donde el acto no necesariamente subsiste en la esencia del sujeto descrito.

Capítulo VI: La segunda categorización: sustantivos flexionados e inflexionados

Indagación 1: Entendiendo la flexión

Razi plantea dos posibles explicaciones etimológicas para el término i‘rab (flexión). La primera sugiere que proviene del verbo a‘raba, que significa "expresar lo que hay dentro de uno mismo", implicando que la flexión clarifica el significado de las palabras. La segunda deriva del uso en el que i‘rab se relaciona con corregir y eliminar algo defectuoso, como al "arreglar" un libro. Esto implica que la flexión no solo da claridad al significado, sino que también remedia la ambigüedad y el error en el discurso.

Indagación 2: La relación entre la palabra y la quididad

Se establece que cuando una palabra se acuña para representar una quididad (esencia o naturaleza), y esta es susceptible a diversos cambios, la palabra misma debe reflejar tales cambios a través de la flexión. La raíz del término permanece constante, mientras los cambios en las terminaciones reflejan estados semánticos diferentes. Esto fundamenta la necesidad de la flexión como un recurso para expresar las múltiples realidades de un concepto único.

Indagación 3: Verbo y partícula como estados accidentales

En esta sección, Razi argumenta que los verbos y las partículas representan estados accidentales de las quididades. Sin embargo, son los nombres los que refieren a las esencias mismas y, por tanto, son los más aptos para ser flexionados. Esto refuerza la idea de que la flexión, en su origen, está más relacionada con los sustantivos que con los verbos o partículas, ya que estos últimos no expresan directamente la esencia sino sus accidentes.

Indagación 4: La flexión específica de los finales de las palabras

Se analiza por qué la flexión ocurre específicamente al final de las palabras. La razón principal es que los cambios accidentales no afectan una esencia hasta que esta existe completamente. En las palabras, la esencia se completa al pronunciar su última letra. Por lo tanto, las marcas de flexión deben aparecer en esta etapa final. Además, se justifica que los cambios en las letras iniciales y medias se utilizan para señalar formas o estructuras generales de las palabras, reservándose el final para reflejar los cambios de estado semántico.

Indagación 5: Naturaleza conceptual de la flexión

Razi argumenta que la flexión no se refiere únicamente a las vocales o silencios al final de las palabras, pues estas también están presentes en palabras no flexionadas. En cambio, la flexión se refiere a que las palabras sean "merecedoras" de ciertos cambios debido a factores perceptibles. Este concepto de "merecimiento" se entiende como una cuestión conceptual más que perceptible, reforzando que la flexión es un fenómeno intelectual, no simplemente físico.

Indagación 6: Movimiento y vocalización

Se explica que la descripción de las letras como "movidas" (mutaharik) o "quietas" (sakin) es metafórica, ya que el movimiento y la quietud son atributos de los cuerpos, y las letras no son cuerpos. En cambio, una vocal representa un sonido específico que sigue inmediatamente a la pronunciación de una letra. La ausencia de una vocal implica que la letra no está seguida por ese sonido, reforzando que el término haraka (movimiento) tiene un uso técnico y no literal.

Indagación 7: Tipos de vocales

Las vocales se dividen en explícitas y transitorias. Las explícitas son las tres principales: fatha (a), kasra (i) y damma (u). También hay combinaciones de estas vocales, como sonidos intermedios, que alcanzan un total de nueve. Estas vocales pueden ser largas o cortas, lo que suma hasta dieciocho variaciones. Finalmente, se menciona una "vocal transitoria", que es difícil de identificar auditivamente y se considera una excepción.

Indagación 8: Variaciones según dialectos

Se menciona cómo las vocales dependen de particularidades dialectales y fonéticas, por lo que no pueden limitarse a un número fijo. Razi cita ejemplos como un dialecto persa en el que ciertas vocales tienen pronunciaciones únicas, mostrando cómo la diversidad lingüística afecta la percepción y el uso de las vocales.

Indagación 9: Cronología entre letras y vocales

Se argumenta que las vocales siguen cronológicamente a las letras en el proceso de pronunciación. Las letras plosivas, por ejemplo, se forman al final de la contención del aire y las vocales emergen inmediatamente después. Este orden demuestra que las letras preceden a las vocales tanto en su existencia como en su pronunciación.

Indagación 10: Relación entre vocales y letras largas

Razi explica que las vocales son partes iniciales de las letras largas (alif, waw y ya). Por ejemplo, al alargar una vocal, aparece la letra larga correspondiente, lo que confirma que las vocales son, en esencia, las formas breves de estas letras.

Indagación 11: Imposibilidad de iniciar con una letra no vocalizada

Se debate la posibilidad de comenzar una palabra con una letra sin vocalizar. Según algunos, esto es imposible, ya que las vocales son necesarias para completar la pronunciación. Otros opinan que la vocalización ocurre después de la pronunciación de la letra, por lo que no es un requisito inicial.

Indagación 12: Pesadez de las vocales

Se argumenta que la vocal damma es la más pesada debido al esfuerzo físico requerido para formarla, ya que implica cerrar los labios con fuerza. La kasra es más ligera porque requiere menos esfuerzo muscular, mientras que la fatha es la más liviana. Esto se correlaciona con la fuerza y el grado de apertura involucrados en cada sonido.

Indagación 13: Nombres para las vocales en palabras flexionadas y no flexionadas

En palabras flexionadas, las vocales se llaman raf (nominativo), nasb (acusativo) y jarr (genitivo). En palabras no flexionadas, las mismas vocales se llaman fatha, damma y kasra, mostrando que los nombres reflejan la función gramatical más que el sonido en sí.

Indagación 14: Diferencia entre vocales en palabras flexionadas y no flexionadas

Se debate si las vocales al final de las palabras no flexionadas son equivalentes a las de las palabras flexionadas. Mientras algunos afirman que son conceptualmente iguales, otros señalan que difieren en su función y justificación.

Indagación 15: Formación de las vocales

Razi describe cómo cada vocal implica un movimiento físico específico en la boca. Por ejemplo, damma requiere un movimiento circular de los labios, mientras que fatha implica abrir la boca. Estas acciones físicas reflejan los nombres tradicionales asignados a las vocales.

Indagación 16: Relación entre nombres de vocales y estados gramaticales

Se discute cómo los nombres tradicionales de las vocales, como fatha o damma, se aplican tanto a palabras flexionadas como no flexionadas. Algunos autores prefieren reservar términos específicos para cada categoría, mientras que otros usan los mismos nombres indistintamente.

Indagación 17: Concepto de "rutas de movimiento"

Sibawayh describe las vocales como "rutas de movimiento" (majari), refiriéndose al flujo del aliento durante su pronunciación. Aunque esta definición ha sido cuestionada, Razi defiende que las vocales representan el resultado del movimiento del aire y, por tanto, la metáfora es adecuada.

Indagación 18: Definición de la flexión

La flexión (i‘rab) se define como la variación en los finales de las palabras debido a los diferentes agentes que actúan sobre ellas, lo que resulta en cambios en las vocales o letras finales. Estos cambios son conceptuales más que perceptibles, ya que reflejan estados semánticos más que físicos.

Indagación 19: Tipos de flexión

La flexión se clasifica en tres tipos: por vocal, por letra y tácita. Cada tipo depende de las características específicas de las palabras y de cómo estas reaccionan a los agentes gramaticales.

Indagación 20: Flexión por vocal como forma original

Se argumenta que la flexión por vocal es la forma original, ya que estas representan estados accidentales de las palabras. Las letras, en cambio, se utilizan en casos específicos debido a su afinidad con las vocales.

Indagación 21: Sustantivos flexionados y no flexionados

Los sustantivos flexionados (murab) pueden usar todas las vocales de flexión, mientras que los no flexionados (mabni) permanecen invariables. Los primeros reflejan mejor los cambios semánticos debido a su variabilidad.

Indagación 22: Factores que impiden la flexión completa

Se identifican nueve factores que pueden limitar la flexión de un sustantivo, como ser un nombre propio, un plural de forma irregular o tener una forma verbal. Estos factores hacen que el sustantivo sea similar a un verbo, reduciendo su capacidad de flexionarse completamente.

Indagación 23: Relación entre sustantivos y verbos

Se explica cómo los sustantivos que se asemejan a los verbos pierden algunos signos de flexión, como la nunación. Esto refleja su estado intermedio entre los sustantivos plenos y los verbos.

Indagación 24: Restauración de la flexión

Cuando un sustantivo que normalmente no se flexiona es definido por un artículo o anexado a otro nombre, recupera su capacidad de flexionarse, mostrando que su estado limitado es solo una característica incidental.

Indagación 25: Casos gramaticales y funciones

Los casos nominativo, acusativo y genitivo tienen funciones específicas: el nominativo indica el sujeto, el acusativo el objeto y el genitivo la relación de posesión. Estos roles reflejan las jerarquías semánticas dentro de la oración.

Indagación 26: Prioridad del sujeto sobre el objeto

Se argumenta que el sujeto tiene prioridad sobre el objeto porque un verbo no puede existir sin un sujeto, pero sí puede prescindir de un objeto. Por esta razón, el caso nominativo es el más destacado y se asigna al sujeto.

Indagación 27: Objetos acusativos múltiples

Se identifican varios tipos de objetos acusativos, como el directo, el de propósito y el de tiempo o lugar. Estos reflejan las múltiples formas en que una acción puede relacionarse con otros elementos dentro de una oración.

Capítulo VII: Inflexión de los verbos

El capítulo aborda los verbos y su relación con los sujetos desde una perspectiva gramatical. A diferencia del uso teológico, en gramática los verbos se centran en cómo las acciones se atribuyen a los sujetos. Por ejemplo, en "Zayd murió", "murió" es un verbo que atribuye la acción a Zayd, independientemente de si esta fue voluntaria o involuntaria.

Indagación 1: El Sujeto y el Objeto de los Verbos

El verbo expresa que una acción ocurre sobre o para algo, siendo este el sujeto. Aunque las acciones también pueden afectar objetos, los verbos intransitivos demuestran que un verbo requiere necesariamente un sujeto, pero no siempre un objeto.

Indagación 2: El Orden de los Verbos y los Sujetos

El verbo debe preceder al sujeto tanto conceptualmente como en el orden sintáctico. Esto refleja el proceso natural de comprender primero una acción antes de atribuírsela a una entidad específica. Por ejemplo, en "Zayd golpeó", el verbo "golpeó" introduce la idea de una acción que luego se atribuye al sujeto, Zayd.

Indagación 3: El Sujeto como Parte del Verbo

El sujeto es parte integral del significado del verbo. Esto se observa en cómo los verbos con pronombres sujetos (por ejemplo, "golpeé") están estructurados en árabe. El sujeto está intrínsecamente vinculado al verbo, a diferencia del objeto, que permanece externo. Desde una perspectiva lógica, el verbo implica que la acción pertenece a un sujeto específico, lo que lo convierte en un componente necesario del verbo.

Indagación 4: Prioridad de los Pronombres sobre los Sustantivos Explícitos

En ciertos contextos, los pronombres pueden preceder a sus referencias explícitas. Por ejemplo, en "Su sirviente golpeó a Zayd", el pronombre "su" se refiere a Zayd, incluso si aparece antes de que el sustantivo sea mencionado. Este fenómeno generalmente se evita en el árabe clásico, pero puede encontrarse en contextos poéticos o retóricos.

Indagación 5: El Sujeto como Sustantivo Explícito, Pronombre Aparente o Implícito

El sujeto de un verbo puede ser:

• Explícito, como en "Zayd golpeó".
• Pronombre aparente, como en "Golpeé" (donde el pronombre es el sujeto).
• Implícito, como en "Zayd golpeó", donde el sujeto se deduce del contexto de la oración.

Indagación 6: Los Verbos Implícitos

En algunos casos, los verbos no se expresan explícitamente sino que se implican en el contexto. Por ejemplo, en "¿Quién lo hizo? Zayd", el verbo "hizo" está implícito en la respuesta.

Indagación 7: La Interacción de Dos Verbos con un Solo Sustantivo

Cuando dos verbos son seguidos por un único sustantivo, determinar cuál actúa como agente puede ser complejo:

1. Si los verbos expresan la misma acción: Por lo general, el verbo más cercano al sustantivo es tratado como el agente.
2. Si los verbos expresan acciones distintas: La proximidad suele determinar cuál verbo actúa como agente, aunque algunos argumentos favorecen al primer verbo para evitar que un pronombre anteceda a su referente.

Indagación 8: Ejemplos en la Poesía Árabe

En poesía, los verbos y sus sujetos a menudo interactúan de maneras que requieren interpretaciones matizadas. Por ejemplo, en un poema de Imru’ al-Qays, dos verbos se relacionan con distintos objetos y significados, demostrando la flexibilidad y profundidad de la sintaxis árabe.

PARTE DOS: EXÉGESIS NARRATIVA Y RACIONAL DE LA ISTI'ADHA

Capítulo VIII: Cuestiones jurídicas relacionadas con la Isti'adha

Indagación 1: Momento de la recitación

Fakhr discute el momento en que se debe recitar la isti'adha (buscar refugio en Dios del demonio rechazado) en la oración islámica. La mayoría de los eruditos sostienen que la isti'adha debe recitarse antes de comenzar a leer el Corán, mientras que algunos opinan que debe hacerse después. Se presentan evidencias tanto del Corán como de los dichos proféticos para sustentar ambas posiciones. Una posible reconciliación entre estas opiniones sugiere recitar la isti'adha tanto antes como después de la recitación del Corán.

Indagación 2: Obligación de la isti'adha

Se debate si la isti'adha es obligatoria. Algunos eruditos, como 'Ata', argumentan que es obligatoria cada vez que se recita el Corán, mientras que otros, basándose en la práctica del Profeta, creen que es recomendada pero no obligatoria. Argumentos adicionales se centran en si el mandato coránico de buscar refugio debe interpretarse como una obligación o como una recomendación.

Indagación 3: Recomendación de la isti'adha

Aunque la mayoría considera que la isti'adha es recomendada antes de la recitación, algunos, como Malik, restringen su uso a momentos específicos, como en las oraciones nocturnas durante el Ramadán. Sin embargo, el verso coránico y los dichos proféticos citados previamente apoyan la idea de que al menos es altamente recomendada.

Indagación 4: Forma de recitar la isti'adha

Se discute si la isti'adha debe recitarse en voz alta o baja. Según Shafi’i, ambas formas son permisibles, aunque recitarla en voz baja es preferido, ya que está más relacionado con la apertura de la oración, que generalmente se realiza en silencio.

Indagación 5: Repetición de la isti'adha

Shafi’i sugiere que la isti'adha debe pronunciarse solo en el primer ciclo de oración, mientras que otros argumentan que debe repetirse cada vez que se recite el Corán. Este debate se basa en si la obligación está ligada a la recitación en sí o al acto de la oración.

Indagación 6: Forma verbal de la isti'adha

Existen variaciones en la fraseología de la isti'adha, como "A‘udhu billahi min al-shaytan al-rajim" ("Busco refugio en Dios del demonio rechazado"). Algunos añaden frases como "Inna hu sami‘un ‘alim" ("Ciertamente, Él es oyente y conocedor") para incluir otras referencias coránicas y enriquecer la recitación.

Indagación 7: Propósito de la isti'adha

El propósito de la isti'adha puede interpretarse como una protección durante la recitación del Corán o como una parte de la oración en general. Este punto afecta cuestiones prácticas, como si un seguidor en la oración colectiva debe recitarla, ya que no recita el Corán directamente.

Indagación 8: Recitación adecuada del Corán

El método profético de recitación (tartil) implica leer el Corán de forma clara, con ritmo medido y con pronunciación precisa. Esto facilita tanto la comprensión del significado como la transmisión efectiva a los oyentes.

Indagación 9: Embellecimiento de la recitación

La recitación del Corán debe hacerse de manera hermosa y melódica, como se relata en los dichos proféticos, para elevar la espiritualidad tanto del recitador como de los oyentes.

Indagación 10: Letras difíciles de pronunciar

Se aborda la dificultad en distinguir entre ciertas letras árabes en la recitación del Corán, como "dad" y "zha". Dado que son fonéticamente similares, no se considera un error significativo en la oración si se confunden, especialmente para no árabes.

Indagación 11: Variaciones dialectales

Aunque algunos dialectos árabes tradicionales difieren en la pronunciación de ciertas letras, se acuerda que estas diferencias no afectan la validez de la oración, siempre que se mantenga la intención adecuada.

Indagación 12: Lecturas múltiples del Corán

Se prohíbe usar lecturas no canónicas (qira'at shadhdha) del Corán en la oración, ya que no han sido transmitidas por consenso ni consideradas auténticas por la tradición islámica.

Indagación 13: Recitaciones conocidas y consenso

Aunque las recitaciones autorizadas del Corán han sido transmitidas masivamente, se debate si algunas lecturas tienen base en informes solitarios. Sin embargo, todas las lecturas aceptadas mantienen su validez dentro del consenso islámico.

En resumen, estas indagaciones ofrecen un análisis profundo sobre la isti'adha y la recitación del Corán, abordando tanto cuestiones prácticas como interpretaciones legales, con un enfoque en la armonización entre textos coránicos y tradiciones proféticas.

Capítulo IX: Indagaciones Racionales sobre la Isti'adha

Estos pilares se analizan a través del lenguaje, la razón y la espiritualidad.

Primer Pilar: La Istiadha

Indagación 1: Derivación Lingüística

La palabra "istiadha" proviene de raíces que significan "buscar protección" o "apego". La interpretación más común es que implica buscar refugio en la misericordia y protección de Dios. Respecto al término "shaytán" (Satanás), puede derivar de "distancia" o "falsedad", mientras que "rajim" (arrojado) se refiere a su condena divina.

Indagación 2: Consideración Racional de su Validez

La istiadha depende del reconocimiento de nuestra incapacidad de garantizar beneficios o evitar daños sin la ayuda de Dios. Este acto combina conocimiento, un estado interno de humildad y la acción de suplicar a Dios. Así, la verdadera búsqueda de refugio surge del conocimiento de Dios como omnisciente, omnipotente y generoso.

Indagación 3: Libre Albedrío y Preordenación

El debate sobre el libre albedrío y la predestinación se refleja en la istiadha. Mientras que los fatalistas y los voluntaristas ofrecen posturas extremas, se propone una posición intermedia basada en el "kasb" (adquisición). La búsqueda de refugio implica reconocer tanto nuestra agencia limitada como la supremacía de la voluntad divina.

Segundo Pilar: El Refugio (Dios)

La búsqueda de refugio se dirige a Dios directamente o a Sus "palabras perfectas", que representan Su poder absoluto y voluntad creativa. Este refugio puede entenderse como una conexión con los ángeles, quienes actúan como mediadores espirituales que protegen a los humanos.

Tercer Pilar: El Buscador

Los ejemplos del Corán y la Sunnah muestran a los profetas y creyentes buscando refugio en Dios ante diversas amenazas. Esto destaca la importancia de este acto como un elemento esencial de la fe.

Cuarto Pilar: De Quién se Busca Refugio

Indagación 1: La Existencia de los Jinns y Satanás

Hay consenso en que los jinns y Satanás son seres reales, aunque invisibles. Los defensores argumentan que son entidades sutiles capaces de influir en los humanos. Las pruebas incluyen referencias en el Corán y hadices.

Indagación 2: Pruebas Coránicas y Proféticas

El Corán y numerosos hadices confirman la existencia de los jinns y Satanás, así como su interacción con los humanos.

Indagación 3: Los Jinns y su Creación

Los jinns están creados del fuego. Esta composición no contradice su capacidad de vida, ya que los médicos afirman que la vida humana depende del calor innato.

Indagación 4: Origen del Término "Jinn"

La palabra "jinn" se deriva de "ocultar" o "proteger". Esto refleja su naturaleza oculta para los sentidos humanos.

Indagación 5: Diferencias entre Ángeles, Jinns y Demonios

Los jinns son distintos de los ángeles y los demonios. Mientras que los jinns incluyen seres piadosos y malvados, los demonios son exclusivamente perversos.

Indagación 6: Posesión por Jinns

Hay un debate sobre si los jinns pueden poseer cuerpos humanos. Los que afirman esta capacidad citan pruebas coránicas y proféticas, mientras que los negadores argumentan que Satanás solo puede incitar mediante susurros.

Indagación 7: Naturaleza Física de los Jinns

Los jinns comen, beben y se reproducen, lo que los distingue de los ángeles, que son seres puramente espirituales.

Indagación 8: Método de los Susurros

Satanás afecta a los humanos a través de susurros y tentaciones internas. Esto se interpreta como un proceso psicológico influido por fuerzas espirituales.

Indagación 9: Explicación de Ghazali sobre los Susurros

Ghazali compara el corazón con un espejo o una presa que recibe influencias externas e internas. Los pensamientos surgen como estados accidentales que son inducidos por factores internos o externos, como Satanás o los ángeles.

Indagación 10: Influencia de Satanás

El papel de Satanás se limita a recordar o incitar a los humanos a realizar acciones específicas. Sin embargo, su capacidad de influir está subordinada al conocimiento y al decreto de Dios.

Indagación 11: Naturaleza de los Pensamientos

Se debate si los pensamientos son reales o imaginarios. Mientras que los filósofos sostienen que son construcciones mentales, otros creen que pueden ser inspirados por entidades externas, como ángeles o demonios.

Indagación 12: Límites del poder

Fakhr al-Din al-Razi examina una creencia común que otorga a los demonios capacidades extraordinarias, como dar vida, crear cuerpos o transformar seres humanos. Estas afirmaciones son refutadas categóricamente por las escuelas teológicas islámicas. Los Ash‘aríes, por ejemplo, sostienen que la creación y transformación son prerrogativas exclusivas de Dios, mientras que los Mu‘tazilíes, aunque reconocen cierta capacidad creativa en los humanos, niegan que los demonios puedan poseer habilidades similares. Según ellos, los demonios son cuerpos materiales que carecen de la capacidad necesaria para realizar estos actos, pues dicha habilidad requiere un atributo especial que solo pertenece a Dios.

Los Mu‘tazilíes presentan tres argumentos para negar la capacidad de los demonios de crear cuerpos. Primero, afirman que los demonios son cuerpos materiales, lo que limita sus habilidades a las de cualquier objeto físico, una premisa que Razi critica por falta de pruebas sólidas. Segundo, argumentan que ningún cuerpo puede actuar sin una habilidad adicional, basada en la igualdad esencial de los cuerpos: si un cuerpo pudiera actuar por sí mismo, todos los cuerpos compartirían esa capacidad. Tercero, sostienen que la habilidad humana para actuar es insuficiente para crear cuerpos, lo que implicaría que tampoco los demonios pueden hacerlo. Sin embargo, Razi cuestiona este razonamiento, sugiriendo que podría existir una habilidad desconocida que permita actos extraordinarios.

El filosofo aborda también la cuestión de si los jinns tienen conocimiento del ghayb (lo oculto). Según el Corán, los jinns que servían al profeta Salomón no se dieron cuenta de su muerte durante un tiempo, lo que demuestra su incapacidad para conocer el ghayb. Sin embargo, algunos opinan que los jinns pueden acceder a información oculta escuchando a los ángeles o utilizando métodos desconocidos. Razi rechaza estas ideas, subrayando que solo Dios tiene conocimiento pleno de lo oculto y que cualquier especulación al respecto lleva a conjeturas infundadas.

Razi conecta estas discusiones con la súplica islámica "Busco refugio en Dios", explicando que esta invocación abarca tres categorías principales. Primero, protege contra la ignorancia, que incluye la incredulidad (kufr) y la innovación (bid‘ah), ya que el conocimiento humano es limitado mientras que lo que se puede conocer es infinito. Segundo, busca protección contra el pecado, ya que los actos prohibidos son innumerables y abarcan todos los aspectos de la vida religiosa. Tercero, pide refugio contra el sufrimiento y las calamidades, desde enfermedades hasta desastres naturales y pobreza, reflejando la vulnerabilidad humana frente a estas dificultades.

Capítulo X: Alusiones espirituales a la Isti'adha

Primeros puntos: la búsqueda de refugio y su significado

Razi inicia con la idea de que el acto de decir "Busco refugio en Dios" implica un reconocimiento de la dependencia del ser humano hacia el Creador. Este gesto simboliza el paso de lo contingente a lo necesario, confesando la impotencia del ser humano y su necesidad de la ayuda divina. A través de esta declaración, se afirma que solo Dios puede desviar el daño y otorgar beneficios, destacando que esta confesión refuerza la conexión espiritual y la sumisión del siervo a su Señor.

El segundo punto enfatiza que admitir la impotencia propia y la omnipotencia divina es la única vía hacia la cercanía con Dios. Razi cita palabras proféticas para ilustrar cómo el reconocimiento de la propia ignorancia, debilidad y bajeza conduce a una comprensión más profunda de la grandeza de Dios. Este reconocimiento no solo transforma el entendimiento espiritual, sino que guía a una mayor humildad y dependencia en las acciones.

Razi aborda la importancia de buscar refugio en Dios como un medio para resistir las influencias de Satanás, quien es el enemigo interno e invisible del ser humano. Destaca que esta resistencia es aún más importante que la lucha contra enemigos externos, ya que los ataques internos ponen en peligro la fe y la certeza. Aquí, el istiadha es un acto crucial de protección espiritual y una afirmación del compromiso del creyente con el bien.

En otro punto, Razi resalta que el corazón del creyente es el lugar más noble, un espacio donde se manifiesta el conocimiento divino. Sin embargo, este debe mantenerse puro, y buscar refugio en Dios antes de recitar el Corán simboliza la limpieza espiritual necesaria para recibir las palabras divinas. Este acto conecta al creyente directamente con la majestad y misericordia de Dios.

Razi analiza que el uso del nombre "Dios" (Allah) en la fórmula del istiadha tiene un propósito específico: invocar los atributos de poder, sabiduría y justicia divina. Esto disuade al creyente de pecar, ya que reconoce que Dios no solo es consciente de todas las acciones, sino también justo en su retribución. Además, se subraya que el acto de buscar refugio en Dios es un rechazo activo de las influencias del pecado y una reafirmación del compromiso con la pureza espiritual.

Razi reflexiona sobre la enemistad de Satanás hacia el ser humano, resaltando que, aunque este ser fue creado para adorar, su rebelión lo convirtió en un enemigo jurado de la humanidad. Los creyentes, al enfrentarse a esta amenaza, deben recordar constantemente su vulnerabilidad y buscar refugio en la protección divina para resistir sus influencias.

En los últimos puntos, Razi subraya la responsabilidad del creyente de mantener su corazón como un espacio limpio para la presencia divina, reconociendo que es a través de la conexión con Dios que se logra la fortaleza para resistir el mal. Este esfuerzo continuo no solo acerca al creyente a Dios, sino que también refuerza su compromiso con la verdad y la justicia.

Capítulo XI: Indagaciones adicionales  asociadas con la isti'adha

Primera categoría de indagaciones: La formulación de "Buscar refugio en Dios"

Indagación 1:

Razi distingue entre decir "Busco refugio en Dios" y "En Dios busco refugio". La segunda frase subraya la exclusividad de Dios como refugio, pero es la primera la que se utiliza comúnmente. Razi plantea por qué se elige una fórmula menos enfática y cómo su uso refleja una intención específica.

Indagación 2:

Razi señala que la frase "Busco refugio en Dios" está formulada como una declaración afirmativa, aunque en esencia es una súplica (du'a). Esto se compara con expresiones como "Pido perdón a Dios", que realmente significan "Oh Dios, perdóname". La elección de esta estructura refleja el pacto entre Dios y el ser humano, donde el siervo actúa en cumplimiento de su servidumbre, esperando que Dios, en Su misericordia, conceda lo solicitado.

Indagación 3:

Aquí se analiza la naturaleza del verbo imperfecto en la frase "Busco refugio". Aunque este puede denotar acción presente o futura, Razi profundiza en su significado literal y su aplicación histórica, argumentando que implica una acción continua de buscar refugio tanto en el presente como en el futuro.

Indagación 4:

Razi pregunta por qué el verbo imperfecto implica únicamente futuro y presente, dejando fuera el pasado, y destaca las implicaciones de este uso en el contexto del istiadha.

Indagación 5:

Se explora por qué se utiliza un verbo imperfecto en lugar de un sustantivo, destacando cómo esta elección refuerza el acto dinámico y constante de buscar refugio.

Indagación 6:

Aquí se discute la naturaleza del agente en la acción de buscar refugio, cuestionando sobre qué fundamentos recae la acción.

Indagación 7:

Se aborda cómo la frase "Busco refugio en Dios" incluye un sentido de continuidad en el tiempo. Razi reflexiona sobre si esta declaración implica que los creyentes permanecerán eternamente en un estado de refugio, incluso en el Paraíso.

Indagación 8:

Se analiza el uso del pronombre en primera persona y cómo los elementos gramaticales reflejan la singularidad del sujeto en su búsqueda de refugio.

Segunda categoría de indagaciones: La partícula "bi'"

Indagación 1:

Razi detalla las interpretaciones de la partícula bi', considerada como una partícula de conexión (iltisaq) o de instrumento. Examina cómo esta partícula une el acto de buscar refugio con el objeto de ese refugio, subrayando su papel en la estructura gramatical.

Indagación 2:

La frase "Busco refugio en Dios" requiere un verbo implícito cuando se usa bi'. Razi argumenta que esta elipsis amplía el significado, permitiendo que se interprete de manera más universal y aplicable a cualquier circunstancia.

Indagación 3:

Razi analiza cómo la elipsis del verbo en la frase hace que el istiadha abarque múltiples niveles de significado, aludiendo a la dependencia total del siervo hacia Dios en todas las acciones.

Indagación 4:

Se reflexiona sobre si la bi' cumple únicamente con la función de reforzar la conexión. Razi argumenta que, aunque es esencialmente una partícula débil, su inclusión otorga fuerza y propósito al significado.

Indagación 5:

Razi presenta cinco usos distintos de la partícula bi', desde denotar conexión hasta enfatizar la negación, y su aplicación en contextos específicos como "por la voluntad de Dios".

Indagación 6:

Aquí se discute cómo bi' puede tener un significado adicional en ciertos contextos, como en la ablución (masah), donde su inclusión indica una acción parcial, como limpiar una parte de la cabeza en lugar de toda.

Tercera categoría de indagaciones: La partícula "min"

Indagación 1:

Se examinan las variaciones gramaticales en el uso de min, como en "tomo algo de ti" o "tomo algo del hombre", destacando cómo los agentes influyen en las vocales y estructura.

Indagación 2:

Se presentan cuatro usos de min: como origen, causa, clarificación y énfasis, y cómo estos afectan el significado en diferentes contextos.

Indagación 3:

Razi explora si el significado original de min es señalar el punto de origen o si tiene un uso más limitado y partitivo.

Indagación 4:

Se analiza el uso enfático de min, como en "perdonar desde los pecados", interpretándolo como una alusión a la totalidad de los pecados.

Indagación 5:

Razi compara min y ‘an en el contexto de un verso del Corán donde Satanás ataca desde diferentes direcciones, y cuestiona por qué el istiadha usa min en lugar de ‘an.

Cuarta categoría de indagaciones: Reflexiones sobre Satanás

Indagación 1:

Razi describe a Satanás como el objeto de rechazo (rajim), en contraste con Dios como el agente de misericordia (rahim). Reflexiona sobre el acto de huir de Satanás hacia Dios, destacando la dualidad de oposición entre ambos.

Indagación 2:

Se plantea por qué un Dios misericordioso permitiría la creación de Satanás y su influencia sobre la humanidad, explorando la tensión entre la bondad divina y la existencia del mal.

Indagación 3:

Se pregunta si los ángeles en el cielo pronuncian el istiadha y, de ser así, si buscan refugio del mal interno o externo.

Indagación 4:

Razi reflexiona sobre si los habitantes del Paraíso continúan buscando refugio en Dios, incluso en un estado de perfección espiritual.

Indagación 5:

Se plantea por qué los profetas y santos dicen "Busco refugio en Dios" si Satanás no tiene poder sobre ellos, basándose en la afirmación de Satanás en el Corán.

Indagación 6:

Finalmente, se cuestiona por qué el istiadha enfatiza buscar refugio de Satanás antes que del mal interno del ser humano, considerando que este último es una amenaza más directa.

LIBRO II: EL BASMALA

Capítulo I: Indagaciones introductorias

Indagación 1: El significado del preámbulo "En el Nombre de Dios"

Al-Rāzī examina la frase inicial "En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso" desde un punto de vista lingüístico y teológico. Analiza cómo el término bi (en) establece una relación implícita entre las palabras y argumenta que la frase puede interpretarse con un verbo o un sustantivo implícito, ya sea antes o después de la fórmula explícita. Por ejemplo, puede significar "Comienzo en el Nombre de Dios" (con un verbo implícito) o "El comienzo de mi acción está en el Nombre de Dios" (con un sustantivo implícito). Al-Rāzī concluye que mencionar a Dios primero es preferible porque refleja Su precedencia ontológica y magnifica Su posición. Además, explica que empezar con el Nombre de Dios muestra dependencia divina antes de considerar cualquier acción personal.

Indagación 2: ¿Es preferible implicar un verbo o un sustantivo?

En este análisis, al-Rāzī discute si el verbo o el sustantivo implícito es más adecuado en la fórmula "En el Nombre de Dios". Algunos estudiosos sugieren que un verbo implícito, como "Yo comienzo", es más natural debido al flujo narrativo del Corán. Otros argumentan que un sustantivo implícito como "El comienzo" es más apropiado porque subraya la relación directa entre Dios y Su creación, independiente de las acciones humanas. Al-Rāzī considera que ambos enfoques son válidos, pero enfatiza que el sustantivo refuerza la idea de que Dios es la causa última y primordial.

Indagación 3: La relación entre preposición y genitivo en la fórmula

Al-Rāzī analiza las estructuras gramaticales de la frase, específicamente cómo la preposición bi en bi’smi (en el Nombre) establece una relación genitiva con los atributos de Dios, como al-Raḥmān (el Compasivo) y al-Raḥīm (el Misericordioso). Explica que esta construcción resalta la conexión inseparable entre el Nombre de Dios y Sus atributos, enfatizando que los nombres no solo describen a Dios, sino que también reflejan Su esencia y acciones.

Indagación 4: El significado del "Nombre"

El autor explora la relación entre el término nombre y la esencia de Dios. Sostiene que un nombre es una convención lingüística que conecta una palabra con una realidad específica. En el contexto de bi’smi, el término resalta la trascendencia de Dios y la nobleza inherente de Su mención. Para al-Rāzī, el uso del término Nombre enfatiza que Dios precede todas las cosas en existencia y que Su mención debe preceder cualquier otra.

Indagación 5: ¿Por qué se incluye el "Nombre" en la fórmula?

Al-Rāzī responde a la crítica de que el término Nombre podría ser innecesario, ya que podría simplificarse a "En Dios". Argumenta que incluir Nombre tiene beneficios profundos: señala la supremacía de la mención de Dios sobre cualquier otra mención y subraya que Su Nombre es tan sublime como Su esencia. Este uso también diferencia la fórmula de un juramento, destacando su propósito devocional y litúrgico.

Capítulo II: La recitación y la escritura del Basmala

Sección I: Indagaciones sobre la Recitación

Indagación 1: Puntos de Detención

La detención durante la recitación del Corán puede clasificarse en tres categorías: incompleta, suficiente y completa. Una detención incompleta ocurre cuando la frase no es comprensible por sí sola. La suficiente es comprensible pero está conectada al contexto siguiente, mientras que la completa separa una frase autónoma. Por ejemplo, en el verso "En el nombre de Dios, el Compasivo", la detención es incompleta hasta que se agrega "el Misericordioso". Esto ilustra cómo las detenciones afectan la coherencia y la recitación.

Indagación 2: La Letra Lam

La pronunciación del lam en Allah se realiza con velarización, especialmente tras vocales abiertas (fatha) o redondeadas (damma). Esto refleja la magnificación asociada al nombre divino, contrastando con el lam suave que se pronuncia únicamente con la punta de la lengua.

Indagación 3: Propósito de la Velarización

El lam velarizado enfatiza la reverencia hacia Dios. Su pronunciación exige mayor esfuerzo, lo que, según las tradiciones espirituales, simboliza un recuerdo más profundo de lo divino, ya que involucra toda la lengua, implicando una devoción total.

Indagación 4: Relación con Otros Sonidos

El lam velarizado se distingue de su forma ligera, similar a las diferencias entre otras consonantes árabes como sin y sad. Sin embargo, no se consideran letras completamente diferentes, sino variantes fonéticas.

Indagación 5: Asimilación del Lam

La asimilación ocurre cuando dos lam consecutivos se fusionan en palabras como Allah. Este fenómeno simplifica la pronunciación y refleja reglas gramaticales específicas del árabe clásico.

Indagación 6: Implicaciones Espirituales de la Asimilación

La desaparición del lam del artículo definido en Allah simboliza la disolución de la gnosis individual ante la Presencia Divina. Este proceso espiritual subraya la trascendencia de Dios sobre las limitaciones humanas.

Indagación 7: Pronunciación del Nombre Allah

No es permitido omitir la segunda alif en Allah salvo en contextos poéticos, donde el ritmo o la métrica lo justifican. Este detalle técnico también genera preguntas legales sobre su validez en juramentos y rituales.

Indagación 9: Pronunciación de al-Rahmān

La duplicación de la ra en al-Rahmān deriva de la asimilación del artículo definido. Este proceso lingüístico depende de la proximidad de los puntos de articulación de las letras, lo que facilita su pronunciación.

Indagación 11: Flexión Gramatical

Aunque al-Rahmān y al-Rahīm son genitivos por concordar con Allah, pueden interpretarse en otros casos gramaticales dependiendo del contexto y significado atribuido.

Sección II: Indagaciones sobre la Escritura

Indagación 1: Modificación de la Escritura del Bā

El bā en bi’smi Allāh se eleva gráficamente como indicación de la eliminación de la alif. Esta modificación también busca magnificar visualmente el nombre divino al inicio del Corán.

Indagación 2: Significados Espirituales del Bā

El bā, humilde en su forma escrita, se eleva al asociarse con el nombre de Dios. Esto sugiere que la conexión con Dios puede elevar espiritualmente al ser humano.

Indagación 3: Eliminación de la Alif

La alif de ism en bi’smi Allāh se omite para aligerar la escritura debido a su uso frecuente. En contextos menos comunes, como iqra’ bi’smi rabbik, se conserva para mantener claridad semántica.

Indagación 4: Escritura de Allah con dos Lam

El nombre Allah se escribe con doble lam por razones lingüísticas y espirituales, como evitar confusiones con otras palabras (ilah) y magnificar el nombre divino.

Indagación 5: Omisión del Final Hā’

El hā final de Allah puede omitirse para evitar repeticiones visuales de letras similares, un detalle estilístico en la caligrafía árabe.

Indagación 6: Implicaciones Místicas

El análisis místico de la palabra Allah relaciona sus letras con un proceso espiritual. Desde lo más bajo de la garganta hasta la punta de la lengua, las letras simbolizan la ascensión del alma hacia lo divino y su eventual retorno a la unidad.

Indagación 7: Escritura de al-Rahmān

La eliminación de la alif en al-Rahmān busca aligerar su escritura, siempre que no comprometa su forma esencial. Esto no es aplicable a palabras como al-Rahīm, donde su omisión podría causar confusión.

Capítulo III: Concerniente al nombre

Sección I: Indagaciones basadas en la transmisión

Indagación 1:

Existen dos variantes lingüísticas famosas de la palabra "nombre" (ism) en árabe. Algunos árabes la pronuncian con una kasra (ism) y otros con una damma (usm). Estas diferencias dialectales históricas produjeron variantes como sim y sum al eliminarse el alif inicial.

Indagación 2:

Se acepta que la forma diminutiva de la palabra es sumayy, mientras que sus plurales son asma' y asmaw.

Indagación 3:

Existen dos opiniones sobre la derivación de la palabra. Los gramáticos de Basora argumentan que proviene de samiyya/yasmū, que significa "estar por encima" o "manifestarse", lo cual refleja cómo el nombre sobresale o introduce su significado. Los gramáticos de Kufa sugieren que deriva de wasama/yasimu, relacionado con "un signo", porque un nombre funciona como un signo que identifica al referente.

Indagación 4:

Los que sostienen que deriva de sima explican que su raíz verbal original era wasama/yasimu, pero su waw inicial fue reemplazada por un alif. Este proceso es similar a otros sustantivos que transformaron su raíz, como ida (de wada) y zara (de waza). La evolución de ism refleja ajustes fonéticos para facilitar la pronunciación y el equilibrio en el idioma.

Indagación 5:

Quienes argumentan que ism proviene de samiyya/yasmū como "elevación" mencionan dos perspectivas:

1. Se formó a partir del imperativo ismū similar a ud‘ū ("llama").
2. Se derivó de ismi, como ramayta ("lanzaste"), pero se sustantivó y declinó, dejando de ser un verbo. Este proceso refleja cómo algunas palabras se desarrollan desde verbos y adquieren una nueva función gramatical.

Indagación 6:

Eliminaciones fonéticas, como la desaparición del mim al final de samum, también influyeron en la formación de ism. Esto facilitó la pronunciación frecuente de la palabra, al tiempo que se equilibraron los sonidos vocales y no vocales. El hamza inicial se agregó para permitir un inicio fonético claro.

Sección II: Indagaciones basadas en la razón

Indagación 1: Los nombres y sus referentes

Se debate si el nombre (ism) es igual, distinto o relacionado con el referente (musamma) y el acto de nombrar (tasmiya). Las posturas principales incluyen:

1. Los Karramitas y los Ash‘aritas afirman que el nombre es equivalente al referente.
2. Otros sostienen que el nombre es distinto tanto del referente como del acto de nombrar.
3. Fakhr al-Din al-Razi concluye que el nombre no es idéntico ni al referente ni al acto de nombrar.

El autor considera que esta discusión no tiene valor práctico ni teórico, ya que:

• Si el nombre y el referente son lo mismo, la exploración lleva a una conclusión trivial.
• Si son distintos, la pregunta es irrelevante porque la distinción es obvia.

Por lo tanto, según el autor, esta cuestión no merece una mayor exploración.

Indagación 2:

Algunos argumentan que el nombre puede parecer equivalente al referente porque ciertas palabras, como ism, pueden referirse a sí mismas. Sin embargo, esto lleva a una paradoja de atribuir algo a sí mismo, lo que evidencia la diferencia entre el nombre y el referente.

Indagación 3: Pruebas de que el nombre no puede ser el referente

1. El nombre puede existir aunque el referente no, como cuando se menciona algo inexistente.
2. Los nombres son múltiples para un único referente (sinónimos) y un nombre puede tener varios referentes (homónimos). Esto demuestra que no son lo mismo.
3. La relación entre nombre y referente es de anexión (iḍāfa), como la posesión, lo que implica que deben ser distintos.
4. Los nombres constan de sonidos pasajeros, mientras que los referentes pueden ser entidades permanentes.
5. El Corán menciona que los nombres de Dios son múltiples, pero Dios mismo es único, lo que refuerza esta distinción.

Indagación 4: El acto de nombrar

El acto de nombrar (tasmiya) es un proceso de asignar un término específico a un referente. Esto lo distingue del nombre en sí mismo, que es el producto final del acto de nombrar.

Indagación 5: Orden de la creación de palabras

Los nombres probablemente precedieron a los verbos en el lenguaje, ya que:

1. Los nombres son conceptos simples que describen una esencia, mientras que los verbos son compuestos, indicando una acción y tiempo.
2. Los nombres no necesitan verbos para existir, pero los verbos requieren agentes (expresados con nombres).
3. Dos nombres pueden formar una oración completa, mientras que dos verbos no.

Indagación 6:

Los nombres que describen una esencia simple (asmā’ al-māhiyya) preceden conceptualmente a los derivados que añaden atributos específicos, ya que los simples son anteriores a lo compuesto.

Indagación 7:

Los nombres que indican atributos son conceptualmente anteriores a los que describen esencias autosuficientes, ya que solo podemos conocer las esencias a través de los atributos.

Indagación 8: Categorías de nombres que denotan referentes

Se identifican nueve categorías principales de nombres, como:

1. Aquellos que describen una esencia (dhāt).
2. Los que denotan una acción específica.
3. Los que describen una característica relacional.
4. Combinaciones de atributos activos, relacionales o eliminativos.
5. Nombre que denota un estado eliminativo (ṣifa salbiyya): Por ejemplo, "ciego" o "pobre", que describen la ausencia de algo.
6. Nombre que combina un atributo actual y relacional: Por ejemplo, "sabio" o "poderoso", donde el atributo actual (como sabiduría o poder) está vinculado a una relación con objetos o sujetos externos.
7. Nombre que combina un atributo actual y eliminativo: Como decir "poderoso y no impedido por nada", lo cual combina la afirmación de un atributo con la negación de obstáculos.
8. Nombre que combina un atributo relacional y eliminativo: Ejemplo: awwal ("el primero"), que denota ser previo a todo (relacional) y no precedido por nada (eliminativo). Otro ejemplo es qayyūm ("el autosuficiente sustentador"), que implica independencia total (eliminativo) y la capacidad de sostener a otros (relacional).
9. Nombre que combina atributos actuales, relacionales y eliminativos: Este combina los tres tipos de atributos y es el más completo en su significado.

Indagación 9:

¿Tiene Dios un nombre que denote su esencia (dhāt)?

La esencia de Dios es única y distinta de cualquier atributo. Dado que la creación no puede concebir su esencia, parece imposible que haya un nombre que la represente directamente.

Indagación 10:

Algunos argumentan que si un nombre pudiera denotar la esencia divina, sería el más grande (Ism Allah al-A‘ẓam). Sin embargo, dado que la esencia divina es desconocida para los humanos, esta posibilidad queda en debate.

Indagación 11:

Si existiera un nombre para la esencia divina, sería el más noble y elevado, dado que la grandeza de un nombre depende de la nobleza de lo que representa.

Indagación 12:

Las opiniones sobre el Ism Allah al-A‘ẓam varían:

1. Algunos lo identifican como Dhu al-Jalāl wa al-Ikrām ("El Poseedor de Majestad y Generosidad").
2. Otros lo consideran al-Ḥayy al-Qayyūm ("El Viviente, el Sustentador").
3. Muchos afirman que es Allah, dado que este es tratado como el nombre propio que denota la esencia divina.
4. Algunos sostienen que el Ism Allah al-A‘ẓam es el nombre Allah, y esta opinión es la más probable según Fakhr al-Din al-Razi. Esto se debe a que Allah es tratado como un nombre propio que denota directamente la esencia divina. Si esto es correcto, entonces este nombre hace referencia exclusivamente a Su esencia, diferenciándose de otros nombres que pueden denotar atributos o cualidades divinas.

Indagación 13:

Dios no puede tener un nombre que denote solo una parte de su quiddidad (māhiyya), ya que su esencia es indivisible y no compuesta.

Indagación 14:

El análisis de los nombres que describen atributos de la esencia divina sugiere que, aunque podemos entender algunos aspectos de estos atributos, la esencia misma de Dios permanece fuera de nuestra comprensión.

Capítulo IV: Nombres que denotan atributos actuales

Sección I: Nombres que denotan existencia

Indagación 1: al-Shay' (Cosa)

El término "shay'" (cosa) ha sido debatido respecto a si es adecuado para describir a Dios. Algunos versos coránicos parecen permitir su uso, como cuando se menciona que Dios es "el testigo" de las cosas. Sin embargo, críticos como Jahm b. Safwan argumentan que este término implica limitaciones inapropiadas para la divinidad. Los defensores sostienen que su uso resalta la esencia y testimonio de Dios como trascendental.

Indagación 2: al-Mawjid (Existente)

El término "mawjid" (existente) tiene dos interpretaciones: como algo percibido subjetivamente o como algo que existe objetivamente. Los filósofos argumentan que el término primero se aplicó a lo percibido y luego a lo existente. En relación con Dios, "mawjid" puede significar que es conocido por los humanos o que existe en sí mismo, aunque el Corán solo alude a lo primero.

Indagación 3: al-Dhāt (Esencia)

"Dios como esencia" se refiere a su autosuficiencia y singularidad, negando que dependa de algo externo. La tradición profética refuerza esta idea al destacar que los atributos de Dios no pueden ser compartidos con otros seres. Esto diferencia la divinidad de cualquier otra existencia, reafirmando que la esencia de Dios es única y autosubsistente.

Indagación 4: al-Nafs (Ser o Yo)

El término "nafs" en el Corán y la Sunna se utiliza para describir a Dios en términos que reflejan su proximidad y autosuficiencia. Por ejemplo, cuando Dios dice "Me acuerdo de Mi siervo cuando se acuerda de Mí". Este término enfatiza la singularidad y autonomía de Dios frente a su creación, destacando que no tiene paralelo.

Indagación 5: al-Shakhs (Individuo)

"Shakhs" no se refiere a un cuerpo físico, sino a una esencia singular que es única y distinta de todo lo demás. Esto destaca la singularidad de Dios como ser supremo, diferenciándolo de las entidades físicas y compuestas.

Indagación 6: al-Nur (Luz)

Dios es descrito en el Corán como "la luz de los cielos y la tierra" (Q.24:35). Este título se interpreta de manera metafórica para denotar que Dios es el guía y el organizador de todas las cosas, en lugar de una luz física. Además, los creyentes son iluminados espiritualmente por la guía divina.

Indagación 7: al-Surah (Imagen)

Los hadices mencionan que Dios creó a Adán "a su imagen". Esto ha sido interpretado de diversas formas: como una referencia a la autoridad de Adán en la tierra o como una afirmación de que Adán fue creado completo desde el principio, sin pasar por etapas de desarrollo.

Indagación 8: al-Jawhar (Sustancia)

Los filósofos y cristianos han usado el término "jawhar" para describir a Dios, entendiéndolo como una esencia que no depende de un sustrato. Sin embargo, los teólogos musulmanes evitan este término, ya que consideran que implica conceptos de composición inapropiados para describir a Dios.

Indagación 9: al-Jism (Cuerpo)

Los Karramitas sostienen que Dios es un "cuerpo", pero no en el sentido de ser compuesto o material. Esta idea ha sido ampliamente rechazada por otros teólogos musulmanes, ya que el término implica límites y divisiones que contradicen la unicidad divina.

Indagación 10: al-Jinniyya (Existencia)

Este término, usado por filósofos, enfatiza la existencia necesaria de Dios. Su existencia es fundamental y no depende de nada más, lo que subraya su perfección y autosuficiencia.

Indagación 11: al-Māhiyya (Quididad)

La quididad se refiere a la esencia de algo. En el caso de Dios, este término expresa la realidad intrínseca y única de su ser, sin igual ni comparación.

Indagación 12: al-Haqq (Realidad)

El término "haqq" denota aquello que es real y verdadero. En el caso de Dios, resalta que su existencia es absoluta y eterna, siendo el origen de toda verdad y realidad.

Sección II: Nombres que denotan modalidades de existencia

Los términos que describen las modalidades de la existencia de Dios apuntan a destacar su trascendencia y eternidad. Entre ellos se encuentran:

1. Preeterno (Azali):
Este término implica que Dios no tiene un comienzo en el tiempo; su existencia no está condicionada por el devenir temporal. Es un concepto crucial en la teología islámica, ya que refuerza la idea de que Dios no está sujeto a las limitaciones de la creación, como el tiempo o el espacio. La preeternidad subraya que Dios existe antes de toda cosa creada y no depende de ninguna causa para su existencia.

2. Eterno (Abadi):
La eternidad de Dios se refiere a su existencia sin fin. Esto implica que, mientras toda la creación es finita y puede llegar a su conclusión, Dios es infinito y perpetuo. En el Corán, esta idea se encuentra en versículos como: "Todo perecerá salvo Su rostro" (Q.28:88), lo que subraya la inmortalidad de Dios frente a la transitoriedad de las cosas creadas.

3. Perpetuo (Dā'im):
A diferencia de "eterno", este término enfatiza la continuidad de la existencia divina. "Dā'im" se usa para describir la persistencia y estabilidad inalterable de Dios en todas las eras y circunstancias. Este atributo implica que, aunque el universo cambie, Dios permanece constante y no sufre alteración alguna.

4. Autoexistente (Qayyūm):
El término "qayyūm" aparece en el Corán en el Ayat al-Kursi (Q.2:255): "Él es el Viviente, el Autoexistente". Este atributo destaca que Dios es autosuficiente, que no depende de nada ni de nadie, mientras que todo lo demás depende de Él. Es una reafirmación de su total independencia y supremacía.

5. Absoluto:
En la teología islámica, el concepto de absolutidad implica que la existencia de Dios no tiene restricciones ni condiciones. Su ser es puro y completo, no limitado por ninguna dualidad o imperfección. Esto se opone a la naturaleza contingente de la creación, que depende de factores externos para existir.

Estos nombres y atributos no solo recalcan la singularidad y supremacía de Dios, sino que también ayudan a los creyentes a comprender su papel como el único ser cuya existencia no está sujeta a ningún tipo de limitación.

Sección III: Atributos actuales además de la existencia

Los atributos divinos, además de su existencia, han sido objeto de extensas discusiones en la teología islámica. Se refieren a cualidades específicas que caracterizan la esencia y los actos de Dios, como el conocimiento, el poder, la vida, la voluntad, el habla, y más.

1. Conocimiento (ʿIlm):

Dios es descrito como el Omnisciente, con conocimiento absoluto de todo lo que existe, ha existido y existirá. Su conocimiento no es adquirido ni depende de algo externo, ya que es inherente a su esencia. El Corán refuerza esto al declarar: "Él sabe lo que está en los cielos y en la tierra" (Q.57:4). Además, su conocimiento incluye tanto lo manifiesto como lo oculto, lo pasado, presente y futuro, lo cual trasciende la comprensión humana.

2. Poder (Qudra):

El poder de Dios es ilimitado y abarca todas las posibilidades. Él es capaz de crear, mantener y destruir sin esfuerzo ni restricción alguna. Este atributo es fundamental para entender su relación con la creación, ya que todo lo que existe depende de su poder. El Corán lo expresa claramente: "Cuando Él decreta un asunto, le dice: '¡Sé!' y es" (Q.2:117). La omnipotencia divina destaca su capacidad para actuar sin necesidad de intermediarios o agentes.

3. Vida (Hayāt):

El atributo de la vida es la base de todos los demás atributos activos. Dios es el Viviente (al-Hayy), lo que implica que su existencia no es estática ni inerte, sino dinámica y plena de vitalidad. Su vida no es comparable con la de los seres creados, ya que es eterna, autosuficiente y no depende de procesos biológicos. Este atributo asegura que Dios tiene la capacidad de conocer, querer y actuar.

4. Voluntad (Irāda):

Dios posee una voluntad absoluta y soberana, lo que significa que todo ocurre según su decreto. Esto abarca tanto los actos de creación como los acontecimientos en el universo. Sin embargo, los teólogos han debatido cómo armonizar la voluntad divina con la libertad humana. En general, se sostiene que la voluntad de Dios siempre se cumple, aunque permita cierta libertad limitada a las criaturas.

5. Habla (Kalām):

El habla de Dios se entiende como su capacidad para comunicar su voluntad y conocimiento a través de los profetas y las escrituras reveladas. Aunque el Corán es considerado la palabra eterna de Dios, los teólogos han discutido si su "kalām" es inherente a su esencia o una manifestación creada. En cualquier caso, este atributo refuerza la idea de que Dios interactúa con su creación de manera directa.

6. Perfección:

Los atributos de Dios no son partes separadas de su esencia, sino que son perfectos y completos en sí mismos. Esto significa que no se contradicen ni se limitan mutuamente. Por ejemplo, el conocimiento de Dios no restringe su poder, y su voluntad no disminuye su sabiduría.

Estos atributos sirven como una base para que los creyentes comprendan la grandeza y la cercanía de Dios. Mientras que su esencia es trascendente y está más allá de la comprensión humana, sus atributos revelan aspectos de su interacción con el mundo y los seres humanos. La reflexión sobre ellos inspira devoción, humildad y un sentido profundo de conexión con lo divino.

Capítulo VI: Nombres que denotan atributos relativos

Fakhr al-Dīn al-Rāzī aborda los conceptos teológicos islámicos relacionados con la esencia, atributos y acciones de Dios, centrados en su trascendencia y perfección absoluta. La argumentación sigue tres líneas principales: eliminaciones para la esencia, eliminaciones para los atributos y eliminaciones para las acciones, respaldadas por citas coránicas.

Eliminaciones para la esencia

Fakhr al-Din al-Razi subraya que la esencia de Dios es completamente distinta de cualquier otra cosa. Dios no es sustancia, cuerpo, espacio, ni depende de algo externo. Este principio se refuerza con la idea de que Su esencia y atributos son únicos y no limitados por las categorías humanas. Las características eliminadas incluyen cualquier dependencia o necesidad, como se refleja en las declaraciones del Corán sobre Su autosuficiencia y trascendencia.

Eliminaciones para los atributos

Los atributos divinos no pueden implicar imperfección ni contradecir Su perfección. Se eliminan características como el sueño, el olvido, la ignorancia o la incapacidad. Cada eliminación refuerza la perfección de Dios, garantizando que Sus atributos como conocimiento, poder, autosuficiencia y unicidad estén libres de defectos. Estas cualidades se ilustran con referencias coránicas que afirman Su omnipotencia y omnisciencia absolutas.

Eliminaciones para las acciones

Dios no realiza acciones que impliquen imperfección, injusticia o futilidad. No crea sin propósito, ni actúa por diversión o vanidad. Además, no desea el mal, la corrupción o la injusticia, ni beneficia personalmente de la obediencia de Sus criaturas. Las acciones de Dios son siempre justas, y Su voluntad es incuestionable, reflejando Su autoridad absoluta.

Nombres relacionados con estos conceptos

El texto finaliza mencionando algunos nombres de Dios que encapsulan estos principios, como al-Quddūs (el Santo) para indicar Su perfección, y al-Ghani (el Autosuficiente), que refuerza Su independencia. Estos nombres eliminativos subrayan Su trascendencia sobre las limitaciones humanas y Su misericordia.

Capítulo VII: Nombres que denotan una combinación atributos actuales y relativos

1. Nombres relacionados con el poder y la capacidad (qudra)

El capítulo aborda nombres divinos que denotan poder en el Corán, como al-Qādir ("Él es capaz de enviar calamidades..."), al-Qādirun ("Determinamos, y somos los mejores para determinar"), y al-Muqtadir ("Perfecto en habilidad"). También analiza términos como malik/mulk ("Dueño del Día del Juicio"), subrayando la superioridad del soberano divino frente al humano. Se introducen conceptos cercanos como quwwa (fuerza) en expresiones como Dhū al-Quwwa ("Poseedor de fuerza firme").

2. Nombres relacionados con el conocimiento ('ilm)

Incluyen nombres derivados de "conocimiento", como al-‘Alīm ("El Conocedor") y al-Khabīr ("El Informado"). También menciona al-Hakīm (sabio), relacionado con el juicio perfecto, y al-Laṭīf ("El Sutil"), que combina el conocimiento minucioso con la capacidad de otorgar beneficios de maneras misteriosas.

3. Nombres relacionados con el habla (kalām)

Se exploran formas del verbo hablar, como en kalām ("Dios habló directamente a Moisés"), qawl ("Tu Señor dijo a los ángeles"), y amr (mandato). Resalta que estos términos expresan el poder comunicativo y directivo de Dios.

4. Nombres relacionados con la voluntad (irāda)

Términos como irāda (voluntad) y riḍā (agrado) reflejan la intención y el beneplácito divino. También se incluyen maḥabba (amor) y karāha (rechazo), destacando cómo Dios manifiesta su cercanía o desaprobación hacia los actos humanos.

5. Nombres relacionados con la audición (sam‘) y la visión (baṣar)

Dios es al-Samī‘ ("El Oyente") y al-Baṣīr ("El Vidente"), cualidades que subrayan su capacidad absoluta para percibir todo, mientras que su naturaleza trasciende cualquier limitación física.

6. Nombres que combinan atributos relativos y eliminativos

Se analizan nombres como al-Awwal ("El Primero") y al-Akhir ("El Último"), que combinan aspectos relacionales (precedencia y eternidad) y eliminativos (la imposibilidad de ser superado). También al-Ẓāhir ("El Manifiesto") y al-Bāṭin ("El Oculto") reflejan esta dualidad.

7. Nombres que abarcan la esencia y los atributos

Al-Ḥayy ("El Viviente") resume existencia, eternidad y autosuficiencia divina, abarcando tanto atributos de trascendencia como relacionales.

8. Nombres discutidos

Nombres como al-‘Aẓīm ("El Grandioso") y al-Kabīr ("El Grande") se examinan en sus connotaciones posibles de corporeidad, refutando las interpretaciones antropomorfistas y reafirmando su carácter absoluto y trascendente.

9. Nombres divinos pronominales

Los pronombres Ana ("Yo"), Anta ("Tú") y Huwa ("Él") son usados para denotar a Dios en niveles de proximidad. "Yo" implica la autoafirmación divina; "Tú" establece un vínculo íntimo entre el siervo y Dios; y "Él" resalta la incomprensibilidad de Su esencia.

Reflexión final sobre "Huwa" ("Él")

El nombre "Huwa" encarna un significado profundo de trascendencia, donde el ser humano reconoce su nulidad frente a Dios. Este término se convierte en el recuerdo más noble, pues implica la autoanulación del siervo y su total enfoque en la unicidad divina. La repetición de "Huwa" simboliza un anhelo incesante por Dios y un estado de cercanía espiritual que trasciende toda forma de conocimiento conceptual.

Capítulo VIII: Lo que resta de los problemas relativos a los nombres divinos

Indagación 1: ¿Están los nombres delimitados por la revelación?

Los eruditos difieren sobre si los nombres de Dios están exclusivamente delimitados por la revelación (tawqīf) o si pueden ser de origen convencional (iṣṭilāḥ). Tres posturas se presentan:

1. Primera postura: Sólo se pueden usar nombres o atributos de Dios presentes en el Corán o en hadices auténticos.

2.Segunda postura: Se pueden emplear nombres adicionales siempre que el significado sea compatible con la majestad divina.

3.   Postura de Ghazali: Diferencia entre nombres (ism), que deben ser revelados, y atributos (ṣifa), que no tienen esta restricción. Ejemplo: "Mi nombre es Muhammad", pero mis atributos pueden ser "alto" o "sabio".

Se argumenta que algunos nombres, como al-Rabb (Señor), tienen ejemplos autorizados en la tradición islámica, pero otros términos como faqīh (jurista) o mubīn (claro) no son apropiados para Dios debido a limitaciones en sus significados humanos.

Indagación 2: Palabras problemáticas en su significado literal

Existen palabras en el Corán que, tomadas literalmente, parecerían atribuir características inadecuadas a Dios, como:

• Mofa (makr, "Dios trama"),
• Ira (ghaḍab, "Dios se enoja"),
• Asombro (ta‘ajjub, "Dios se asombra"),
• Vergüenza (ḥayā’, "Dios no se avergüenza de...").

Estos términos deben interpretarse de forma metafórica. Por ejemplo, "ira" no implica emoción como en los humanos, sino consecuencias divinas (castigo). De igual modo, "trama" indica superioridad divina sobre los planes humanos.

Indagación 3: Los mil nombres de Dios

Algunas tradiciones sugieren que Dios tiene 1,000 nombres en diferentes revelaciones: el Corán, la Torá, los Evangelios, los Salmos y en la Tabla Preservada (al-Lawḥ al-Maḥfūẓ), aunque no todos se han transmitido. El número de nombres y atributos divinos es infinito porque refleja la infinita sabiduría y misericordia de Dios, visibles en la creación.

Ejemplo: Al estudiar los detalles del cuerpo humano, se descubren innumerables manifestaciones de la sabiduría divina, cada una conectada a un Nombre de Dios. La inmensidad de estas manifestaciones respalda la idea de la infinitud de los nombres divinos.

Indagación 4: Fórmulas misteriosas e incomprensibles

Existen fórmulas de recuerdo y súplicas (adhkār) que parecen incomprensibles. Se argumenta que:

• Si estas palabras no significan nada, carecen de beneficio.
• Si evocan el recuerdo de los atributos de Dios, son válidas. La repetición de estas palabras puede ayudar a liberar el alma de lo corporal y dirigirla hacia lo divino, incluso si el significado no se comprende completamente.

Indagación 5: Conexión entre los nombres divinos y las almas

Cada Nombre de Dios está asociado a un significado particular. Cuando un alma refleja ese significado, se conecta con ese Nombre, lo que permite beneficiarse espiritualmente. Por ejemplo, una persona inclinada a la misericordia puede encontrar una conexión especial al recordar nombres como al-Raḥīm (El Misericordioso).

El sufí Abu al-Najib al-Suhrawardi recomendaba a sus discípulos usar los Nombres Divinos para alcanzar estados espirituales específicos, dependiendo de la naturaleza de sus almas. Esto destaca cómo las cualidades inherentes de un alma facilitan su afinidad con ciertos Nombres divinos.

Capítulo IX: El nombre de Allah

Indagación 1: ¿Es un nombre derivado?

La opinión predominante entre los gramáticos, como al-Khalil y Sibawayh, y la mayoría de los juristas, sostiene que "Allah" es un nombre propio (‘alam) que no está derivado (mushtaq) de ninguna raíz. Esto se justifica con los siguientes argumentos:

1.   Si fuese derivado, tendría un significado universal y no exclusivo. La afirmación "No hay dios excepto Allah" perdería su sentido de monoteísmo puro, ya que "Allah" podría aplicarse a otros entes.

2.   Cuando se mencionan nombres junto con atributos, el nombre propio precede a los atributos. Por ejemplo, decimos "Allah, el Sabio, el Poderoso", y no al revés.

3.   El Corán afirma: "¿Conoces algún semejante [samiyy] a Él?" (Q.19:65). Esto demuestra que "Allah" es único y no derivado.

Objeciones a esta postura: Algunos argumentan que "Allah" podría ser un adjetivo porque:

• En el Corán, se dice: "Él es Allah en los cielos" (Q.6:3), lo cual sugiere un atributo y no un nombre propio.
• Si "Allah" fuese un nombre propio, no tendría sentido usarlo para identificar algo que ya es único.

Respuesta a las objeciones: La interpretación de que "Allah" sea un atributo no es correcta. El término puede ser un nombre propio incluso si no indica características físicas o tangibles. Además, los gramáticos coinciden en que "Allah" se usa para referirse exclusivamente a Dios.

Indagación 2: Posibles derivaciones

Algunos opinan que "Allah" podría derivar de la raíz árabe:

A. De Alaha ("adorar")

• Según esta visión, "Allah" significa "el Adorado". Aunque este significado se adoptó posteriormente, Dios siempre fue digno de adoración desde la eternidad.
• La adoración debe ser un acto de reverencia absoluta hacia Dios, no un medio para obtener recompensas o evitar castigos, pues eso indica ignorancia y falta de amor verdadero hacia Él.

Objeción a esta derivación: Si "Allah" significa "adorado", entonces no podría haber sido tal en la preeternidad, ya que no existían adoradores.

B. De Wuliyya ("repose, descansar")

• Este significado sugiere que las mentes y espíritus encuentran tranquilidad en la mención de Dios. Esto se conecta con el versículo: "En el recuerdo de Dios encuentran las mentes satisfacción" (Q.13:28).

C. De Malah ("perder la mente")

• Aquí, "Allah" implicaría el estado de aquellos que se pierden en la majestad y unicidad divina, quedando embelesados por Su grandeza.

D. De ‘Ala ("ser elevado")

• Dios está por encima de todas las cosas creadas y contingentes. Este significado subraya Su trascendencia y perfección única.

E. De Haliha ("estar confundido")

• La confusión aquí proviene de la incapacidad de la mente humana para comprender plenamente la esencia de Dios, lo que lleva a aceptar la inmensidad de Su realidad.

F. De Iltaha ("ser oculto")

• Dios es oculto debido a Su propia sublimidad. Al igual que la luz del sol puede ser tan intensa que no la percibimos directamente, la esencia divina está más allá de nuestra capacidad intelectual.

G. De Ila ("ser dependiente")

• Todo ser creado depende de Dios para existir y sobrevivir. En tiempos de crisis, incluso los incrédulos tienden a volverse hacia Él.

Indagación 3: Derivación lingüística

Algunos opinan que "Allah" no es un término árabe, sino que deriva del siríaco o arameo, donde términos similares como Allaha o Rahman existen. Sin embargo, esta similitud no niega que "Allah" sea un término genuinamente árabe, como lo confirman varios versículos coránicos que usan el término exclusivamente.

Indagación 4: Exclusividad del nombre "Allah"

"Allah" es único en comparación con otros nombres divinos. Nadie más puede apropiarse de este nombre sin modificarlo, como ocurre con ídolos que se designan como "el dios de tal cosa". Además:

• Es el único nombre usado en la shahada (testimonio de fe) para ingresar al Islam. Decir "No hay dios sino Allah" es suficiente, mientras que usar cualquier otro nombre divino no lo es.
• La estructura del nombre es única. Si se eliminan letras progresivamente, los remanentes (Lillah, Lahu, Hu) siguen refiriéndose a Dios.

Indagación 5: Características únicas del nombre "Allah"

1. Abrarca todos los atributos divinos: Mientras que otros nombres divinos enfatizan atributos específicos, como la compasión (ar-Rahman) o el conocimiento (al-‘Alim), "Allah" incluye todos los atributos en su significado.
2. Es central en la fe: La mención de "Allah" es suficiente para expresar el monoteísmo y establecer una conexión directa con Dios.

Capítulo X: Los nombres de Al-Rahman y Al-Rahim

Fakhr al-Din al-Razi, en su reflexión, examina la naturaleza de lo beneficioso y necesario en la vida terrenal y en el Más Allá. Establece una categorización de los bienes y males en cuatro tipos: los beneficiosos pero no necesarios, los necesarios y beneficiosos, los necesarios pero no beneficiosos, y aquellos que no son ni beneficiosos ni necesarios. Este análisis sirve para distinguir entre los bienes temporales, que cesan con la muerte, y los bienes eternos, como el conocimiento de Dios, cuya ausencia conduce a la muerte espiritual y al sufrimiento eterno del alma.

• La primera categoría incluye cosas que son beneficiosas pero no necesarias. Estas son útiles para la vida, pero no esenciales para la supervivencia o la realización espiritual. Ejemplos de ello serían los bienes materiales, como la riqueza o el confort. Son deseables en el mundo terrenal, pero no tienen impacto en el destino eterno del alma, ya que una persona puede vivir sin ellos.
• La segunda categoría abarca aquellas cosas que son necesarias y beneficiosas. Estas no solo son esenciales para la existencia, sino que también contribuyen significativamente al bienestar físico y espiritual. En la vida terrenal, ejemplos de esto serían el aire o los alimentos, que son indispensables para la supervivencia. Sin embargo, desde una perspectiva espiritual, Razi destaca el conocimiento de Dios (gnosis) como el bien supremo en esta categoría. Este conocimiento es necesario para la vida del alma, ya que su ausencia conduce a la muerte espiritual y al sufrimiento eterno. Es beneficioso tanto en esta vida como en el Más Allá, asegurando el bienestar eterno del alma.
• La tercera categoría se refiere a las cosas que son necesarias pero no beneficiosas. Estas son inevitables en la vida de muchas personas, pero no aportan un beneficio positivo y, a menudo, pueden ser perjudiciales. Ejemplos incluyen la pobreza, la enfermedad o la vejez, que son realidades de la existencia humana, pero que no contribuyen directamente al bienestar. Razi enmarca estas experiencias como pruebas dentro del plan divino, que pueden purificar el alma o redirigirla hacia el bien.
• Finalmente, la cuarta categoría corresponde a aquellas cosas que no son ni beneficiosas ni necesarias. Estas incluyen condiciones o circunstancias que carecen de valor tanto en la vida terrenal como en el Más Allá. Un ejemplo destacado por Razi es el castigo eterno en el Más Allá, que no aporta ningún beneficio al alma y es resultado del alejamiento de Dios. En el mundo terrenal, esto podría incluir actos triviales o inmorales que no tienen un propósito constructivo ni contribuyen al desarrollo espiritual.

Razi describe la "gnosis de Dios" como un bien esencial y necesario tanto en esta vida como en la otra. Sin esta conexión divina, el corazón humano muere espiritualmente, llevando a un estado de dolor eterno, el cual compara con la segunda muerte en el Más Allá, mucho más severa que la primera, ya que dura para siempre. También compara la gnosis con el aire que mantiene la vida del corazón, destacando su papel para equilibrar y purificar las dudas y corrupciones del alma.

Profundiza en la relación entre los seres humanos y Dios, destacando que toda misericordia, generosidad y bondad se originan únicamente en Dios. Según Razi, aunque parezca que otras personas muestran misericordia, en realidad esta proviene de Dios, quien crea en sus corazones la motivación para actuar con compasión. De esta manera, la misericordia y los beneficios percibidos de otros seres son en última instancia una extensión de la misericordia divina.

Además, Razi argumenta que la misericordia de Dios es incomparablemente superior a cualquier otra forma de bondad. Esto se debe a varias razones: Dios es perfecto y no necesita nada, mientras que las acciones humanas suelen estar motivadas por intereses personales o la búsqueda de algún beneficio. También subraya que Dios, en su omnisciencia y omnipotencia, conoce perfectamente las necesidades de cada individuo y puede satisfacerlas en todo momento, a diferencia de los seres humanos, que están limitados en su conocimiento y capacidades.

Finalmente, Razi concluye que Dios es el único digno de ser considerado verdaderamente misericordioso y generoso. Aun cuando se conceda que otros puedan mostrar misericordia, esta siempre será inferior, menos perfecta y menos deseable que la misericordia divina. La relación con Dios, en este contexto, se presenta como el bien supremo, ya que ser siervo de Dios es mucho más elevado que cualquier relación de servidumbre o dependencia hacia otros.

Capítulo XI: Alusión espiritual de la Basmala

Punto 1: La verdadera fuente de curación es Dios

En una historia inicial, un hombre enfermo encuentra alivio al consumir una hierba del desierto después de recurrir a Dios en busca de ayuda. Más tarde, al intentar curarse nuevamente con la misma hierba, su enfermedad se agrava. Dios le explica que en la primera ocasión obtuvo la curación porque confió en Él, mientras que en la segunda puso su fe en la hierba misma. Esta anécdota subraya una lección fundamental: toda ayuda y todo remedio proceden de Dios, y no de los medios materiales. La historia invita a reflexionar sobre la dependencia total del Creador como fuente última de bienestar y sanación.

Punto 2: La vigilancia divina nunca cesa

Se narra la historia de una mujer piadosa que, tras pasar la noche en oración, se duerme. Un ladrón entra en su casa y le roba ropa, pero se pierde al intentar salir, siendo incapaz de escapar tres veces consecutivas. Finalmente, una voz divina le ordena dejar lo robado y marcharse. Este relato simboliza la protección constante que Dios ofrece a quienes son fieles a Él, incluso en los momentos en que no están conscientes o en vigilia. Resalta la omnipresencia de Dios y Su papel como guardián de los creyentes.

Punto 3: La paz entre criaturas refleja la paz con Dios

Se menciona a un místico cuya relación espiritual con Dios era tan profunda que los lobos no atacaban a sus ovejas. Cuando un testigo le pregunta cómo es posible esa paz entre depredadores y presas, el místico responde que ocurre porque él ha hecho las paces con Dios. Esta respuesta sugiere que la armonía entre las criaturas es una manifestación de la paz interior y la relación espiritual de un ser humano con su Creador.

Punto 4: La ligereza del camino divino

La frase "En el nombre de Dios" no solo inaugura actos devotos, sino que simboliza la facilidad, ligereza y bondad con las que Dios guía a Sus siervos. Al-Rāzī destaca que el simple acto de invocar a Dios antes de emprender cualquier acción alinea al ser humano con un propósito superior, simplificando los desafíos espirituales y materiales.

Punto 5: El impacto de escribir el nombre de Dios

En una historia sobre el faraón, se relata que escribió "En el nombre de Dios" en la puerta de su palacio antes de proclamarse dios. Aunque su incredulidad lo condenó, esta inscripción le otorgó cierta protección divina. Al-Rāzī usa este ejemplo para enfatizar que quienes inscriben el nombre de Dios en sus corazones desde el inicio de su vida alcanzan un destino mucho más noble, pues interiorizan Su presencia y guía.

Punto 6: La misericordia incomparable de Dios

En una anécdota, un mendigo llega a una puerta lujosa y se queja de que la generosidad del dueño no corresponde con la magnificencia de la entrada. Este contraste se usa para ilustrar que la misericordia humana es limitada y no puede compararse con la de Dios, quien siempre responde con abundancia a las necesidades de Sus siervos. La generosidad divina, simbolizada por Sus nombres compasivos, supera toda medida y asegura Su bondad incluso para los más pecadores.

Punto 7: Los nombres divinos y el balance entre poder y misericordia

El nombre Allah representa el poder y el dominio absoluto de Dios sobre toda la creación, mientras que los nombres Al-Raḥmān (el Compasivo) y Al-Raḥīm (el Misericordioso) destacan que Su misericordia prevalece sobre Su poder. Este equilibrio refleja la relación de Dios con la humanidad, priorizando siempre el perdón y la bondad sobre el castigo.

Punto 8: La protección del nombre de Dios

La frase "En el nombre de Dios" actúa como un sello divino que protege al creyente de las fuerzas del mal, de la misma forma que un soberano marca sus posesiones para prevenir abusos. Al iniciar cualquier acción con estas palabras, el creyente se coloca bajo la protección directa de Dios, alejándose de la influencia de Satanás y asegurando el éxito espiritual.

Punto 9: La importancia del recuerdo constante de Dios

El Profeta Muhammad relata que un anillo con la inscripción "No hay dios sino Dios" fue modificado por Gabriel para incluir también el nombre de Abu Bakr, llamado "El Veraz". Este gesto subraya la importancia del recuerdo de Dios y la inclusión de los creyentes en Su cercanía a través de actos constantes de devoción.

Punto 10: El uso de la frase en momentos críticos

En la historia de Noé y el arca, decir "En el nombre de Dios" al embarcar garantiza la salvación durante el diluvio. Del mismo modo, el rey Salomón incluye esta frase en una carta dirigida a Bilqis, la reina de Saba, demostrando que la invocación del nombre de Dios no solo asegura éxito personal, sino que también transmite autoridad divina.

Punto 11: Reconocimiento de los tres niveles de los creyentes

Al-Rāzī relaciona los nombres divinos con tres tipos de creyentes: los virtuosos (asociados con Allah), los intermedios (Al-Raḥmān) y los que cometen errores (Al-Raḥīm). Este esquema muestra cómo Dios adapta Su relación con los individuos según sus circunstancias espirituales, ofreciendo siempre misericordia y guía.

Punto 12: La relación personal con el nombre de Dios

Al-Rāzī reflexiona sobre cómo el nombre de Dios acompaña al creyente en todos los momentos clave: durante la vida, en la muerte, en el Juicio Final y hasta la entrada al Paraíso. Esto refuerza la idea de una conexión inquebrantable entre el siervo y su Señor.

Punto 13: La compasión divina oculta nuestras faltas

Dios conoce las faltas más íntimas de cada persona, aquellas que ni los seres más cercanos aceptarían. Sin embargo, las oculta con Su misericordia, permitiendo que el creyente mantenga su dignidad. Este acto de ocultamiento refleja la generosidad infinita de Dios y Su amor incondicional.

Punto 14: La frase como un acto de devoción total

El respeto por el nombre de Dios, incluso en gestos simples como recoger un papel con Su inscripción, es un acto de devoción que genera enormes recompensas espirituales. Incluso los pecadores más grandes pueden beneficiarse de este respeto hacia lo divino.

Punto 15: Protección espiritual en todos los actos

Desde el inicio de un viaje hasta los momentos más íntimos de la vida cotidiana, decir "En el nombre de Dios" asegura protección y bendiciones. Esta frase convierte los actos ordinarios en devocionales, alineándolos con la voluntad divina.

Punto 16: El poder del nombre de Dios sobre la enfermedad

Relatos de curaciones milagrosas atribuidas a la frase "En el nombre de Dios" ilustran su capacidad para sanar no solo el cuerpo, sino también el alma, destacando su importancia en el ámbito espiritual.

Punto 17: La purificación del cuerpo y el alma

El recuerdo de Dios durante la ablución purifica tanto el cuerpo como el alma. Este acto simboliza una limpieza integral, necesaria para acercarse a Dios con sinceridad y pureza.

Punto 18: La demostración de la verdad del Islam

Khalid b. al-Walid demuestra la verdad de la fe islámica consumiendo veneno tras invocar el nombre de Dios y permaneciendo ileso. Este milagro convence a los incrédulos de la autenticidad de su religión.

Punto 19: La redención a través de las generaciones

Jesús observa cómo un niño, al aprender a decir "En el nombre de Dios", redime a su padre pecador, mostrando cómo los actos piadosos de los descendientes benefician espiritualmente a sus ancestros.

Punto 20: La persistencia del recuerdo divino

Incluso en estados de impureza ritual, los creyentes pueden recitar "En el nombre de Dios", lo que demuestra la importancia inquebrantable de mantener una conexión constante con el Creador.

Punto 21: La misericordia de Dios en el Más Allá

Dios muestra misericordia en cada etapa del Más Allá: en la tumba, durante el Juicio, en la balanza, y al cruzar el puente hacia el Paraíso.

Punto 22: La esperanza en el Día del Juicio

Un hombre lleva la frase "En el nombre de Dios" inscrita en su sudario, confiando en que será tratado con la misericordia asociada a esa declaración.

Punto 23: El simbolismo numérico de la frase

La frase tiene 19 letras, aludiendo a los 19 guardianes del Infierno y simbolizando protección contra ellos. También corresponde al número de horas del día fuera de las cinco oraciones obligatorias, para las cuales expía los pecados.

Punto 24: Ausencia de la frase en contextos de lucha

La frase no aparece en capítulos que ordenan combatir, para evitar asociar la misericordia con el acto de la lucha. Esto subraya que la creación está destinada a la bondad y no a la violencia.

  

LIBRO III: LA FATIHA

Capítulo I: El nombre de este Sura

Nombre 1: Fiirif//lt al-Kirii/J (La Apertura del Libro)

El primer nombre de esta sura deriva de su función en la apertura de los textos escritos, círculos de enseñanza y oraciones. También se le atribuye el título por ser la primera sura revelada desde el cielo.

Nombre 2: Sirat al-Hamd (La Sura de la Alabanza)

Se le llama así porque inicia con la palabra "alabanza" (al-hamd).

Nombre 3: Umm al-Qur'an (La Fuente del Corán)

Este título tiene varias explicaciones:

1. Representa el origen, ya que la sura aborda las cuatro materias principales del Corán: divinidad, el más allá, la profecía y el decreto divino.
2. Resume los principios fundamentales de los libros revelados: alabanza a Dios, actos de servidumbre y búsqueda de orientación.
3. Representa la esencia del conocimiento religioso: los atributos de Dios, sus mandatos y la purificación espiritual.

Nombre 4: al-Sab' al-Mathani (Las Siete Repetidas)

Se llama así por varias razones:

• Es recitada en cada ciclo de oración.
• Consta de siete versos, cada uno con un significado profundo, y simboliza las siete puertas del Infierno, que se cierran para quien la recita.

Nombre 5: al-Wafiya (La Completa)

Se le otorga este título porque no admite división en la oración, a diferencia de otras suras.

Nombre 6: al-Kafiya (La Suficiente)

Este nombre destaca porque la sura es suficiente en sí misma y puede sustituir otras lecturas, pero no es reemplazada por ninguna otra.

Nombre 7: al-Asis (La Fundación)

La sura se considera el fundamento de la fe y la oración, conteniendo los conceptos esenciales de adoración y devoción.

Nombre 8: al-Shifa (La Cura)

Es conocida como una cura para dolencias espirituales y físicas, ya que aborda los fundamentos, las acciones y las iluminaciones divinas necesarias para la sanación integral.

Nombre 9: al-Salah (La Oración)

Es llamada así porque forma parte esencial de la oración islámica, dividiéndose entre el siervo y Dios en sus significados.

Nombre 10: al-Su'al (La Petición)

Este nombre refleja su énfasis en la súplica por guía divina, resaltando que la gnosis y la guía son los mayores objetivos.

Nombre 11: Sirat al-Shukr (La Sura de la Gratitud)

Se llama así porque alaba a Dios por su generosidad y bondad.

Nombre 12: Sirat al-Du'a' (La Sura de la Súplicas)

Este título subraya el verso que pide guía divina: Guíanos por el camino recto.

Capítulo II: De las virtudes de este Sura

Indagación 1: Momento de la Revelación

Existen tres opiniones principales sobre el momento de la revelación de Al-Fatiha:

1. Mequí: Según varios relatos, incluyendo el de ‘Ali b. Abi Talib, esta sura fue revelada en La Meca desde un tesoro bajo el Trono Divino. Apoyada por narraciones que afirman que fue lo primero revelado al Profeta Muhammad tras escuchar la voz angelical.
2. Mediní: Algunos opinan que fue revelada en Medina, aunque esta postura es rechazada por la mayoría de los estudiosos debido a su contradicción con las pruebas que la sitúan en La Meca.
3. Mequí-Mediní: Algunos estudiosos creen que fue revelada dos veces, primero en La Meca y luego en Medina, lo que refleja su importancia al ser repetida.

Indagación 2: Explicación de su Virtud

• Se relata que el Profeta Muhammad dijo que Al-Fatiha es una cura para cualquier veneno y que su recitación puede proteger contra el castigo divino. Es considerada como un resumen de las escrituras divinas previas (Torá, Evangelio, Salmos y el Criterio), reuniendo los conocimientos fundamentales de las ciencias religiosas: fundamentos, ramas y purificaciones espirituales.
• Los estudiosos destacan que esta sura contiene todos los objetivos divinos de las escrituras anteriores, lo que la convierte en un texto central del Corán.

Indagación 3: Características Únicas

• Según al-Razi, Al-Fatiha excluye siete letras específicas del alfabeto árabe (tha, jim, kha, zay, shin, za’, fa’) porque estas están asociadas con conceptos de castigo, como destrucción, infierno, desgracia, exhalación violenta, sombra maligna y otros términos relacionados con el sufrimiento.
• La ausencia de estas letras simboliza que quien recita esta sura se protege de los siete niveles del Infierno.

Capítulo III: Sabiduría racional derivada de este Sura

Indagación 1: Pruebas de la existencia de Dios

La existencia de Dios se establece mediante razonamientos discursivos. Los principales argumentos presentados son:

1. Dependencia del mundo creado: Todo lo que existe requiere un creador y sustentador. La frase "Señor de los mundos" indica que todo depende de Dios no solo para su creación, sino también para su mantenimiento continuo.
2. El orden del universo: La existencia de un mundo organizado y con propósito apunta a la necesidad de un ser omnipotente y sabio.
3. Ausencia de ciertas letras: En Al-Fatiha, se omiten ciertas letras asociadas con conceptos de castigo y maldad, simbolizando la protección de quienes recitan la sura.

Indagación 2: Trascendencia de Dios

• Dios trasciende el tiempo, el espacio y la dirección. Al ser el creador de todas las cosas, incluidas el espacio y el tiempo, no puede estar limitado por ellas.
• Esto refuta doctrinas como el antropomorfismo y la encarnación, subrayando que Dios es absolutamente independiente de su creación.

Indagación 3: Acción voluntaria de Dios

Dios actúa por voluntad y no por necesidad. Esto lo hace merecedor de alabanza, ya que sus acciones son deliberadas y orientadas al beneficio de su creación.

Indagación 4: Perfección y bondad divina

• La prevalencia del bienestar y la bondad en el universo indica que Dios es misericordioso y generoso.
• Cada cambio en el mundo, desde su creación hasta su mantenimiento, demuestra su poder y su voluntad. Esto inspira alabanza y agradecimiento.

Indagación 5: Relación entre la creación y la alabanza

La creación refleja la sabiduría, el poder y la misericordia de Dios. La alabanza a Dios es un reconocimiento de su papel como fuente de todo bien y justicia.

Sección II: Por qué Dios merece alabanza

• Dios es "El Compasivo, El Misericordioso" porque proporciona bienestar a sus siervos y justicia en el Día del Juicio.
• Los momentos de sufrimiento también son una oportunidad para recibir recompensas en el más allá, reafirmando la generosidad divina.

Sección III: Estructura espiritual de Al-Fatiha

1. Sharia (Ley): Representada en "A Ti te adoramos," donde el siervo expresa su devoción a Dios.
2. Tariqa (Camino): Reflejada en "Y de Ti buscamos ayuda," indicando el reconocimiento de la dependencia total en Dios.
3. Haqiqa (Realidad): Expresada en "Guíanos por el camino recto," simbolizando la conexión con Dios a través de la guía espiritual.

Sección IV: La enseñanza de Al-Fatiha

• El ser humano, al reflexionar sobre los beneficios y las pruebas de este mundo, se da cuenta de que todo procede de Dios.
• La frase "Señor de los mundos" abarca la responsabilidad de Dios como creador y sustentador de todo.
• La sura finaliza con un llamado a buscar el camino recto, evitando los errores de los que se han desviado o han incurrido en ira.

Capítulo IV: Problemas jurídicos conectados a este Sura

Indagación 1: La Recitación Obligatoria en la Oración

En este apartado, Fakhr al-Din al-Razi aborda la cuestión de si la recitación del Corán es obligatoria durante la oración. Inicia afirmando que existe consenso entre los eruditos sobre esta obligación, aunque menciona excepciones, como ciertas posturas atribuibles a al-Ahkam y otros estudiosos que sugieren lo contrario.

Razi utiliza el versículo del Corán:

"Establece la oración al declinar el sol hasta la oscuridad de la noche, y la recitación del amanecer" (Corán 17:78),I

Interpretando que "recitación" (qira’a) alude específicamente al acto de recitar el Corán. En este contexto, la orden de "establecer" implica obligatoriedad. Esta posición se refuerza mediante el uso de hadices, como el de Abu al-Darda', donde un hombre preguntó al Profeta si había recitación en la oración, a lo que el Profeta respondió afirmativamente.

El autor también señala la práctica constante del Profeta y sus compañeros, quienes recitaban el Corán en todas sus oraciones, lo que establece un modelo a seguir para los creyentes. Argumenta que la recitación no solo es obligatoria, sino que forma una parte esencial de la oración, cuya omisión afecta su validez.

Indagación 2: La Obligatoriedad de Al-Fatiha

Esta sección se centra en la cuestión específica de si la recitación de la sura Al-Fatiha es obligatoria durante la oración. Razi presenta dos posturas principales:

1. La postura shafií: Considera que la recitación de Al-Fatiha es un requisito indispensable para la validez de la oración. Incluso omitir una sola letra invalida la oración.
2. La postura hanafí: Argumenta que Al-Fatiha no es estrictamente obligatoria, pero su recitación es preferible. En su lugar, cualquier pasaje breve del Corán cumpliría con el requisito.

Razi defiende la postura shafií utilizando los siguientes argumentos:

• Práctica profética: El Profeta recitaba Al-Fatiha de manera constante en sus oraciones. Esta consistencia refuerza su carácter obligatorio.
• Versículos coránicos: Razi cita versículos como:
  "Seguidme: Allah os amará" (Corán 3:31)
  y
  "Quienes contradigan las órdenes del Mensajero deben tener cuidado, no sea que una tribulación les alcance o que sufran un severo castigo" (Corán 24:63).
  Estos versículos exhortan a los creyentes a seguir las acciones y enseñanzas del Profeta, lo que incluye su práctica de recitar Al-Fatiha.
• Consenso de la comunidad: Aunque existan debates sobre la naturaleza de esta obligatoriedad, Razi señala que la comunidad musulmana ha aceptado mayoritariamente la recitación de Al-Fatiha como una práctica común e integral de la oración.

Además, refuta la postura hanafí al señalar que considerar válida una oración sin Al-Fatiha equivale a ignorar el consenso de los compañeros del Profeta y el modelo que establecieron.

Indagación 3: Interpretación de los Hadices

Razi examina varios hadices que abordan directamente la relación entre la recitación de Al-Fatiha y la validez de la oración. Uno de los más destacados dice:

"No hay oración sin la apertura del libro (Al-Fatiha)."

Los hanafíes interpretan esta negación como una falta de perfección, no como una invalidez literal de la oración. Según ellos, la oración sin Al-Fatiha es válida, pero incompleta. Sin embargo, Razi argumenta que la redacción y el contexto del hadiz indican que la oración sin Al-Fatiha no cumple con los requisitos esenciales para ser aceptada.

Razi también analiza otra narración del Profeta que afirma:

"La oración en la que no se recita la apertura del libro es incompleta (deficiente)."

Aunque algunos interpretan "incompleta" como una referencia a la perfección, Razi insiste en que también puede implicar invalidez, especialmente cuando se considera junto a otras evidencias textuales.

Finalmente, menciona un hadiz donde el Profeta enseñó a un compañero cómo realizar la oración correctamente, instruyéndole específicamente a recitar Al-Fatiha después de pronunciar el takbir (Allah Akbar) al iniciar la oración. Según Razi, este relato muestra que la recitación de Al-Fatiha es un componente esencial de la oración.

Indagación 4: ¿Es "En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso" un verso del Corán?

Shafi'í:

Sostiene que "En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso" (bismillāh al-raḥmān al-raḥīm) es un verso al inicio de Al-Fatiha y debe ser recitado. También es parte de cada sura, excepto Surat al-Tawba (Corán 9:1).

Malikí y Awza'í:

Consideran que la bismillah no es parte del Corán excepto en Surat al-Naml (Corán 27:30), donde aparece explícitamente. Según esta postura, no se recita en oraciones, salvo en ciertos casos como las oraciones nocturnas durante Ramadán.

Hanafi:

Adopta una posición intermedia. Aunque no se incluye como verso oficial de las suras, se recita en silencio al inicio de las oraciones como práctica devocional.

Indagación 5

Sobre si es un tema abierto a interpretación:

Algunos estudiosos argumentan que este asunto puede tratarse con pruebas no concluyentes (ẓannī) como reportes individuales (āḥād), mientras que otros lo consideran una cuestión definitiva (qaṭ‘ī).

La mayoría de los juristas concuerda en que no se puede confirmar o negar su carácter como verso del Corán sin pruebas textuales sólidas.

Pruebas textuales y narrativas:

Shafi'í argumenta que la recitación de la bismillah es parte del Corán basada en reportes proféticos y en que está escrita al inicio de cada sura en el códice del Corán (muṣḥaf).

Malik y otros replican que su presencia al inicio de cada sura es una convención para separarlas, no una indicación de que sea un verso.

Argumentos de consenso y práctica:

Según los Malikíes y Hanafiés, la ausencia de consenso definitivo entre los compañeros del Profeta indica que no es obligatoria como verso del Corán.

Shafi'í cita hadices que mencionan la bismillah como parte integral de la Al-Fatiha y, por lo tanto, como parte del Corán

 

Indagación 6: ¿Es la Bismillah parte de la sura Al-Fatiha?

Posturas y evidencias:

Los recitadores de Medina y Basora, junto con los juristas de Kufa, sostienen que la bismillah no es parte de la Al-Fatiha.

Por otro lado, los recitadores de La Meca y Kufa, así como la mayoría de los juristas del Hiyaz, afirman que es un verso de Al-Fatiha. Esta posición es respaldada por Shafi'í, quien utiliza las siguientes evidencias:

Narraciones de Umm Salama e Ibn Abbas, quienes indicaron que el Profeta contaba la bismillah como el primer verso de Al-Fatiha.

Hadices que mencionan que la bismillah es uno de los "siete versos" referidos en el Corán 15:87.

Malik y Abu Hanifa sostienen que la bismillah no es un verso de Al-Fatiha y presentan argumentos en contra basados en la práctica de omitirla en voz alta durante la recitación en las oraciones.

Evidencia lingüística y estructural:

Los partidarios de que la bismillah es un verso de Al-Fatiha argumentan que la estructura de la sura se ajusta a los siete versos si se incluye la bismillah. De lo contrario, habría dificultades para identificar las divisiones de los versos.

Indagación 7: ¿Cuántos versos tiene la sura Al-Fatiha?

Acuerdo general:

La mayoría de las escuelas coinciden en que Al-Fatiha consta de siete versos, basándose en el Corán 15:87 que se refiere a los "siete versos repetidos".

Sin embargo, las diferencias surgen en cómo se cuentan estos siete versos:

Shafi'í: Incluye la bismillah como el primer verso y considera el último como un único verso: "Guíanos por el camino recto, el camino de aquellos a quienes has agraciado, no de aquellos que incurrieron en Tu ira, ni de los que están desviados."

Hanafi: No incluye la bismillah como verso y divide el último en dos versos distintos: "El camino de aquellos a quienes has agraciado" y "No de aquellos que incurrieron en Tu ira, ni de los que están desviados."

Evidencia estructural y lingüística:

Shafi'í argumenta que es más coherente incluir la bismillah para alcanzar siete versos completos.

Hanafi responde que dividir el último verso en dos refleja mejor la pausa natural en la recitación.

Indagación 8: ¿Es la Bismillah un verso al inicio de otras suras?

Posturas principales:

Shafi'í: Sostiene que la bismillah es un verso independiente al inicio de todas las suras, excepto Surat al-Tawba (Corán 9). Argumenta que su inclusión en el texto coránico es prueba de su carácter como verso.

Hanafi y Malikí: Rechazan esta afirmación y consideran que la bismillah no forma parte del Corán salvo en Surat al-Naml (Corán 27:30).

Argumentos:

Shafi'í presenta pruebas de la escritura de la bismillah al inicio de todas las suras en los códices coránicos (muṣḥaf), lo cual indica su carácter como parte del Corán.

Los opositores argumentan que la bismillah fue añadida para distinguir las suras, no como un verso divino obligatorio.

Hadices y consenso:

Shafi'í cita reportes que mencionan que el Profeta comenzaba cada sura con la bismillah, lo que sugiere que se recitaba como parte de la revelación.

Los Malikí y Hanafi replican que la práctica no fue uniforme entre los compañeros del Profeta, lo que indica que no hay consenso sobre su estatus.

Indagación 10: Cuestiones Variadas (Tafriq) Relacionadas con la Basmala

Asunto 1: Recitación audible de la bismillah en oraciones silenciosas

Los shiíes argumentan que la tradición profética (sunna) es recitar la bismillah en voz alta tanto en las oraciones audibles como en las silenciosas.

Mayoría suní: Sostienen que esto no es obligatorio y consideran que la bismillah debe ser recitada en voz baja en las oraciones silenciosas.

Asunto 2: Escritura de la bismillah en el Corán

Los que opinan que no es un verso del Corán plantean dos explicaciones principales:

La bismillah fue incluida para marcar la separación entre suras. Según esta visión, ahora que estas divisiones son bien conocidas, su escritura no sería esencial.

Es parte del Corán, pero no de las suras en sí, ya que Dios ordenó su escritura al inicio de cada sura.

Asunto 3: Obligación de recitar la bismillah en la oración

Quienes sostienen que la bismillah es parte de Al-Fatiha consideran que su recitación es obligatoria en la oración.

Abu Hanifa y sus seguidores: Afirman que debe recitarse en voz baja.

Malik: Declara que no debe recitarse en las oraciones obligatorias, pero puede recitarse opcionalmente en las voluntarias.

Asunto 4: Obligación de repetirla en cada ciclo (rak'a)

Según Shafi'í, es obligatorio recitar la bismillah al inicio de cada ciclo (rak'a), citando el dicho del Profeta: "Cualquier asunto significativo que no sea iniciado con 'En el nombre de Dios' está cortado".

Abu Hanifa: No considera necesario repetirla después de haberla recitado al inicio de la oración.

Asunto 5: Recitación múltiple en una oración

Abu Hanifa permite la recitación de la bismillah al inicio de la oración y no necesariamente al inicio de cada sura recitada. Sin embargo, considera preferible recitarla con cada nueva sura.

Asunto 6: Recitación de la bismillah por personas en estado de impureza

Las opiniones varían:

Mayoría: Prohíben la recitación de la bismillah para personas menstruantes o en estado de impureza mayor.

Shafi'í: Sostiene que está prohibido.

Asunto 7: Recomendación durante la ablución (wudu)

Existe consenso sobre que la bismillah es recomendada antes de realizar la ablución. Sin embargo, Shafi'í y la mayoría no la consideran obligatoria, citando que no aparece en el verso coránico que prescribe la ablución (Q.5:6).

Asunto 8: Sacrificio de animales sin pronunciar la bismillah

Debate sobre si es permisible consumir carne de un animal sacrificado sin recitar la bismillah. Los textos coránicos indican que no debe comerse carne sobre la cual no se haya pronunciado el nombre de Dios (Q.6:121).

Asunto 9: Recomendación general de recitar la bismillah

La bismillah se recomienda antes de realizar diversas actividades diarias:

Comer, beber, dormir, levantarse, entrar o salir de lugares, etc.

Se menciona incluso en el momento de recibir al recién nacido y al colocarlo en la tumba, considerando que debería ser su última y primera declaración en este mundo y el próximo.

Indagación 11: Recitación del Corán en Traducción

Posición Inicial

La traducción del Corán no es suficiente para que la oración sea válida, independientemente de si la persona es capaz de recitar en árabe o no.

Abu Hanifa: Permite recitar en traducción tanto para quienes pueden como para quienes no pueden recitar en árabe.

Abu Yusuf y Muhammad: Permiten la recitación en traducción solo para quienes no pueden recitar en árabe.

Pruebas de la Invalidez de la Traducción

La práctica del Profeta y los Califas Rectamente Guiados

El Profeta recitó siempre el Corán en árabe, tal como fue revelado. Su ejemplo es obligatorio debido al verso: "...y seguidle" (Q.7:158).

Los Califas continuaron esta práctica, y el Profeta ordenó seguir su ejemplo.

Consenso de los Compañeros del Profeta

Ninguno de ellos recitó algo distinto al Corán en árabe durante sus oraciones, estableciendo un consenso práctico.

Versos del Corán sobre su carácter único en árabe

"De hecho, esto es una revelación del Señor de los mundos... en una lengua árabe clara" (Q.26:192-195).

El Corán, por su naturaleza, está en árabe. Una traducción no es equivalente al Corán.

Declaraciones del Profeta sobre la autenticidad del Corán

El Profeta indicó que solo lo que él y sus compañeros practicaron sería aceptado como parte de la verdadera religión. Esto incluye la recitación en árabe.

El significado literal y la inimitabilidad del Corán

La traducción no puede replicar las características inimitables del Corán en forma, contenido o estructura.

Refutaciones a los Argumentos de Abu Hanifa

Traducción y el concepto de recitación válida

Recitar en traducción no es recitar el Corán. Según el verso: "Recitad del Corán lo que os sea fácil" (Q.73:20), la obligación es específica a las palabras árabes del Corán.

La traducción es un discurso humano y no puede cumplir con los requisitos de recitación válida.

Evidencias lingüísticas y narrativas

El Corán fue revelado en árabe porque los primeros receptores eran árabes. Los versos como "...no hemos enviado un Mensajero sino en la lengua de su pueblo" (Q.14:4) refuerzan que su esencia está ligada al idioma árabe.

Incongruencias en la aceptación de traducciones

Permitir la recitación en traducción llevaría a aceptar diferentes versiones, lo que resultaría en divisiones y contradicciones dentro de la práctica islámica.

Impacto de permitir la traducción

Si se permitiera, las comunidades podrían preferir sus propios idiomas, lo que amenazaría la preservación del Corán en su forma original. Esto sería inaceptable desde la perspectiva islámica.

Indagación 12: ¿Recita el Seguidor en la Oración?

Posiciones Principales

Shafi’i (nueva escuela): Es obligatorio que el seguidor recite la Fatihah, ya sea que el imam recite en voz alta o baja.

Shafi’i (vieja escuela): Obligatorio solo si el imam recita en voz baja.

Abu Hanifa: Desaconseja que el seguidor recite en todos los casos.

Evidencias de la Posición Shafi’i (Recitar es Obligatorio)

Mandato Divino:

"Recitad del Corán lo que os sea fácil" (Q.73:20) aplica tanto a quienes oran individualmente como a los seguidores en oración.

La recitación del Profeta muestra que esto es obligatorio: "...y seguidle" (Q.7:158).

Dichos del Profeta:

"No hay oración sin la Apertura del Libro (Fatihah)".

Cuando el Profeta enseñó a orar a un beduino, le ordenó recitar la Fatihah en cada ciclo.

Hadices sobre la Deficiencia de la Oración sin la Fatihah:

Abu Hurayra relató que el Profeta dijo: "Quien realiza una oración sin recitar la Apertura del Libro, su oración es deficiente e incompleta."

Se deduce que la recitación de la Fatihah es obligatoria incluso detrás del imam.

Concomitancia de la Recitación en Oración:

La oración es un acto de recuerdo a Dios, y el Profeta dijo: "La mejor de las acciones es la recitación del Corán."

Estar en silencio mientras no se puede oír al imam es una omisión de este deber.

Principio de Precaución:

Recitar la Fatihah en cada ciclo es una acción más cautelosa y completa, por lo que debe considerarse obligatoria.

Evidencias de Abu Hanifa (Recitar No es Obligatorio)

Versículo del Corán:

"Cuando se recite el Corán, escuchadlo con atención y permaneced en silencio para que se os tenga misericordia" (Q.7:204).

Abu Hanifa interpretó esto como un mandato para el seguidor de permanecer en silencio mientras el imam recita.

Hadices sobre Seguir al Imam:

Se argumenta que seguir al imam implica no recitar detrás de él, ya que el imam actúa en representación de la congregación.

Refutación a las Evidencias de Abu Hanifa

Sobre el Versículo (Q.7:204):

Shafi’i argumenta que este versículo no se aplica al caso de la oración congregacional, sino a situaciones generales de escucha del Corán.

Sobre Seguir al Imam:

Seguir al imam no excluye la recitación de la Fatihah, ya que esta es una parte esencial de la oración individual y congregacional.

Sobre Hadices Contradictorios:

Las narraciones que indican silencio no son concluyentes frente a los múltiples hadices que enfatizan la importancia de recitar la Fatihah en todas las situaciones.

Capítulo V: Exégesis del Surat al-Fatiha

Exégesis de "Toda alabanza es para Dios" (Versículo 2)

Beneficio 1: Sutilezas léxicas

Se analizan tres palabras relacionadas: ḥamd (alabanza), madh (elogio), y shukr (agradecimiento). Se establecen diferencias:

1. Madh puede dirigirse a entidades vivas o no vivas, mientras que ḥamd solo a seres conscientes.
2. Madh puede darse sin un acto previo de bondad, mientras que ḥamd requiere bondad previa.
3. Shukr se limita al agradecimiento por bondades recibidas, mientras que ḥamd incluye atributos intrínsecos y acciones.

Beneficio 2: Superioridad de "Toda alabanza es para Dios" sobre "Yo alabo a Dios"

1. "Yo alabo a Dios" implica que el hablante tiene capacidad limitada para alabar a Dios, mientras que "Toda alabanza es para Dios" reconoce la alabanza divina como inherente y eterna.
2. La frase "Toda alabanza es para Dios" afirma que la alabanza es un derecho de Dios, independientemente de la acción humana.
3. Reconoce la alabanza universal hacia Dios por todos los seres, lo que supera cualquier alabanza individual.

Beneficio 3: Significado de la preposición "li" en "Al-ḥamdu li-Llāh"

Esta puede interpretarse como:

a) Apropiación, indicando que la alabanza es adecuada para Dios.

b) Posesión, subrayando que la alabanza pertenece exclusivamente a Dios.

c) Control y poder, indicando que Dios tiene dominio absoluto sobre todas las cosas.

Beneficio 4: Relación con los ocho portales del Paraíso

Se afirma que quien pronuncia "Al-ḥamdu li-Llāh" genuinamente abrirá las ocho puertas del Paraíso.

Beneficio 5: Singularidad de "Al-ḥamdu li-Llāh"

El uso del singular con el artículo definido resalta que toda alabanza en su totalidad pertenece a Dios, negando la alabanza absoluta a cualquier otro ser.

Beneficio 6: Exclusividad de la alabanza divina

Dado que todos los favores provienen de Dios, nadie más merece ser alabado absolutamente. Esto se refuerza con argumentos racionales y revelación.

Beneficio 7: Incapacidad humana para alabar completamente a Dios

1. Los favores de Dios son infinitos, por lo que es imposible para los humanos enumerarlos o agradecerlos adecuadamente.
2. Incluso el acto de agradecer requiere la guía y el favor divino, creando una dependencia infinita.

Beneficio 8: Recompensa infinita por la alabanza

Cuando un siervo pronuncia "Toda alabanza es para Dios", recibe recompensas infinitas, porque la frase refleja el reconocimiento de los favores ilimitados de Dios.

Beneficio 9: La existencia como favor supremo

La existencia es superior a la no existencia, y todo lo que existe depende del favor y la misericordia de Dios. Por ello, la alabanza a Dios incluye toda la creación.

Beneficio 10: Prioridad de la alabanza sobre la glorificación

Aunque algunas fórmulas combinan glorificación (tasbih) y alabanza (ḥamd), la alabanza precede porque implica tanto la perfección de Dios como Su bondad hacia la creación.

Beneficio 11: Conexión con el pasado y el futuro

La alabanza reconoce favores pasados y abre puertas a nuevos favores. Así, cierra caminos al castigo y abre las puertas de la misericordia.

Beneficio 12: Contexto apropiado para la alabanza

Se enfatiza la necesidad de usar "Toda alabanza es para Dios" en momentos relevantes, como en favores religiosos superiores a los mundanos.

Beneficio 13: Origen y destino de la alabanza

La primera palabra de Adán fue "Toda alabanza es para Dios", y será la última pronunciada por los habitantes del Paraíso, mostrando su importancia cósmica.

Beneficio 14: Declaración, no orden implícita

La frase no implica una orden (decid), sino que es una declaración de un hecho eterno: la alabanza pertenece inherentemente a Dios.

Beneficio 15: Reconciliación entre diferentes escuelas teológicas

La frase "Toda alabanza es para Dios" refuta ciertas posturas de los fatalistas (jabris) y los voluntaristas (qadaris), mostrando que todo favor, incluida la fe, proviene de Dios.

Beneficio 16: Obligación del agradecimiento

La obligación de alabar a Dios es intrínseca y racional, aunque también esté confirmada por la revelación.

Beneficio 17: Naturaleza del ḥamd

La alabanza no se limita a palabras, sino que incluye acciones del corazón (reconocimiento de la perfección divina), la lengua (expresiones de alabanza) y los miembros (acciones de obediencia).

Esta exégesis destaca la profundidad y universalidad de la frase Al-ḥamdu li-Llāh, reafirmando que toda alabanza pertenece únicamente a Dios.

Exégesis de "Señor de los mundos" (Versículo 2)

Beneficio 1: El mundo como señal de la existencia de Dios

Se clasifica todo lo existente en dos tipos:

1. Existente necesario: Solo Dios, cuya existencia es por sí misma.
2. Existentes contingentes: Todo lo demás, conocido colectivamente como "el mundo" (ʿālam), ya que todo fuera de Dios señala Su existencia.

Los existentes contingentes se dividen en:

• Objetos espaciales: Incluyen cuerpos (ajsām), divididos en:
  • Cuerpos elevados: Esferas celestiales y cuerpos celestes.
  • Cuerpos bajos: La tierra y los elementos (agua, aire, fuego).
• Propiedades espaciales: Accidentes (aʿrāḍ), como cualidades que subsisten en los objetos espaciales.
• Espíritus: Pueden ser bajos (genios buenos o demonios) o elevados (ángeles y espíritus de las esferas).

Dios es llamado "Dios de los mundos" porque los trae de la no existencia a la existencia, y "Señor de los mundos" porque los sostiene y mantiene.

Beneficio 2: Dos tipos de señorío (Rabb)

El término Rabb implica cuidado y provisión. Se distinguen dos tipos:

1. Cuidado interesado: El beneficio recae en quien cuida (ejemplo: el ser humano cuida animales para su utilidad).
2. Cuidado desinteresado: Solo aplica a Dios, quien cuida sin buscar recompensa ni beneficio personal.

El cuidado de Dios es perfecto y universal, sin limitaciones.

Beneficio 3: Razones para la alabanza

Se alaba por:

1. Perfección intrínseca: Dios es perfecto en Su esencia y atributos, sin defectos.
2. Bondad y generosidad: Dios otorga favores.
3. Esperanza o miedo: Se le alaba buscando Su recompensa o temiendo Su castigo.
4. Soberanía: Dios es "Señor del Día del Juicio".

Beneficio 4: Ejemplos del cuidado divino

1. El desarrollo humano: Desde una gota de esperma hasta un ser humano completo con sentidos y facultades.
2. El crecimiento vegetal: Una semilla que se transforma en un árbol con frutos complejos.
3. El universo: Los ciclos del día y la noche, las estrellas como guías y el sol y la luna como medidas del tiempo.

Estos ejemplos demuestran la sabiduría y el cuidado perfectos de Dios.

Beneficio 5: La conexión entre "Alabanza" y "Señor de los mundos"

La anexión de "Señor de los mundos" a "Toda alabanza es para Dios" indica que el señorío de Dios es la base de Su derecho a ser alabado. Esto refleja Su perfección absoluta y Su cuidado continuo por todo lo creado.

Beneficio 6: La singularidad del cuidado divino

Dios cuida a Sus siervos como si no hubiera otros siervos, mientras que los siervos actúan como si tuvieran otros señores. Este cuidado incluye protección constante, incluso cuando el siervo actúa con ingratitud o pecado.

Beneficio 7: Debate teológico sobre el señorío

1. Muʿtazilis (Voluntaristas): Argumentan que Dios no sería "Señor" si causara daño, como crear incredulidad y luego castigar por ella.
2. Ashʿaris (Jabris): Responden que Dios es Señor porque toda bondad, incluida la fe, proviene exclusivamente de Su misericordia.

Beneficio 8: Superioridad del Nombre Allah sobre Rabb

Aunque "Allah" es más noble como nombre, "Rabb" enfatiza el cuidado y la cercanía de Dios con los siervos. Por esta razón, los suplicantes suelen recurrir a "Rabb" en sus oraciones, resaltando Su atributo de cuidado paternal.

Exégesis de "El Compasivo, el Misericordioso" (Versículo 3)

Beneficio 1: Significados y relatos de la compasión divina

Dios es ar-Raḥmān (Compasivo) y ar-Raḥīm (Misericordioso), y Su misericordia trasciende las capacidades humanas de bondad. Ejemplos narrados ilustran la amplitud de Su compasión:

1. La provisión para el necesitado: Una historia relata cómo un cuervo lleva alimento a un hombre encadenado, mostrando cómo la bondad divina se manifiesta incluso a través de medios inusuales.
2. Protección en circunstancias difíciles: Un relato de un escorpión que salva a un hombre de una serpiente venenosa demuestra que la misericordia de Dios opera incluso a través de las criaturas más improbables.

Estos ejemplos resaltan que la bondad divina es universal, tanto en situaciones evidentes como ocultas.

Beneficio 2: Apariencia vs. realidad de la misericordia

Las acciones de Dios pueden parecer duras o incomprensibles, pero contienen misericordia y sabiduría:

• Apariencia de misericordia, realidad de tribulación: Un padre que consiente excesivamente a su hijo parece misericordioso, pero en realidad causa daño.
• Apariencia de tribulación, realidad de misericordia: Un padre que disciplina a su hijo parece severo, pero en realidad busca su bienestar.

Dios actúa según una sabiduría superior, y los desafíos pueden ser instrumentos para purificar el espíritu y acercar al ser humano a la eternidad. La historia de Moisés y al-Jidr (Q.18:79-82) ilustra cómo las acciones aparentemente negativas tienen propósitos beneficiosos ocultos.

Beneficio 3: Diferencia entre "ar-Raḥmān" y "ar-Raḥīm"

• Ar-Raḥmān: Nombre exclusivo de Dios, que denota misericordia ilimitada y universal.
• Ar-Raḥīm: Puede aplicarse a los seres humanos, indicando misericordia más específica o limitada.

Dios utiliza ambos nombres para que los siervos se sientan libres de pedir tanto grandes como pequeñas necesidades, desde cuestiones trascendentales hasta lo mundano.

Beneficio 4: Misericordia infinita en contraste con las acciones humanas

Dios es ar-Raḥmān porque crea lo que los humanos no pueden imaginar, como la complejidad del cuerpo humano. Es ar-Raḥīm porque acepta las obras imperfectas de los humanos y, a cambio, otorga recompensas perfectas, como el Paraíso.

Beneficio 5: Ejemplo de la misericordia en acción

Un relato describe a un joven incapaz de recitar la shahada en su lecho de muerte debido al rencor de su madre. Cuando la madre lo perdonó, el joven pudo testificar la unicidad de Dios. Este evento demuestra cómo incluso una misericordia limitada en los humanos puede salvar vidas; con mayor razón, la misericordia divina, que es ilimitada, rescatará a los creyentes.

Beneficio 6: Misericordia del Profeta Muhammad 

El Profeta fue descrito como una misericordia para los mundos (Q.21:107). Su compasión se manifestó tanto en la vida terrenal como en el Más Allá, rogando por el perdón de su nación incluso en el Día del Juicio. Esto muestra que la misericordia profética es solo un reflejo de la inmensa misericordia divina.

Beneficio 7: Debate teológico sobre la misericordia divina

• Muʿtazilis (Voluntaristas): Argumentan que Dios no sería misericordioso si creara incredulidad y luego castigara por ella.
• Ashʿaris (Jabris): Responden que la fe, como el mayor favor, proviene exclusivamente de Dios, demostrando Su misericordia absoluta.

Exégesis de "Dueño del Día del Juicio" (Maliki Yawm ad-Din)

Beneficio 1: La Necesidad del Día del Juicio

El Día del Juicio (Yawm ad-Din) es esencial para distinguir entre los justos y los pecadores y para garantizar que cada acción reciba su justa recompensa o castigo. La justicia divina requiere que todos los actos sean juzgados, como dice el Corán:

• "¿Trataremos a quienes creen y hacen el bien igual que a los que siembran el mal?" (Q.38:28).
• "Cada alma será recompensada según lo que haya esforzado" (Q.20:15).

Dios, siendo absolutamente justo, no puede dejar que las injusticias permanezcan sin resolver, ya que esto contradiría Su perfección. Por lo tanto, lo que no se juzga en este mundo debe ser ajustado en el próximo.

Un relato describe cómo incluso pequeñas acciones serán tomadas en cuenta. Un hombre cuyo saldo de buenas acciones resulta insuficiente será salvado por el peso de la frase "No hay más dios que Dios", demostrando la magnitud de este testimonio en la balanza divina.

Beneficio 2: Lecturas alternativas de "Maliki Yawm ad-Din"

El término Malik puede leerse de dos maneras:

1. Mālik (Dueño): Enfatiza el dominio total de Dios sobre la creación.
2. Malik (Soberano): Resalta Su autoridad y justicia.

Argumentos a favor de Mālik:

• Representa un dominio absoluto, mayor que la autoridad de un soberano, porque un dueño tiene control total sobre su posesión, incluso sobre su destino.
• Los esclavos están sujetos completamente a su dueño, mientras que los súbditos pueden liberarse de un soberano terrenal.

Argumentos a favor de Malik:

• La soberanía implica nobleza y reverencia, cualidades destacadas en el contexto del Día del Juicio.
• La referencia a Dios como "Soberano de la humanidad" en otros versos sugiere que la soberanía es superior al dominio.

Ambas lecturas son válidas y ofrecen perspectivas complementarias: Mālik denota cuidado y misericordia, mientras que Malik resalta autoridad y justicia.

Beneficio 3: El Dominio Divino

El dominio de Dios incluye la capacidad de dar existencia, alterar estados y aniquilar. Esto no se limita a lo que existe, sino que también abarca lo que no existe aún. Este poder absoluto demuestra que solo Dios puede ser Mālik y Malik del Día del Juicio, ya que la resurrección y el juicio requieren un control total sobre la existencia y el conocimiento.

Beneficio 4: Relación con los nombres divinos previos

El verso reúne cinco nombres de Dios:

1. Allah: Nombre exclusivo que abarca todos los atributos divinos.
2. Ar-Raḥmān y Ar-Raḥīm: Representan la compasión y misericordia universal y específica.
3. Al-Mālik o Al-Malik: Indican dominio y soberanía.

Dios es el Creador que otorga favores, el Compasivo que perdona, y el Dueño que juzga con justicia. Esto refuerza que Su misericordia y Su soberanía se entrelazan, demostrando que incluso el juicio es un acto de justicia misericordiosa.

Beneficio 5: Justicia y Misericordia en el Juicio

El Día del Juicio es el cumplimiento de la justicia divina perfecta, como se menciona:

• "Pondremos las balanzas de la justicia en el Día del Juicio, y nadie será tratado injustamente" (Q.21:47).

Un relato sobre Anushirwan, un gobernante conocido por su justicia, ilustra cómo la rectitud de un soberano influye incluso en la naturaleza, subrayando que un soberano justo trae bienestar a sus súbditos. Si esto es cierto para gobernantes terrenales, ¿cuánto más cierto será para Dios, el Soberano del Día del Juicio?

Beneficio 6: Debate Teológico

• Muʿtazilis: Argumentan que si Dios crea los actos de las personas, entonces no puede haber responsabilidad.
• Ashʿaris: Responden que, aunque Dios crea los actos, los humanos son responsables de sus elecciones.

La posición predominante es que Dios, siendo el Dueño del Día del Juicio, es tanto el Creador de las acciones como el Juez que evalúa la intención y el esfuerzo de cada individuo.

Exégesis de "Solo a Ti adoramos" (Verso 5)

Beneficio 1: Definición de adoración y exclusividad hacia Dios

La adoración ('ibāda) se refiere a actos realizados para exaltar al objeto venerado. Su exclusividad hacia Dios se fundamenta en razones teológicas:

1. La adoración representa el grado más alto de magnificación, adecuado únicamente para quien concede los mayores favores: Dios, quien otorga la vida y todo lo necesario para el bienestar.
2. La creación de la vida y de los bienes beneficiosos demuestra que solo Dios merece ser adorado.

Dios se describe en este versículo con cinco atributos: Señor de todos, el Compasivo, el Misericordioso, el Soberano del Día del Juicio. Estos reflejan el poder, el conocimiento y la bondad de Dios, estableciendo que únicamente Él debe ser objeto de adoración.

Beneficio 2: Monoteísmo Puro

La frase "Solo a Ti adoramos" implica que nadie más es digno de adoración. El monoteísmo se refuerza al contrarrestar las creencias politeístas, que dividen la devoción entre lo creado (ídolos, elementos naturales, espíritus, entre otros). La exclusividad de la adoración demuestra la grandeza de Dios y descalifica a todo lo demás como objeto de culto.

Beneficio 3: Prioridad del pronombre "a Ti"

El uso del pronombre "a Ti" al inicio ("Solo a Ti adoramos") resalta:

1. La centralidad de Dios como destinatario único de la adoración.
2. El reconocimiento del siervo de su dependencia absoluta de Dios.
3. La eliminación de cualquier posibilidad de asociar otros objetos de culto con Dios, reforzando el monoteísmo.

Beneficio 4: La comunidad en la adoración

El plural "adoramos" resalta la importancia de la adoración colectiva. También incluye al siervo entre los fieles y evita la arrogancia de presentarse como único adorador. Este enfoque colectivo refuerza la humildad y eleva la oración a un nivel superior.

Beneficio 5: El deleite en la adoración

Quien comprende los beneficios de la adoración encuentra en ella una fuente de gozo. La adoración conecta al siervo con Dios, iluminando su corazón, ennobleciendo su lengua y embelleciendo sus acciones. Esto representa el estado más perfecto y alegre del ser humano, tanto en el presente como en el futuro.

Beneficio 6: Los dos ejes fundamentales

La relación entre el conocimiento de la divinidad de Dios y la servidumbre humana constituye la esencia de la adoración. Este equilibrio entre la grandeza divina y la humildad del siervo se refleja en la frase "Solo a Ti adoramos y solo en Ti buscamos ayuda".

Beneficio 7: Cambio de perspectiva en el discurso

El cambio del lenguaje de la tercera persona ("Dios") a la segunda persona ("a Ti") simboliza un acercamiento del siervo hacia Dios. Este cambio subraya la cercanía que se logra a través de la adoración, transformando la relación en una interacción directa y personal.

Exégesis de "Guíanos por el camino recto" (Verso 6)

Beneficio 1: La naturaleza de la guía

• Problema: Un adorador, ya creyente, pide guía aunque ya está guiado. Los sabios lo resolvieron explicando:
  1. Imitar las virtudes proféticas: Pedir el camino de los pueblos antiguos que soportaron dificultades por agradar a Dios, como Noé, quien rezaba por su pueblo a pesar de su sufrimiento. Esto resalta la búsqueda de virtudes como paciencia y perseverancia.
  2. Equilibrio entre extremos: El "camino recto" evita los excesos y las deficiencias en acciones y carácter, representando el camino medio de la justicia.
  3. Buscar conocimiento más profundo: Aunque los creyentes están guiados, siguen buscando mayor comprensión de los atributos y la sabiduría de Dios.
  4. Camino de devoción absoluta: El camino recto refleja una devoción inquebrantable, como la de los profetas que obedecieron a Dios en pruebas extremas.
  5. Unidad contra las distracciones: El camino recto protege de las influencias del deseo, la ira y otras distracciones, asegurando un viaje seguro hacia el Paraíso.

Beneficio 2: Súplica colectiva

• La forma colectiva, "Guíanos", refuerza la aceptación al incluir a la comunidad, aumentando la probabilidad de que la súplica de alguien sea aceptada.
• Las salutaciones al Profeta enmarcan la oración, ya que estas están garantizadas de ser aceptadas, incrementando la posibilidad de que la petición central sea concedida.

Beneficio 3: Definición del camino recto

• El "camino recto" se considera:
  • El más corto y directo hacia Dios.
  • Único, en contraste con los caminos desviados, y claramente identificable.
  • Seguro, al evitar peligros asociados a caminos torcidos.
  • Inmutable, en comparación con los caminos cambiantes y poco fiables.

Exégesis de "El camino de aquellos a quienes has favorecido" (Verso 7)

Beneficio 1: La definición de favor

• Algunos opinan que el "favor" se refiere a cualquier beneficio realizado con bondad, mientras que otros insisten en que debe ser un acto bueno y beneficioso.
• En esencia, todo beneficio, ya sea material o espiritual, proviene de Dios: desde la creación y el sustento hasta la guía para la fe y el arrepentimiento.

Beneficio 2: Los primeros favores de Dios

• La vida es el primer favor de Dios, ya que sin ella no se pueden disfrutar otros beneficios. La razón y las Escrituras lo confirman, como en el verso: "Él es quien os dio la vida" (Q.2:28).

Beneficio 3: El favor otorgado a los incrédulos

• Hay debate sobre si Dios otorga favores a los incrédulos. Algunos afirman que los favores se limitan a los creyentes, mientras que otros reconocen que los incrédulos reciben favores materiales, aunque carecen del favor más valioso: la fe.

Exégesis de "No de aquellos que han incurrido en Tu ira, ni de aquellos que están extraviados" (Verso 7)

Beneficio 1: Los destinatarios de la ira y el extravío

• Según la opinión común, "aquellos que han incurrido en Tu ira" son los judíos, mientras que "aquellos que están extraviados" son los cristianos. Sin embargo, otros sugieren interpretaciones más amplias, incluyendo a todos los pecadores (ira) y los ignorantes (extraviados).

Beneficio 2: La imposibilidad de contradicción divina

• Como Dios declara que están extraviados, es imposible que se conviertan en creyentes sin contradecir la verdad divina, lo que es absurdo.

Beneficio 3: Infalibilidad de los profetas

• Los profetas y ángeles nunca actúan fuera del camino recto, ya que esto los excluiría de aquellos favorecidos por Dios, lo que sería contrario a la verdad divina.

Beneficio 4: Comprensión metafórica de la ira divina

• La ira de Dios no debe entenderse literalmente, ya que en Dios no hay emociones humanas. Más bien, la ira divina se refiere a Su intención de castigar.

Beneficio 9: La dualidad del temor y la esperanza

• La mención de "aquellos favorecidos" inspira esperanza, mientras que la de "los que incurrieron en ira" y "los extraviados" genera temor. Esta combinación refuerza la fe.

Beneficio 10: Grupos aceptados y rechazados

• Los favorecidos combinan conocimiento de la verdad y buenas acciones. Los que solo tienen acciones caen en ira, mientras que los que carecen de conocimiento caen en extravío.

Capítulo VI: Exégesis de la Sura como un todo

1. El Estudio del Final de Sūrat al-Baqarah

Este apartado analiza los versículos finales de la sura Al-Baqarah (Corán 2:285-286). Según el autor, estos versículos abarcan siete principios fundamentales que describen la relación del ser humano con Dios, organizados de la siguiente manera:

1. Creencias fundamentales:

   • Fe en Dios, Sus ángeles, Sus libros y Sus mensajeros.
   • Aceptación de todos los mensajeros sin establecer distinciones jerárquicas entre ellos.

2. Actitudes de servidumbre:

   • "Oímos y obedecemos": Representa el comienzo del viaje espiritual, que se basa en la obediencia absoluta.
   • "Tu perdón buscamos, Señor nuestro": Refleja la dependencia total del perdón y misericordia de Dios, dejando de lado el enfoque en las propias acciones.

3. Destino final:

   • "A Ti es el retorno": Resume el destino inevitable de toda la creación hacia Dios.

El autor divide estos aspectos en tres etapas del camino espiritual: el inicio (conocimiento de Dios y Su grandeza), el medio (obediencia y arrepentimiento) y el fin (el retorno a Dios).

2. Las Siete Estaciones del Conocimiento

Al-Razi asocia los siete aspectos fundamentales mencionados anteriormente con las súplicas que se encuentran en el último versículo de Sūrat al-Baqarah (Corán 2:286). Cada súplica representa una estación clave en el camino del conocimiento y la práctica espiritual:

1. "Señor nuestro, no nos castigues si olvidamos o erramos":

   • Representa el recuerdo de Dios (dhikr), la herramienta esencial contra el olvido y los errores.

2. "No nos impongas cargas como las que impusiste a quienes nos precedieron":

   • Es una súplica para ser liberado de cargas espirituales y obligaciones abrumadoras.

3. "No nos impongas más de lo que podemos soportar":

   • Enfocado en la misericordia divina y en la capacidad del ser humano de sobrellevar las pruebas de la vida.

4. "Perdónanos":

   • Se refiere a la necesidad de expiación y el reconocimiento del Señorío de Dios como Juez supremo.

5. "Y absuélvenos":

   • Representa el deseo de reconciliación total con Dios.

6. "Y ten misericordia de nosotros":

   • Subraya la importancia de la misericordia divina para la guía y la salvación.

7. "Sé nuestro protector contra los que niegan la fe":

   • Pide protección y ayuda en la lucha contra las fuerzas externas que desvían del camino recto.

3. Cómo la Sura Al-Fātiḥa Contiene Todo el Conocimiento Necesario del Principio, el Medio y el Fin

Describe cómo la sura Al-Fātiḥa encapsula el conocimiento esencial del comienzo, el desarrollo y el final del viaje espiritual:

1. "Toda alabanza es para Dios, Señor de los mundos":

   • Prueba de la existencia del Creador y reconocimiento de Su grandeza y atributos de perfección.

2. "El Compasivo, el Misericordioso":

   • Expresa Su misericordia en este mundo y en el Más Allá.

3. "Dueño del Día del Juicio":

   • Subraya la justicia divina y la promesa de un Día en que se recompensará a los justos y se castigará a los opresores.

4. "A Ti te adoramos y de Ti buscamos ayuda":

   • Representa el compromiso humano con la obediencia a Dios y el reconocimiento de la dependencia total de Su ayuda.

5. "Guíanos por el camino recto":

   • Una súplica para recibir la guía divina hacia la rectitud y el éxito espiritual.

6. "El camino de aquellos a quienes has favorecido":

   • Se refiere a los profetas, los justos y los que han seguido la senda correcta.

7. "No el de aquellos que han incurrido en Tu ira, ni el de los extraviados":

• Evita los errores de quienes se han desviado o han rechazado la verdad.

4. La División de la Oración en Dos Mitades

Al-Razi explica cómo el Profeta Muhammad (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) describió que la oración (Ṣalāh) se divide en dos mitades: una para Dios y otra para el siervo. Según un ḥadīth, Dios dice:

"He dividido la oración entre Mí y Mi siervo en dos mitades, y Mi siervo tendrá lo que pida".

A continuación, el autor detalla cómo cada frase de la sura Al-Fātiḥa representa esta división:

1. "En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso":
   Dios dice: "Mi siervo Me ha recordado".

2. "Toda alabanza es para Dios, Señor de los mundos":
   Dios dice: "Mi siervo Me ha alabado".

3. "El Compasivo, el Misericordioso":
   Dios dice: "Mi siervo Me ha exaltado".

4. "Dueño del Día del Juicio":
   Dios dice: "Mi siervo Me ha glorificado y ha confiado en Mí completamente".

5. "A Ti te adoramos y de Ti buscamos ayuda":
   Dios dice: "Esto es entre Mí y Mi siervo, y Mi siervo tendrá lo que pida".

6. "Guíanos por el camino recto":
   Dios dice: "Esto es para Mi siervo, y Mi siervo tendrá lo que pida".

Beneficios Espirituales de Esta División

1. El Propósito de la Oración:
   La oración combina la necesidad del siervo de conocer a Dios (Señorío) y de reconocer su propia servidumbre (adoración). Esto refleja el pacto establecido entre Dios y la humanidad: "He creado a los genios y a los hombres solo para que Me adoren" (Corán 51:56).

2. La Naturaleza de la Oración:
   La oración es la vía para observar este pacto. Por ello, Dios hizo de Al-Fātiḥa un pilar esencial de la oración, pues abarca tanto el conocimiento de Dios como la expresión de adoración.

3. El Carácter Obligatorio de Al-Fātiḥa:
   El autor resalta que recitar Al-Fātiḥa es un componente obligatorio de la oración, basándose en varios argumentos:

   • El Profeta siempre la recitó en sus oraciones, lo que establece un ejemplo obligatorio para los musulmanes.
   • Es aceptada universalmente por la comunidad musulmana como una parte esencial de la oración.
   • Un ḥadīth dice: "No hay oración sin la apertura del Libro (Al-Fātiḥa)".

4. El Significado Espiritual de Al-Fātiḥa:

   • Al recitarla, el siervo refleja sobre la grandeza y perfección de Dios.
   • Representa una súplica que abarca todos los aspectos de la vida del siervo: su inicio, su medio y su final.

El autor concluye que esta estructura de la oración como "mitades" simboliza la relación directa entre Dios y el ser humano: una interacción continua de alabanza, dependencia y respuesta divina.

1. La Alabanza como Primer Acto de la Creación

Al-Razi explica que el primer acto de la creación estuvo marcado por la alabanza. Adán, al estornudar, dijo: "Toda alabanza es para Dios", reflejando las primeras palabras pronunciadas tanto por el intelecto como por el primer ser humano. Esta alabanza se convirtió en el inicio de toda la creación y, consecuentemente, en el primer verso del Corán, enfatizando su importancia universal.

2. La Misericordia Prevalece sobre el Castigo

Se destaca que la misericordia de Dios antecede a Su ira, como se indica en el ḥadīth que afirma: "Mi misericordia precede Mi ira". Esto establece que los actos de misericordia y favor divinos son inherentes al inicio de toda creación, siendo también la esencia del mensaje divino en el Corán.

3. Muhammad como el Más Alabado

El Profeta Muhammad es descrito como el más agradecido y alabado de todos los seres humanos. Esto implica que recibió más favores y misericordias de Dios, lo que se refleja en el verso: "No te enviamos sino como una misericordia para los mundos" (Q.21:107).

4. Nombres Divinos y Proféticos Relacionados con la Misericordia

Se establece un paralelo entre los nombres de Dios y los del Profeta, ambos relacionados con la misericordia. Los nombres divinos como al-Raḥmān y al-Raḥīm enfatizan esta cualidad, mientras que los nombres proféticos como Muḥammad y Aḥmad reflejan alabanza y misericordia, mostrando una conexión intrínseca entre ambos.

5. Relación entre los Nombres Divinos y el Día del Juicio

Se menciona que en el Día del Juicio, el Profeta estará al frente de los creyentes con cinco nombres relacionados con la misericordia, mientras que detrás estarán cinco nombres divinos, también relacionados con la misericordia. Esto simboliza la protección y guía divina a través de la misericordia tanto humana como celestial.

6. Correlación entre los Nombres Divinos y el Siervo

Vincula cinco nombres divinos (Allah, al-Rabb, al-Raḥmān, al-Raḥīm, Malik Yawm al-Dīn) con cinco estados del siervo, representando la adoración, la búsqueda de ayuda, la guía, la estabilidad y la recompensa divina. Estos nombres reflejan la relación del siervo con Dios en cada aspecto de la vida.

7. El Ser Humano como Composición de Cinco Elementos

El ser humano se describe como una combinación de cuerpo, ego satánico, ego apetitivo, ego irascible y esencia angelical-racional. Cada uno de estos aspectos se conecta con un nombre divino, mostrando cómo Dios interactúa con las diferentes dimensiones del ser humano.

8. Las Cinco Direcciones de la Qibla

Las cinco direcciones de la qibla (Jerusalén, la Kaaba, la Casa Frecuentada, el Trono y la Presencia Divina) se asocian con los cinco nombres divinos, simbolizando la conexión entre las dimensiones físicas y espirituales del culto.

9. Las Cinco Estaciones del Recuerdo

Los nombres divinos también se correlacionan con las cinco frases del recuerdo (dhikr): Subḥān Allāh (Gloria a Dios), Al-ḥamdu li-llāh (Toda alabanza es para Dios), Lā ilāha illa Allāh (No hay más dios que Dios), Allāhu Akbar (Dios es el más grande), y Lā ḥawla wa-lā quwwata illā bi-llāh (No hay fuerza ni poder excepto en Dios).

10. Necesidades del Siervo en el Más Allá

Se enumeran las cinco necesidades del siervo: protección de daños mundanos, obtención de beneficios, salvación del Infierno, entrada al Paraíso y servicio puro a Dios. Cada necesidad se relaciona con un nombre divino que refleja la dependencia del siervo en la misericordia divina.

Conclusión

El Gran Comentario (o la gran exégesis) de Fakhr al-Dīn al-Rāzī es un testimonio de la riqueza intelectual y espiritual del islam clásico. Aunque algunos críticos la consideran excesivamente técnica o discursiva en ciertos pasajes, su amplitud y profundidad la convierten en una obra única que sigue inspirando estudiosos hasta el día de hoy. Al-Rāzī no solo comenta el Corán; lo convierte en una fuente para explorar las grandes preguntas de la humanidad, ofreciendo una visión que abarca desde lo cósmico hasta lo íntimamente humano