Juan Luis Vives - Orígenes, escuelas y loores de la filosofía (1518)

 Orígenes, escuelas y loores de la filosofía

Vives comienza con un elogio extraordinariamente elevado de la filosofía. Entre todos los bienes concedidos a la humanidad, la presenta como «el don más grande y mejor» recibido de los dioses. La razón es fundamentalmente práctica: la filosofía puede «hacer perfectos a los hombres y conducirles a vivir bien y bienaventuradamente». Esto permite advertir desde el comienzo que Vives no entiende la filosofía simplemente como acumulación de conocimientos. Su finalidad última es formar al ser humano y enseñarle a vivir bien. Filosofar debe tener consecuencias sobre la conducta.

Pero inmediatamente aparece un problema: si sabemos que la filosofía es extraordinariamente valiosa, resulta mucho más difícil establecer dónde y cómo comenzó. Vives cita a Demócrito: «La Verdad [...] yace escondida y sepultada en el fondo de un pozo profundísimo». La imagen expresa una actitud de prudencia epistemológica muy interesante. La verdad existe, pero no necesariamente está inmediatamente disponible para nosotros; alcanzarla exige investigación y, en determinadas cuestiones históricas, quizá solo podamos aproximarnos a ella.

Esto resulta especialmente importante cuando se investiga el origen de la filosofía. Vives desconfía de los relatos transmitidos porque cada pueblo y cada autor tiende a atribuir a su propia nación —o a la nación que admira— el mérito de haberla inventado. Está identificando algo que hoy llamaríamos un sesgo historiográfico: las historias sobre los orígenes pueden estar deformadas por orgullo nacional, simpatías culturales o intereses particulares.

Por eso Vives explica su propio método: seguirá «a los autores más aprobados» y aceptará las afirmaciones «más verosímiles». La palabra verosímiles es clave. No promete demostrar con certeza absoluta quién inventó la filosofía; pretende reconstruir la explicación más probable a partir de las fuentes disponibles. Es una postura bastante característica del humanismo: comparar testimonios antiguos, valorar su autoridad y reconocer los límites impuestos por la distancia histórica.

Vives comienza entonces su reconstrucción después del Diluvio de Noé. Afirma que resulta extremadamente difícil decir algo seguro acerca del período comprendido entre la creación y el Diluvio y toma como referencia fundamental la tradición hebrea transmitida por Moisés. Menciona además la tradición de las columnas de los hijos de Set, que supuestamente habrían conservado conocimientos anteriores al Diluvio. Aquí todavía encontramos una historiografía profundamente integrada dentro de la cronología bíblica: para Vives, la historia de la filosofía debe insertarse dentro de la historia general de la humanidad narrada por las Escrituras.

Prehistoria de la filosofía

Mucho antes de la filosofía griega habrían existido hombres que, movidos por Dios, apartaron su atención de las cosas materiales, consideradas «inestables, deleznables y vanas», para dirigirla hacia realidades superiores. La filosofía aparece así originalmente como una elevación de la mente desde lo material hacia lo espiritual.

La descripción de estos primeros sabios es muy significativa. Vives dice que prácticamente dejaban «su cuerpo acá abajo» mientras con la mente volaban hacia «espirituales alturas». No significa necesariamente un abandono literal del cuerpo, sino una imagen de la vida contemplativa: el verdadero sabio no queda absorbido por riquezas, placeres o preocupaciones materiales, sino que orienta su inteligencia hacia aquello que considera más elevado y permanente. Desde el comienzo, por tanto, Vives vincula sabiduría con una cierta purificación respecto de lo mundano.

Entre los hebreos fueron los profetas; entre los egipcios, sacerdotes y vates; entre los celtas, druidas; aparecen también brahmanes, gimnosofistas de la India, antiguos sabios españoles y los magos persas, entre los cuales destaca Zoroastro. Vives está construyendo una especie de historia universal de la sabiduría: pueblos geográficamente muy distintos habrían producido figuras dedicadas a comprender las realidades superiores.

Sin embargo, Vives establece una precedencia especial de los hebreos. Cuando menciona la tradición según la cual España habría poseído sabios anteriores a los griegos, introduce expresamente la excepción de «la hebrea». Esto encaja con el fragmento anterior, donde había situado los conocimientos más antiguos dentro de la historia bíblica. Para Vives, por tanto, Grecia ocupa un lugar importantísimo en el desarrollo filosófico, pero no constituye el origen absoluto de la sabiduría humana.

Antigua Grecia

Después llega finalmente a los griegos. Primero aparecen figuras de carácter legendario o mítico como Orfeo, Museo, Lino y Anfión; posteriormente comienza una etapa históricamente más reconocible que va desde Tales de Mileto hasta Pitágoras de Samos. Dentro de ella destacan los célebres Siete Sabios de Grecia. Vives está estableciendo así una transición desde una sabiduría religiosa, sacerdotal y legendaria hacia aquello que progresivamente reconoceremos como filosofía griega propiamente dicha.

Es importante que Vives tampoco idealiza completamente a estos primeros filósofos. Reconoce que investigaron «la naturaleza de las cosas» y contribuyeron considerablemente al progreso de la erudición, pero añade que lo hicieron «con hartas alucinaciones». Es decir, aprecia su esfuerzo intelectual sin considerar necesariamente verdaderas todas sus doctrinas. Esta actitud será importante en toda la obra: admiración por los antiguos no significa aceptación acrítica de los antiguos.

La sabiduría es un fenómeno universal, presente de diferentes maneras entre hebreos, egipcios, persas, celtas, indios, españoles y griegos. Pero Vives organiza esa diversidad desde su propia perspectiva cristiana: la sabiduría más antigua depende en último término del beneficio de Dios, la tradición hebrea posee una precedencia especial y los filósofos paganos pueden contener grandes conocimientos junto con errores.

Gorgias se atreve a presentarse ante una gran concurrencia y permitir que cualquiera le formule cualquier pregunta, comprometiéndose a responder inmediatamente; Hipias hace algo semejante en los Juegos Olímpicos. Vives señala que esta práctica terminó generalizándose. La sabiduría ya no aparece solamente como contemplación retirada, como ocurría con aquellos antiguos sacerdotes, magos o gimnosofistas, sino también como debate, argumentación y exhibición pública del saber.

Después Vives vuelve sobre una cuestión que ya había comenzado a desarrollar: los griegos no inventaron todos sus conocimientos desde cero. Una parte importante de sus investigaciones sobre el cielo procedería de observaciones realizadas durante siglos por caldeos y egipcios. Estamos nuevamente ante una concepción de la filosofía como conocimiento que se transmite entre civilizaciones. Los griegos reciben saberes anteriores y posteriormente los desarrollan: Vives dice expresamente que, una vez introducida aquella ciencia en Grecia, recibió «muchos y grandes aumentos».

Lo particularmente interesante es cómo Vives intenta encontrar detrás de ciertos mitos antiguos una realidad intelectual o científica. Cuando la tradición afirma que Atlas sostenía el cielo sobre sus hombros, Vives ofrece una interpretación racionalizadora: Atlas habría sido un gran conocedor del cielo, relacionado con la invención de la astrología y de la esfera. Que Hércules lo sucediera significaría, entonces, que fue discípulo y heredero de sus conocimientos. La imagen mitológica estaría ocultando el recuerdo deformado de una transmisión de saber.

Hace algo parecido con las genealogías míticas. Lino sería considerado hijo de Mercurio y Urania debido a sus conocimientos relacionados con la música y la astronomía: Mercurio estaba asociado con la lira y Urania con los fenómenos celestes. Así, Vives no necesita aceptar literalmente que estos personajes sean hijos de dioses; interpreta esas filiaciones como formas simbólicas mediante las cuales los antiguos expresaban las capacidades extraordinarias de determinados hombres.

El ejemplo de Endimión y la Luna es especialmente claro. El mito decía que la Luna se había enamorado del joven Endimión y descendía para besarlo mientras dormía. Vives vincula esta historia con el hecho de que Endimión habría sido uno de los primeros en estudiar el carácter cambiante de la Luna. De esta manera, una historia amorosa y fantástica puede esconder un recuerdo relacionado con la observación astronómica: su particular relación con la Luna se transforma mitológicamente en que la propia Luna estaba enamorada de él.

Con Tales de Mileto, Vives destaca conocimientos concretos: la observación de la Osa Menor o «pequeña Cinosura», utilizada por los fenicios para la navegación; la predicción de un eclipse solar; el estudio de los movimientos del Sol y la comparación entre las dimensiones del Sol y la Luna. 

Con Anaximandro, discípulo de Tales, continúa este progreso. Vives le atribuye el conocimiento de que la Luna posee «luz prestada», estudios sobre la inclinación del Zodíaco y la introducción del reloj de sol. La expresión utilizada es muy reveladora: mediante estos descubrimientos Anaximandro «abrió las puertas del cielo». Evidentemente no las abrió físicamente; significa que la razón humana consiguió penetrar intelectualmente en una realidad que parecía inaccesible.

Vives también muestra aquí su carácter de erudito humanista. No se limita a contar una versión, sino que compara testimonios. Por ejemplo, presenta diferentes tradiciones acerca de cuándo apareció el primer reloj de sol en Roma y quién descubrió la astronomía aplicada a la navegación. Unos atribuyen determinadas innovaciones a Tales; otros, a Feaco. Esta forma de proceder coincide con el método anunciado al comienzo de la obra: ante tradiciones antiguas contradictorias, Vives recoge autoridades y sopesa distintas versiones, sin fingir una certeza que las fuentes no permiten.

Después aparecen Pitágoras y Cleóstrato. A Pitágoras se le atribuye haber reconocido que Héspero, la estrella vespertina, y Lucifer, la estrella matutina, eran en realidad el mismo astro —Venus—; Cleóstrato aparece relacionado con la identificación de los signos zodiacales. De nuevo encontramos todavía mezcladas astronomía y astrología, algo completamente normal dentro del horizonte intelectual que Vives está reconstruyendo. Conviene no proyectar automáticamente sobre su vocabulario nuestra separación moderna entre ambas disciplinas.

Se pregunta retóricamente: «¿Hemos pensado cuánto deleite hay en todo esto?». Los descubrimientos anteriores provocan en él una enorme admiración. Llega hiperbólicamente a decir que sería más apropiado llamar a aquellos hombres «dioses inmortales». No está literalmente divinizándolos: está exaltando la extraordinaria capacidad de la inteligencia humana.

Aquí reaparece además la imagen que encontrábamos al comienzo de la obra: elevarse por encima del cuerpo y de las preocupaciones inferiores. Vives compara a los filósofos con los gigantes de la mitología que intentaron alcanzar el cielo amontonando montañas. Los gigantes fracasaron utilizando su fuerza física; los filósofos, en cambio, lograron alcanzar el cielo mediante «la fuerza de sus ingenios». Es una preciosa inversión humanista del mito: el cielo no se conquista mediante músculos, sino mediante inteligencia.

Y esa superioridad intelectual implica también una superioridad moral. Vives, siguiendo a Ovidio, imagina a estos investigadores alejados del vino, la sensualidad, la guerra, el foro, la ambición, la fama y las riquezas. Para dedicarse verdaderamente a conocer la naturaleza es necesario liberarse de las distracciones que mantienen al ser humano encerrado en lo inmediato. Por eso el filósofo vuelve a aparecer como alguien cuya mente se eleva por encima de las pasiones y los bienes mundanos.

Especialmente importante es la comparación entre filósofos y gobernantes. Vives afirma que la mente de estos investigadores está «muy por encima de todas las coronas de los reyes y de los emperadores». Y añade una idea todavía más fuerte: los sabios pueden vivir sin los poderosos, mientras que los poderosos y los pueblos necesitan los descubrimientos de los sabios. El auténtico beneficio para la humanidad no procede necesariamente de conquistar territorios, sino de descubrir verdades que después quedan disponibles para todos.

Por eso los llama «intérpretes del Cielo» y prácticamente «pontífices» de la naturaleza. El filósofo contempla los secretos del universo y posteriormente los comunica a los demás por «solidaridad humana». Aquí encontramos una concepción muy elevada de la función social del conocimiento: el sabio descubre para compartir. La filosofía beneficia a toda la humanidad porque transforma una conquista individual de la inteligencia en patrimonio común.

Menciona el «concento celeste», es decir, la armonía del cielo. Estamos en el horizonte de la antigua concepción de la armonía de las esferas, especialmente asociada a la tradición pitagórica: el cosmos posee un orden matemático comparable con la armonía musical. De ahí que Vives pueda presentar como algo natural que quien descubriera aquella armonía —fuera Túbal, dentro de la tradición bíblica, o Dionisio según otras tradiciones— terminara creando instrumentos musicales. Una vez más, Vives combina tradiciones hebreas y clásicas sin comprometerse demasiado con cuál de ellas conserva el verdadero nombre del inventor.

Jopas toca la cítara, pero aquello que canta no es un simple entretenimiento: canta sobre la Luna, los eclipses del Sol, el origen de hombres y animales, la lluvia, los rayos, las constelaciones y la duración de los días y las noches. El músico aparece prácticamente convertido en filósofo de la naturaleza. La música permite expresar poéticamente aquello que la investigación racional descubre en el cosmos.

El ejemplo de Pitágoras lleva esta relación todavía más lejos. Vives cuenta que utilizaba la música al acostarse y al levantarse para introducir «paz y dulzura en su alma». Aquí la música adquiere una función ética y psicológica: no solamente produce placer, sino que ordena interiormente al ser humano. La armonía exterior de los sonidos genera armonía interior en el alma. Por eso los pitagóricos habrían conservado esta práctica después de su maestro.

La sabiduría no consiste solamente en conocer el mundo, sino también en transformar al ser humano. La astronomía eleva la inteligencia; la música armoniza las emociones y el carácter. Ambas contribuyen, por caminos diferentes, al objetivo anunciado al comienzo del tratado: hacer que el hombre pueda «vivir bien y bienaventuradamente».

Después Vives da un paso todavía mayor: atribuye a esta sabiduría primitiva una función civilizadora. Siguiendo aquí una tradición que encuentra también en Horacio, sostiene que los primeros hombres fueron abandonando su ferocidad gracias a la influencia de los sabios. La filosofía y la música habrían contribuido a convertir seres dispersos y rudos en seres «domesticados y humanos». El conocimiento no solamente transforma individuos: hace posible la civilización.

De ahí la secuencia que plantea Vives: los seres humanos abandonan cuevas y cabañas → se reúnen → forman comunidades → construyen ciudades → se convierten en ciudadanos. Es particularmente interesante la oposición entre «cavernícolas» y «ciudadanos». La sabiduría aparece como una fuerza que desarrolla aquello que ya existe potencialmente en nuestra naturaleza, pues Vives afirma que el temperamento humano tiende espontáneamente hacia la sociedad. La filosofía ayuda a realizar esa sociabilidad.

La tradición decía que Orfeo movía las piedras y amansaba las fieras con su música. Vives encuentra detrás de esa fábula un significado humano: las «fieras» serían simbólicamente los hombres todavía embrutecidos, y las «piedras» pueden representar aquella humanidad ruda que la música, la enseñanza y la persuasión consiguieron transformar. Orfeo no necesitó literalmente hacer caminar rocas: su verdadero prodigio habría sido civilizar a los hombres.

Música

La música forma parte de la primera sabiduría humana y posee una capacidad extraordinaria para transformar tanto al individuo como a la sociedad. Sin embargo, ahora comienza a desplazarse desde los relatos míticos sobre sus inventores hacia algo que le interesa especialmente: la eficacia real de la armonía sobre las emociones humanas.

Vives comienza nuevamente con Anfión, a quien la tradición atribuía la capacidad de mover las piedras con su música y levantar así las murallas de Tebas. Como había hecho con Orfeo, Vives relaciona esta figura con el proceso civilizador. Pero reconoce que las fuentes no están de acuerdo sobre quién inventó realmente la cítara: unos mencionan a Anfión, otros a Lino y muchos a Orfeo. Nuevamente observamos su método historiográfico: presenta las distintas tradiciones en vez de ocultar sus contradicciones.

Resulta muy significativa su frase: «Y porque no parezca que ando siempre a caza de fábulas». Vives es plenamente consciente de que está utilizando relatos mitológicos. Sin embargo, inmediatamente añade que esas fábulas «de ningún modo son indoctas ni ineptas». Es decir, el mito puede contener una enseñanza aunque no deba interpretarse literalmente. Esto confirma lo que veníamos viendo con Atlas, Endimión y Orfeo: Vives busca detrás de la narración fabulosa un contenido filosófico, histórico o moral.

Por eso pasa a ejemplos que considera más próximos a hechos reales. Timoteo de Mileto podía modificar mediante la música el estado emocional de Alejandro Magno: cuando estaba apático lo estimulaba y cuando se encontraba furioso lo devolvía al equilibrio. Empédocles, según otra tradición, habría calmado mediante una canción a un joven que estaba dispuesto a atacar con una espada. La idea que Vives quiere destacar es clara: la música actúa sobre las pasiones.

Esto encaja perfectamente con lo dicho anteriormente sobre Pitágoras. La música funciona casi como una medicina del alma. Puede despertar a quien se encuentra excesivamente abatido y tranquilizar a quien está dominado por la ira. Lo importante es el equilibrio: las pasiones no deben gobernar al individuo desordenadamente, y la armonía musical puede ayudar a restablecer el orden interior. 

Después Vives explica cómo la música fue desarrollándose desde formas muy simples hasta convertirse en un arte complejo. De la primitiva lira hecha con un caparazón de tortuga se habría pasado al canto humano, a diferentes modulaciones y finalmente a numerosos géneros poéticos. Aparecen entonces Lino, Antedonio, Pierio, Filamón, Tamiris y Demódoco. Vives está mostrando cómo una invención sencilla puede generar progresivamente todo un sistema de artes y conocimientos.

Para él existen cuatro artes estrechamente relacionadas: aritmética, geometría, música y astronomía. Son las disciplinas que tradicionalmente terminarían constituyendo el quadrivium. La aritmética estudia los números; la geometría, las magnitudes y medidas; la música necesita relaciones numéricas para comprender la armonía; y la astronomía necesita números y figuras para estudiar el cielo. Por eso Vives dice que estas cuatro artes «se fundieron en una razón única de estudio y de deleite»: las matemáticas.

Es especialmente interesante la razón por la cual Vives considera las matemáticas una forma privilegiada de conocimiento. Mientras las escuelas filosóficas discrepan radicalmente en muchas cuestiones, en matemáticas llegan a las mismas conclusiones. Un estoico, un epicúreo o un académico pueden discutir sobre la naturaleza, el alma o el bien, pero las demostraciones matemáticas no cambian según la escuela a la que pertenezca quien las estudia. Para Vives, esto proporciona a las matemáticas una certeza excepcional: allí donde la filosofía está llena de controversias, las matemáticas ofrecen reglas «no ya semejantes, sino idénticas».

Esta afirmación es importante para comprender la actitud intelectual de Vives. Ya al comienzo de la obra había reconocido la dificultad de alcanzar la verdad y había citado aquella imagen de Demócrito según la cual la verdad se encuentra en el fondo de un pozo. Ahora introduce una excepción significativa: en el conocimiento matemático parece posible alcanzar un grado de acuerdo que las demás investigaciones filosóficas difícilmente consiguen. Por eso las matemáticas constituyen para él «el camino más certero para aprender».

Después vuelve al problema histórico de quién transmitió originalmente estos conocimientos. Según el Fedro de Platón, el egipcio Theut (Theuth/Thoth) estaba relacionado con la invención de disciplinas como el número, el cálculo, la geometría, la astronomía y también las letras. Pero Vives propone una interpretación diferente: «Yo opino que ese Theut, con mayor verosimilitud, es Abrahán».

Su razonamiento consiste en identificar al misterioso sabio egipcio de la tradición platónica con Abraham, quien habría llegado a Egipto desde Caldea llevando consigo conocimientos anteriores. Así, aquello que los griegos atribuían a Theut tendría, según la reconstrucción de Vives, un origen hebreo mucho más antiguo.

La genealogía que propone es todavía más extensa: Adán → hijos de Set → Noé y Sem → pueblo hebreo → Abraham → Egipto. Los hijos de Set habrían conservado los conocimientos antiguos escribiéndolos sobre dos columnas, una de piedra y otra de ladrillo, para asegurar su supervivencia. Mediante Noé y Sem esos conocimientos habrían llegado hasta Abraham, quien posteriormente los habría introducido en Egipto.

Conviene distinguir aquí entre la importancia histórica del texto de Vives y la historicidad de lo que afirma. Esta reconstrucción pertenece a una tradición historiográfica antigua y renacentista y no corresponde a la reconstrucción histórica moderna del origen de las matemáticas o de la escritura. Lo importante para comprender a Vives es observar cómo organiza intelectualmente la historia del conocimiento: intenta armonizar testimonios clásicos, especialmente Platón, con la historia bíblica que considera más antigua y fundamental.

De este modo empieza a aparecer una tesis bastante clara en la obra: Grecia perfeccionó enormemente la filosofía y las ciencias, pero no necesariamente las inventó. Antes estuvieron egipcios, caldeos y otros pueblos; y detrás de ellos, para Vives, se encuentra finalmente una antiquísima tradición hebrea. Por eso su historia de la filosofía no es simplemente una historia de los filósofos griegos, sino una historia de la transmisión de la sabiduría desde los orígenes de la humanidad hasta Grecia.

En esta parte Vives se atreve a darnos una definición de la filosofía:

''El conocimiento de las cosas divinas y humanas''

Los filósofos comenzaron a descender desde el cielo hacia el mundo terrestre porque ampliaron enormemente su objeto de estudio.

La imagen de la abeja expresa muy bien esta curiosidad filosófica. El espíritu humano recorre el universo como una «abejuela oficiosa», buscando cada rincón y cada flor. Para Vives, el verdadero filósofo posee una curiosidad intelectual que no permite dejar ninguna parte de la naturaleza sin investigar. Por eso introduce aquí la definición clásica de filosofía como «el conocimiento de las cosas divinas y humanas». La filosofía aspira, en este sentido antiguo y amplísimo, a comprender la totalidad de la realidad.

El primer descenso lleva a los fenómenos que ocurren entre el cielo y la tierra: vientos, lluvias, nubes, nieve, granizo, rayos, meteoros, cambios de temperatura, mareas, tempestades y períodos de calma. Es decir, aquello que durante mucho tiempo formó parte de la filosofía natural y que hoy distribuiríamos entre meteorología, física, oceanografía y otras ciencias. Esto confirma que cuando Vives habla de «filosofía» no debemos pensar únicamente en ética, metafísica o lógica en el sentido moderno: incluye buena parte de lo que actualmente llamaríamos ciencias naturales.

Después la investigación llega propiamente a la Tierra. Los sabios estudian hierbas, piedras y metales y descubren en ellos propiedades sorprendentes. Pero aquí aparece con mucha claridad el marco cristiano de Vives: estudiar la naturaleza significa contemplar «la maravillosa fábrica del mundo, o, mejor, obra de Dios sapientísimo». La investigación natural y la religión no aparecen enfrentadas. Al contrario, conocer la naturaleza es estudiar una obra producida por la sabiduría divina.

Esta observación permite comprender mejor el sentido de la admiración que Vives siente por los primeros investigadores. El filósofo descubre propiedades que Dios ha dispuesto en la creación. Por eso la naturaleza aparece como una «madre benignísima e indulgentísima»: contiene sustancias capaces de ayudar al ser humano y particularmente de combatir las enfermedades. El conocimiento de esas propiedades conduce entonces al nacimiento de otra disciplina: la medicina.

La medicina surge así, según Vives, del gran territorio original de la filosofía. Esta idea es muy importante. Las diferentes ciencias todavía no aparecen como campos completamente independientes: conforme la investigación filosófica descubre nuevos ámbitos, determinadas partes de ella adquieren suficiente desarrollo como para convertirse en disciplinas particulares. Antes vimos surgir matemáticas, astronomía y música; ahora ocurre algo semejante con la medicina.

Resulta además interesante cómo Vives explica el descubrimiento de los remedios. Señala tres caminos: la observación de los animales, la experimentación humana y la intervención o inspiración divina. Los seres humanos habrían observado que determinados animales utilizaban instintivamente ciertas sustancias; además realizaron «audaz y feliz experimento» con las propiedades naturales; y, finalmente, Dios habría mostrado también el camino. Tenemos así una combinación característica de observación, experiencia y providencia divina.

Al llegar al origen de la medicina reaparece el procedimiento que Vives viene utilizando constantemente: las civilizaciones atribuyeron grandes descubrimientos a personajes que posteriormente fueron divinizados o incorporados al mito. Los egipcios hablaban de Mercurio y Apis; los griegos vinculaban la medicina con Esculapio (Asclepio). Vives reproduce entonces el famoso relato según el cual Esculapio consiguió devolver la vida a Hipólito y Zeus lo fulminó por haber traspasado el límite entre la vida y la muerte.

Medicina

Comienza examinando las distintas tradiciones acerca de Esculapio (Asclepio) y encuentra nada menos que varios personajes con el mismo nombre. Unos hablaban del Esculapio hijo de Apolo; otros de uno hijo de Valente y Feónida; Cicerón añadía un tercero, hijo de Arispo y Arsinoe, al que atribuía descubrimientos médicos concretos, como los purgantes y la extracción dental.

Precisamente esta multiplicidad sirve a Vives para realizar una crítica historiográfica bastante fuerte. La confusión se debería tanto a «la luenga antigüedad» como a la «licenciosa e irresponsable manera de escribir que practicaron los griegos». Hay aquí dos causas diferentes del error: por una parte, el paso de los siglos naturalmente deforma los recuerdos; por otra, los propios autores antiguos mezclaron personajes, mitos y acontecimientos sin suficiente rigor. Por eso Vives no acepta automáticamente una noticia simplemente porque proceda de la Antigüedad.

Esto resulta importante para comprender su humanismo crítico. Vives admira profundamente a los antiguos, como hemos visto en sus elogios de los primeros astrónomos y filósofos, pero admirarlos no significa creerles todo. El humanista debe comparar testimonios, detectar contradicciones y distinguir entre historia y fábula. Esa actitud ya aparecía al comienzo del libro cuando afirmaba que, ante unos orígenes tan oscuros, solo podía intentar seguir las versiones más «verosímiles».

Vives vuelve además a racionalizar el mito. La tradición decía que Podalirio y Macaón, hijos de Esculapio, devolvían muertos a la vida durante la guerra de Troya. Vives ofrece una explicación mucho más natural: no resucitaban literalmente cadáveres, sino que eran médicos tan eficaces que conseguían salvar a personas con heridas aparentemente mortales. La «resurrección» sería, entonces, la exageración mítica de una extraordinaria capacidad médica. Es exactamente el procedimiento que anteriormente había aplicado a Orfeo, Atlas o Endimión: buscar un posible hecho real detrás de una narración fabulosa.

A partir de aquí comienza la transición desde la medicina mítica hacia la medicina histórica. Quirón aparece relacionado con la medicina vegetal; Pitágoras, Empédocles y Demócrito habrían poseído conocimientos médicos. Pero el verdadero punto de inflexión para Vives es Hipócrates de Cos: «ninguno escribió de ella antes que Hipócrates». Con él, la medicina deja progresivamente el terreno de los dioses, héroes y leyendas para convertirse en una disciplina sistemáticamente desarrollada y transmitida mediante escritos.

Vives elogia especialmente a Hipócrates porque amplió enormemente el campo médico: comenzó con las heridas y extendió después sus conocimientos hacia las demás enfermedades. Pero añade algo muy característico del humanismo: Hipócrates no solamente poseía conocimientos médicos, sino que sabía expresarlos con claridad y abundancia. Vives relaciona esta capacidad con su formación junto a grandes maestros de retórica como Gorgias y Pródico. Para él, el conocimiento científico y el dominio del lenguaje no tienen por qué estar separados: saber algo y saber comunicarlo son capacidades complementarias.

Después aparece una verdadera genealogía de médicos: Diocles, Praxágoras, Crisipo, Herófilo, Alcmeón, Eudoxo y finalmente Erasístrato. Lo interesante es que Vives comienza a asociarlos con descubrimientos concretos. Por ejemplo, destaca a Herófilo por sus observaciones del pulso arterial. Estamos alejándonos claramente del mundo en el que Esculapio resucitaba muertos y entrando en otro basado cada vez más en observaciones del cuerpo humano.

Si los hombres arriesgan tanto para conseguir dinero, honores o placeres, con mayor razón deberían esforzarse por conservar aquello que permite disfrutarlos: la salud. La medicina aparece entonces como una disciplina particularmente beneficiosa porque puede recuperar, conservar y fortalecer el cuerpo.

Pero Vives introduce inmediatamente una jerarquía: el alma es superior al cuerpo. Si la medicina corporal merece tanto reconocimiento, debe existir una medicina todavía más importante: la «medicina del alma». Esta expresión es decisiva. Así como el médico intenta corregir enfermedades corporales, determinados saberes intentan corregir las enfermedades morales del ser humano: pasiones desordenadas, injusticia, ambición, violencia y corrupción.

Vives identifica inicialmente esa medicina moral con la obra de los grandes legisladores. Mercurio, Radamanto, Minos, Dracón, Solón, Licurgo, Zaleuco, Eudoxo y Numa Pompilio aparecen como benefactores porque dieron leyes capaces de ordenar familias, ciudades y pueblos. La ley cumple así una función terapéutica: ordena la conducta humana de manera semejante a como la medicina restablece el orden corporal.

Pero para Vives existe algo incluso más importante que redactar buenas leyes: vivir conforme a ellas. Los mejores legisladores no se consideraron exentos de las normas que imponían a los demás. Al contrario, fueron todavía más exigentes consigo mismos. Por eso afirma que su ejemplo personal resultaba más eficaz que sus propias leyes. Estamos ante una idea ética muy característica de Vives: enseñar cómo debe vivirse pierde fuerza cuando quien enseña no practica aquello que exige.

Vives se dirige directamente a la Teología: «¡oh madre Teología!, soberana y purísima parte de la filosofía». Pero inmediatamente se corrige: «¿Pero qué digo parte? Filosofía integral debiera decir». Esta autocorrección es probablemente la afirmación más importante de todo el fragmento.

Hasta ahora habíamos visto cómo la filosofía generaba o contenía astronomía, música, matemáticas, medicina y reflexión política. Ahora Vives establece una jerarquía entre esos conocimientos. La medicina atiende al cuerpo; la legislación contribuye a sanar la vida moral y social; pero la Teología atiende directamente al espíritu y a su destino último. Por eso ocupa la posición suprema.

Vives lleva así hasta sus últimas consecuencias la metáfora médica. La Teología «limpia», «purifica» y devuelve a los espíritus «la salud». La verdadera enfermedad más grave ya no sería corporal, sino espiritual. Por consiguiente, la disciplina más elevada será aquella capaz de conducir al ser humano hacia su perfección moral y religiosa.

Los misterios de los antiguos

Después Vives intenta mostrar que incluso determinados filósofos y poetas paganos habrían percibido la extraordinaria dignidad de las cuestiones divinas. Menciona a Orfeo, Museo y Platón, quienes habrían hablado de ellas mediante enigmas, símbolos y expresiones reservadas. Vives interpreta ese lenguaje misterioso como una señal de reverencia: las verdades divinas eran consideradas demasiado elevadas para exponerlas indiscriminadamente.

El ejemplo de Platón y Dionisio refuerza esa interpretación. Según Vives, Platón habría pedido que una carta relacionada con cuestiones divinas fuese destruida después de ser leída para impedir que cayera en manos indignas. Lo importante para Vives no es simplemente el secretismo, sino la idea de que no todos los conocimientos poseen la misma dignidad: cuanto más elevado es el objeto conocido, mayor preparación moral e intelectual exige de quien pretende conocerlo.

Comunicación

Vives establece una distinción fundamental. Hasta ahora ha tratado la filosofía que investiga la realidad: cielo, naturaleza, números, medicina, Dios, etc. Ahora estudiará aquella que se ocupa de cómo el ser humano habla, razona y comunica lo conocido. Esta segunda parte sería históricamente «mucho más moderna» y está constituida por tres disciplinas: Gramática, Dialéctica y Retórica. Estamos ante las tres artes que tradicionalmente constituyen el trivium.

Vives comienza por la Retórica, a la que llama «la mayor de las hermanas». Vincula sus primeros desarrollos con Empédocles y especialmente con los sicilianos Córax y Tisias, tradicionalmente asociados a los orígenes de la retórica sistemática. La idea importante es que hablar persuasivamente existía desde muchísimo antes, pero en determinado momento comenzaron a formularse reglas conscientes sobre cómo hacerlo. Una práctica espontánea se convierte así en una disciplina.

Algo semejante ocurre con la Dialéctica. Los filósofos anteriores habían argumentado y discutido, pero todavía no habían sistematizado plenamente las reglas del razonamiento. Vives reconoce un primer impulso en Zenón de Elea, discípulo de Parménides, pero concede a Aristóteles el papel decisivo: «Aristóteles fue su inventor y su maestro consumado». No quiere decir necesariamente que nadie razonara dialécticamente antes de Aristóteles, sino que con él ese conjunto de procedimientos adquiere una organización sistemática extraordinariamente desarrollada.

La Gramática completa el grupo. Vives encuentra antecedentes en Platón y menciona también a Epicuro. Pero inmediatamente formula una tesis especialmente interesante: estas tres artes nacieron de la observación de lo que los seres humanos ya hacían espontáneamente al hablar. Es decir, primero existió el lenguaje ordinario y posteriormente los estudiosos observaron sus regularidades y formularon reglas. La teoría lingüística surge de la práctica lingüística.

Vives distingue entonces perfectamente las funciones de las tres disciplinas. La Gramática estudia cómo se habla correctamente: las palabras, los sonidos y las letras con las que estos se representan. La Retórica estudia aquello que proporciona belleza, brillantez y eficacia al discurso. Y la Dialéctica se ocupa de algo diferente: determinar «lo que es verdadero, lo que es falso», lo probable, lo contradictorio y las consecuencias que pueden derivarse de determinadas afirmaciones. Podríamos resumirlo así: la Gramática busca corrección; la Retórica, eficacia y elegancia; la Dialéctica, validez racional.

Esta distinción es muy importante porque muestra que para Vives hablar bien no equivale necesariamente a razonar bien. Un discurso puede ser gramaticalmente correcto y retóricamente hermoso, pero eso no garantiza que sea verdadero. Por eso la formación intelectual necesita las tres disciplinas: debemos ser capaces de expresarnos correctamente, comunicar eficazmente y razonar con rigor.

Después Vives reúne estas tres artes con las cuatro disciplinas matemáticas anteriores —aritmética, geometría, música y astronomía— y obtiene el conjunto tradicional de las siete artes liberales: trivium + quadrivium. Es esto lo que llama «aquel círculo de doctrinas que compone la noble enciclopedia». Aquí enciclopedia no significa todavía un enorme libro alfabético como hoy, sino un ciclo o conjunto articulado de conocimientos necesarios para una formación completa.

Además, Vives insiste en que esos saberes no están realmente aislados. Están «enhebrados como por un hilo que las asocia». Esta metáfora expresa muy bien su concepción del conocimiento: las disciplinas pueden distinguirse por sus objetos y métodos, pero forman parte de una unidad intelectual. La astronomía necesita matemáticas; la música utiliza proporciones numéricas; el pensamiento necesita dialéctica; y cualquier conocimiento necesita lenguaje para ser comunicado.

El filósofo

Para explicar el origen de la palabra filósofo, Vives recoge la conocida tradición sobre Pitágoras. Según el relato atribuido a Heráclides Póntico, Pitágoras se encontró con León, gobernante de Fliunte, quien le preguntó cuál era su profesión. Pitágoras respondió que no poseía propiamente un arte particular y que se consideraba simplemente filósofo. La palabra resultaba novedosa porque anteriormente los grandes hombres dedicados al conocimiento habían recibido el nombre de sophoi, es decir, sabios.

Lo esencial del relato está en la explicación que Pitágoras proporciona sobre esa diferencia. Llamarse sabio sería afirmar que uno ya posee la sabiduría; llamarse filósofo significa reconocer solamente que uno la ama y la busca. Por eso Vives define al filósofo como «amante apasionado de la sabiduría». La filosofía no designa entonces la posesión completa del saber, sino una relación de búsqueda, deseo y seguimiento de la sabiduría.

Allí había recordado la imagen de la verdad escondida en el fondo de un pozo y había reconocido las dificultades para alcanzar conocimientos completamente seguros. Ahora esa humildad epistemológica aparece incorporada al propio nombre del filósofo: el auténtico filósofo no debería presentarse como alguien que ya sabe perfectamente, sino como alguien que aspira a saber.

La comparación que emplea Vives es especialmente expresiva. Pitágoras no se considera «compañero» de la sabiduría, sino su «cliente y seguidor»: alguien que escucha sus preceptos y obedece sus órdenes. Por tanto, la filosofía tampoco consiste solamente en acumular conocimientos. Hay nuevamente una dimensión práctica: seguir a la sabiduría implica dejarse dirigir por ella. Saber y vivir correctamente permanecen unidos.

Por eso Vives valora el término filósofo como un nombre «más recatado», de «mayor modestia». Hay una crítica implícita a la arrogancia intelectual: proclamarse sabio supone atribuirse una perfección difícilmente compatible con las limitaciones humanas. El filósofo reconoce precisamente la distancia que todavía existe entre él y la sabiduría que persigue.

Vives recuerda la expresión autos epha —«Él lo ha dicho»— con la que los discípulos invocaban la autoridad de Pitágoras. Esa enorme veneración muestra hasta qué punto el maestro llegó a convertirse en referencia para su escuela. El texto comienza así a preparar precisamente el siguiente gran tema anunciado por Vives: las diferentes escuelas filosóficas.

Jónicos

Por una parte está la escuela jónica, cuyo fundador presenta como Tales de Mileto y cuya sucesión conduce, a través de Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras y Arquelao, hasta Sócrates. Paralelamente ofrece otra cadena vinculada a la filosofía itálica que termina llevando, mediante Jenófanes, Parménides, Zenón, Leucipo y Demócrito, hasta Nausífanes y finalmente Epicuro. Para Vives, por tanto, la historia de la filosofía puede representarse en buena medida como una transmisión de maestro a discípulo.

Sin embargo, el verdadero protagonista del fragmento no es ninguna de esas genealogías, sino Sócrates. Vives le atribuye un giro decisivo en la historia de la filosofía: «fue el primero que aplicó al uso de las ciudades y de los pueblos a la filosofía». Hasta entonces, según esta narración, los filósofos se habían ocupado principalmente del cielo, los elementos y los secretos de la naturaleza. Sócrates habría hecho que la filosofía descendiera de esas investigaciones y se incorporara a la vida humana.

Aquí aparece la conocida imagen de Sócrates como quien hace descender la filosofía del cielo a la tierra. Pero Vives interpreta ese descenso de manera fuertemente moral. No basta con descubrir cosas «grandes y maravillosas» acerca del universo si, al mismo tiempo, los seres humanos permanecen «desconocidos para sí». El conocimiento del cosmos pierde prioridad frente al conocimiento del propio ser humano.

Por eso introduce el célebre mandato délfico «conócete a ti mismo», que considera «el primer escalón para la sabiduría». La verdadera ignorancia vergonzosa no consiste para Vives en desconocer algún fenómeno natural remoto, sino en ignorar cómo debemos vivir. Podemos desconocer ciertos secretos del universo sin sufrir por ello un perjuicio moral; en cambio, ignorar lo justo, lo bueno y la manera correcta de conducir nuestra vida puede tener consecuencias directas sobre aquello que somos.

Esto explica una frase particularmente fuerte del texto: Sócrates consideraría absurdo buscar apasionadamente aquello «cuya carencia ningún mal acarrearía» mientras se ignora aquello «cuya ignorancia es criminal y oprobiosa». Vives establece así una jerarquía de conocimientos. No sostiene simplemente que las ciencias naturales carezcan de valor —las páginas anteriores demuestran precisamente lo contrario—, sino que el conocimiento moral es más necesario para el ser humano.

La famosa ignorancia socrática adquiere entonces una interpretación muy particular. Cuando Sócrates afirma que no sabe, Vives no lo presenta solamente como una actitud de modestia epistemológica. Cree que esa declaración cumple además una función pedagógica: Sócrates habría querido apartar a los hombres de una curiosidad excesiva por los «arcanos de la Naturaleza» para dirigirlos hacia la reforma de sus costumbres. Su «solo sé que no sé» se convierte así en una llamada a cambiar las prioridades de la filosofía.

Y aquí aparece una continuidad muy interesante con el pasaje anterior sobre Pitágoras. Pitágoras no se llama sabio, sino amante de la sabiduría; Sócrates, siendo considerado el más sabio, declara su ignorancia. En ambos casos Vives presenta la auténtica sabiduría como enemiga de la arrogancia intelectual. Cuanto más sabio es el filósofo, menos dispuesto está a proclamarse dueño absoluto de la verdad.

Pero en Sócrates se añade algo todavía más importante: la filosofía debe transformar la conducta. Vives lo expresa diciendo que los hombres deben «componer sus costumbres». Aquí componer significa ordenar, corregir y formar moralmente. Por eso afirma que esta tarea no solamente es «hermosa», sino sobre todo «saludable y necesaria».

Sócrates representa precisamente esa filosofía terapéutica: el filósofo ya no se limita a explicar de qué están hechas las estrellas o cuáles son los elementos del mundo; intenta curar moralmente al ser humano, ayudándolo a conocerse, examinar su conducta y vivir mejor.

Por eso Vives lo llama repetidamente «varón divino» y explica la paradoja final: Sócrates fue considerado el hombre más sabio de Grecia precisamente cuando reconocía su propia ignorancia. Para Vives, no existe contradicción. Su superioridad consiste justamente en haber comprendido qué conocimientos son realmente necesarios para la vida humana y cuáles deben ocupar un lugar secundario.

Las escuelas son «arroyos emanados de Sócrates, como de un augusto y sagrado manantial». Sócrates aparece así como una especie de padre común de buena parte de la filosofía posterior. Las escuelas discrepan entre sí, pero muchas comparten una misma ascendencia intelectual.

La primera gran división que introduce Vives es entre dogmáticos y no dogmáticos. Los dogmáticos son aquellos que sostienen determinadas doctrinas y afirman que ciertas cosas pueden conocerse. Frente a ellos están quienes «no aseguraban nada» y se dedicaban principalmente a examinar y refutar las afirmaciones ajenas. Vives relaciona esta actitud primero con Sócrates y después con la Nueva Academia, especialmente con figuras como Carnéades.

Ahora hablará sobre los académicos. Según Vives, estos filósofos sostienen que «comprender las cosas no es posible» y que, en consecuencia, nadie puede afirmar con plena justificación que posee conocimiento. Y proporciona dos razones particularmente interesantes: la dificultad inherente de las propias cosas y «la imbecilidad y niebla cerrada de nuestros entendimientos». Es decir, el problema está tanto en el objeto, difícil de conocer, como en el sujeto, cuya capacidad cognoscitiva es limitada.

Esta idea conecta perfectamente con algo que Vives había dicho al principio de la obra: la verdad está escondida como en el fondo de un pozo. Pero conviene no concluir por ello que Vives sea simplemente un escéptico académico. Aquí está exponiendo las escuelas y sus doctrinas. Sí resulta evidente, sin embargo, que la insistencia académica en las limitaciones del entendimiento humano tiene puntos de contacto con la prudencia epistemológica que él mismo ha mostrado durante el tratado.

Después Vives explica las distintas Academias. Reconoce una Antigua Academia asociada con Platón y Jenócrates, una Academia vinculada a Arcesilao y otra posterior relacionada con Carnéades. Pero inmediatamente señala que Cicerón prefiere comprenderlas como diferentes etapas de una misma tradición: Sócrates sería el origen; Arcesilao recuperaría o desarrollaría determinada actitud socrática; Carnéades la consolidaría. Nuevamente aparece la idea de la filosofía como una genealogía intelectual transmitida de maestro a discípulo.

Luego pasa a los estoicos, que también hace descender de Sócrates. Explica incluso el origen de su nombre: procede de la stoa, el pórtico en el que enseñaban, concretamente el célebre Pórtico Pintado. Inicialmente también podían ser llamados «zenonios», por Zenón de Citio, pero finalmente el lugar de reunión proporcionó el nombre que perduraría: estoicos.

Lo que realmente interesa a Vives del estoicismo es su radicalismo moral. El único verdadero bien sería la virtud y el único verdadero mal sería el vicio. La riqueza, el placer, el dolor o las circunstancias externas no determinan por sí mismos la felicidad. El sabio que posee una virtud perfecta debería seguir siendo feliz incluso mientras es torturado. Por eso Vives menciona imágenes extremas como el potro de tormento y el famoso toro de Fálaris: el estoico ideal debería conservar su felicidad incluso en las peores condiciones físicas.

Sin embargo, Vives introduce una pequeña distancia crítica cuando habla del sabio estoico como una figura casi sobrehumana: «admirable… o, mejor dicho, divino, si es que jamás entre ellos se dio un ejemplar cumplido». El problema no está tanto en admirar ese ideal como en preguntarse si algún ser humano consiguió realmente vivir de esa manera. La teoría estoica construye un modelo de perfección moral extraordinariamente elevado, pero quizá demasiado perfecto para la fragilidad humana.

También llama la atención la expresión «roca insensible». Vives entiende que el estoicismo pretende alcanzar una firmeza absoluta mediante la extirpación de las pasiones. Y aquí podemos conectar este pasaje con algo que ya vimos en el Horóscopo de Jesucristo: Vives puede admirar enormemente la fortaleza estoica sin aceptar necesariamente que la perfección humana consista en eliminar toda emoción. Allí Cristo experimentaba tristeza, temor, angustia y otras emociones sin dejar por ello de ser perfecto.

Pero la frase más llamativa llega al final: «Yo pienso que no hubiera habido más verdadero cristiano que este sabio estoico, una vez que se penetrase de los preceptos de nuestra santa religión». Vives no está diciendo que el estoicismo sea ya cristianismo. Introduce una condición fundamental: si ese sabio recibiera la doctrina cristiana. Lo que sostiene es que ciertas virtudes estoicas —dominio de sí, indiferencia ante riquezas y placeres, fortaleza frente al sufrimiento y entrega absoluta a la virtud— constituirían una disposición moral extraordinariamente compatible con la vida cristiana.

Y es significativo que termine diciendo: «Esta es, al menos, mi opinión, que no sé si será compartida por algún otro». Vives marca deliberadamente la afirmación como una valoración personal. No la presenta como doctrina cristiana obligatoria, sino como su propio juicio acerca de la afinidad moral entre el sabio estoico ideal y el cristiano.

Escuelas filosóficas

Primero pasa rápidamente por epicúreos, cirenaicos, cínicos y otras escuelas menores; después llega a los peripatéticos y a Aristóteles, y allí el tono cambia por completo. Ya no estamos ante una exposición relativamente neutral: Vives declara abiertamente su preferencia al decir «los filósofos míos».

Comienza con los epicúreos, presentados como adversarios irreconciliables de los estoicos. El contraste es fundamentalmente moral. Si para el estoico el bien supremo era la virtud, Vives caracteriza al epicureísmo como una doctrina que establece «la hegemonía del placer» y convierte a la virtud en esclava de los deseos. Su descripción es claramente polémica y no constituye una exposición neutral del pensamiento de Epicuro. Vives interpreta el enfrentamiento estoicismo-epicureísmo mediante una oposición muy fuerte: virtud frente a placer. Además menciona su física atomista: esos «corpúsculos minúsculos» llamados átomos con los que los epicúreos explicaban la naturaleza.

Después enumera varias escuelas que considera de menor importancia histórica: cirenaica, elíaca, megárica y otras. Resulta llamativo el caso de Hegesias, cuya doctrina sobre la muerte habría provocado suicidios. Vives utiliza este ejemplo para mostrar nuevamente que las ideas filosóficas tienen consecuencias prácticas. Una filosofía equivocada no es simplemente un error teórico: puede modificar la manera de vivir e incluso la actitud frente a la propia existencia.

Más atención dedica a los cínicos, comenzando por Antístenes y especialmente Diógenes de Sinope. Aquí Vives muestra cierta admiración por el radical desprecio cínico hacia los bienes externos: Diógenes causaba admiración por su «absoluto desdén de todas las cosas humanas». Esta actitud posee puntos de contacto con aquello que Vives acababa de elogiar entre los estoicos: independencia respecto de riquezas, honores, placeres y convenciones sociales.

El caso de Hiparquia resulta especialmente llamativo. Vives la elogia porque, rompiendo las expectativas sociales atribuidas a las mujeres de su época, escogió la filosofía y a Crates antes que una vida acomodada con pretendientes nobles. La expresión «en femeniles miembros albergó un alma viril» refleja evidentemente las categorías de género de la época de Vives: viril funciona aquí como elogio de fortaleza, independencia y firmeza. Lo importante dentro de su argumento es que Hiparquia sacrifica comodidad, posición social y convenciones por amor a la filosofía.

Con Menipo aparece otra dimensión: la filosofía puede combatir los vicios mediante humor, sátira y mordacidad. Vives lo describe como alguien extraordinariamente divertido pero feroz contra el vicio, «como perro de presa». El cinismo no es solamente una doctrina abstracta: también constituye una forma provocadora de denunciar las convenciones y defectos sociales.

Además, Vives establece una continuidad entre cinismo y estoicismo. Zenón de Citio había escuchado a Crates, por lo que los estoicos proceden en cierta medida de esa tradición. Esto refuerza el método genealógico que Vives viene empleando: las escuelas filosóficas no aparecen independientemente unas de otras, sino que se engendran, transforman y dividen a partir de tradiciones anteriores.

Pero entonces llega el punto central: «Pero los filósofos míos… son los peripatéticos». Vives abandona cualquier apariencia de equidistancia y declara a Aristóteles «sin duda el más sabio de todos los filósofos». Es una afirmación extraordinariamente fuerte. Entre las escuelas paganas que está examinando, Vives considera que la aristotélica alcanza el desarrollo intelectual más completo.

La razón principal es la amplitud del sistema aristotélico. Recordemos que anteriormente Vives había dividido la filosofía en tres grandes dimensiones: naturaleza, lenguaje/razonamiento y costumbres. Ahora sostiene que Aristóteles y los peripatéticos sobresalieron precisamente en las tres. Aristóteles escribió sobre física y naturaleza; sistematizó la lógica; trató la retórica y la poética; estudió la moral; y examinó el gobierno de la ciudad y de la casa. Por eso pregunta retóricamente: «¿Qué parte de éstas hay que los peripatéticos no hayan tocado, no hayan ahondado y agotado?».

Vives encuentra además en Aristóteles algo que valora enormemente: sistematización. De la lógica llega a afirmar que en Aristóteles tuvo «su comienzo y su perfección». Es una formulación hiperbólica, pero revela su admiración: Aristóteles no se habría limitado a plantear cuestiones aisladas, sino que habría organizado campos completos del conocimiento mediante conceptos, distinciones, métodos y reglas.

El final introduce otra defensa todavía más interesante: Aristóteles no es oscuro; somos nosotros quienes muchas veces no sabemos leerlo. Vives rechaza que sus textos estén deliberadamente envueltos en enigmas destinados a mantener alejados a los lectores comunes, como había dicho de algunos antiguos al hablar de cuestiones teológicas. Por el contrario, afirma: «Todo es allí copioso, lúcido, transparente». Si encontramos oscuridad, puede deberse a «nuestra torpeza y nuestra poca atención».

Y culmina con un elogio extremo: «Aristóteles, comparado con los filósofos anteriores, es más claro que el mediodía». Esto permite precisar muy bien la posición de Vives en esta parte de la obra: Sócrates es el gran reformador moral y el manantial de numerosas escuelas; Platón constituye una de las grandes fuentes de la tradición académica; pero Aristóteles aparece como el filósofo pagano más completo y sistemático.

Hay, sin embargo, que conservar una distinción importante: que Vives diga aquí «los filósofos míos» no significa que acepte sin crítica absolutamente todo el aristotelismo. En este tratado juvenil está manifestando una enorme admiración por Aristóteles, particularmente por la amplitud, organización y claridad de su obra. El criterio fundamental de su elogio parece ser que Aristóteles consiguió hacer aquello que Vives espera de una gran filosofía: abarcar la naturaleza, disciplinar el razonamiento y orientar la conducta humana dentro de un sistema extraordinariamente amplio de conocimientos.

Aristóteles

Un punto especialmente interesante es su explicación de la supuesta oscuridad de Aristóteles. Vives sostiene que el problema muchas veces no está en Aristóteles, sino en sus lectores y, sobre todo, en las traducciones latinas. «Nuestra desidia» y «nuestra ignorancia de las letras griegas» hacen que parezca oscuro. En el original griego, asegura, Aristóteles resulta mucho más claro que en las traducciones que intentan reproducir mecánicamente cada término griego mediante un equivalente latino.

Aquí aparece con enorme claridad el Vives humanista y filólogo. Una lengua no puede trasladarse mecánicamente a otra. Cada idioma posee «sus particularidades y sus figuras respectivas». Una expresión hermosa y natural en griego puede volverse torpe u oscura si se conserva exactamente su estructura en latín. Por tanto, una mala traducción puede hacer parecer confuso a un autor que originalmente era claro. Vives está defendiendo indirectamente algo central para el humanismo: volver a los textos originales y conocer bien las lenguas antiguas.

Además, esta observación tiene consecuencias filosóficas. Un problema aparentemente conceptual puede ser, en realidad, un problema lingüístico o de traducción. Si no dominamos adecuadamente la lengua de Aristóteles, podemos atribuirle oscuridades que pertenecen al traductor. Esto conecta perfectamente con lo que Vives acababa de decir sobre Gramática, Dialéctica y Retórica: el lenguaje no es un elemento secundario del conocimiento; la manera en que expresamos una idea puede facilitar o dificultar su comprensión.

Después vuelve a elogiar a los peripatéticos por haber abarcado prácticamente todas las dimensiones del conocimiento: naturaleza, lenguaje, moral, política y legislación. Pero ahora añade otra razón fundamental de su superioridad: pusieron orden donde anteriormente había dispersión. Antes del peripatetismo, afirma hiperbólicamente Vives, muchos conocimientos estaban «flotando a la deriva», sin orden ni límites precisos. Aristóteles y su escuela los habrían organizado mediante «normas fijas», «formas ciertas» y conexiones racionales.

Por tanto, lo que Vives admira en Aristóteles no es solamente la cantidad de cosas que sabía. Admira sobre todo su capacidad de clasificar, delimitar, conectar y sistematizar el conocimiento. Esto explica por qué lo considera tan importante: Aristóteles transforma una multitud de observaciones y doctrinas dispersas en disciplinas intelectualmente organizadas.

Para reforzar su valoración, Vives recurre a Cicerón, quien presenta la tradición peripatética como una especie de «oficina general de las artes» de la cual pueden surgir oradores, gobernantes, militares, matemáticos, poetas, músicos y médicos. La filosofía peripatética aparece así como una formación integral capaz de preparar al ser humano para actividades muy diferentes. Esto coincide con la concepción amplia de filosofía que Vives viene defendiendo durante todo el tratado.

Pero Vives reconoce que podría continuar indefinidamente alabando a Aristóteles y decide detenerse. Y aquí se produce el cambio decisivo: pasa de alabar una determinada escuela filosófica a alabar la filosofía misma. Regresa entonces a su definición como contemplación o conocimiento de «las cosas divinas y humanas».

Reaparece además una imagen que hemos encontrado varias veces desde el comienzo de la obra: el espíritu que se libera del peso del cuerpo y recorre intelectualmente el universo. Mediante la filosofía, la mente puede penetrar en las profundidades de la tierra, elevarse hacia los cielos y recorrer «la universidad del mundo». El cuerpo permanece limitado espacialmente, pero el pensamiento puede superar esos límites.

En este contexto introduce la idea platónica de que filosofar es una especie de «pensamiento de la muerte». No significa aquí desear suicidarse. La muerte es entendida como separación del alma y el cuerpo; de manera análoga, la contemplación filosófica permite que la mente se distancie momentáneamente de las preocupaciones corporales y se concentre en realidades superiores. La filosofía sería así una preparación intelectual y espiritual para esa separación.

Pero Vives vuelve inmediatamente a cristianizar esta concepción. La capacidad humana para alcanzar una sabiduría tan elevada no sería exclusivamente producto del ingenio humano. La filosofía es presentada nuevamente como una «dádiva de Dios». Incluso un espíritu perspicaz, diligente e industrioso no habría descubierto por sí solo algo tan admirable si Dios no le hubiera abierto el camino.

Vives había comenzado diciendo que la filosofía era uno de los mayores dones concedidos a los seres humanos; después reconstruyó sus orígenes, sus disciplinas y sus escuelas; y ahora vuelve exactamente a aquella tesis inicial para desarrollarla con mayor profundidad: la filosofía es un regalo divino destinado a elevar y perfeccionar al ser humano.

Y Vives es consciente de que ha llegado finalmente a los «loores» anunciados en el título: «veo ya que entré en las alabanzas de la filosofía». El problema ahora es justamente el contrario al del comienzo: no teme quedarse sin cosas que decir, sino no saber dónde detenerse. Las excelencias de la filosofía serían tantas que incluso un mal orador encontraría material prácticamente inagotable.

Vives comienza estableciendo una concepción muy elevada de nuestra finalidad. «No hemos nacido para el juego», las «bagatelas» o las «boberías», sino «para la gravedad y la sabiduría». No significa que cualquier diversión sea condenable, sino que la vida humana no debería agotarse en entretenimientos y placeres superficiales. La dignidad particular del hombre reside para Vives en su mente, a la que vuelve a calificar de divina. Si poseemos una facultad racional tan elevada, debemos utilizarla para aquello que corresponde a su excelencia.

Primero: la filosofía produce un placer superior

Vives comienza precisamente por el deleite intelectual. El filósofo puede contemplar mentalmente los cielos, comprender eclipses, movimientos astrales, lluvias, estaciones, mareas y fenómenos naturales. Reaparece la imagen que atravesó toda la obra: mientras el cuerpo permanece sobre la tierra, la mente puede recorrer el universo.

Y Vives contrapone este placer a los placeres inferiores. Mientras algunos viven esclavizados por la riqueza y la fortuna, el filósofo contempla tranquilamente «este teatro del mundo». Es una imagen bellísima: el filósofo no necesita poseer el mundo para disfrutarlo; le basta con comprenderlo. Deja de ser actor desesperado por riquezas, honores y poder y se convierte en espectador consciente de la totalidad.

Después vuelve a descender, como había hecho en la historia de los orígenes de la filosofía: del cielo pasa a animales, plantas, árboles, piedras y metales. Y aquí el conocimiento natural produce además un efecto moral. Cuando el filósofo estudia el oro y los metales comprende que aquello por lo cual los hombres arriesgan sus vidas no deja de ser materia. Entonces descubre lo absurdo de que los «reyes de la creación» terminen siendo esclavos de aquello que poseen.

Por eso recupera la antigua comparación de los Juegos Olímpicos: unos acuden buscando dinero; otros, gloria; pero los mejores acuden simplemente como espectadores. Ese espectador representa al filósofo. No necesita venderse a la riqueza ni a la fama: contempla, comprende y, precisamente por ello, adquiere libertad frente a la Fortuna.

Segundo: la filosofía es útil y necesaria

Vives pasa entonces del placer a la utilidad práctica. Conocer los movimientos del cielo permite ordenar días, meses, años y estaciones. Sin esos conocimientos, argumenta, la agricultura quedaría desorientada: no sabríamos cuándo sembrar, barbechar o cosechar.

Lo mismo ocurre con los animales. Necesitamos distinguir cuáles pueden domesticarse, cuáles son peligrosos, cuáles sirven de alimento y cuáles son venenosos. Y sucede igualmente con las plantas: debemos conocer cuáles alimentan, cuáles curan y cuáles pueden matar.

Así que Vives está rechazando una posible objeción: la filosofía no es un lujo para personas ociosas. En el sentido amplio que él da al término, de ella proceden conocimientos indispensables para la supervivencia y organización de la humanidad. Esto explica todo el recorrido histórico anterior por astronomía, matemáticas, medicina y ciencias naturales.

Tercero: la filosofía nos hace propiamente humanos

Pero el argumento más importante aparece cuando Vives llega a la ética. Saber cuándo sembrar permite sobrevivir; saber cómo vivir permite ser verdaderamente humano. Sin reglas morales y sin organización política, afirma, «no veo en qué el género humano se diferenciaría de las bestias y de las fieras».

La frase «Por la filosofía, nuestra vida restituyóse a su humanidad originaria» resume extraordinariamente bien su pensamiento. La mera pertenencia biológica a la especie humana no basta para realizar plenamente nuestra humanidad. Es necesario formar nuestras costumbres mediante justicia, prudencia, fortaleza, moderación y templanza.

Reaparece entonces una de las metáforas centrales de los fragmentos anteriores: la ética es medicina del alma. Del mismo modo que la medicina cura enfermedades corporales, la filosofía moral aplica remedios a las pasiones desordenadas. Y su beneficio no es solamente individual: sin ética tampoco podrían mantenerse «las cosas privadas ni las públicas». La filosofía hace posible tanto el gobierno de uno mismo como la convivencia social.

Cuarto: de la naturaleza a Dios

Entonces Vives alcanza el nivel más elevado de su argumento. Después de recorrer «los espacios anchurosos de la naturaleza física», el ser humano puede ascender desde las criaturas visibles hasta el «Señor invisible del mundo». Aquí culmina la concepción cristiana de la filosofía que había ido apareciendo durante toda la obra.

La naturaleza no constituye el término último del conocimiento. Estudiar la creación conduce hacia el Creador. Por eso la trayectoria intelectual de la filosofía termina convirtiéndose en trayectoria espiritual:

mundo visible → conocimiento → orden moral → conocimiento de Dios → felicidad.

Una vez conocido Dios, afirma Vives, los bienes que normalmente obsesionan a los seres humanos pierden importancia. Riqueza, poder, fortuna y placeres dejan de dominar al sabio. Aparece entonces la tranquilidad del alma, que Vives describe casi como una fortaleza interior que ninguna tormenta de la Fortuna puede destruir.

Aquí reaparece exactamente el problema con el que comenzó la obra: ¿cómo vivir bien y felizmente? La respuesta final de Vives es que la filosofía proporciona «la razón y el camino» hacia esa vida. Pero, como cristiano, extiende inmediatamente la respuesta más allá de la felicidad terrenal: la vida filosóficamente ordenada conduce hacia la vida eterna.

Por eso vuelve a la concepción del alma que había aparecido poco antes. El espíritu es de origen divino y el cuerpo aparece como una realidad que temporalmente lo limita. Finalmente, liberado de esas «cadenas», regresará a su origen. La filosofía se convierte así en preparación para el destino último del alma.

Ahora podemos comprender por qué Vives ataca tan duramente los «placeres brutales». No está simplemente diciendo que todo placer sea malo: acaba de dedicar páginas enteras al placer de conocer. Lo que establece es una jerarquía de placeres. Frente al placer corporal pasajero existe un deleite intelectual y espiritual superior.

Lo mismo sucede con las riquezas. Vives formula provocativamente que podríamos vivir mejor sin ellas, mientras que sin los «dogmas filosóficos» no podríamos vivir propiamente como seres humanos. Y entonces lanza una de las afirmaciones más fuertes de toda la obra:

«sin las restantes cosas el hombre siempre es hombre; sin la filosofía es una bestia fiera y no un hombre».

Aquí está condensado todo su elogio. La filosofía no es simplemente una profesión académica. Es aquello que permite al hombre desarrollar razón, moralidad, sociabilidad, dominio de sí mismo y orientación hacia Dios.

La última afirmación lleva esta idea al extremo: «Un día solo vivido bien y con sujeción a sus preceptos, debería anteponerse a toda la inmortalidad». La duración de la existencia importa menos que su calidad moral. Vivir muchos años entre riqueza, poder y placeres no vale tanto como vivir correctamente, aunque sea por poco tiempo.

Conclusión

En Orígenes, escuelas y loores de la filosofía, Juan Luis Vives presenta la filosofía como uno de los mayores dones concedidos por Dios al ser humano. Tras recorrer sus orígenes, el nacimiento de las distintas ciencias y las principales escuelas filosóficas, Vives muestra que filosofar no consiste únicamente en conocer la naturaleza, sino también en aprender a razonar, ordenar las costumbres y vivir virtuosamente. Aunque admira especialmente a Sócrates, los estoicos y Aristóteles, somete la tradición antigua a una perspectiva cristiana en la que la sabiduría alcanza su culminación en el conocimiento de Dios. Así, la filosofía aparece finalmente como un camino de perfeccionamiento integral que libera al hombre de la ignorancia y de la esclavitud de los bienes externos, lo hace verdaderamente humano y lo orienta hacia una vida buena y feliz.