SOBRE EL REY Y SOBRE LA INSTITUCIÓN REAL
LIBRO PRIMERO
Prólogo
Juan de Mariana inicia De Rege et Regis Institutione con una extensa descripción de Talavera de la Reina, la ciudad donde nació. A primera vista, este pasaje puede parecer una simple evocación geográfica o un ejercicio literario, pero cumple una función más profunda: presentar las raíces espirituales, históricas y culturales desde las cuales escribe. Antes de hablar sobre reyes, gobiernos y educación política, Mariana sitúa al lector en el mundo que moldeó su pensamiento.
Comienza describiendo la ubicación de Talavera dentro de la antigua Hispania, recordando los nombres que diferentes pueblos y autores le dieron a lo largo de los siglos. Con ello subraya la antigüedad y continuidad histórica de la ciudad. La presenta rodeada de fértiles valles y numerosos ríos, entre ellos el Tajo, cuyas aguas y riquezas contribuyen a la prosperidad del territorio. La ciudad aparece como un lugar favorecido por la naturaleza, protegido por sólidas murallas y enriquecido por una larga tradición histórica.
Sin embargo, Mariana no se limita a exaltar la belleza natural de la región. Su atención se dirige especialmente a un monte cercano situado en el camino hacia Ávila. Lo describe con minuciosidad: sus bosques, sus aguas abundantes, sus aldeas y la fertilidad de sus tierras. Todo ello revela una sensibilidad característica del humanismo renacentista, que veía en la contemplación de la naturaleza una manifestación del orden divino.
La importancia de este monte radica principalmente en su significado religioso. Según la tradición local, allí encontraron refugio san Vicente y sus hermanas durante las persecuciones ordenadas por el gobernador romano Daciano. De esta manera, el paisaje queda vinculado a la historia del cristianismo español y al ejemplo de los mártires. Para Mariana, estos lugares no son meros accidentes geográficos, sino espacios cargados de memoria moral y religiosa.
También menciona las ruinas de un antiguo templo dedicado a san Vicente y una abadía que, según la tradición, perteneció a los templarios. Aunque estos edificios se encuentran en decadencia, continúan siendo testimonios visibles del pasado. Mariana observa con cierta melancolía cómo la grandeza de épocas anteriores ha desaparecido, quedando apenas algunos restos materiales. Esta reflexión sobre la ruina de las instituciones humanas anticipa uno de los temas recurrentes de su pensamiento: la fragilidad de las obras humanas frente al paso del tiempo.
Mariana continúa exaltando la belleza del lugar donde se encuentra. Lo presenta casi como un paraíso terrenal: clima suave, aguas puras, bosques abundantes, alimentos excelentes y una tranquilidad que contrasta con el ruido y las preocupaciones de las ciudades. El autor llega incluso a compararlo con los Campos Elíseos de la Antigüedad clásica. Esta descripción no es un simple adorno literario. Para Mariana, la reflexión filosófica y política requiere sosiego, alejamiento de las pasiones y una vida dedicada al estudio.
En ese retiro vive durante un tiempo junto a su amigo Calderón, destacado teólogo de Toledo. Ambos dedican sus días a la oración, la lectura y las conversaciones eruditas. Estamos ante un ideal típicamente humanista: el sabio cristiano que combina la vida intelectual con la vida espiritual.
La conversación cambia de rumbo cuando reciben noticias relacionadas con la educación del príncipe Felipe, futuro Felipe III. A partir de ese momento surge una pregunta fundamental:
Suasola sostiene una posición tradicional. Afirma que un príncipe puede aprender observando el ejemplo de su padre y que no necesita entregarse a los estudios. Recuerda a varios héroes y gobernantes españoles que alcanzaron gloria sin ser grandes hombres de letras.
La respuesta de Mariana es una de las primeras tesis fundamentales de toda la obra.
Mariana rechaza la idea de un gobernante ignorante. Considera absurdo confiar el destino de un reino a alguien que carezca de formación intelectual. Su argumento es muy fuerte:
Un príncipe sin educación sería como un tronco o una piedra, incapaz de comprender los asuntos que debe gobernar.
Para defender su postura recurre tanto a la tradición clásica como a la cristiana.
Por una parte recuerda a Minerva, diosa de la sabiduría y de la guerra. La Antigüedad quiso representar así que incluso el arte militar necesita inteligencia y conocimiento.
Por otra parte cita a Platón y su famosa idea de que las repúblicas sólo serán felices cuando los filósofos gobiernen o los gobernantes filosofen.
Mariana no pretende convertir al rey en un erudito encerrado entre libros. Lo que sostiene es que la inteligencia cultivada permite gobernar mejor, juzgar mejor y evitar errores que pueden perjudicar a todo un reino.
Calderón introduce un matiz importante. Está de acuerdo con la educación del príncipe, pero advierte que el saber principal no es el de las ciencias humanas, sino el conocimiento de Dios.
Mariana acepta esta observación.
Las letras, la historia, la filosofía y las artes son valiosas, pero sólo adquieren pleno sentido cuando ayudan a formar un gobernante virtuoso y temeroso de Dios.
Mariana insiste además en la importancia de formar al príncipe desde la infancia.
Utiliza una comparación agrícola:
Un campo fértil abandonado produce más malezas que uno pobre.
Con ello quiere decir que las grandes capacidades naturales pueden convertirse en un peligro si no son dirigidas por una educación adecuada.
Esta idea anticipa muchos capítulos posteriores del segundo libro, donde explicará detalladamente cómo debe formarse el carácter de un rey.
Mariana explica entonces cómo nació la obra.
Mientras redactaba su Historia General de España, fue observando numerosos ejemplos de buenos y malos gobernantes. Aquellas experiencias históricas le hicieron pensar que podía reunir enseñanzas útiles para la educación del príncipe Felipe.
Además, uno de sus maestros le había pedido expresamente que escribiera sobre aquello que considerara necesario para la formación del futuro rey.
Así nació el proyecto de De Rege et Regis Institutione.
Capítulo I: El hombre es por naturaleza un animal sociable
Comienza su tratado político remontándose a los orígenes más remotos de la humanidad. Antes de hablar de reyes, leyes o gobiernos, considera necesario responder una pregunta fundamental: ¿por qué existen las sociedades humanas?
Según Mariana, los primeros hombres vivían dispersos por la tierra, de manera semejante a los animales salvajes. No existían ciudades, Estados ni instituciones políticas. Cada familia vivía por sí misma, preocupada únicamente de satisfacer sus necesidades más inmediatas: conservar la vida, reproducirse y criar a los hijos.
En esta etapa primitiva tampoco existían leyes escritas ni magistrados que ejercieran autoridad. Sin embargo, incluso en medio de aquella simplicidad había ya una cierta forma de orden. Los miembros de cada familia respetaban espontáneamente al anciano o al padre de mayor experiencia. La autoridad surgía naturalmente de la edad, la prudencia y la experiencia, no de la fuerza ni de una ley positiva.
A medida que las familias fueron aumentando en número, comenzaron a agruparse. Los hijos y nietos formaron nuevos hogares cerca de los antiguos, dando origen gradualmente a aldeas y comunidades más amplias. Mariana observa aquí el nacimiento espontáneo de la vida social.
Lo interesante es que describe esta primera etapa con un tono casi idílico. Los hombres vivían con sencillez y moderación. La naturaleza les proporcionaba lo necesario para subsistir. Se alimentaban de leche, frutos silvestres y agua de los arroyos; utilizaban pieles para protegerse del frío y descansaban bajo los árboles. La vida transcurría en conversaciones familiares, juegos y relaciones amistosas.
Más importante todavía es que Mariana presenta aquella época como relativamente libre de muchos de los males que afectan a las sociedades más desarrolladas. No existían:
- La mentira.
- El fraude.
- La adulación a los poderosos.
- Las disputas por propiedades.
- Las guerras.
- La ambición desmedida.
- La avaricia.
La naturaleza ofrecía sus bienes a todos, y nadie pretendía monopolizarlos.
Aquí Mariana sigue una tradición muy antigua que se encuentra en autores clásicos como Ovidio, Virgilio y Séneca: la idea de una especie de "edad de oro" primitiva, en la que los hombres vivían con sencillez antes de la corrupción introducida por las pasiones humanas.
Sin embargo, Mariana no idealiza completamente aquella condición. Reconoce que aquellos hombres carecían de muchas cosas necesarias. Aunque eran más inocentes, también eran más vulnerables. La debilidad física, las inclemencias del clima y la falta de recursos limitaban enormemente sus posibilidades de desarrollo.
Por eso esta vida primitiva no constituye para él un modelo al que deba regresarse, sino el punto de partida desde el cual surgirá la civilización.
Mariana sostiene que Dios, creador del género humano, quiso que los hombres vivieran unidos por vínculos de amistad y caridad. No deseaba una humanidad dispersa, sino una comunidad organizada donde las personas colaborasen entre sí y se ayudasen mutuamente. Para lograr este propósito, Dios habría dispuesto dos medios fundamentales: el lenguaje y la necesidad.
En primer lugar, concedió al hombre la facultad de hablar. Gracias al lenguaje, los seres humanos pueden comunicar sus pensamientos, compartir conocimientos, expresar afectos y establecer relaciones duraderas. La palabra se convierte así en el primer fundamento de la sociedad, pues permite aquello que ningún otro animal puede realizar plenamente: la comunicación racional.
Pero el lenguaje por sí solo no bastaba. Dios añadió un segundo elemento todavía más poderoso: la necesidad. Según Mariana, la condición humana está marcada por una profunda indigencia. El hombre nace más débil que cualquier otro animal. Mientras muchas criaturas reciben de la naturaleza armas, defensas o medios inmediatos para sobrevivir, el ser humano aparece en el mundo completamente desprotegido.
Los animales poseen recursos naturales que aseguran su conservación: unos tienen cuernos, otros garras, otros velocidad. El hombre, en cambio, nace desnudo, inerme y dependiente. Mariana utiliza una imagen muy expresiva: el ser humano es semejante a un náufrago que acaba de perderlo todo y es arrojado indefenso a la costa.
La vulnerabilidad humana se manifiesta desde el nacimiento. El recién nacido ni siquiera sabe buscar el alimento que necesita. No puede caminar, protegerse del frío ni procurarse aquello que requiere para subsistir. Su primera aparición en el mundo está acompañada por el llanto, símbolo de la fragilidad y de las dificultades que encontrará durante toda su existencia.
Esta situación no desaparece completamente con la edad adulta. Aunque el hombre desarrolla inteligencia y habilidades, sigue dependiendo de otros para satisfacer innumerables necesidades. Ninguna persona aislada puede producir por sí sola todo lo que requiere para vivir. Incluso un pequeño grupo resulta insuficiente para cubrir todas las exigencias de la existencia humana.
El hombre está naturalmente destinado a vivir en sociedad. Después de haber mostrado la debilidad física del ser humano, ahora se concentra en otro aspecto de esa misma debilidad: la incapacidad de bastarse completamente a sí mismo.
Mariana invita al lector a contemplar la enorme cantidad de trabajos y conocimientos que intervienen incluso en las cosas más comunes de la vida cotidiana. Una simple prenda de vestir requiere el trabajo coordinado de numerosos hombres: unos cultivan o crían la materia prima, otros la preparan, otros la hilan, otros la tejen y otros finalmente la convierten en vestidos. Lo mismo ocurre con los metales, las herramientas, las armas, las joyas y prácticamente todos los bienes que utiliza la sociedad.
La observación se amplía todavía más cuando considera las grandes obras públicas. Los puertos, los canales, los sistemas de riego, la conducción de aguas y la mejora de los campos exigen el esfuerzo conjunto de generaciones enteras. Ningún individuo aislado podría realizar por sí solo estas tareas. Incluso cuando tales obras no son estrictamente necesarias para sobrevivir, contribuyen a hacer la vida más cómoda, segura y digna.
Mariana menciona además el caso de la medicina. El conocimiento médico no surge espontáneamente en una sola persona. Es el resultado de innumerables observaciones acumuladas durante siglos. Cada generación recibe el saber de las anteriores y lo perfecciona. Sin esta transmisión constante del conocimiento, la humanidad permanecería sumida en la ignorancia.
A diferencia de los animales, que poseen instintos suficientes para procurarse alimento, refugio y remedios naturales, el hombre llega al mundo sin conocimientos prácticos. Debe aprenderlo todo lentamente: cómo alimentarse, cómo construir, cómo curar enfermedades, cómo cultivar la tierra y cómo organizar la convivencia. Incluso muchas de las primeras observaciones sobre las propiedades medicinales de ciertas plantas, afirma Mariana siguiendo las tradiciones antiguas, habrían sido obtenidas observando el comportamiento de los animales. El ser humano necesita aprender de todo cuanto le rodea porque la naturaleza no le ha entregado desde el nacimiento los medios inmediatos para sobrevivir.
Inseguridad
Hasta ahora había mostrado que los hombres necesitan vivir juntos porque individualmente son incapaces de procurarse todos los bienes necesarios para la vida; ahora añade que también necesitan asociarse para protegerse de la violencia. En los primeros tiempos, afirma, la vida humana estaba constantemente amenazada. No sólo por las fieras que poblaban bosques y montañas, sino también por los propios hombres. Los más fuertes atacaban a los más débiles, les arrebataban sus bienes y muchas veces les quitaban la vida. La ausencia de leyes y de una autoridad común permitía que la fuerza fuese el único criterio de justicia.
La situación se agravó cuando los violentos comenzaron a actuar en grupos. Ya no se trataba de individuos aislados que abusaban de su fuerza, sino de bandas organizadas que saqueaban campos, robaban ganados, destruían aldeas y asesinaban a quienes intentaban resistirse. Mariana presenta así una imagen muy sombría de la condición humana cuando carece de leyes y de autoridad política. En medio de ese estado de inseguridad permanente, los hombres honrados y pacíficos no encontraban protección alguna. La inocencia y la pobreza quedaban indefensas frente a la violencia.
Fue precisamente esta situación la que impulsó a los hombres a unirse. Los débiles comprendieron que sólo mediante la asociación podrían resistir a los violentos. Buscaron entonces a aquellos individuos que destacaban por su justicia, su prudencia y su lealtad, y les confiaron la dirección de la comunidad. Así nació, según Mariana, la autoridad política. El primer rey no fue un conquistador ni un tirano, sino un hombre reconocido por sus virtudes. La realeza surgió como una institución destinada a proteger a los débiles, mantener la igualdad ante las leyes y asegurar la convivencia pacífica. En aquellos tiempos, afirma Mariana, el poder no se obtenía mediante intrigas, sobornos o ambiciones personales, sino gracias a la moderación, la honradez y la reputación moral.
A continuación, Mariana formula una de las ideas más profundas de todo el capítulo. Sostiene que la sociedad civil, las leyes y la organización política nacieron de la conciencia de la propia fragilidad humana. La necesidad material había obligado a los hombres a cooperar; el miedo a la violencia los obligó además a organizarse políticamente. De este modo, tanto la civilización como el gobierno tienen su origen en la debilidad del hombre y no en su fuerza.
Para reforzar su argumento, recurre a una comparación con el mundo animal. Observa que los animales débiles suelen vivir agrupados para defenderse, mientras que los más fuertes, como los leones o los osos, pueden permitirse vivir solos. El hombre, precisamente porque es débil, necesitó asociarse. Gracias a esa asociación logró compensar todas las carencias con las que había nacido y alcanzar una posición superior a la de los demás animales.
Mariana aprovecha esta reflexión para responder a quienes critican a la naturaleza o a la Providencia por haber creado al hombre tan vulnerable. Según él, esa aparente debilidad es precisamente la fuente de la grandeza humana. Si el hombre hubiese sido naturalmente fuerte e independiente, jamás habría sentido la necesidad de asociarse con otros. No habría surgido la sociedad, ni las leyes, ni la justicia, ni la amistad, ni la cooperación. Aquello que parece una desventaja inicial se convierte en el fundamento de toda la civilización.
Capítulo II: La monarquía es preferible a otras formas de gobierno
Si la sociedad nació de la debilidad y de las necesidades humanas, también la autoridad política surgió como un remedio frente al desorden y la inseguridad. Entre las diversas formas de gobierno, sostiene que la monarquía fue la primera en aparecer y que posee una especial excelencia. Los primeros reyes no gobernaban mediante el miedo ni estaban rodeados del aparato majestuoso que caracterizaría a las monarquías posteriores. Su autoridad descansaba principalmente en la confianza y el afecto de los ciudadanos. Eran considerados árbitros naturales de los conflictos y guardianes del bien común, precisamente porque destacaban por sus virtudes personales y por el respeto que inspiraban a la comunidad.
Mariana describe esta monarquía primitiva como una institución sencilla y cercana a los gobernados. El rey intervenía tanto en los asuntos públicos como en los privados, resolviendo disputas y orientando a la comunidad. Su poder no se hallaba todavía delimitado por leyes escritas porque la sociedad confiaba en su rectitud. Sin embargo, con el paso del tiempo, los hombres comenzaron a advertir que incluso el gobernante más virtuoso podía verse arrastrado por la ira, el favoritismo o las pasiones personales. Surgió entonces la necesidad de establecer leyes generales que se aplicaran por igual a todos, incluidos quienes ejercían la autoridad.
La aparición de la ley representa un momento fundamental en la evolución política que describe Mariana. La ley ya no depende de los sentimientos o inclinaciones de una persona concreta, sino que se presenta como una regla objetiva y estable. La define como una norma justa y casi divina, destinada a indicar lo que debe hacerse y a prohibir lo que debe evitarse. Gracias a ella, la administración de justicia deja de descansar exclusivamente en la prudencia de un gobernante y adquiere una mayor garantía de imparcialidad.
Según Mariana, la conservación del orden político depende desde entonces de varios elementos que actúan conjuntamente: la autoridad del rey, la fuerza de los soldados, la severidad de las leyes y la actuación de los tribunales. Todos ellos contribuyen a contener las inclinaciones desordenadas de los hombres. El temor al castigo lleva a muchos a abstenerse de cometer injusticias, incluso cuando no poseen una verdadera virtud interior. Esta observación revela una visión bastante realista de la naturaleza humana. Mariana no cree que las leyes transformen moralmente a las personas, pero sí considera que pueden limitar los efectos más destructivos de sus pasiones.
Al reflexionar sobre la evolución histórica de las leyes, Mariana sostiene que en los primeros tiempos debieron ser pocas, sencillas y fácilmente comprensibles. Las sociedades primitivas, menos corrompidas, no requerían una legislación extensa ni complejos sistemas jurídicos. Sin embargo, a medida que aumentaron los vicios y la malicia de los hombres, fue necesario multiplicar las normas y hacerlas cada vez más detalladas. Con cierta ironía, lamenta que en su época existan tantas leyes y tantos juristas, sugiriendo que el crecimiento desmedido del derecho es una señal de la creciente corrupción moral de la sociedad.
La misma lógica se observa en materia penal. Los castigos antiguos debieron ser moderados porque las faltas eran menos frecuentes o menos graves. Pero la experiencia demostró que el deseo de obtener placer, riqueza o poder suele ser más fuerte que el temor a las penas leves. Por ello, las sanciones fueron endureciéndose progresivamente hasta llegar a la pena de muerte. Incluso ésta, afirma Mariana, resultó insuficiente para contener a ciertos delincuentes especialmente peligrosos, lo que llevó a las sociedades a idear castigos todavía más severos para proteger el orden público.
Los primeros reyes tenían una función esencialmente defensiva. Su principal preocupación no era conquistar territorios ni aumentar su poder, sino proteger a la comunidad que les había confiado el mando. Por esta razón existían numerosos reyes, cada uno gobernando una ciudad o una pequeña región. La realeza surgía como una magistratura destinada a preservar la paz, mantener la justicia y defender a los habitantes contra las amenazas externas e internas.
Con el paso del tiempo, sin embargo, esta situación cambió profundamente. Algunos gobernantes comenzaron a dejarse llevar por la ambición, el deseo de gloria o el afán de dominar a otros pueblos. La guerra dejó de ser únicamente un medio de defensa y se convirtió en instrumento de conquista. Los reyes empezaron a derribar a otros reyes, a someter naciones libres y a extender sus dominios mediante la fuerza de las armas. Mariana menciona como ejemplos a Nino, Ciro, Alejandro y César, fundadores de grandes imperios que la tradición suele admirar. Sin embargo, su juicio sobre ellos es sorprendentemente severo. Aunque reconoce la magnitud de sus hazañas, niega que puedan considerarse modelos de legitimidad política. Los acusa de haber actuado movidos por la codicia del mando y de haber recurrido a la violencia para imponerse sobre pueblos libres. A sus ojos, fueron más conquistadores que verdaderos reyes, y más cercanos a la tiranía que a la justicia.
Esta crítica es muy importante porque revela una característica fundamental del pensamiento político de Mariana. Para él, la grandeza de un gobernante no se mide por la extensión de sus territorios ni por sus victorias militares, sino por la justicia de su gobierno. Un rey que conquista el mundo entero mediante la fuerza puede ser admirado por la multitud, pero no por ello deja de ser moralmente censurable. Aquí ya aparece una de las constantes de toda la obra: la legitimidad política depende de la justicia y del bien común, no del éxito militar.
Después de esta breve reconstrucción histórica, Mariana aborda directamente el problema central del capítulo: determinar cuál es la mejor forma de gobierno. La cuestión consiste en decidir si conviene que una comunidad sea gobernada por una sola persona, por un grupo reducido o por el conjunto de los ciudadanos. En otras palabras, se trata de comparar la monarquía, la aristocracia y las formas de gobierno popular.
Su primer argumento a favor de la monarquía es de carácter natural. Mariana sostiene que el gobierno de uno solo refleja el orden que puede observarse en toda la creación. El universo parece regirse por principios unitarios. Un solo Dios gobierna el mundo; el corazón dirige la vida de todo el cuerpo; una sola abeja reina organiza la actividad de la colmena; incluso en la música existe una nota principal que armoniza las demás voces. La unidad aparece por todas partes como fuente de orden y coordinación.
De esta observación deduce que la monarquía es la forma de gobierno más conforme a la naturaleza. Allí donde mandan muchos suelen surgir rivalidades, divisiones y conflictos de autoridad. En cambio, cuando existe un único centro de mando, las decisiones pueden tomarse con mayor rapidez y la comunidad conserva mejor su cohesión. Mariana refuerza esta idea señalando que incluso en la vida cotidiana se percibe una tendencia semejante: en la familia, en la aldea y en otras asociaciones humanas suele reconocerse espontáneamente una autoridad principal.
Para fortalecer su posición, recurre además a la autoridad de Aristóteles. Según interpreta Mariana, los primeros hombres adoptaron naturalmente la monarquía porque estaban más cerca del origen de la humanidad y comprendían mejor el orden de la naturaleza. Sólo más tarde surgieron otras formas de gobierno. La monarquía habría sido, por tanto, la forma política primitiva y más acorde con la experiencia humana fundamental.
Sin embargo, es importante advertir que Mariana todavía no está defendiendo una monarquía absoluta. Cuando elogia el gobierno de uno solo, está pensando en el rey justo que protege a la comunidad y actúa conforme a la ley. De hecho, en los capítulos anteriores ya había explicado que las leyes surgieron precisamente para limitar los posibles abusos de los gobernantes. Su argumento no es que el rey deba poder hacerlo todo, sino que la unidad de mando ofrece ventajas para la conservación del orden político.
Conservación de la paz
Su razonamiento parte de una preocupación fundamental: la conservación de la paz y del orden dentro de la comunidad política. Según Mariana, cuando el poder se encuentra concentrado en una sola persona es menos probable que surjan conflictos internos en el propio gobierno. Allí donde mandan varios, es frecuente que aparezcan rivalidades, desacuerdos y luchas por la autoridad. Los gobernantes terminan ocupándose de sus propias disputas en vez de atender los problemas de la comunidad. Un solo gobernante, por el contrario, proporciona unidad de dirección y evita muchas de las divisiones que pueden paralizar la acción política.
Mariana añade un argumento que resulta particularmente interesante. Sostiene que la ambición y la codicia suelen ser menores en un solo príncipe que en un grupo de gobernantes. La razón que ofrece es psicológica: quien posee ya grandes riquezas, honores y poder tiene menos incentivos para buscar continuamente nuevas ventajas. Un rey legítimamente establecido se encuentra rodeado de bienes y privilegios que, en cierto modo, sacian sus deseos. En cambio, cuando el poder se reparte entre muchos, existe el riesgo de que cada uno trate de aumentar su propia influencia, generando conflictos y abusos. Por ello considera que la concentración del mando puede contribuir, paradójicamente, a una mayor estabilidad y a una administración más equitativa.
Otro de sus argumentos se refiere a la eficacia del poder. Mariana observa que la autoridad, las riquezas y la influencia política producen mayores resultados cuando están concentradas que cuando se hallan dispersas. Recurre nuevamente a ejemplos tomados de la naturaleza, donde las fuerzas suelen actuar con más intensidad cuando se encuentran unificadas. De la misma manera, un gobierno dirigido por una sola voluntad puede actuar con más rapidez y decisión que uno sometido a continuas deliberaciones y desacuerdos. Las grandes empresas, especialmente en tiempos de guerra o de crisis, parecen ejecutarse con mayor facilidad cuando existe una dirección única.
La experiencia histórica le sirve para reforzar esta idea. Mariana menciona las alianzas entre reyes, señalando que rara vez fueron duraderas o plenamente exitosas. La cooperación entre varios centros de poder suele verse obstaculizada por intereses divergentes y por la dificultad de mantener una voluntad común durante mucho tiempo. Este hecho le parece una prueba práctica de las ventajas de la unidad de mando.
Sin embargo, lo más llamativo del pasaje es que, inmediatamente después de presentar estos argumentos, Mariana reconoce que existen razones importantes en favor de las formas democráticas y aristocráticas. A diferencia de muchos defensores dogmáticos de la monarquía, no pretende ocultar las fortalezas de los sistemas rivales. Admite que la prudencia, la honradez y las capacidades necesarias para gobernar pueden encontrarse con más facilidad en un grupo de personas que en un individuo aislado. Mientras una sola persona puede carecer de ciertas virtudes o cometer errores graves, un conjunto de gobernantes tiene la posibilidad de compensar las deficiencias de unos con las cualidades de otros.
La comparación que utiliza es muy ilustrativa. Así como en una comida compartida cada participante aporta algo y entre todos logran reunir más recursos de los que tendría una sola persona, también en el gobierno las capacidades de muchos pueden complementarse mutuamente. La inteligencia de uno puede corregir los errores de otro; la prudencia de algunos puede contener la imprudencia de los demás. Mariana reconoce, por tanto, que existe una ventaja real en la deliberación colectiva.
Un rey vive rodeado de cortesanos, servidores y consejeros que filtran constantemente la información que llega hasta él. Encerrado en el palacio, lejos de la vida cotidiana de sus súbditos, difícilmente puede conocer por experiencia directa la realidad del reino. Todo cuanto sabe le llega a través de terceros, y esos terceros tienen intereses propios. Los aduladores procuran agradarle; los funcionarios ocultan sus errores; los ambiciosos deforman la verdad para obtener beneficios personales. En semejantes condiciones, afirma Mariana, resulta extraordinariamente difícil para un príncipe conocer las cosas tal como son. El gobernante corre el riesgo de vivir rodeado de ilusiones, tomando decisiones sobre una realidad que apenas conoce.
Para reforzar esta idea cita ejemplos históricos. Recuerda a Tito Manlio Torcuato, quien consideraba impropio ejercer ciertas magistraturas cuando la debilidad de su vista le obligaba a depender de los ojos ajenos. La comparación es evidente: el rey que depende completamente de la información proporcionada por otros es, en cierto sentido, un gobernante ciego. También menciona a los antiguos reyes persas, que tenían funcionarios especialmente encargados de actuar como los "ojos y oídos" del monarca. La existencia misma de tales cargos demuestra, según Mariana, que el problema es real y que acompaña inevitablemente a toda monarquía.
A partir de aquí desarrolla una reflexión muy interesante sobre las limitaciones humanas. Si fuera posible encontrar gobernantes de naturaleza superior, héroes casi sobrehumanos, podría justificarse plenamente la concentración del poder en una sola persona. Pero los hombres reales están sujetos a errores, ignorancia y pasiones. Por ello surge la pregunta: ¿no sería más prudente repartir el poder entre varios individuos para que las limitaciones de unos sean compensadas por las capacidades de otros? Mariana comienza así a exponer una de las principales fortalezas de los gobiernos colectivos: la posibilidad de corregir errores mediante la deliberación común.
El argumento se vuelve todavía más fuerte cuando aborda el problema de las pasiones. Ya había explicado anteriormente que las leyes nacieron precisamente porque los hombres descubrieron que incluso los gobernantes más virtuosos podían dejarse arrastrar por la ira, el odio, la amistad o el interés personal. Ahora añade que resulta mucho más fácil que una sola persona se vea dominada por estas pasiones que un grupo numeroso. Utiliza una imagen muy expresiva: del mismo modo que es más fácil contaminar el agua de un pequeño estanque que la de un gran lago, resulta más sencillo corromper a un individuo que a toda una asamblea.
Además, cuando el gobierno está en manos de varias personas, cada una puede corregir los errores de las demás. La deliberación colectiva permite detectar equivocaciones que pasarían inadvertidas para un gobernante solitario. Las decisiones adquieren así una mayor objetividad y una mayor resistencia frente a los intereses particulares. Mariana reconoce aquí una de las principales ventajas de los sistemas aristocráticos y republicanos: la sabiduría colectiva puede superar las limitaciones individuales.
Sin embargo, el argumento más profundo aparece cuando analiza el problema del control del poder. ¿Quién puede corregir a un rey? ¿Quién se atreverá a reprender a una persona que concentra en sus manos los ejércitos, los tribunales y la autoridad suprema del Estado? El monarca dispone de recursos tan grandes que cualquier resistencia puede parecer inútil o incluso suicida. A ello se añade la presencia constante de aduladores, que celebran todas sus decisiones y alimentan su orgullo. Mariana observa con gran perspicacia que el gobernante no sólo recibe adulación de otros, sino que termina convirtiéndose en su propio adulador, inclinándose naturalmente a justificar sus propios actos.
Esta reflexión lo conduce al gran problema que recorrerá toda la obra: la diferencia entre rey y tirano. Una monarquía sometida a las leyes puede ser excelente; una monarquía sin frenos puede convertirse en la peor de las formas de gobierno. Si el rey comienza a actuar según su capricho, desprecia las leyes, aumenta arbitrariamente los tributos, altera la sucesión o utiliza el poder para satisfacer sus deseos personales, la comunidad entera queda a su merced. Y precisamente porque concentra todos los recursos del Estado, resulta extremadamente difícil detenerlo.
Por eso Mariana plantea una pregunta decisiva: si para las demás funciones públicas se distribuye el poder entre magistrados, jueces y senadores, ¿por qué habría de confiarse el cargo más importante de todos a una sola persona? El rey debe dirigir la guerra, conservar la paz, administrar justicia, representar al reino frente a otras naciones y velar por la prosperidad general. Son responsabilidades tan vastas que parece razonable preguntarse si un solo hombre puede desempeñarlas adecuadamente.
Mariana observa que muchos hombres sabios, especialmente aquellos que han vivido en ciudades libres, se inclinan naturalmente hacia formas de gobierno donde el poder se distribuye entre varios ciudadanos. Reconoce además que las preferencias políticas suelen estar condicionadas por la costumbre. Los hombres tienden a estimar aquello a lo que están acostumbrados y suelen desconfiar de cambios profundos en las instituciones de su patria. Incluso cuando una forma de gobierno parece superior en teoría, modificar las estructuras tradicionales puede entrañar peligros considerables. Por ello considera necesario actuar con prudencia al juzgar las distintas organizaciones políticas.
Para reforzar esta idea recurre a la autoridad de Aristóteles. Mariana recuerda que Aristóteles, a pesar de reconocer las ventajas de la monarquía, no la consideraba siempre la mejor solución. Sólo la juzgaba superior cuando aparecía un hombre extraordinario, tan superior en virtud, prudencia e inteligencia que sobresaliera claramente por encima de todos los demás ciudadanos. Un gobernante así sería una excepción casi milagrosa, un individuo en quien la naturaleza hubiera concentrado todas las cualidades necesarias para dirigir la comunidad. Sin embargo, precisamente porque estos hombres son extraordinariamente raros, Aristóteles estimaba que allí donde hubiese muchos ciudadanos virtuosos y capaces resultaría más conveniente repartir entre ellos el gobierno. De lo contrario, sería injusto confiar todo el poder a una sola persona que no aventajara claramente a las demás.
La argumentación se vuelve aún más interesante cuando Mariana acude a las Sagradas Escrituras. Señala que la historia política del pueblo de Israel parece favorecer inicialmente formas de gobierno distintas de la monarquía. Antes de la instauración de los reyes, los hebreos eran gobernados por jueces elegidos por sus méritos y capacidades. Estos magistrados no tenían facultades para alterar arbitrariamente las leyes ni las costumbres del pueblo, sino que actuaban dentro de límites bien definidos. Mariana interpreta esta organización como una especie de gobierno popular o democrático, en el que la autoridad provenía de la elección de los más aptos y permanecía subordinada a la ley divina.
La figura de Gedeón ocupa un lugar importante en esta argumentación. Cuando los israelitas le ofrecieron el poder, respondió que ni él ni sus hijos gobernarían sobre el pueblo, pues el verdadero soberano era Dios. Para Mariana, estas palabras muestran que la tradición bíblica no identificaba necesariamente el buen gobierno con la existencia de un rey. Durante mucho tiempo Israel vivió sin monarquía y conservó, sin embargo, su organización política y religiosa.
La instauración de la monarquía entre los hebreos se produjo más tarde, cuando el pueblo, cansado de ciertos abusos y desórdenes, exigió tener un rey como las demás naciones. Mariana recuerda que el profeta Samuel se opuso inicialmente a esta petición y advirtió sobre los peligros que traería consigo el poder real. Predijo que los futuros reyes podrían abusar de su autoridad y oprimir al pueblo. El hecho de que estas advertencias formen parte de la Escritura constituye para Mariana un argumento importante contra quienes consideran la monarquía como una forma de gobierno perfecta o necesariamente superior.
No obstante, Mariana no concluye que la democracia sea mejor que la monarquía. Más bien extrae una enseñanza de carácter práctico. Así como no existe un único vestido, una única vivienda o una única forma de vida que convenga igualmente a todos los hombres, tampoco existe necesariamente una forma de gobierno adecuada para todos los pueblos. Las instituciones políticas deben tener en cuenta las costumbres, el carácter y las circunstancias históricas de cada comunidad.
Capítulo III: Monarquía hereditaria
El gobierno de uno solo refleja mejor el orden de la naturaleza, la estructura del universo y la unidad con que Dios gobierna el mundo. Cuando la autoridad recae sobre un hombre excepcionalmente virtuoso, prudente y justo, la comunidad encuentra en él una especie de imagen terrenal del orden divino. Por eso los antiguos podían contemplar a ciertos reyes como si fueran hombres especialmente favorecidos por el cielo.
El fundamento más profundo de esta preferencia por la monarquía se encuentra en una idea filosófica y teológica que Mariana toma de la tradición aristotélica y escolástica: la unidad y la perfección están estrechamente relacionadas. Allí donde existe unidad suele haber mayor orden, estabilidad y armonía. Así como Dios gobierna solo el universo, también una comunidad política dirigida por una única autoridad tiende a poseer una cohesión más sólida que aquella donde el mando se encuentra dividido. La unidad política aparece entonces como un reflejo imperfecto de la unidad divina.
Sin embargo, lo más interesante del pasaje es que Mariana introduce inmediatamente una importante moderación a esta teoría. Aunque la monarquía sea la mejor forma de gobierno considerada en abstracto, no por ello debe imponerse en cualquier circunstancia. El político prudente debe tener siempre presentes las condiciones concretas de la sociedad en que vive. No basta con saber cuál es el régimen ideal; es necesario considerar las costumbres, las tradiciones y la situación real de cada pueblo.
¿Cómo garantizar que quien ocupe el trono sea realmente apto para gobernar?
Mariana comienza exponiendo con notable imparcialidad los argumentos de quienes se oponen a la sucesión hereditaria. La principal objeción es que la virtud no se hereda. Un rey excelente puede tener un hijo incapaz, corrupto o cruel. La experiencia demuestra que los descendientes de grandes gobernantes muchas veces no conservan las cualidades de sus padres. La riqueza, el lujo y la educación cortesana suelen debilitar el carácter y fomentar los vicios. De este modo, una institución creada para proteger a la república corre el riesgo de entregar el poder a personas indignas únicamente por razón de nacimiento.
El autor lleva esta crítica hasta sus últimas consecuencias. Se pregunta qué puede haber más peligroso que dejar la suerte de toda una nación en manos del azar biológico. La sucesión hereditaria puede colocar en el trono a un joven inexperto, a un niño incapaz de gobernar o a una persona dominada por malas inclinaciones. Incluso menciona el caso de las mujeres, reflejando los prejuicios comunes de su época, pues considera que carecen de las cualidades necesarias para ejercer directamente el gobierno. Más allá de esta opinión, hoy claramente superada, el núcleo de su argumento es otro: el bienestar de una comunidad no debería depender únicamente de los accidentes del nacimiento.
Para reforzar esta posición recuerda ejemplos históricos. Señala que los idumeos elegían a sus reyes y no permitían que los hijos sucedieran automáticamente a los padres. También recuerda que durante gran parte de la monarquía visigoda en España los reyes eran elegidos. Según Mariana, la sucesión hereditaria sólo terminó imponiéndose cuando los monarcas fueron acumulando un poder cada vez mayor y los pueblos fueron renunciando gradualmente a sus antiguas libertades.
Sin embargo, tras exponer estas objeciones, Mariana presenta con igual fuerza los argumentos de quienes defendieron la sucesión hereditaria. Muchos hombres prudentes consideraban que este sistema era más conforme con la justicia y más beneficioso para la estabilidad política. Su razonamiento parte de la idea de que los hijos de los reyes reciben una formación privilegiada. Nacen en familias nobles, crecen rodeados de consejeros experimentados y desde la infancia se preparan para ejercer el gobierno. En consecuencia, existen razones para esperar que se parezcan a sus antecesores no sólo por la sangre, sino también por la educación.
Los defensores de la herencia añadían otro argumento que Mariana considera especialmente importante. Los gobernantes elegidos entre la multitud suelen verse repentinamente elevados desde una condición humilde hasta la cúspide del poder. Esa transformación brusca puede despertar en ellos una arrogancia peligrosa. Mientras vivían como simples ciudadanos podían ocultar sus defectos; una vez alcanzado el poder, esos defectos se manifiestan con toda claridad. Mariana utiliza una comparación muy gráfica: el agua revela las grietas ocultas de un vaso. Del mismo modo, el poder pone al descubierto los vicios que antes permanecían ocultos.
También se recuerda la experiencia histórica de la elección imperial romana. Lo que comenzó como un procedimiento destinado a escoger a los mejores terminó siendo controlado por los guardias pretorianos, que frecuentemente vendían el trono al mejor postor. La elección, lejos de garantizar la virtud, terminó favoreciendo la corrupción, las intrigas y la violencia. El problema no era la teoría, sino la facilidad con que el proceso electoral podía ser manipulado por intereses particulares.
Mariana encuentra además un ejemplo especialmente cercano en las antiguas behetrías castellanas. Estas comunidades tenían el derecho de elegir a sus señores, pero la experiencia mostró que muchas veces las elecciones terminaban generando conflictos, arbitrariedades y luchas entre facciones. Tanto llegó a asociarse este sistema con el desorden que la palabra "behetría" acabó utilizándose como sinónimo de confusión y falta de gobierno. Para Mariana, esta experiencia demuestra los peligros que puede entrañar la elección cuando no existe suficiente disciplina política ni un fuerte sentido del bien común.
Después de considerar todos estos argumentos, el autor se inclina claramente hacia la sucesión hereditaria. No porque la considere perfecta, sino porque le parece el sistema que ofrece mayor estabilidad y evita conflictos más graves. Reconoce expresamente que los pueblos pueden verse defraudados por los herederos al trono y que en ocasiones llegarán al poder personas indignas. Sin embargo, juzga que los inconvenientes de la elección suelen ser aún mayores: guerras civiles, divisiones, sobornos, intrigas y disputas sucesorias que pueden destruir la paz pública.
Después de haber reconocido los riesgos que implica confiar el gobierno a los descendientes de un rey, pasa ahora a explicar por qué, a pesar de esos peligros, la experiencia histórica ha llevado a la mayoría de las monarquías a adoptar este sistema.
Uno de los argumentos que considera más importantes es el prestigio asociado a las dinastías reales. Mariana observa que los hijos y nietos de los reyes gozan de un respeto especial que trasciende incluso las fronteras de su propio reino. No sólo los súbditos, sino también los extranjeros y los enemigos, suelen contemplarlos con una consideración particular. Ese respeto no proviene necesariamente de sus méritos personales, sino de la continuidad de una estirpe que durante generaciones ha estado asociada al ejercicio del poder. La majestad real se convierte así en una fuerza política real, capaz de influir en el comportamiento de pueblos enteros.
Para ilustrar esta idea recuerda un episodio de la historia española relacionado con Alfonso X el Sabio y su hijo Sancho. Según la tradición que recoge Mariana, un caudillo musulmán reconoció públicamente la enorme ventaja psicológica que suponía enfrentarse a un príncipe descendiente de una larga línea de reyes. La fuerza de Sancho no residía únicamente en sus ejércitos, sino también en el prestigio acumulado por generaciones de monarcas. Ese prestigio inspiraba confianza a sus partidarios y temor a sus enemigos. La anécdota sirve a Mariana para mostrar que la legitimidad dinástica posee una eficacia política que no puede ignorarse.
A partir de aquí desarrolla una reflexión muy característica de la política tradicional. Los hombres, afirma, se dejan gobernar en gran medida por las opiniones y las apariencias. El respeto, la autoridad y la obediencia dependen muchas veces menos de la fuerza material que de las creencias compartidas por la comunidad. Un príncipe heredero disfruta desde su nacimiento de una posición simbólica que resulta difícil alcanzar para un gobernante elegido. La continuidad de una dinastía fortalece la estabilidad del poder porque facilita la obediencia espontánea de los súbditos.
Mariana llega incluso a sostener que los pueblos aceptan con mayor facilidad a un príncipe nacido en la familia real, aunque personalmente posea defectos, que a un gobernante elegido por procedimientos políticos. Lo importante aquí no es tanto la calidad individual del monarca como la fuerza de la legitimidad heredada. Una vez que desaparece el respeto hacia la institución real, afirma, también comienza a debilitarse el propio Estado. El poder necesita una base moral y simbólica para mantenerse, y la sucesión hereditaria contribuye poderosamente a crearla.
El segundo gran argumento en favor de la herencia es la estabilidad política. La elección de un nuevo rey suele abrir periodos de incertidumbre, rivalidades y conflictos. Cada vacante en el trono puede transformarse en una lucha entre facciones, familias o grupos de poder. Por el contrario, cuando la sucesión está claramente determinada por el nacimiento, se evita gran parte de esas disputas. La continuidad dinástica ofrece una solución automática a uno de los problemas más peligrosos de toda organización política: la transmisión del poder.
Mariana insiste particularmente en este punto porque la historia de Europa estaba llena de ejemplos de guerras sucesorias. Allí donde la legitimidad del heredero era discutida, surgían fácilmente enfrentamientos civiles capaces de destruir la paz pública durante años. La sucesión hereditaria no elimina todos los conflictos, pero reduce considerablemente las ocasiones para que aparezcan.
Existe además una razón económica y administrativa. El rey que sabe que sus hijos heredarán el reino tiene mayores incentivos para gobernar pensando en el largo plazo. Considerará el Estado como una herencia familiar que debe conservar y transmitir en buenas condiciones. En cambio, quien sabe que su autoridad terminará con su muerte puede sentirse tentado a buscar ventajas inmediatas sin preocuparse demasiado por el futuro. La continuidad dinástica favorece así una visión más estable y permanente de los intereses públicos.
Mariana observa también que los gobernantes electivos suelen mostrarse inseguros respecto de la duración de sus políticas. Saben que sus sucesores pueden abandonar fácilmente los proyectos emprendidos o adoptar medidas completamente distintas. Esa incertidumbre dificulta la realización de planes de largo alcance. La monarquía hereditaria, por el contrario, proporciona una mayor continuidad en la dirección política del Estado.
El hecho de que los hijos no siempre heredan las virtudes de sus padres. Reconoce abiertamente que esta crítica tiene fundamento y cita como autoridad a Aristóteles, quien había rechazado la idea de que los descendientes debieran suceder automáticamente a los gobernantes. Mariana admite que la historia ofrece innumerables ejemplos de dinastías que comenzaron con príncipes extraordinarios y terminaron en manos de sucesores incapaces o corruptos. La virtud, afirma, no se transmite necesariamente por la sangre, del mismo modo que las mejores semillas pueden degenerar con el tiempo o perder sus cualidades por la influencia del clima y las circunstancias.
Para ilustrar esta decadencia progresiva examina la dinastía Trastámara en Castilla. Enrique II, fundador de la casa, aparece retratado como un hombre de gran energía y capacidad política. Sin embargo, sus sucesores muestran gradualmente signos de debilitamiento. Juan I ya no posee las mismas cualidades; Enrique III tiene grandes talentos, pero una salud frágil que limita su acción; Juan II se inclina más hacia las letras que hacia el gobierno; y finalmente Enrique IV simboliza, a los ojos de Mariana, la decadencia de la dinastía. Con este ejemplo pretende demostrar que incluso las familias reales más brillantes están sujetas a la misma ley de desgaste que afecta a todas las obras humanas. Ninguna grandeza terrenal permanece intacta para siempre.
Pero inmediatamente después introduce una observación decisiva. El problema de los malos gobernantes no es exclusivo de las monarquías hereditarias. Los sistemas electivos también han producido soberanos desastrosos. Mariana recuerda los ejemplos de varios emperadores romanos —Otón, Vitelio, Heliogábalo y otros— que alcanzaron el poder mediante mecanismos electivos o por el apoyo militar y cuya conducta fue igualmente perjudicial para el Estado. Más aún, señala que la propia monarquía visigoda española, basada en la elección de los reyes, terminó produciendo gobernantes tan funestos como Witiza y Rodrigo, a quienes la tradición atribuía gran parte de las desgracias que culminaron en la invasión musulmana de la península.
La conclusión que extrae es profundamente realista. Ningún sistema político puede garantizar la aparición constante de gobernantes virtuosos. La corrupción, la decadencia y los errores son inevitables porque forman parte de la condición humana. Los hombres suelen idealizar el pasado y pensar que los males presentes desaparecerían si se adoptara el sistema contrario, pero esa ilusión ignora que todos los regímenes están expuestos a defectos semejantes. Cambian las formas, pero permanecen las debilidades humanas.
Por ello Mariana vuelve a inclinarse en favor de la sucesión hereditaria. Lo que más le interesa no es encontrar un método infalible para producir buenos gobernantes, pues considera que tal método no existe, sino preservar la tranquilidad pública. A su juicio, la principal ventaja de la herencia consiste en eliminar las luchas sucesorias. Cuando una ley determina claramente quién debe ocupar el trono, desaparecen muchas de las rivalidades, conspiraciones y guerras civiles que suelen acompañar a las elecciones. La paz interior del reino pesa más en su razonamiento que la posibilidad, siempre incierta, de seleccionar al mejor candidato.
A esta ventaja añade otra que considera fundamental: la educación. Mariana confía enormemente en la formación moral del príncipe. Aunque reconoce que algunos temperamentos son difíciles de corregir, cree que una educación adecuada desde la infancia puede moderar incluso inclinaciones peligrosas y preparar al heredero para el ejercicio responsable del poder. Esta confianza en la educación explica por qué dedicará gran parte de su obra a la formación del gobernante. El problema de la sucesión hereditaria no se resuelve eliminando la herencia, sino educando correctamente a quienes están destinados a heredar.
Sin embargo, es precisamente en la parte final del texto donde aparece una de las doctrinas más famosas y audaces de toda la obra. Mariana admite que puede llegar un momento en que un rey se vuelva completamente incorregible, desprecie las leyes, ataque la religión, arrastre al reino hacia la ruina y se transforme en un auténtico tirano. En tal caso, sostiene que la comunidad no está obligada a soportarlo indefinidamente. Recuerda varios episodios de la historia castellana en los que los magnates depusieron a reyes considerados indignos, como Pedro I y Enrique IV. Aunque reconoce que estos acontecimientos estuvieron acompañados de pasiones, intereses y quizá injusticias particulares, considera que en ocasiones la salvación del reino puede justificar medidas extraordinarias.
Aunque sigue defendiendo la transmisión hereditaria del poder, insiste en que la ley debe determinar con claridad quién es el heredero legítimo. La principal preocupación de Mariana continúa siendo la misma que ha aparecido a lo largo de toda la obra: evitar las guerras civiles y conservar la paz pública.
Por ello rechaza la idea de dejar la sucesión al arbitrio del rey. Tampoco acepta que el monarca pueda elegir libremente entre sus hijos al que más le agrade, como había propuesto Platón para las herencias privadas. Aunque reconoce que este sistema podría tener algunas ventajas en el ámbito familiar, considera que aplicado a la corona sería sumamente peligroso. Si no existe una regla clara sobre quién debe suceder al rey, cada muerte del monarca se convierte en una ocasión para las intrigas, las rivalidades y las guerras. Como ejemplo menciona las luchas entre los príncipes musulmanes de África y de España, donde la ausencia de normas sucesorias precisas provocó frecuentes conflictos dinásticos.
Mariana observa que la costumbre más extendida entre las naciones consiste en preferir a los hijos mayores sobre los menores y a los varones sobre las mujeres. Sin embargo, inmediatamente introduce excepciones tomadas de la Biblia. Recuerda que el rey David designó como sucesor a Salomón, que no era su hijo mayor, y que el patriarca Jacob privó a Rubén de los derechos de primogenitura para favorecer a José. Estos ejemplos muestran que la primogenitura no constituye una regla absoluta e inviolable.
No obstante, Mariana interpreta estos casos como situaciones extraordinarias. A su juicio, David actuó inspirado por Dios y en circunstancias excepcionales. De ello deduce que sólo en casos muy graves podría justificarse apartar al heredero natural. Si el primogénito se ha mostrado completamente incorregible, ha cometido crímenes gravísimos o representa un peligro evidente para el reino, y si además otro hijo sobresale de manera manifiesta por su virtud y capacidad, podría admitirse una alteración del orden sucesorio. Pero incluso entonces el criterio decisivo no debe ser el afecto personal del padre, sino la utilidad pública. El rey debe pensar primero en la salud del reino y sólo después en sus preferencias familiares.
La reflexión se vuelve especialmente interesante cuando Mariana analiza ejemplos recientes de la historia española. Recuerda que Juan II de Aragón y también Felipe II habían apartado de la sucesión a sus respectivos herederos, don Carlos en ambos casos. Sin embargo, lejos de convertir estas decisiones en una prerrogativa permanente de la monarquía, concluye exactamente lo contrario. Considera que la experiencia demuestra cuán peligroso resulta dejar estas cuestiones al simple criterio del soberano.
Aquí aparece una de las afirmaciones más importantes de todo el capítulo. Mariana sostiene que el rey no posee autoridad para modificar por sí solo las leyes fundamentales de la sucesión. Las normas sucesorias pertenecen a la comunidad política y forman parte de las condiciones bajo las cuales la república entregó el poder a la dinastía reinante. Por esa razón, cualquier alteración de dichas leyes requiere el consentimiento de las Cortes. Esta idea es extraordinariamente significativa porque limita expresamente la autoridad del monarca. Incluso en una materia tan central como la sucesión al trono, Mariana niega que el rey sea un poder absoluto.
La última cuestión que examina es la sucesión femenina. Presenta primero los argumentos tradicionales en contra de que las mujeres hereden la corona. Muchos sostenían que las mujeres carecían de las capacidades necesarias para dirigir los asuntos públicos y que su gobierno podía generar desórdenes en el Estado. Mariana expone estas opiniones, comunes en su tiempo, pero no termina aceptándolas plenamente.
Por el contrario, observa que existen numerosos ejemplos históricos que demuestran la posibilidad del gobierno femenino. Recuerda a Débora, jueza de Israel según las Escrituras, y señala que muchas naciones han permitido la sucesión de mujeres cuando faltan herederos varones. Más aún, destaca que en Castilla y entre los vascos existía una larga tradición favorable a los derechos sucesorios de las mujeres.
Finalmente, Mariana se inclina claramente por aceptar esta posibilidad. Considera razonables las leyes castellanas que permiten heredar a las mujeres cuando no existen varones con mejor derecho. Además, encuentra ventajas políticas importantes en este sistema. Gracias a los matrimonios dinásticos, las coronas pueden unir territorios, ampliar sus dominios y fortalecer la posición internacional del reino. De hecho, atribuye parte de la grandeza alcanzada por España a la política matrimonial de sus monarcas, que permitió incorporar numerosos territorios mediante alianzas familiares en lugar de conquistarlos por la fuerza.
Capítulo IV: Sucesión real entre los agnados
Mariana abandona la discusión general sobre la conveniencia de la sucesión hereditaria para adentrarse en un problema mucho más técnico: determinar quién debe heredar la corona cuando la línea sucesoria presenta dudas. Su preocupación ya no es demostrar que la herencia sea mejor que la elección, pues considera esa cuestión prácticamente resuelta, sino establecer reglas claras que eviten los conflictos dinásticos. Desde el comienzo insiste en una idea que atraviesa toda su filosofía política: la finalidad de las leyes sucesorias no es favorecer a determinadas personas o familias, sino preservar la tranquilidad del reino. Cada incertidumbre sobre el heredero legítimo constituye una amenaza para la paz pública y puede desembocar en guerras civiles devastadoras.
Por esta razón vuelve a rechazar que el rey tenga libertad para elegir a su sucesor. Ni siquiera el padre debe poder decidir cuál de sus hijos heredará la corona, porque una decisión semejante abriría inevitablemente el camino a rivalidades familiares, conspiraciones y enfrentamientos entre los pretendientes al trono. La sucesión debe quedar completamente determinada por la ley, de manera que la muerte del monarca no provoque discusiones sobre quién posee el mejor derecho. La estabilidad política exige que la voluntad del soberano quede subordinada a normas previamente establecidas.
Mariana aprovecha esta cuestión para formular una afirmación de gran importancia constitucional. Señala que las leyes fundamentales de la sucesión proceden del pueblo, ya sea porque fueron escritas expresamente o porque nacieron de las costumbres consolidadas de la nación. En consecuencia, nadie puede modificarlas por sí solo, ni siquiera el propio rey. El fundamento del derecho sucesorio no reside en la voluntad del monarca, sino en el consentimiento de la comunidad política que dio origen a esas leyes. Con ello reafirma una idea que aparece constantemente en toda la obra: la autoridad real se encuentra sometida al orden jurídico y no puede situarse por encima de él.
Sin embargo, Mariana reconoce que incluso las leyes más precisas pueden dar lugar a dudas de interpretación. Los cambios históricos, las distintas circunstancias familiares y la complejidad de algunos parentescos hacen surgir problemas que no siempre encuentran una solución evidente en el texto de la ley. De ahí que examine algunos de los casos más difíciles que podían plantearse en las sucesiones dinásticas.
La primera cuestión se refiere al llamado derecho de representación. Imagina el supuesto de un rey cuyo hijo mayor ha muerto antes que él, dejando descendencia. Cuando el monarca fallezca, ¿debe sucederle el nieto, hijo del heredero fallecido, o el segundo hijo del rey, es decir, el tío del nieto? Mariana explica que la historia ofrece ejemplos favorables a ambas soluciones y que distintos pueblos han seguido criterios diferentes. Muchos juristas consideran más justo que herede el nieto, porque representa el derecho que habría correspondido a su padre si éste hubiese sobrevivido. Además, el tío nunca fue educado con la expectativa de ocupar el trono, mientras que privar al nieto de la sucesión significaría añadir una nueva desgracia a la pérdida de su padre.
La dificultad aumenta cuando ya no existen hijos directos del rey y debe acudirse a otros miembros de la familia. Entonces surge el problema de determinar qué rama de la dinastía posee mejor derecho. Mariana plantea diversas hipótesis: si deben preferirse los descendientes de los hermanos varones frente a los de las hermanas, si todos los parientes por línea masculina deben considerarse en igualdad de condiciones o si los descendientes del hermano mayor conservan prioridad incluso cuando pertenecen a un grado más lejano de parentesco. Son cuestiones que habían ocupado durante siglos a juristas y monarquías europeas porque de ellas dependía muchas veces la legitimidad de un nuevo soberano.
Para explicar estas dificultades recurre al derecho romano. Señala que la legislación imperial distinguía entre distintas formas de suceder en las herencias. Cuando un hijo había fallecido antes que su padre, sus propios descendientes heredaban ocupando el lugar que habría correspondido al difunto; es decir, heredaban por representación (in stirpes). No recibían una parte igual que los demás herederos considerados individualmente, sino la cuota que habría correspondido a su padre. En cambio, cuando no existía ese derecho de representación y concurrían parientes de distintos grados, la herencia podía distribuirse directamente entre las personas llamadas a suceder (in capita), recibiendo cada una una parte igual.
Aunque estas explicaciones parecen pertenecer al ámbito del derecho privado, Mariana las introduce porque considera que los mismos principios pueden ayudar a resolver los conflictos sucesorios de la monarquía. La corona, aun siendo una institución política, necesita reglas sucesorias tan claras como las que existen para las herencias particulares. Sólo así pueden evitarse las disputas entre ramas familiares y garantizar la continuidad pacífica del poder.
La cuestión que ahora plantea es especialmente compleja: si el rey muere sin hijos ni nietos, ¿debe aplicarse al reino el mismo principio de representación (in stirpes) que rige en muchas herencias privadas, o debe seguirse un criterio distinto? Mariana reconoce que los juristas se han dividido profundamente sobre esta materia y que existen opiniones encontradas. Sin embargo, se inclina por la postura que considera más conforme con la naturaleza del poder político y con la estabilidad del Estado.
Explica que muchos de los juristas más prestigiosos rechazan la aplicación del derecho de representación a la sucesión de la corona. A diferencia de una herencia privada, el reino no pasa de una persona a otra por la voluntad del último poseedor, sino por un derecho público fundado en las leyes, las costumbres y la propia constitución de la comunidad política. La corona no es un patrimonio familiar que el rey pueda transmitir libremente a sus descendientes, sino una institución creada para el bien de la república. Por ello, las reglas del derecho privado no pueden trasladarse automáticamente al derecho público.
Desde esta perspectiva, cuando desaparece la línea directa del monarca, no debe heredarse el reino por representación de un ascendiente fallecido, sino que debe preferirse, entre los parientes del mismo grado, a quien reúna las mejores condiciones para gobernar. Mariana menciona tres criterios fundamentales: el sexo, la edad y, sobre todo, la virtud y la prudencia. Aunque sigue reflejando la mentalidad de su tiempo al otorgar preferencia a los varones, introduce un elemento mucho más importante: la capacidad moral del heredero. Para él, la finalidad de la sucesión no consiste únicamente en respetar una línea genealógica, sino en asegurar el gobierno más conveniente para el reino.
El argumento principal de quienes rechazan el derecho de representación es eminentemente político. Admiten que ya constituye un riesgo permitir que niños o mujeres hereden la corona cuando así lo dispone la línea sucesoria directa, pero consideran que sería todavía más perjudicial extender esa ficción jurídica a otros grados de parentesco. Resultaría contrario al bien común, sostienen, excluir a un hombre adulto, experimentado y capaz para entregar el gobierno a un menor de edad simplemente porque representa a un padre fallecido. Mariana recoge esta idea con especial énfasis. La salud de la república debe prevalecer sobre las construcciones jurídicas excesivamente artificiales. El derecho existe para servir al bien común y no para sacrificarlo en nombre de formalismos.
No obstante, también expone los argumentos de la posición contraria. Quienes defienden el derecho de representación recuerdan que los hijos suceden a los padres tanto en sus bienes como en sus derechos, ocupando el lugar que éstos habrían tenido si aún vivieran. Además, observan que en otras materias del derecho hereditario las mujeres pueden llegar a tener preferencia cuando descienden de una línea más próxima. Desde esta perspectiva, la representación preserva mejor la continuidad de la línea sucesoria y evita alterar el orden natural de la descendencia.
Mariana responde señalando que precisamente porque la corona no es una herencia ordinaria, las reglas del derecho privado no pueden imponerse sin más al derecho político. El reino constituye una realidad distinta, cuya finalidad principal es conservar la unidad de la comunidad. Allí donde el derecho de representación pueda poner en peligro esa unidad, debe ceder ante el interés superior de la república. El criterio decisivo no es la perfección técnica del sistema hereditario, sino la estabilidad del Estado.
Después de haber expuesto las reglas generales de la sucesión entre los agnados, reconoce que la historia demuestra una realidad mucho más compleja: no siempre las controversias sucesorias pueden resolverse únicamente mediante la aplicación estricta de las leyes. Con frecuencia, las disputas terminan decidiéndose por la fuerza de las armas, y la victoria militar acaba imponiéndose sobre los argumentos jurídicos.
Mariana lamenta profundamente esta situación. Considera desgraciado que cuestiones tan trascendentales para la vida de un reino se resuelvan mediante la guerra y no por el derecho. Sin embargo, también reconoce que la experiencia histórica obliga a aceptar esta realidad. Cuando los títulos sucesorios son dudosos y varios pretendientes poseen argumentos plausibles, los pueblos pueden verse forzados a elegir entre distintas alternativas, procurando siempre aquella que mejor sirva al bien de la comunidad. La legitimidad jurídica, aunque importante, no agota toda la reflexión política. En circunstancias excepcionales, la conservación del reino puede exigir decisiones que trasciendan la estricta aplicación de las normas sucesorias.
Para demostrarlo, Mariana recurre nuevamente a la historia de España. Recuerda que, a la muerte de Enrique I de Castilla, fue preferida Berenguela sobre su hermana Blanca, reina de Francia. Desde un punto de vista estrictamente sucesorio podían existir razones para favorecer a Blanca; sin embargo, los grandes del reino optaron por Berenguela porque temían que la Corona castellana terminara gobernada por una dinastía extranjera. A juicio de Mariana, aquella decisión estuvo plenamente justificada por el interés nacional, pues permitió la llegada al trono de Fernando III el Santo, uno de los más grandes monarcas de la historia de Castilla.
Otro ejemplo lo encuentra en la sucesión de Alfonso X el Sabio. Aunque los nietos del rey, hijos del primogénito fallecido, poseían derechos importantes, terminó imponiéndose Sancho IV. Mariana admite implícitamente que aquella solución podía resultar discutible desde el punto de vista jurídico, pero observa que la situación política hacía extremadamente peligroso desconocer el poder militar y la influencia que ya había adquirido Sancho. La estabilidad del reino pesó más que la perfección técnica del derecho sucesorio.
Todavía más significativo es el caso de Enrique II de Castilla. Mariana recuerda que llegó al trono después de dar muerte a su hermano Pedro I y de excluir a las hijas de éste de la sucesión. Reconoce que tales hechos pueden calificarse de injustos si se consideran aisladamente. Sin embargo, introduce una reflexión que revela claramente su forma de entender la política: el juicio sobre estos acontecimientos no puede hacerse únicamente desde el punto de vista del derecho privado. Lo decisivo es preguntarse si aquellas decisiones terminaron beneficiando o perjudicando a la comunidad política.
El mismo criterio aplica al caso portugués de Juan I de Avis y a diversas sucesiones en Aragón. En todos estos episodios observa que, aun existiendo dudas jurídicas, los pueblos terminaron apoyando a quienes parecían ofrecer mayores garantías para la estabilidad del reino. Incluso recuerda casos en que las propias reglas sucesorias fueron modificadas por razones políticas, mostrando hasta qué punto las circunstancias concretas podían alterar soluciones que, en teoría, parecían inmutables.
Toda esta revisión histórica conduce a una de las afirmaciones más profundas del pensamiento de Mariana. Se pregunta por qué habría de ser ilegítimo modificar las leyes sucesorias cuando las circunstancias lo exigen, si esas mismas leyes fueron establecidas originalmente por la comunidad para servir al bien público. Ninguna norma política posee un valor absoluto e inmutable cuando deja de cumplir la finalidad para la cual fue creada. Si el pueblo instituyó determinadas reglas para proteger la estabilidad del reino, también puede adaptarlas cuando esa misma estabilidad reclama otra solución.
Capítulo V: El rey y el tirano
Hasta ahora Juan de Mariana había estudiado cuál era la mejor forma de gobierno, la conveniencia de la monarquía y las reglas de la sucesión al trono. Ahora cambia el centro de su reflexión y plantea una cuestión mucho más profunda: ¿qué distingue a un rey legítimo de un tirano? La respuesta a esta pregunta será el fundamento de toda su doctrina posterior sobre los límites del poder y la legitimidad de la resistencia frente a la tiranía.
Mariana inicia el capítulo clasificando las distintas formas de gobierno siguiendo la tradición clásica, especialmente la de Aristóteles. Distingue seis regímenes políticos, agrupados en pares. La monarquía representa el gobierno legítimo de uno solo; la aristocracia, el gobierno de los mejores; y la república, entendida aquí como un régimen mixto en el que participan los ciudadanos conforme a su mérito y posición. Frente a estas tres formas rectas coloca sus respectivas corrupciones: la tiranía, que es la degeneración de la monarquía; la oligarquía, que corrompe la aristocracia sustituyendo la virtud por la riqueza; y la democracia, que considera la corrupción de la república porque distribuye los cargos sin atender al mérito, igualando artificialmente a quienes la naturaleza o las capacidades han hecho diferentes.
Aunque hoy esta clasificación pueda parecer extraña, Mariana utiliza la palabra "democracia" en el sentido que tenía para muchos autores clásicos: no como el gobierno representativo moderno, sino como el dominio incontrolado de la multitud. Para él, el problema no consiste en la participación popular, sino en la ausencia de criterios de virtud y capacidad para ejercer el poder.
Sin embargo, el verdadero interés del capítulo no reside en esta clasificación, sino en la contraposición entre el rey y el tirano. Mariana sostiene que ambos pueden ocupar el mismo trono y disponer del mismo poder, pero representan realidades políticas completamente distintas. La diferencia no depende del origen del poder, sino de la manera en que éste se ejerce.
El rey gobierna buscando el bien común. Toda su autoridad está orientada a proteger a la comunidad, defender a los inocentes, castigar a los delincuentes y procurar la prosperidad del reino. Su poder constituye un servicio público. El tirano, por el contrario, convierte el poder en un instrumento para satisfacer sus propios deseos. No gobierna para la comunidad, sino para sí mismo. La diferencia entre ambos es esencialmente moral: mientras el rey ordena sus intereses al bienestar de sus súbditos, el tirano sacrifica el bienestar de los súbditos a sus intereses particulares.
Mariana describe al tirano con rasgos deliberadamente extremos. Lo presenta como un hombre dominado por la codicia, la crueldad y la avaricia. Confisca los bienes de los poderosos, viola la honra de las familias, elimina a los hombres virtuosos y utiliza el miedo como instrumento permanente de gobierno. Su objetivo consiste en satisfacer sus pasiones sin reconocer límite alguno. En esta descripción aparece claramente la influencia de la tradición clásica, especialmente de Aristóteles y de los historiadores romanos, para quienes la tiranía era la corrupción absoluta del poder político.
En contraste, el rey posee unas virtudes completamente distintas. Es humilde, accesible y cercano a sus súbditos. No considera a los ciudadanos como esclavos, sino como hijos. Esta comparación paternal resulta fundamental en toda la teoría política de Mariana. El rey gobierna como un padre gobierna una familia: busca el bien de quienes dependen de él, corrige cuando es necesario, pero nunca pierde de vista el afecto que debe unir al gobernante con su pueblo.
Una de las afirmaciones más importantes del capítulo aparece cuando Mariana explica el origen del poder real. El rey, dice expresamente, ha recibido el poder de manos del pueblo. Esta frase posee una enorme importancia doctrinal. Mariana no entiende la autoridad política como un derecho absoluto concedido directamente por Dios al monarca, sino como un poder que llega al rey a través de la comunidad política. Dios es ciertamente el fundamento último del orden natural, pero el ejercicio concreto de la autoridad pasa por el consentimiento de la república. Esta idea servirá más adelante como fundamento para justificar la existencia de límites al poder real.
Precisamente porque el rey sabe que gobierna en beneficio de la comunidad, procura ganarse el amor de sus súbditos mediante la justicia y la moderación. Mariana insiste en que el mejor sostén de una monarquía no son los ejércitos mercenarios ni las guardias personales, sino el afecto del pueblo. Un príncipe amado no necesita vivir rodeado de soldados porque son los propios ciudadanos quienes espontáneamente están dispuestos a defenderlo. La legitimidad política produce una fuerza mucho mayor que la simple coacción.
Este argumento enlaza con otra diferencia esencial entre el rey y el tirano. El rey confía en sus súbditos; el tirano desconfía constantemente de ellos. Mientras el primero mantiene al pueblo armado y preparado para defender el reino, el segundo procura desarmarlo y debilitarlo. Mariana observa que los tiranos suelen fomentar el lujo, la ociosidad y los placeres para mantener a los ciudadanos alejados de la vida pública y hacerlos menos capaces de resistir el abuso del poder. El rey justo hace exactamente lo contrario: fortalece física y moralmente a sus súbditos porque considera que la fortaleza del pueblo constituye también la fortaleza de la monarquía.
El buen gobierno no sólo se manifiesta en la justicia o en la prudencia política, sino también en el uso moderado y responsable de los recursos del Estado. La administración económica se convierte así en un criterio fundamental para distinguir al verdadero rey del tirano.
Mariana comienza afirmando que un buen rey no necesita exhibir su poder mediante el lujo, el esplendor de la corte o el exceso de pompa. Su verdadera majestad no depende del oro, de las riquezas ni del número de soldados que le rodean, sino del respeto que le profesan los hombres virtuosos y los buenos ciudadanos. Un príncipe rodeado de personas honorables proyecta una dignidad mucho mayor que aquel que sólo impresiona por el brillo de sus armas o por el lujo de sus palacios. La autoridad auténtica nace de la virtud y de la confianza del pueblo, no de la ostentación.
Esta idea se relaciona con otro principio esencial de Mariana: un rey amado nunca carece de recursos para defender el reino. Cuando el pueblo confía en su gobernante, está dispuesto a sostener los gastos de la guerra y a contribuir al bienestar del Estado. Las riquezas públicas y privadas acuden espontáneamente en auxilio del monarca porque los ciudadanos comprenden que sirven a una causa común. La fortaleza económica del reino depende, por tanto, de la legitimidad moral del gobierno.
Como ejemplo de esta realidad, Mariana recuerda la historia de España durante la Reconquista. Se pregunta cómo fue posible sostener durante siglos campañas militares tan prolongadas contra los musulmanes sin imponer cargas excesivas a la población. Su respuesta es clara: fue la buena conducta de los reyes la que hizo posible que los pueblos colaboraran voluntariamente en la defensa del reino. El imperio español, afirma, comenzó a edificarse gracias a esa confianza recíproca entre los monarcas y sus súbditos.
A partir de aquí desarrolla una verdadera teoría de la tributación. El rey justo jamás debe imponer impuestos extraordinarios por simple voluntad propia. Sólo circunstancias excepcionales, como una guerra inesperada o una grave necesidad pública, pueden justificar nuevas contribuciones. Pero incluso en esos casos el monarca no debe actuar de manera autoritaria. Tiene la obligación de explicar abiertamente a los ciudadanos cuáles son los peligros que enfrenta el reino, cuál es la situación del tesoro público y por qué resultan necesarias esas cargas adicionales. La relación entre el rey y el pueblo debe estar fundada en la confianza y en la transparencia, no en el miedo ni en el engaño.
En este punto aparece una de las afirmaciones más notables de toda la obra. Mariana sostiene que el rey no es dueño de la república ni propietario de sus súbditos. Rechaza expresamente la idea, difundida por los aduladores de la corte, de que el reino pertenezca al monarca como una posesión privada. El rey es únicamente el jefe del Estado y ejerce una función que la comunidad le ha confiado. Incluso utiliza una expresión sorprendente para la época: considera que el príncipe gobierna mediante una especie de remuneración o pensión concedida por los propios ciudadanos. Esa retribución constituye el límite legítimo de sus recursos personales.
La consecuencia política de esta idea es extraordinaria. Si los ingresos del rey proceden de la comunidad, tampoco puede aumentarlos por decisión unilateral. Cualquier incremento de los tributos requiere el consentimiento del pueblo. Mariana insiste nuevamente en que el monarca no posee un derecho absoluto sobre las rentas del reino. Su autoridad financiera se encuentra sometida a la voluntad de la comunidad política.
Ello no significa que el tesoro real deba permanecer pobre. Muy al contrario, Mariana considera que un buen rey puede enriquecer considerablemente el erario sin oprimir a sus súbditos. El mejor medio para lograrlo consiste en administrar honestamente los recursos públicos, aprovechar las riquezas obtenidas legítimamente en la guerra y evitar todo despilfarro. Recuerda el ejemplo del general romano Emilio Paulo, cuya victoria sobre Macedonia proporcionó al Estado romano tal abundancia de recursos que durante un tiempo fue posible prescindir de los impuestos.
El autor dedica también una atención especial a la corrupción administrativa. Advierte que el rey debe impedir que los cortesanos y funcionarios conviertan las rentas públicas en patrimonio privado. El peculado, el fraude y la malversación destruyen lentamente las finanzas del Estado mucho más que muchas guerras. La primera obligación del príncipe consiste en vigilar cuidadosamente a quienes administran el tesoro, evitando que los recursos destinados al bien común terminen enriqueciendo a unos pocos.
La austeridad personal constituye otra virtud indispensable. El monarca debe adaptar el gasto de su corte a los ingresos ordinarios del reino. No debe vivir rodeado de un lujo excesivo ni aumentar continuamente los impuestos para sostener una vida fastuosa. Mariana resume esta idea con una frase de gran fuerza moral: no son verdaderas riquezas las que se acumulan mediante el odio y la sangre de los pueblos. Un tesoro construido sobre la opresión fiscal representa, en realidad, la ruina moral del gobierno.
Como modelo de estas virtudes propone a Enrique III de Castilla. Según Mariana, recibió un reino con las finanzas profundamente deterioradas y consiguió restaurar el tesoro público sin recurrir a medidas abusivas. Al morir dejó abundantes recursos a su sucesor, pero obtenidos con justicia, sin violencia y sin provocar el sufrimiento de sus súbditos. Esta administración prudente resume, para Mariana, el ideal del buen gobernante.
La frase atribuida a Enrique III resume perfectamente todo el pensamiento del autor: "Temo más la execración del pueblo que las armas de los enemigos." Con estas palabras Mariana expresa una de las ideas centrales de toda su filosofía política. El mayor peligro para un rey no procede de los ejércitos extranjeros, sino de perder el afecto y la confianza de sus propios súbditos. Un príncipe odiado, aunque posea grandes riquezas y poderosos ejércitos, gobierna sobre fundamentos muy frágiles. En cambio, un rey justo encuentra en el amor del pueblo la defensa más sólida de su corona.
Después de haber explicado cómo debe administrar la justicia, las finanzas y la guerra, sostiene ahora que la mayor fuerza de un rey no reside en sus leyes ni en sus ejércitos, sino en el ejemplo de su propia vida. El príncipe gobierna tanto con sus acciones como con sus decretos, y muchas veces el ejemplo posee una eficacia mucho mayor que las palabras.
Mariana parte de una observación profundamente humana. Enseñar mediante discursos resulta lento y muchas veces ineficaz; en cambio, el ejemplo arrastra espontáneamente a quienes lo contemplan. Los ciudadanos imitan mucho más fácilmente la conducta del gobernante que sus exhortaciones. Por ello el rey debe procurar que toda su vida constituya un modelo de sencillez, justicia y honestidad. No puede exigir de los demás virtudes que él mismo no practica. La autoridad moral nace de la coherencia entre lo que el príncipe ordena y lo que realmente hace.
Esta coherencia debe comenzar por la propia casa real. Mariana sostiene que el monarca no debe aplicar a los ciudadanos una disciplina más severa que la que observa consigo mismo y con su familia. Antes de corregir a los demás debe gobernarse a sí mismo. De este modo introduce un principio clásico del pensamiento moral: quien no sabe dominar sus propias pasiones difícilmente podrá gobernar justamente una comunidad entera.
Para fortalecer esta exigencia ética, Mariana propone un ejercicio de conciencia permanente. El rey debe comportarse como si todas sus acciones fueran conocidas por todos. Aunque pudiera ocultar durante algún tiempo sus actos a los hombres, nunca podrá ocultarlos definitivamente ni a Dios ni a la historia. Recurre aquí al célebre mito del anillo de Giges, relatado por Platón en la República. Según la leyenda, quien poseía ese anillo podía hacerse invisible y actuar sin ser descubierto. Mariana afirma que el príncipe debe vivir como si ese anillo no existiera. Incluso si pudiera ocultar temporalmente sus acciones, debe obrar siempre con la misma rectitud que tendría si toda la comunidad estuviera observándolo. La transparencia moral debe convertirse en una norma interior del gobernante.
Esta idea enlaza con otra reflexión muy significativa. La condición de rey hace prácticamente imposible ocultar la propia conducta. La majestad, dice Mariana, se parece a la luz: ilumina todos los actos del soberano y los expone al juicio de toda la sociedad. Cuanto más elevada es la dignidad, menor es la posibilidad de esconder los errores. El poder convierte la vida privada del príncipe en un asunto público.
Uno de los mayores peligros para conservar esa integridad moral son los aduladores. Mariana vuelve sobre un tema que aparece constantemente a lo largo de la obra. Considera a los aduladores como algunos de los personajes más nocivos para cualquier monarquía. Su habilidad consiste en estudiar cuidadosamente el carácter del príncipe para decirle únicamente aquello que halaga sus pasiones. Alaban los vicios, censuran las virtudes y deforman completamente la percepción que el gobernante tiene de sí mismo y de la realidad. El resultado es doblemente peligroso: no sólo corrompen al rey, sino que además ofrecen un modelo perverso que otros cortesanos procuran imitar para obtener favores.
Frente a ellos, Mariana propone un sistema muy distinto de gobierno. El rey debe rodearse de hombres honrados, sinceros y virtuosos, escogidos en todas las provincias del reino. Estos consejeros han de actuar como los verdaderos ojos y oídos del príncipe. Su misión consiste en comunicarle fielmente cuanto ocurre en el reino, incluso los rumores, críticas y comentarios que circulan entre el pueblo. El buen gobernante no debe temer escuchar opiniones desagradables; por el contrario, debe fomentarlas porque sólo mediante el conocimiento de la verdad podrá corregir sus errores.
Mariana llega incluso a recomendar que el rey escuche las acusaciones falsas o exageradas que el pueblo formula contra él. Aunque muchas carezcan de fundamento, pueden revelar problemas reales o indicar el estado del ánimo popular. El dolor que produce escuchar críticas resulta insignificante comparado con el beneficio que reporta al conjunto del reino. Resume esta enseñanza mediante una imagen muy expresiva: las raíces de la verdad son amargas, pero sus frutos son muy dulces. La verdad puede resultar incómoda para quien gobierna, pero constituye el remedio más seguro contra los errores del poder.
Si el rey gobierna para el bien común, el tirano representa exactamente lo contrario: un gobernante que utiliza el poder exclusivamente para satisfacer sus intereses personales. Esta oposición constituye el núcleo de toda la teoría política de Mariana y será la base de las conclusiones que desarrollará en los capítulos siguientes sobre la legitimidad de resistir al poder injusto.
Mariana comienza explicando que el tirano rara vez debe su autoridad al mérito o al consentimiento del pueblo. Lo más frecuente es que alcance el poder gracias a las riquezas, a las conspiraciones o a la fuerza de las armas. Pero incluso cuando inicialmente ha sido elevado legítimamente al gobierno, puede transformarse en tirano si cambia la finalidad con la que ejerce el poder. Esta observación resulta fundamental, porque demuestra que para Mariana la tiranía no depende principalmente del origen del gobierno, sino del modo en que éste se ejerce. Un rey legítimo puede convertirse en tirano si deja de gobernar para el bien común y comienza a gobernar únicamente para sí mismo.
El autor describe incluso el proceso psicológico mediante el cual nace la tiranía. El futuro tirano suele comenzar su gobierno con moderación. Se muestra amable, cercano, respetuoso de las leyes y aparentemente preocupado por el bienestar del pueblo. Pero esa actitud constituye únicamente una estrategia destinada a consolidar su posición. Mientras fortalece sus ejércitos, acumula riquezas y elimina a sus posibles adversarios, procura inspirar confianza. Una vez asegurado en el poder, desaparece la máscara. Entonces se manifiesta su verdadera naturaleza y comienza a gobernar con violencia y arbitrariedad. Como ejemplo recuerda a Nerón, cuya tradición histórica presentaba los primeros años de gobierno como moderados antes de convertirse en uno de los emperadores más crueles de Roma.
Para ilustrar la naturaleza destructiva de la tiranía, Mariana recurre a numerosas imágenes tomadas de la mitología y de la Biblia. Compara a los tiranos con monstruos legendarios como Gerión, Anteo, la Hidra o la Quimera, seres cuya sola existencia amenazaba a los hombres y cuya destrucción exigía el esfuerzo de grandes héroes. La comparación no es casual. El tirano aparece como una fuerza antinatural que rompe el orden político y convierte al propio Estado en enemigo de sus ciudadanos.
Uno de los rasgos más característicos del tirano consiste en perseguir precisamente a quienes podrían hacer más fuerte al reino. Mientras el rey protege a los hombres virtuosos, el tirano los considera peligrosos. Los ricos independientes, los magistrados honestos y los ciudadanos de mayor prestigio despiertan constantemente sus sospechas porque representan centros alternativos de influencia. Mariana formula aquí una observación psicológica muy penetrante: el tirano teme mucho más la virtud ajena que los vicios de los malvados. Los hombres honrados ponen de manifiesto, por simple contraste, la corrupción del gobernante.
Para eliminar ese peligro, el tirano recurre a múltiples procedimientos. A veces utiliza la violencia abierta; otras veces prefiere métodos más discretos: falsas acusaciones, procesos judiciales manipulados, calumnias o intrigas palaciegas. El resultado siempre es el mismo: la eliminación progresiva de quienes podrían limitar su poder o denunciar sus abusos.
La política económica del tirano constituye otro de los grandes temas del pasaje. Mariana afirma que el gobernante despótico agota las fortunas privadas mediante impuestos cada vez más pesados y confiscaciones arbitrarias. No busca financiar el bien común, sino satisfacer su lujo, mantener sus ejércitos y fortalecer su dominio personal. Además, procura mantener al pueblo permanentemente ocupado en guerras o en enormes obras públicas que consumen las energías de la nación. Las grandes construcciones monumentales dejan de ser expresiones de la grandeza del Estado para convertirse en instrumentos de opresión.
Por ello interpreta de una manera muy original algunos monumentos famosos de la Antigüedad. Las pirámides de Egipto o la Torre de Babel no aparecen simplemente como prodigios arquitectónicos, sino como símbolos del poder tiránico. Según Mariana, estas obras tenían una finalidad política: agotar las fuerzas del pueblo, impedir que pudiera organizarse y mantenerlo sometido mediante trabajos interminables. También recuerda la política del Faraón respecto de los hebreos, interpretándola como un intento deliberado de destruir toda posibilidad de rebelión agotando físicamente a la población.
El miedo constituye, para Mariana, la pasión dominante del tirano. Paradójicamente, cuanto mayor es su poder, mayor es también su inseguridad. Introduce aquí una frase memorable: el tirano debe temer a quienes le temen. Quien gobierna mediante el terror vive rodeado de enemigos potenciales. Como sabe que ha conquistado el odio de sus súbditos, sospecha constantemente de todos ellos.
Esta desconfianza explica buena parte de su política. El tirano desarma al pueblo, prohíbe las reuniones públicas, limita la libertad de expresión e impide cualquier discusión sobre los asuntos del Estado. Mariana considera que ésta representa la forma más extrema de servidumbre: privar a los ciudadanos incluso del derecho a expresar sus sufrimientos y compartir sus quejas. La opresión no consiste solamente en castigar, sino también en impedir que las víctimas puedan hablar libremente.
La falta de confianza en sus propios súbditos obliga además al tirano a buscar apoyos exteriores. Mientras el rey se sostiene gracias al amor de sus ciudadanos, el tirano necesita ejércitos mercenarios y guardaespaldas extranjeros. Mariana recuerda nuevamente el ejemplo de Nerón, que depositaba gran parte de su confianza en soldados germanos antes que en los propios romanos. Esta dependencia de fuerzas extrañas constituye, para él, uno de los signos más claros de la ilegitimidad del gobierno.
Finalmente, Mariana presenta a Tarquinio el Soberbio como el modelo clásico del tirano. Siguiendo el relato de Tito Livio, destaca varias características de su gobierno: dejó de consultar al Senado, gobernó únicamente por decisión personal, celebró tratados internacionales sin contar con el pueblo, eliminó a los principales ciudadanos, redujo la importancia de las instituciones tradicionales y concentró todas las decisiones en sus propias manos. Estos actos revelan que la esencia de la tiranía consiste en sustituir el gobierno de las leyes por el gobierno de la voluntad individual.
Mariana concluye resumiendo la naturaleza del tirano. Éste destruye el orden jurídico, se considera superior a las leyes, gobierna exclusivamente para sí mismo y convierte a sus súbditos en instrumentos de sus ambiciones. Al apropiarse de los bienes, de las libertades y de la seguridad de los ciudadanos, termina por hacer imposible la verdadera vida política. Ya no existe una comunidad orientada al bien común, sino un hombre que utiliza todo el aparato del Estado para conservar su dominio.
Capítulo VI: ¿Es lícito matar al tirano?
Después de haber definido cuidadosamente qué distingue al rey del tirano, plantea la consecuencia lógica de esa distinción: si el tirano deja de ser un verdadero rey, ¿es lícito darle muerte? Antes de responder directamente a la cuestión, Mariana introduce el problema mediante un hecho histórico reciente que había conmocionado a toda Europa: el asesinato del rey Enrique III de Francia en 1589 a manos del fraile dominico Jacques Clément.
Mariana comienza recordando que, aunque el tirano pueda parecer poderoso y feliz ante los ojos del mundo, en realidad vive atormentado. Su conciencia se convierte en el primer castigo de sus crímenes. Así como el cuerpo sufre por los azotes, el alma queda desgarrada por el miedo permanente y por el peso de sus propias injusticias. Esta idea refleja una concepción profundamente cristiana del poder: el castigo del tirano no empieza únicamente cuando pierde el trono o muere, sino desde el momento mismo en que hace del poder un instrumento de opresión. Su propia conciencia le persigue constantemente.
A continuación, Mariana observa que la historia demuestra cómo los gobernantes injustos terminan casi siempre provocando la indignación de los pueblos. Cuando el odio hacia un príncipe alcanza cierto grado, la fuerza de la multitud puede derribar incluso a los soberanos que parecían más sólidos. No atribuye este fenómeno únicamente a causas políticas, sino también a la providencia divina. Dios, afirma, suele castigar a los tiranos privándolos de prudencia y conduciéndolos poco a poco hacia su propia ruina.
Como ejemplo introduce el caso del rey Enrique III de Francia, cuya muerte era todavía un recuerdo reciente cuando Mariana escribió esta obra. El autor presenta primero el contexto político de las llamadas Guerras de Religión francesas, conflicto que enfrentaba a católicos y protestantes durante la segunda mitad del siglo XVI. Según su relato, Enrique III pretendía favorecer la sucesión de Enrique IV de Francia (entonces todavía protestante), decisión que provocó una profunda división política y religiosa.
Frente al rey se alzó la poderosa Liga Católica, encabezada por el prestigioso duque Enrique I de Guisa. Mariana narra cómo Enrique III fingió reconciliarse con sus adversarios convocándolos a una reunión en Blois y, aprovechándose de la confianza que éstos depositaban en la palabra del monarca, ordenó asesinar al duque de Guisa y a su hermano, el cardenal de Guisa. Lo que más indigna al autor no es solamente el crimen, sino el intento posterior del rey de justificar aquellas muertes acusando de traición a quienes ya no podían defenderse. A sus ojos, el monarca no sólo había cometido un asesinato político, sino que además había pervertido la justicia para encubrirlo.
Este episodio produjo, según Mariana, una enorme conmoción en Francia. Muchas ciudades se rebelaron y París, principal bastión de la Liga Católica, se convirtió en el centro de la resistencia contra el rey. Sin embargo, como suele suceder con las insurrecciones populares, el movimiento comenzó poco a poco a perder fuerza. Es precisamente en ese momento cuando aparece la figura de Jacques Clément.
Después de herir mortalmente al rey, los cortesanos se lanzaron sobre él con extraordinaria violencia, descargando innumerables golpes sobre un hombre que ya estaba prácticamente muerto. Mariana destaca un detalle que considera revelador: Clément no pronunció ninguna palabra de arrepentimiento ni de temor. Su rostro, afirma, manifestaba la satisfacción de quien creía haber cumplido un deber supremo, sacrificando voluntariamente su propia vida para liberar a Francia de la tiranía y vengar el asesinato del duque de Guisa. El autor no presenta esta actitud como una simple exaltación fanática, sino como la expresión de una convicción profundamente arraigada.
La figura del dominico aparece así revestida de un carácter casi sacrificial. Mariana recuerda que murió muy joven, con apenas veinticuatro años, de constitución física débil y de inteligencia modesta. Precisamente por ello interpreta su resolución como el resultado de una fuerza espiritual superior. A sus ojos, la firmeza con que aceptó la muerte demuestra que actuaba convencido de servir a una causa que consideraba justa. Esta descripción revela cierta admiración personal por el valor de Clément, aunque el autor todavía evita pronunciar un juicio definitivo sobre la legitimidad de su acción.
A continuación vuelve la atención hacia Enrique III. Señala que el rey sobrevivió algunas horas al atentado y murió sin haber recibido los sacramentos porque los médicos mantenían esperanzas de salvarlo. Mariana concluye el episodio con una reflexión moral sobre la vida del monarca. Considera que Enrique había mostrado en su juventud condiciones para ser un gran príncipe. Durante el reinado de su hermano había desempeñado importantes funciones militares y su prestigio le permitió incluso ser elegido rey de Polonia. Sin embargo, una vez convertido en soberano de Francia, dejó que el poder alterara su carácter y terminó destruyendo con sus últimos actos la buena reputación que había adquirido en sus primeros años. La fortuna, observa Mariana, eleva muchas veces a los hombres únicamente para hacer más espectacular su caída.
Es entonces cuando el autor introduce el verdadero problema jurídico. Explica que la muerte del rey dividió profundamente a los pensadores de su tiempo. Muchos consideraron a Jacques Clément un héroe y un libertador digno de gloria eterna; otros, entre los que incluye a hombres muy prudentes y eruditos, condenaron rotundamente su conducta. Según estos últimos, ningún particular posee derecho para matar a un rey que ha sido legítimamente proclamado por el pueblo y consagrado mediante la unción sagrada. Aunque el monarca haya degenerado en tirano, continúa siendo una persona revestida de una dignidad que nadie puede atacar por iniciativa propia.
Mariana expone con bastante amplitud los argumentos de esta segunda posición. El primero procede de la Sagrada Escritura. Recuerda el caso del rey Saúl. Saúl había perseguido injustamente a David, atentando repetidas veces contra su vida. David, además, ya había sido designado por Dios como futuro rey y tuvo varias ocasiones de matar a su perseguidor. Sin embargo, siempre se negó a hacerlo porque Saúl seguía siendo "el ungido del Señor". Incluso después de la muerte de Saúl, David castigó al amalecita que afirmó haber rematado al rey en el campo de batalla. Para quienes sostienen esta doctrina, el ejemplo demuestra que ni siquiera la tiranía justifica el asesinato del soberano.
El segundo argumento proviene de la historia de la Iglesia primitiva. Mariana recuerda las persecuciones emprendidas por numerosos emperadores romanos contra los cristianos. Aquellos gobernantes ordenaron torturas, ejecuciones y todo tipo de crueldades contra los fieles. Sin embargo, los primeros cristianos nunca organizaron atentados contra ellos. La respuesta habitual fue el martirio, la paciencia y la obediencia, no la violencia. La resistencia consistía en soportar el sufrimiento antes que responder con las armas.
A esta tradición añade un fundamento doctrinal tomado de Pablo de Tarso. La enseñanza paulina según la cual quien resiste a la autoridad resiste al orden querido por Dios había sido uno de los principales argumentos utilizados durante siglos para defender la obediencia a los gobernantes, incluso cuando éstos eran injustos. Si no era lícito levantar la mano contra un magistrado inicuo, preguntan los adversarios del tiranicidio, ¿cómo podría admitirse la muerte de un rey consagrado por la unción sagrada?
Mariana expone además un argumento de carácter político. Cambiar violentamente de gobernante puede producir males mucho mayores que aquellos que se intentan remediar. Las revoluciones son imprevisibles y muchas veces sus propios promotores terminan siendo víctimas del desorden que han desencadenado. La historia ofrece abundantes ejemplos de ello.
Como ilustración recuerda la revuelta contra Abimelec, cuya caída terminó provocando la destrucción completa de la ciudad que había promovido la rebelión. También cita el caso del emperador Nerón. Su muerte no devolvió inmediatamente la estabilidad al Imperio, sino que abrió un período de guerras civiles y dio paso a gobernantes como Otón y Vitelio, cuya conducta resultó igualmente perjudicial para Roma. El problema, por tanto, no consiste únicamente en eliminar al tirano, sino en prever si el remedio será realmente mejor que la enfermedad.
Mariana comienza resumiendo la posición de quienes consideran que, por cruel que sea un gobernante, siempre debe ser soportado. Según estos autores, las consecuencias de permitir que los particulares juzguen y castiguen a los príncipes serían mucho más graves que la propia tiranía. El remedio podría destruir el mismo fundamento del orden político. Si los ciudadanos llegan a convencerse de que pueden matar a un rey cada vez que juzguen injusta su conducta, ninguna monarquía conservará estabilidad. Bastarán acusaciones verdaderas o simplemente aparentes para provocar conspiraciones, guerras civiles y continuos cambios de gobierno. El bien supremo de toda comunidad política —la paz— desaparecerá entre luchas permanentes por el poder.
Incluso llegan a ofrecer una interpretación distinta de algunos reyes tradicionalmente condenados por la historia. Mariana menciona el caso de Pedro I de Castilla, conocido como "el Cruel". Según esta interpretación, muchas de sus severidades no habrían nacido exclusivamente de un carácter perverso, sino también de la rebeldía de una nobleza turbulenta que obligó al monarca a responder con energía para conservar el orden del reino. De este modo, advierten contra el peligro de juzgar retrospectivamente a los gobernantes únicamente por el resultado de sus acciones o por la fama que la historia les ha atribuido.
Esta primera postura concede, por tanto, un valor absoluto a la estabilidad política. Aunque el rey sea injusto, sostienen, la obediencia continúa siendo preferible al riesgo de abrir la puerta a la anarquía y a la guerra civil. La paz de la república aparece como un bien tan elevado que incluso la tiranía debe ser soportada antes que provocar males todavía mayores.
Sin embargo, Mariana introduce inmediatamente la posición opuesta, a la que denomina significativamente la de los patronos del pueblo. Estos autores parten de un principio completamente distinto: el origen del poder reside en la comunidad política. La dignidad real nace de la voluntad de la república y no constituye un derecho absoluto del monarca.
De esta premisa extraen consecuencias de enorme importancia. Si el pueblo ha conferido el poder al rey, también conserva una autoridad superior para controlar su ejercicio. Mariana afirma que estos autores sostienen que la comunidad posee facultades no sólo para exigir responsabilidad al soberano, sino incluso para despojarlo de la corona cuando se niega obstinadamente a corregir sus abusos. El rey recibe el poder; el pueblo conserva la soberanía originaria.
Para justificar esta doctrina recuerdan que existen materias en las cuales el consentimiento popular sigue siendo indispensable. El rey no puede crear libremente nuevos impuestos ni alterar las leyes fundamentales del reino. Incluso los derechos hereditarios de la Corona necesitan ser confirmados mediante el juramento prestado ante los propios pueblos. Todo ello demuestra, según esta escuela, que la autoridad real nunca deja de depender de la comunidad política.
Mariana vuelve así sobre una idea que había desarrollado en capítulos anteriores: la monarquía no es una propiedad privada del soberano. El pueblo no se desprende completamente de su poder al elegir un rey, sino que conserva ciertas facultades esenciales para garantizar el bien común.
Para reforzar esta posición, el autor recurre nuevamente a la historia antigua. Recuerda a figuras célebres que la tradición había convertido en libertadores de sus pueblos. Menciona a Trasíbulo, quien restauró la libertad de Atenas tras la caída de los Treinta Tiranos; a Aristogitón y Harmodio, venerados por los griegos como defensores de la libertad; y también a los dos Lucio Junio Bruto y Marco Junio Bruto, cuyos nombres la tradición romana asociaba a la expulsión de los tiranos y a la defensa de la libertad republicana.
Añade después varios ejemplos del Imperio romano. Las conspiraciones contra Nerón jamás fueron objeto de condena general; por el contrario, muchos las consideraron actos heroicos. Lo mismo ocurre con las muertes violentas de Calígula, Domiciano, Caracalla y Heliogábalo. Mariana observa que la memoria histórica suele honrar a quienes libraron a sus pueblos de gobernantes manifiestamente tiránicos.
Pero el argumento más profundo no procede de la historia, sino de la propia naturaleza humana. Mariana afirma que existe en todos los hombres un sentido natural de la justicia, una especie de voz interior que permite distinguir espontáneamente entre lo noble y lo indigno. Esa conciencia moral explica por qué casi todas las generaciones han admirado a quienes arriesgaron su vida para liberar a sus pueblos de una opresión insoportable.
La imagen final del pasaje es especialmente poderosa. El tirano deja de ser presentado como un simple gobernante injusto y aparece convertido en una verdadera fiera salvaje. Devora, incendia, saquea y destruye todo cuanto encuentra a su paso. Mariana utiliza deliberadamente esta metáfora para formular una pregunta retórica: si cualquiera consideraría digno de elogio al hombre que arriesga su vida para salvar a su madre o a su esposa del ataque de una bestia feroz, ¿por qué no habría de merecer la misma admiración quien libera a toda una patria de un tirano?
Aquí alcanza una de las expresiones más intensas de todo el tratado. Afirma que la patria merece incluso mayor protección que los propios padres, porque de ella depende la existencia de toda la comunidad política. Permitir que un tirano continúe destruyéndola equivaldría a una forma de cobardía moral. Por ello concluye que ningún sacrificio —ni la riqueza, ni la salud, ni siquiera la propia vida— debe considerarse excesivo cuando está en juego la salvación de la patria.
Poder político
Después de haber expuesto durante todo el capítulo los argumentos favorables y contrarios al tiranicidio, Juan de Mariana abandona definitivamente la neutralidad expositiva y presenta su propia solución. Sin embargo, su posición resulta mucho más matizada de lo que suele afirmarse. No sostiene que cualquier particular pueda matar a un rey que considere injusto, sino que intenta construir una doctrina jurídica extraordinariamente restrictiva, fundada en el origen popular del poder y en la defensa del bien común.
Mariana comienza distinguiendo dos clases de tiranos. La primera corresponde al usurpador, es decir, aquel que se apodera del gobierno por la fuerza sin derecho alguno y sin el consentimiento del pueblo. En este caso la respuesta le parece sencilla. Tanto filósofos como teólogos —afirma— coinciden en que un gobernante semejante nunca ha adquirido una autoridad legítima. No es un verdadero rey, sino un enemigo público que ocupa violentamente un poder que pertenece a la comunidad. Por esa razón puede ser depuesto e incluso muerto por cualquiera, exactamente con la misma violencia con que él arrebató el gobierno. El ejemplo bíblico de Aod, que dio muerte a Eglón para liberar a Israel de la dominación extranjera, sirve a Mariana como modelo de esta primera clase de tiranicidio.
Mucho más difícil resulta el segundo supuesto: el del rey que llegó legítimamente al trono, ya fuera por sucesión hereditaria o por elección popular, pero que posteriormente degenera en tirano. Aquí Mariana introduce numerosas limitaciones. El simple hecho de que el monarca sea inmoral, tenga vicios personales o cometa injusticias aisladas no basta para justificar su deposición. Los súbditos deben soportar cuanto sea posible los defectos del príncipe, porque cambiar continuamente de gobernante produciría males aún mayores que los derivados de sus errores.
Sólo cuando el rey rompe el pacto fundamental que legitimó su autoridad comienza a transformarse en un enemigo de la comunidad. Mariana enumera cuidadosamente los signos de esa transformación: despreciar las leyes fundamentales del reino, apropiarse arbitrariamente de los bienes de los ciudadanos, destruir la religión establecida, gobernar mediante la soberbia, la impiedad y la violación sistemática de todo derecho. En ese momento el problema deja de ser la mala conducta de un gobernante y pasa a ser la supervivencia misma de la república.
Sin embargo, incluso entonces Mariana no propone inmediatamente la violencia. El primer deber consiste en intentar corregir al príncipe mediante los procedimientos políticos disponibles. Si aún existen instituciones representativas y es posible convocar reuniones públicas, debe consultarse el parecer general del reino. La comunidad debe hablar con una sola voz. Antes de cualquier otra medida corresponde amonestar al monarca, hacerle ver sus errores y darle la oportunidad de rectificar. Sólo si rechaza obstinadamente toda corrección y demuestra que no existe esperanza de reforma, la comunidad puede declarar públicamente que ha dejado de reconocerlo como rey y que sus actos posteriores carecen de legitimidad.
Este punto resulta fundamental para comprender la teoría de Mariana. La resistencia no comienza con el asesinato, sino con una deslegitimación pública realizada por la propia comunidad política. La violencia aparece únicamente como último recurso cuando todos los demás medios han fracasado.
Si esa declaración conduce inevitablemente a la guerra, entonces el pueblo puede organizar su defensa, levantar ejércitos, imponer contribuciones y combatir al antiguo rey como si fuera un enemigo público. Dentro de ese contexto, Mariana sostiene que puede llegar a ser lícito darle muerte. El fundamento ya no es una venganza privada, sino el derecho de legítima defensa ejercido por toda la comunidad política.
La parte más discutida del capítulo aparece inmediatamente después. Mariana añade que, si las circunstancias hacen imposible toda reunión pública porque la tiranía ha destruido completamente las instituciones, el mismo derecho de defensa continúa existiendo. La imposibilidad material de reunir al pueblo no elimina el derecho natural de la comunidad a defenderse. Si resulta evidente que el príncipe está destruyendo el reino, atacando la religión nacional o entregando el país a sus enemigos, un particular podría actuar interpretando el sentir general de la nación.
Ahora bien, Mariana introduce inmediatamente una condición decisiva que suele olvidarse. La calificación de un gobernante como tirano no puede quedar al arbitrio de un individuo. Tampoco basta la opinión de un pequeño grupo. Debe existir una convicción pública ampliamente compartida, confirmada por la fama común y por el juicio de hombres prudentes, graves y eruditos. El particular no crea la legitimidad de la resistencia; únicamente ejecuta una decisión que, moralmente, ya pertenece a toda la comunidad.
Consciente del peligro que esta doctrina podía representar, Mariana responde a una objeción evidente. Algunos podrían pensar que semejantes principios pondrían continuamente en peligro la vida de los reyes. Él rechaza ese temor por dos razones. En primer lugar, porque considera extremadamente raro encontrar personas capaces de sacrificar voluntariamente su vida por la libertad de la patria. La mayoría de los hombres, observa con cierto realismo, ama demasiado su propia seguridad como para emprender acciones semejantes. En segundo lugar, recuerda que la historia demuestra precisamente lo excepcional de estos hechos. A pesar de los numerosos tiranos conocidos por la Antigüedad, muy pocos murieron realmente a manos de particulares.
No obstante, Mariana considera saludable que los príncipes conozcan esta posibilidad. Saber que un gobierno manifiestamente tiránico puede terminar provocando su propia muerte constituye un freno moral contra los abusos del poder. Más importante todavía es la convicción de que la autoridad última pertenece al pueblo y no al rey. Esta afirmación resume prácticamente toda su filosofía política: el monarca ejerce un poder delegado, mientras que la comunidad conserva una autoridad superior que legitima y limita el ejercicio del gobierno.
Responde a la objeción basada en el ejemplo bíblico de David y Saúl. Mariana sostiene que la comparación no resulta adecuada por varias razones. David podía escapar sin necesidad de matar a Saúl; además, Saúl había sido elegido directamente por Dios, circunstancia excepcional que no puede trasladarse a las monarquías ordinarias. Pero, sobre todo, Saúl nunca llegó a convertirse en un verdadero tirano según la definición que Mariana ha elaborado. Aunque persiguió injustamente a David, no destruyó sistemáticamente las leyes, ni arruinó la propiedad de los ciudadanos, ni sometió al pueblo a una opresión general. Su conducta, por grave que fuera, no equivalía a la destrucción del orden político.
Mariana comienza respondiendo a uno de los argumentos más importantes de sus adversarios: el comportamiento de los primeros cristianos frente a las persecuciones del Imperio romano. Si aquellos fieles soportaron pacientemente la crueldad de emperadores paganos sin intentar asesinarlos, ¿por qué habría de ser lícito hacerlo en épocas posteriores?
La respuesta de Mariana consiste en distinguir entre circunstancias históricas distintas. Durante los primeros siglos del cristianismo, afirma, la Iglesia atravesaba un momento único de su historia. Las persecuciones no fueron un simple infortunio político, sino un instrumento providencial mediante el cual Dios permitió que la Iglesia creciera y se extendiera por todo el mundo. La sangre de los mártires fortalecía la fe de los creyentes y hacía más visible el testimonio cristiano. En ese contexto extraordinario no convenía que los fieles recurrieran a la violencia, aun cuando en otras circunstancias el derecho natural pudiera haberles permitido resistir.
No se trataba, por tanto, de una prohibición universal del tiranicidio, sino de una decisión prudencial adaptada a una misión específica de la Iglesia primitiva. Mariana considera que aquel comportamiento excepcional no puede convertirse automáticamente en una norma válida para todas las épocas y todas las situaciones políticas.
Para reforzar esta interpretación menciona al historiador Sozomeno. Según Mariana, Sozomeno sostiene que, si realmente hubiera sido un soldado quien dio muerte al emperador Juliano el Apóstata, ese hecho habría merecido el aplauso de las personas sensatas. La referencia busca demostrar que incluso dentro de la tradición cristiana existían autores que no condenaban de forma absoluta la muerte de un gobernante manifiestamente hostil a la religión y al bien común.
A continuación, Mariana vuelve a insistir en una idea que atraviesa todo el capítulo: el recurso a la violencia constituye siempre el último remedio. Los movimientos populares deben evitarse mientras exista alguna posibilidad de corregir al príncipe por medios menos graves. Antes de pensar en la deposición o en la muerte del rey deben agotarse todas las vías posibles de persuasión, reforma y resistencia política.
Pero una vez que toda esperanza desaparece y el príncipe pone simultáneamente en peligro la religión y la existencia misma del reino, Mariana formula nuevamente su conclusión: en ese caso resulta lícito combatir la tiranía utilizando el derecho, las leyes e incluso las armas. El orden de estos tres elementos es revelador. La violencia nunca sustituye al derecho; aparece únicamente cuando el derecho ya no puede proteger a la comunidad y debe ser defendido mediante la fuerza.
Seguidamente responde a otra importante dificultad: la condena pronunciada por el Concilio de Constanza contra la tesis según la cual cualquier súbdito podía matar a un tirano por iniciativa propia. A primera vista, ese decreto parecería destruir toda la argumentación de Mariana.
Sin embargo, el jesuita sostiene que aquella condena no tiene el alcance que algunos le atribuyen. En primer lugar, recuerda que el decreto nunca fue confirmado formalmente por Martín V ni por los pontífices posteriores, circunstancia que, según la teoría canónica de su época, limitaba considerablemente su fuerza normativa.
Además, insiste en que el decreto fue aprobado en circunstancias absolutamente excepcionales. El Concilio se celebró durante el llamado Cisma de Occidente, cuando coexistían varios papas rivales y la Iglesia atravesaba una de las crisis más profundas de su historia. En ese ambiente de enorme inestabilidad se buscaba impedir doctrinas extremas que pudieran agravar todavía más el desorden político y religioso.
Mariana añade un tercer argumento histórico. El decreto iba dirigido principalmente contra las enseñanzas radicales de los Husitas, quienes sostenían que cualquier crimen cometido por un príncipe bastaba para justificar su deposición. Esa doctrina le parece excesiva e incompatible con la estabilidad política.
Finalmente menciona el caso concreto del teólogo parisino Jean Petit, quien había intentado justificar el asesinato de Luis de Orleans por orden de Juan sin Miedo. Mariana rechaza expresamente esa posición. Considera inadmisible que un particular decida por sí solo eliminar a un gobernante que apenas comienza a mostrar rasgos tiránicos, especialmente cuando existe un juramento de fidelidad y todavía no se ha producido un juicio público sobre la legitimidad de la resistencia.
Este rechazo resulta muy importante porque muestra nuevamente la distancia entre la doctrina de Mariana y la imagen simplificada que suele atribuirsele. Él no legitima el asesinato preventivo de un gobernante ni concede a cualquier individuo la facultad de convertirse en juez de la autoridad. Su teoría exige una tiranía manifiesta, reconocida públicamente y acompañada por la destrucción efectiva del orden político.
El tratado concluye con una nota de notable humildad intelectual. Mariana declara que éste es simplemente su parecer, nacido de un ánimo sincero, y reconoce abiertamente que puede equivocarse como cualquier otro hombre. Si alguien logra demostrarle con mejores argumentos que está en error, afirma que aceptará gustosamente la corrección. Esta confesión refleja el espíritu de la tradición escolástica, donde la fuerza de una doctrina depende de la solidez de sus razones y no de la autoridad personal de quien la sostiene.
Como cierre literario cita las palabras del tribuno Subrio Flavio durante la conspiración contra Nerón. Cuando éste le preguntó por qué había quebrantado el juramento de fidelidad, Flavio respondió que había sido el más leal de sus soldados mientras el emperador mereció ser amado, pero que comenzó a odiarlo cuando se convirtió en asesino de su propia madre y de su esposa, cuando degradó la dignidad imperial dedicándose a espectáculos indignos y cuando incendió Roma. Mariana admira profundamente esa respuesta porque resume toda su teoría política: la obediencia al gobernante existe mientras éste conserve la legitimidad moral de su autoridad; cuando destruye sistemáticamente el bien común y se convierte en enemigo de la república, pierde el fundamento mismo del poder que el pueblo le había confiado.
Capítulo VII: Si es lícito envenenar a un tirano
Juan de Mariana aborda una cuestión mucho más específica que la tratada en el capítulo anterior. Si allí había discutido en términos generales si era lícito dar muerte a un tirano, ahora se pregunta si existe alguna diferencia moral entre matarlo mediante las armas o hacerlo mediante el veneno. El tema no era una mera especulación académica. A finales del siglo XVI el envenenamiento constituía uno de los métodos más frecuentes de asesinato político, y Mariana sabía perfectamente que la cuestión tenía enormes implicancias prácticas. Precisamente por ello comienza el capítulo recordando, una vez más, la situación miserable en que vive todo gobernante tiránico.
El autor afirma que el peor castigo del tirano no procede de sus enemigos, sino de su propia conciencia. Aunque conserve el poder y parezca rodeado de grandeza, vive esclavo del miedo permanente. La culpa y el temor convierten sus propios placeres en tormentos. Mariana ilustra esta idea recurriendo a diversos ejemplos históricos. Recuerda al tirano Dionisio I de Siracusa, quien desconfiaba incluso de su propio barbero hasta el extremo de quemarse personalmente el cabello y la barba para evitar que alguien pudiera asesinarlo con una navaja. Menciona también a Clearco de Heraclea, que, según la tradición, dormía oculto dentro de un arca para protegerse de posibles atentados, y a Aristodemo de Argos, quien hacía retirar la escalera de acceso a su habitación una vez que había entrado en ella. Todos estos ejemplos buscan mostrar que el tirano jamás disfruta verdaderamente del poder, porque vive prisionero de un miedo constante que convierte su existencia en una forma de castigo anticipado.
Desde esa reflexión psicológica Mariana vuelve a la dimensión política. Sostiene que el odio acumulado por los pueblos termina inevitablemente produciendo alguna reacción. Esa reacción puede adoptar dos formas. La primera consiste en la resistencia abierta: la insurrección pública, la guerra civil o la rebelión armada mediante la cual el pueblo intenta liberar a la patria. La segunda consiste en las conspiraciones secretas, cuando unos pocos hombres deciden arriesgar su vida para salvar a toda la comunidad. Si triunfan, añade Mariana, son honrados como héroes; si fracasan, mueren convencidos de haber sacrificado su vida por el bien común. Esta observación enlaza directamente con el capítulo anterior y reafirma la legitimidad que Mariana había reconocido a la resistencia contra la tiranía bajo determinadas condiciones.
A partir de aquí introduce la verdadera cuestión del capítulo. Si ya se ha admitido que puede combatirse al tirano mediante una guerra abierta o incluso mediante emboscadas y engaños, ¿existe alguna diferencia moral entre matarlo con una espada y hacerlo mediante el veneno? Mariana reconoce desde el comienzo que el combate público posee una nobleza especial. Afrontar al enemigo cara a cara exige un valor superior y manifiesta con mayor claridad el odio hacia el opresor. Sin embargo, inmediatamente añade que la prudencia también constituye una virtud. Si mediante la astucia puede alcanzarse el mismo resultado con menor derramamiento de sangre y con menos riesgos para la comunidad, esa vía merece igualmente consideración.
Para ilustrar esta idea recuerda una antigua costumbre de los espartanos. Según refiere, los lacedemonios ofrecían un gallo blanco al dios Marte cuando obtenían la victoria gracias al valor de sus ejércitos, pero sacrificaban un toro cuando la conseguían principalmente por medio del ingenio y la estrategia. La enseñanza simbólica es clara: el uso de la inteligencia puede resultar incluso más digno del hombre que el simple empleo de la fuerza física. Los animales sobresalen por su vigor corporal; el ser humano se distingue por la razón y la prudencia.
Hasta este punto parecería que Mariana se inclina a equiparar completamente todos los medios de eliminar al tirano. Sin embargo, introduce entonces una distinción fundamental. Explica que años antes, mientras enseñaba teología en Sicilia, un príncipe le había planteado precisamente la pregunta de si era lícito matar a un tirano utilizando veneno. El hecho demuestra que no se trata de una especulación abstracta, sino de una consulta práctica formulada por alguien que ocupaba altas responsabilidades políticas.
Mariana reconoce que la cuestión reviste enorme importancia. Sabe perfectamente que muchos conspiradores preferirían recurrir al veneno antes que a la espada, porque ofrece mayores probabilidades de éxito y de impunidad. Además, si el objetivo es la liberación del pueblo, parecería incluso preferible que el autor del atentado sobreviviera para seguir sirviendo a la comunidad. El propio Mariana admite la fuerza de este razonamiento.
Sin embargo, inmediatamente cambia el enfoque de la discusión. Advierte que la pregunta no debe resolverse atendiendo a lo que los hombres suelen hacer, sino a lo que permite el derecho natural. No basta comprobar que el veneno resulte eficaz o conveniente; es preciso examinar si ese medio es compatible con los principios morales que rigen la justicia.
En ese momento plantea la dificultad central. Si ya se ha admitido que pueden emplearse engaños, emboscadas e incluso estratagemas militares, ¿qué diferencia existe realmente entre matar mediante una espada oculta y matar mediante una sustancia venenosa? Mariana reconoce honestamente que la distinción no resulta evidente. La historia antigua y moderna ofrece numerosos ejemplos de tiranos eliminados mediante el veneno, y la cuestión no puede resolverse simplemente apelando a la costumbre.
Después de reconocer que existen poderosos argumentos para sostener que no habría diferencia esencial entre matar a un tirano con la espada o mediante el veneno, finalmente se aparta de esa opinión y establece una distinción moral muy precisa. Esta conclusión es especialmente importante porque demuestra que su doctrina sobre el tiranicidio es mucho más restringida de lo que frecuentemente se afirma.
Mariana comienza reconociendo la fuerza de la posición contraria. Confiesa que comprende perfectamente por qué algunos consideran legítimo enviar contra un tirano tanto asesinos como envenenadores. Desde un punto de vista puramente práctico, ambos procedimientos persiguen el mismo fin: liberar a la comunidad de un enemigo público. No intenta ocultar la dificultad del problema ni caricaturizar la postura opuesta, sino que admite sinceramente que posee argumentos sólidos.
Sin embargo, introduce inmediatamente un principio nuevo que modifica toda la discusión. Afirma que la tradición jurídica y moral cristiana había abandonado la antigua costumbre de algunas ciudades paganas, especialmente Atenas y Roma, donde los condenados a muerte eran obligados a beber el veneno con el que se ejecutaba la sentencia. Esa práctica, sostiene Mariana, resulta incompatible con la moral cristiana porque obliga al propio condenado a convertirse en instrumento de su propia muerte.
Aquí aparece el fundamento central de su razonamiento. Para Mariana existe una diferencia esencial entre matar a otro y obligarlo a destruirse a sí mismo. Aunque el tirano sea justamente condenado, continúa siendo contrario al derecho natural forzarlo a introducir voluntariamente el veneno en su propio cuerpo. La razón es que el suicidio constituye una violación del orden natural, y nadie puede ser convertido, aun sin saberlo, en autor material de su propia muerte.
Esta idea permite comprender la distinción que el autor establece entre la espada y el veneno. Cuando un hombre muere atravesado por una espada, la acción homicida pertenece completamente al agresor. En cambio, cuando el veneno es ingerido, aunque la víctima ignore lo que está ocurriendo, es su propio organismo el que introduce la sustancia mortal en lo más profundo del cuerpo. Para Mariana, esa participación involuntaria del propio sujeto hace moralmente distinto el procedimiento.
El jesuita intenta reforzar este principio mediante una comparación tomada de la Escritura. Recuerda el engaño sufrido por Jacob cuando Labán le hizo tomar por esposa a Lía creyendo que era Raquel. El ejemplo sirve para ilustrar que el fraude cometido por quien engaña nunca deja de ser responsabilidad del autor del engaño, aunque la víctima actúe ignorando la realidad de lo que hace. Del mismo modo, quien administra un veneno continúa siendo plenamente responsable de haber utilizado un medio contrario al derecho natural.
Mariana añade después un argumento basado en el juicio moral espontáneo de la sociedad. Afirma que existe un sentimiento universal que condena el uso del veneno incluso contra los enemigos más odiados. Ese rechazo no nace simplemente de las leyes positivas, sino del sentido común inscrito en la naturaleza humana.
Como prueba histórica cita al rey Carlos II de Navarra. Independientemente de que las acusaciones fueran verdaderas o falsas, el simple rumor de que había intentado eliminar mediante veneno al conde de Foix, al rey de Francia y a los duques de Berry y Borgoña bastó para convertirlo en objeto del desprecio general. La opinión pública veía el envenenamiento como una forma particularmente infame de matar, incluso en un contexto de rivalidades políticas.
A partir de aquí Mariana formula con claridad su propia conclusión. No considera lícito administrar al enemigo alimentos o bebidas envenenadas ni introducir sustancias tóxicas destinadas a que él mismo las consuma. En este punto rompe con quienes identificaban completamente la espada y el veneno. Aunque el objetivo pueda ser el mismo, el procedimiento vulnera principios fundamentales del derecho natural.
Sin embargo, inmediatamente introduce una excepción sorprendente. A su juicio, la dificultad moral desaparece cuando el veneno no exige que la víctima lo incorpore voluntariamente a su organismo mediante la comida o la bebida. Si la sustancia actúa simplemente por contacto exterior, sin convertir al propio afectado en instrumento de su muerte, la objeción deja de existir.
Para justificar esta excepción menciona diversas prácticas atribuidas a gobernantes musulmanes medievales. Recuerda que algunos soberanos enviaban como regalos monturas, sillas, vestidos o prendas impregnadas con sustancias venenosas capaces de actuar por simple contacto con la piel. Cita varios ejemplos que circulaban en las crónicas de su tiempo: la supuesta muerte de un Enrique de Castilla tras calzarse unos borceguíes envenenados; la de Yusuf I de Granada después de vestir una túnica enviada desde Fez; y la de Muhammad de Guadix mediante una camisa impregnada de veneno. Aunque reconoce que estas historias pertenecen más bien al ámbito de la fama que al de la certeza histórica, las utiliza como ejemplos para ilustrar la diferencia moral que pretende establecer.
Mariana condena con dureza el empleo de regalos engañosos entre personas reconciliadas o unidas por tratados de paz. Considera profundamente infame utilizar la apariencia de amistad para destruir a quien confía en nosotros. La traición agrava moralmente el acto.
Pero vuelve inmediatamente a distinguir el caso del tirano. Si el gobernante no ha cambiado realmente de conducta, no existe reconciliación auténtica entre él y sus súbditos. El odio político permanece mientras continúe oprimiendo al reino. En consecuencia, el tirano debe desconfiar incluso de quienes le ofrecen presentes, porque sigue siendo un enemigo público.
Capítulo VIII: El poder del rey y el poder de la república
Si el pueblo puede resistir al tirano, ello sólo es posible porque existe una autoridad superior a la del propio monarca. Por eso Mariana considera que ésta es una de las cuestiones más difíciles, delicadas y peligrosas de todo el tratado.
Desde las primeras líneas reconoce el riesgo que implica responder a semejante pregunta. Si afirma que el rey posee el poder supremo, podrá ser acusado de adular a los príncipes y justificar el absolutismo. Si sostiene que la autoridad reside principalmente en la república, parecerá enemigo de la dignidad real y sospechoso ante quienes ejercen el poder. Mariana es plenamente consciente de que cualquier respuesta puede traerle consecuencias personales y políticas. Sin embargo, declara que no puede eludir la cuestión, porque de ella depende la correcta organización del Estado y la conservación de la libertad.
A continuación introduce una idea característica de su pensamiento histórico. Observa que muchas instituciones políticas no nacen exclusivamente de la reflexión racional, sino también de la fortuna y de las circunstancias. Los pueblos no siempre legislan movidos por la prudencia; con frecuencia actúan impulsados por las pasiones o por necesidades inmediatas. Sin embargo, aun admitiendo ese origen imperfecto de las instituciones, Mariana sostiene que el poder real legítimo sólo puede nacer del consentimiento de los ciudadanos. Ningún hombre posee naturalmente autoridad sobre los demás. Fueron las propias comunidades las que decidieron elevar a ciertos individuos a la dignidad real para que gobernaran en beneficio del bien común.
Precisamente porque el poder tiene ese origen, Mariana afirma que desde el mismo momento de su creación debe quedar limitado por leyes y estatutos. El objetivo de esas limitaciones es impedir que el rey termine convirtiéndose en un tirano. La monarquía no puede concebirse como un poder absoluto e ilimitado, sino como una magistratura sometida a condiciones previamente establecidas por la comunidad política.
Para demostrar que esta idea no constituye una novedad, Mariana recurre a ejemplos históricos. El primero es el de los antiguos espartanos. Siguiendo la autoridad de Aristóteles, recuerda que los reyes de Esparta sólo ejercían determinadas funciones, principalmente la dirección de la guerra y del culto religioso. Incluso en una de las monarquías más antiguas de Grecia el poder del rey estaba cuidadosamente restringido.
Pero el ejemplo que recibe un desarrollo mucho mayor es el del antiguo Reino de Aragón. Mariana siente una evidente admiración por las instituciones aragonesas, porque considera que habían logrado uno de los mejores equilibrios entre autoridad y libertad. Destaca especialmente la existencia del Justicia Mayor de Aragón, magistrado encargado de situarse entre el rey y el pueblo como garante de las leyes fundamentales del reino. Este funcionario, protegido tanto por la autoridad jurídica como por el apoyo popular, tenía la misión de impedir que el monarca sobrepasara los límites de su poder.
La importancia de este ejemplo es enorme. Para Mariana el Justicia Mayor demuestra que existen instituciones capaces de controlar jurídicamente al rey sin destruir la monarquía. El objetivo no consiste en debilitar al soberano, sino en preservar las libertades tradicionales del reino frente a cualquier abuso del poder.
A partir de aquí formula una conclusión decisiva. En aquellos Estados donde existen instituciones semejantes, nadie puede negar que la autoridad de la república es superior a la del príncipe. Si el pueblo puede limitar al rey, corregirlo e incluso resistirle cuando viola las leyes fundamentales, ello sólo es posible porque conserva un poder originario superior al que ha delegado en el gobernante.
Sin embargo, Mariana introduce inmediatamente una importante matización. Reconoce que no todos los reinos poseen las mismas instituciones. Existen otros Estados donde la autoridad del monarca parece mucho más amplia y donde la participación popular resulta considerablemente menor. Precisamente por ello considera que la cuestión sigue siendo discutible y debe analizarse con prudencia.
En ese contexto distingue cuidadosamente dos niveles distintos del poder. Nadie pone en duda —dice— que el rey sea la cabeza visible del Estado y que posea una autoridad superior a la de cualquier ciudadano considerado individualmente. Tampoco se discute que corresponda al monarca dirigir la guerra, administrar el gobierno cotidiano y ejercer las funciones propias de la magistratura suprema.
El verdadero problema surge cuando se compara el poder del rey con el de la comunidad política considerada en su conjunto. Aquí Mariana observa que numerosos juristas niegan al monarca la facultad de imponerse a la voluntad de las Cortes o de los representantes del reino en determinadas materias fundamentales.
Como prueba vuelve a citar la práctica política española. Recuerda que el rey no puede establecer nuevos impuestos sin el consentimiento de los pueblos representados en Cortes. Podrá intentar convencerlos mediante promesas, recompensas o presiones; pero si las Cortes se mantienen firmes, la decisión popular prevalece sobre la voluntad del soberano.
El mismo principio, añade Mariana, debe aplicarse a otras materias igualmente esenciales. Las leyes sólo adquieren verdadera fuerza cuando son aceptadas por la comunidad. La designación del sucesor al trono necesita también la participación de los distintos brazos del Estado, especialmente cuando se extingue una dinastía y debe acceder otra familia a la Corona.
Teoría constitucional del poder
Juan de Mariana presenta los principales argumentos de quienes defienden una concepción mucho más amplia del poder real para, inmediatamente después, exponer su propia posición, que intenta conciliar la autoridad de la monarquía con la supremacía política de la comunidad. Se trata de uno de los textos más importantes de De Rege et Regis Institutione, pues aquí formula con claridad la doctrina que hoy podría calificarse como una teoría constitucional del poder.
Mariana comienza exponiendo los razonamientos de los partidarios del absolutismo. Según éstos, el rey debe ser superior a todos y cada uno de los ciudadanos, porque de otro modo el régimen dejaría de ser una verdadera monarquía para transformarse en un gobierno popular. Si las decisiones fundamentales dependieran de la voluntad colectiva, el monarca perdería la autoridad necesaria para gobernar y el reino quedaría sometido a continuas disputas. Añaden además que permitir alguna especie de apelación desde las decisiones del rey hacia la república produciría una enorme confusión jurídica, paralizaría la administración de justicia y terminaría sumiendo al Estado en el desorden.
Para fortalecer su argumento recurren a diversas analogías. Así como el padre gobierna su familia, el señor administra sus dominios o el obispo dirige su diócesis, también el rey debería ejercer una autoridad plena dentro del reino. Apoyándose en Aristóteles, sostienen que la familia constituye el modelo originario de toda sociedad política y que, por tanto, la autoridad del monarca debe asemejarse a la del padre sobre sus hijos. Incluso plantean que nada impediría que el pueblo hubiese transferido completamente todo su poder al príncipe al instituir la monarquía, precisamente para fortalecer su autoridad y garantizar la paz pública. Cuanto más respetado sea el rey y más difícil resulte resistirle, mayor será la estabilidad del reino.
Mariana reconoce que ésta es efectivamente la situación existente en algunas naciones, donde el rey gobierna sin consultar jamás a los súbditos ni convocar a la aristocracia para deliberar sobre los asuntos públicos. En esos Estados basta la sola voluntad del monarca para imponer tributos, dictar leyes o resolver cualquier cuestión política. Sin embargo, lejos de admirar ese modelo, Mariana afirma que un poder semejante resulta excesivo y se encuentra peligrosamente próximo a la tiranía.
Para explicar esta diferencia introduce una importante distinción entre los pueblos bárbaros y las naciones políticamente organizadas. Siguiendo nuevamente a Aristóteles, observa que existen sociedades acostumbradas a obedecer ciegamente al gobernante, casi como si hubieran nacido para la servidumbre. Pero aclara inmediatamente que él no está describiendo ese tipo de gobiernos, sino el régimen que considera propio de los reinos cristianos y particularmente de España. Su intención no consiste en justificar el absolutismo oriental, sino en definir cuál debe ser la forma más justa y saludable de gobierno.
A partir de aquí Mariana desarrolla su propia doctrina. En primer lugar admite que existen numerosas materias en las que el poder del rey debe ser absoluto. Siempre que las leyes, las costumbres o las instituciones hayan dejado determinadas competencias exclusivamente al monarca, nadie puede oponerse a sus decisiones. Entre esas atribuciones menciona la dirección de la guerra, la administración ordinaria de justicia y el nombramiento de magistrados y funcionarios. En todos estos ámbitos el rey posee una autoridad superior a la de cualquier ciudadano y sus resoluciones no pueden ser revisadas por la comunidad.
No obstante, esa autoridad absoluta sólo existe dentro de los límites fijados previamente por las leyes fundamentales del reino. Mariana insiste en que no todas las materias pertenecen al arbitrio del príncipe. Existen otras cuestiones que los pueblos nunca renunciaron a conservar bajo su propia autoridad.
Entre ellas sitúa, en primer lugar, la creación de nuevos tributos. El rey no puede imponer impuestos por su sola voluntad, pues la riqueza pertenece a los ciudadanos y únicamente ellos pueden consentir nuevas cargas fiscales. Del mismo modo, el monarca carece de facultades para derogar o modificar unilateralmente las leyes fundamentales del reino, ya que éstas expresan la voluntad permanente de la comunidad política. Todavía con mayor razón le niega la posibilidad de alterar por sí solo las normas de sucesión a la Corona, pues esa materia afecta a la constitución misma del Estado y no puede quedar sometida al capricho del soberano.
En todas estas cuestiones —afirma Mariana con extraordinaria claridad— el rey debe limitarse a aceptar la voluntad de sus súbditos. Si la comunidad, reunida conforme a sus instituciones, ha tomado una decisión, el príncipe no tiene derecho a imponer la suya. Debe resignarse y obedecer aquello que el propio reino ha establecido como ley.
Si la república conserva esas competencias fundamentales, también conserva un poder aún más alto: el de vigilar la conducta del monarca. Mariana sostiene que la comunidad política mantiene permanentemente la facultad de corregir los abusos del rey y, cuando éste incurre en determinados crímenes o transforma deliberadamente su gobierno en una tiranía manifiesta, posee incluso el derecho de destronarlo. El criterio decisivo no es cualquier error político, sino el hecho de que el príncipe abandone el camino de la justicia y prefiera gobernar mediante el miedo antes que mediante el amor de sus súbditos, convirtiéndose en un tirano evidente.
Después de haber demostrado que la comunidad política conserva una autoridad superior en determinadas materias fundamentales, responde a las últimas objeciones de quienes defendían el poder absoluto del monarca y concluye formulando una verdadera teoría de la monarquía limitada. El núcleo de su tesis es que el rey debe poseer una autoridad suprema para gobernar, pero jamás un poder ilimitado, pues sólo la moderación asegura la estabilidad del reino.
Mariana comienza respondiendo a la crítica según la cual, si la república fuese superior al rey en ciertos asuntos, existiría una apelación permanente del monarca hacia el pueblo, destruyendo así la naturaleza misma de la monarquía. El autor rechaza esta objeción señalando que nadie propone semejante sistema. El rey continúa siendo el juez supremo en la resolución de los litigios civiles, precisamente porque el orden jurídico exige que exista una autoridad definitiva capaz de poner término a las controversias. Si cada sentencia pudiera apelarse indefinidamente ante la comunidad política, los pleitos nunca concluirían y la justicia desaparecería. Por ello, la superioridad de la república no significa que el pueblo intervenga cotidianamente en la administración de justicia ni en el gobierno ordinario.
Tampoco acepta Mariana el argumento según el cual reconocer una autoridad superior en la comunidad convertiría automáticamente la monarquía en una democracia o en un régimen popular. La república no administra diariamente los asuntos públicos, no dirige la guerra, ni gobierna la Hacienda, ni resuelve los conflictos particulares. Todas esas funciones siguen correspondiendo al monarca. La superioridad de la comunidad aparece únicamente en aquellas cuestiones fundamentales que afectan al origen, a los límites y a la legitimidad misma del poder político.
A continuación responde a la comparación entre el rey y el padre de familia. Los defensores del absolutismo sostenían que el rey debía gobernar el reino del mismo modo que un padre gobierna su casa. Mariana rechaza la analogía por considerarla profundamente equivocada. El padre ejerce una autoridad doméstica sobre personas que, en cierto sentido, dependen completamente de él. El rey, en cambio, gobierna sobre hombres libres, no sobre esclavos. La relación política no puede identificarse con la relación familiar porque los ciudadanos conservan derechos propios que el príncipe debe respetar.
Del mismo modo, considera poco convincentes las comparaciones con los señores feudales o con los obispos. Tanto unos como otros poseen siempre una autoridad superior que puede corregir sus abusos: los señores están sometidos al rey, y los obispos al Romano Pontífice. Pero si el rey no estuviera sujeto a nadie dentro del orden político, ¿quién podría corregir sus excesos cuando degenerase en tiranía? Precisamente por esa razón resulta indispensable que la república conserve una autoridad superior en las materias esenciales.
Mariana introduce entonces una comparación especialmente interesante con el gobierno de la Iglesia. Observa que incluso entre los teólogos existía una intensa discusión acerca de si el Papa debía estar sometido o no a un concilio general en determinadas circunstancias. Aunque evita pronunciarse sobre aquella controversia eclesiástica, señala que incluso quienes defendían la supremacía pontificia admitían una diferencia esencial entre el Papa y el rey. El Pontífice recibe su autoridad directamente de Cristo y no de la Iglesia; el rey, en cambio, recibe su autoridad de la comunidad política. Precisamente porque el origen de ambos poderes es distinto, también lo son sus límites. El poder del monarca deriva de la república y, por consiguiente, permanece subordinado a ella en cuanto a su fundamento jurídico.
Tras establecer esta distinción, Mariana plantea una nueva cuestión: ¿podría una nación renunciar definitivamente a todos sus derechos y transferir al rey un poder absoluto? El autor no considera necesario resolver teóricamente esa posibilidad, pero afirma que semejante decisión sería una gravísima imprudencia. Un pueblo que renunciara para siempre a sus libertades transformaría a ciudadanos libres en esclavos y destruiría el verdadero sentido de la monarquía.
Más aún, sostiene que ni siquiera el propio rey debería aceptar un poder ilimitado. Un príncipe verdaderamente prudente comprende que un gobierno sin frenos degenera inevitablemente en tiranía. La monarquía sólo merece ese nombre cuando permanece contenida dentro de los límites de la moderación, la prudencia y las leyes. Cuando esos límites desaparecen, el régimen deja de ser una monarquía legítima para convertirse progresivamente en un poder arbitrario.
Mariana desarrolla entonces una reflexión de gran profundidad política. Los hombres suelen creer que cuanto mayor es el poder, mayor es también la fortaleza del gobernante. Sin embargo, ocurre exactamente lo contrario. El poder político no funciona como la riqueza material. Mientras el dinero aumenta cuanto más se acumula, la autoridad del príncipe sólo crece cuando cuenta con el consentimiento y el afecto de sus súbditos. Un rey amado gobierna con mucha más seguridad que un rey temido. A medida que el monarca provoca el odio de los ciudadanos mediante abusos y arbitrariedades, su poder, lejos de fortalecerse, comienza lentamente a debilitarse.
Para ilustrar esta idea cita el célebre ejemplo del rey espartano Teopompo, quien instituyó a los éforos como magistrados destinados precisamente a limitar la autoridad real. Cuando su esposa le reprochó que estaba dejando a sus hijos una corona menos poderosa, respondió con una frase que Mariana considera ejemplar: "Será menor, pero mucho más estable." En esa respuesta se resume toda la filosofía política del autor. Un poder moderado dura mucho más que un poder absoluto.
Después de haber defendido que la autoridad del monarca debe estar limitada por las leyes y por la comunidad política, explica cuáles fueron los mecanismos institucionales que los antiguos españoles establecieron para impedir que la monarquía degenerara en tiranía y lamenta que muchos de esos frenos estuvieran desapareciendo bajo los reyes de su época.
Mariana comienza afirmando que los antiguos legisladores españoles fueron hombres prudentes precisamente porque comprendieron un peligro permanente de toda monarquía: la tendencia natural del poder a expandirse sin límites. Conscientes de ese riesgo, procuraron que los reyes permanecieran siempre sometidos a la justicia y a la moderación, impidiéndoles ejercer una autoridad absoluta que pudiera causar graves daños al reino. La finalidad de las instituciones políticas no consistía únicamente en fortalecer al monarca, sino también en proteger la libertad de la comunidad frente a los posibles abusos del propio soberano.
El principal instrumento para conseguir ese equilibrio era, según Mariana, la convocatoria de las Cortes Generales. Ninguna de las decisiones más importantes debía ser adoptada únicamente por el rey. Antes de resolver los asuntos fundamentales del Estado era necesario consultar a los distintos estamentos del reino reunidos en Cortes. Mariana describe esta institución como una auténtica representación del cuerpo político, integrada por los prelados con jurisdicción eclesiástica, los grandes nobles y los procuradores enviados por las ciudades. De este modo, las decisiones esenciales dejaban de depender exclusivamente de la voluntad del monarca para convertirse en el resultado de una deliberación común entre la Corona y los distintos órdenes de la sociedad.
El autor recuerda que esta práctica había sido durante siglos una antigua costumbre castellana y señala con cierta admiración que todavía se conservaba con mayor vigor en Aragón y en otros reinos peninsulares. No oculta su deseo de que varios príncipes restablezcan plenamente aquella tradición, pues considera que las Cortes constituyen uno de los principales frenos contra el ejercicio arbitrario del poder real.
A partir de este punto el tono del texto cambia sensiblemente. Mariana deja de exponer principios generales para formular una crítica directa al sistema político de la Castilla de finales del siglo XVI. Se pregunta por qué habían sido excluidos de las Cortes los nobles y los obispos, cuando tradicionalmente habían formado parte de ellas. Su respuesta resulta especialmente dura: esa exclusión no obedecía al bien del reino, sino al deseo de facilitar que los asuntos públicos y privados se resolvieran únicamente conforme al capricho del rey y a los intereses de un reducido grupo de personas que rodeaban al poder.
Esta observación revela uno de los aspectos más característicos del pensamiento político de Mariana. Para él, la concentración progresiva del poder en manos del monarca no constituye un signo de fortaleza institucional, sino un síntoma de corrupción constitucional. Cuanto menor es la participación de los distintos cuerpos del reino en las decisiones públicas, mayor resulta el peligro de que el gobierno deje de perseguir el bien común para convertirse en instrumento de intereses particulares.
La crítica continúa dirigiéndose ahora contra los propios procuradores de las ciudades, que eran prácticamente los únicos representantes que aún permanecían en las Cortes castellanas. Mariana denuncia que incluso éstos habían perdido gran parte de su independencia. Según afirma, era frecuente que fueran corrompidos mediante regalos, promesas o favores concedidos por la Corona. De esta manera, la representación popular quedaba completamente desnaturalizada, pues quienes debían defender los intereses de las ciudades terminaban actuando conforme a los deseos del rey o de sus ministros.
Más grave todavía le parece el nuevo sistema de designación de esos procuradores. En lugar de ser elegidos mediante votación, comenzaban a ser nombrados por procedimientos que dependían del azar o de mecanismos controlados por el propio poder político. Mariana considera esta innovación una verdadera degeneración de las antiguas instituciones castellanas. En ella ve una prueba evidente del deterioro constitucional que estaba experimentando la monarquía española.
De nada servirían las leyes o las instituciones si toda la fuerza política y militar estuviera concentrada exclusivamente en manos del monarca. Por ello, Mariana defiende una distribución del poder entre los distintos cuerpos del reino, especialmente entre la nobleza, el clero y las Cortes, como garantía indispensable de la libertad política.
El autor comienza afirmando que los antiguos españoles comprendieron que la autoridad de la república sería puramente nominal si carecía de recursos para oponerse a los posibles abusos del rey. Por esa razón procuraron que los distintos estamentos del reino conservaran una importante base de poder económico, jurisdiccional y militar. Los grandes nobles poseían extensos señoríos, fortalezas y jurisdicciones propias, mientras que los obispos y las instituciones eclesiásticas disponían también de abundantes bienes temporales y amplias competencias sobre numerosos territorios. A juicio de Mariana, esta distribución del poder no constituía un defecto del sistema político, sino precisamente uno de sus mayores aciertos.
Especial importancia concede al papel del clero. Lejos de considerar que los eclesiásticos debieran limitarse exclusivamente a las cuestiones espirituales, sostiene que también desempeñan una función esencial en la conservación del orden político. Su misión religiosa, basada en el amor al prójimo y en la defensa de la justicia, los convierte también en protectores naturales del bien común. Según Mariana, la propia experiencia histórica había demostrado que en numerosas ocasiones fueron precisamente los obispos quienes defendieron con mayor energía la justicia, protegieron la religión y resistieron los abusos del poder civil.
A partir de esta constatación critica duramente a quienes proponían privar a la Iglesia de sus riquezas, de su jurisdicción temporal y de sus fortalezas. Algunos pensaban que tales bienes eran incompatibles con la naturaleza espiritual del ministerio eclesiástico; Mariana responde exactamente lo contrario. Considera que debilitar políticamente a la Iglesia significa debilitar uno de los principales contrapesos frente al poder absoluto del príncipe. Si el clero pierde su autoridad temporal, toda la defensa de la religión y de las libertades públicas quedará concentrada en manos de funcionarios civiles completamente dependientes del rey.
Por ello sostiene una tesis que hoy puede resultar sorprendente: lejos de reducir el poder temporal de los prelados, habría que fortalecerlo aún más. Mariana propone incluso concederles mayores competencias jurisdiccionales y confiarles importantes fortalezas militares. No lo hace porque desee un gobierno eclesiástico, sino porque entiende que sólo la existencia de poderes independientes puede impedir que el rey concentre toda la autoridad del Estado.
El motivo de esta preocupación aparece inmediatamente después. Mariana describe la situación del monarca rodeado constantemente de aduladores, cortesanos y placeres que terminan aislándolo de la realidad. Un príncipe que escucha únicamente alabanzas corre inevitablemente el riesgo de perder el sentido de la justicia y del bien común. Si además todos los demás poderes han sido previamente debilitados, nadie podrá corregir sus errores ni contener sus abusos. El resultado será que tanto la religión como el Estado dependerán exclusivamente del juicio de un solo hombre fácilmente manipulable por quienes lo rodean.
Esta reflexión enlaza directamente con una cita de Aristóteles, a quien Mariana vuelve a invocar para reforzar su tesis. No basta con que el Estado posea autoridad jurídica; necesita también disponer de fuerza suficiente para hacerla respetar. Las leyes, por sí solas, resultan inútiles si no existen instituciones capaces de defenderlas frente a quien pretenda violarlas.
Sin embargo, Mariana introduce inmediatamente una importante precisión respecto del propio poder militar del rey. Reconoce que el monarca necesita disponer de fuerzas armadas para ejecutar las leyes, reprimir las rebeliones y mantener el orden público. Un rey completamente desprovisto de poder militar sería incapaz de gobernar eficazmente. Pero esa fuerza debe mantenerse siempre dentro de ciertos límites.
Su propuesta consiste en distinguir cuidadosamente entre la fuerza necesaria para gobernar y la fuerza suficiente para dominar toda la nación. El rey debe ser superior a cada ciudadano considerado individualmente e incluso a grupos particulares que se rebelen contra las leyes. Lo que no conviene —afirma Mariana— es que disponga de un poder militar tan absoluto que le permita imponerse por la fuerza al conjunto de la comunidad política cuando ésta actúe conforme a derecho.
Para ilustrar esta idea recuerda el ejemplo de los antiguos tiranos griegos. En algunas ciudades existía una cuidadosa regulación acerca del número de guardias que podían acompañar a los gobernantes. La finalidad consistía precisamente en impedir que acumularan una fuerza militar desproporcionada respecto de la ciudad. Menciona el caso de Dionisio de Siracusa, cuya petición de aumentar su guardia personal provocó inmediatamente el temor de que aquella protección terminara convirtiéndose en instrumento de dominación sobre los propios ciudadanos.
Finalmente Mariana concluye el capítulo con un episodio de la historia castellana que considera ejemplar. Relata cómo el rey Alfonso VIII, durante el asedio de Cuenca, necesitó nuevos recursos económicos para continuar la guerra contra los musulmanes. Siguiendo el consejo de Diego López de Haro, propuso que la nobleza pagara un nuevo tributo extraordinario de cinco maravedíes de oro.
La reacción de una parte importante de la nobleza fue inmediata. El conde de Lara abandonó las Cortes junto con numerosos nobles y declaró que prefería enfrentarse militarmente al propio rey antes que permitir la creación de un precedente que pudiera poner en peligro las antiguas libertades del reino. El argumento del conde resulta especialmente significativo. No niega la importancia de vencer a los musulmanes, pero sostiene que sería aún peor conseguir esa victoria al precio de abrir la puerta a un poder fiscal ilimitado del monarca. Una vez aceptado ese precedente, nada impediría que futuros reyes convirtieran aquella contribución excepcional en un instrumento permanente de opresión.
Mariana presenta la reacción del rey como una prueba de la eficacia de las antiguas instituciones. Ante la firme oposición de la nobleza, Alfonso VIII desistió inmediatamente de su proyecto. El episodio fue considerado tan importante que los condes de Lara instituyeron un banquete anual para recordar a las generaciones futuras la necesidad de defender siempre las libertades del reino frente a cualquier intento de ampliación indebida del poder real.
Capítulo IX: El príncipe no está dispensado de guardar las leyes
Mariana aborda una de las cuestiones centrales de toda su teoría política: si el rey está sujeto a las leyes o si, por el contrario, se encuentra por encima de ellas. Su respuesta es categórica: el príncipe también está obligado por las leyes, especialmente por aquellas que constituyen el fundamento mismo del reino. La autoridad del monarca no consiste en poder hacer cuanto quiera, sino precisamente en gobernar conforme al derecho y servir de ejemplo permanente a sus súbditos.
Mariana comienza reconociendo la enorme dificultad práctica de convencer a los reyes de esta verdad. El poder, la riqueza y la continua adulación de los cortesanos llevan fácilmente al príncipe a creer que aumentar indefinidamente su autoridad es la mejor manera de consolidar su gobierno. Sin embargo, el autor sostiene exactamente lo contrario: cuanto más moderado es un rey, tanto más firme y estable resulta su autoridad. La verdadera fortaleza del poder no nace del temor que inspira, sino del respeto que merece.
Para Mariana, el rey debe comprender que gobierna correctamente únicamente cuando reconoce tres autoridades superiores a sus propios deseos. En primer lugar, debe obedecer a Dios, verdadero señor de la historia, de quien dependen la prosperidad y la caída de los imperios. En segundo lugar, debe someterse al pudor, al honor y a la justicia, porque solamente una conducta moral puede conquistar el amor de los pueblos. Finalmente, debe preocuparse por la fama que dejará a la posteridad. La gloria auténtica no consiste en el poder absoluto, sino en el recuerdo permanente de haber gobernado con justicia.
En este contexto introduce una interesante reflexión sobre la fama. Recuerda que los antiguos llegaron incluso a divinizar a los grandes gobernantes después de su muerte. Aunque considera supersticiosa esa práctica, reconoce que cumplía una función política importante: estimular a los futuros gobernantes a buscar la virtud antes que el poder. El deseo de inmortalizar el propio nombre mediante buenas obras constituye, según Mariana, uno de los mayores incentivos para gobernar rectamente.
A continuación desarrolla el núcleo del capítulo: el rey debe ser el primero en obedecer las leyes. No basta con promulgar buenas normas; es indispensable que el propio príncipe las observe en su vida cotidiana. El pueblo aprende mucho más por el ejemplo del gobernante que por los textos legales. Un rey que viola continuamente las leyes destruye su autoridad moral y enseña indirectamente a sus súbditos a hacer lo mismo.
Mariana admite que el monarca posee determinadas facultades legislativas. Puede proponer nuevas leyes cuando las circunstancias lo exijan, interpretar las antiguas, moderar su aplicación o suplir sus lagunas. Pero existe una diferencia esencial entre perfeccionar el derecho y destruirlo. El príncipe nunca puede modificar arbitrariamente las instituciones fundamentales del reino ni adaptar las leyes a sus propios intereses personales. Hacerlo constituye ya un rasgo característico de la tiranía.
La razón de esta limitación es profundamente política. El rey no dispone de un poder distinto del que tendría el conjunto de la comunidad si ésta gobernara directamente. Si en una democracia el pueblo entero estaría obligado por las leyes que él mismo aprueba, con mayor razón debe estarlo el príncipe que ejerce el poder por delegación de esa misma comunidad. El monarca no recibe un privilegio para situarse por encima del derecho; recibe únicamente la función de administrarlo.
Aquí Mariana enlaza directamente con el capítulo anterior. Muchas leyes fundamentales —afirma— no proceden del rey, sino de la propia república. Entre ellas menciona expresamente las leyes relativas a la sucesión de la Corona, la religión y los tributos. Estas normas pertenecen al orden constitucional del reino y, por tanto, el monarca no puede modificarlas sin el consentimiento expreso de las Cortes. La tesis es extraordinariamente avanzada para finales del siglo XVI: incluso la monarquía hereditaria queda jurídicamente limitada por un orden legal superior.
Para reforzar esta idea recurre a varios ejemplos de la Antigüedad. El primero es Zaleuco, legislador de los locrios. Cuando su propio hijo fue condenado por adulterio a la pena legal de perder ambos ojos, Zaleuco decidió arrancarse primero uno de los suyos y permitir que al hijo sólo se le extrajera el otro. De este modo cumplía la ley sin renunciar completamente a la misericordia. La enseñanza consiste en que ni siquiera el afecto paterno puede situarse por encima de la justicia.
El segundo ejemplo es Carondas, célebre legislador que había prohibido entrar armado en la asamblea. Un día olvidó dejar su espada antes de asistir a una reunión pública y, cuando alguien le recordó la ley, prefirió quitarse la vida antes que convertirse él mismo en el primero en violarla. Mariana presenta ambos casos como modelos extremos del respeto que incluso los legisladores deben profesar hacia las normas que ellos mismos establecen.
Tras estos ejemplos dirige una severa advertencia a los príncipes. Les exhorta a obedecer las leyes con el mismo celo que exigen obediencia a sus súbditos; a respetar las costumbres nacionales; a compartir la religión, la lengua, el vestido y las tradiciones del pueblo. El rey debe aparecer como el primer ciudadano del reino, no como un hombre separado de la nación por privilegios extraordinarios. De ese modo fortalece el sentimiento de unidad política y el amor de sus vasallos.
Enseguida Mariana identifica a los principales enemigos de este ideal: los cortesanos aduladores. Son ellos quienes persuaden continuamente al príncipe de que está por encima de la ley, de la república y de la propiedad de sus súbditos. Según estos consejeros, todo derecho consiste simplemente en obedecer la voluntad del rey. Mariana denuncia esta doctrina como profundamente peligrosa y la relaciona con el sofista Trasímaco, quien identificaba la justicia con el interés del más fuerte.
A continuación acumula varios ejemplos históricos de adulación política. Recuerda a los magos persas que, para satisfacer el deseo de Cambises de casarse con su propia hermana, afirmaron primero que las leyes lo prohibían y luego añadieron que existía otra ley según la cual el rey podía hacer cuanto quisiera. Critica igualmente al filósofo Anaxarco, quien después de que Alejandro Magno matara a Clito intentó tranquilizar su conciencia diciéndole que la justicia consiste simplemente en aquello que desea el rey. Para Mariana, ambas escenas representan la corrupción moral producida por la adulación del poder.
El ejemplo más importante es, sin embargo, el de Augusto. El Senado romano llegó a dispensarlo formalmente del cumplimiento de las leyes. Mariana interpreta este decreto como el momento en que la antigua libertad romana quedó definitivamente destruida. Aunque reconoce que Augusto fue un gobernante prudente y moderado, insiste en que gobernó tiránicamente porque ejercía un poder situado por encima del derecho y de la voluntad del pueblo. La moderación personal de un gobernante no basta para legitimar un poder jurídicamente ilimitado.
Mariana insiste en que someter al rey al derecho no significa rebajarlo al nivel de cualquier ciudadano, sino preservar la verdadera naturaleza de la monarquía.
Comienza aclarando que nunca ha sostenido que el príncipe deba obedecer absolutamente todas las leyes sin excepción. Existen disposiciones que, por la propia naturaleza de la función real, no pueden aplicarse literalmente al monarca. Lo que afirma es que el rey está obligado a cumplir todas aquellas leyes compatibles con la dignidad y las responsabilidades de su cargo. Entre ellas menciona especialmente las normas relativas al fraude, la violencia, el adulterio y la moral pública. En estos aspectos, sostiene, el rey no difiere esencialmente del más humilde de sus súbditos, porque todos los hombres están sometidos a la misma ley moral.
Respecto de las leyes suntuarias o aquellas destinadas a moderar el lujo, Mariana adopta una posición más flexible. Considera deseable que el rey también las observe, sobre todo porque el ejemplo del gobernante fortalece el respeto general hacia el orden jurídico. Sin embargo, no estima que su incumplimiento constituya una falta tan grave como la violación de las leyes fundamentales, siempre que permanezca fiel a los mandamientos divinos y al derecho humano esencial.
El autor aprovecha esta distinción para atacar una idea muy difundida en las cortes europeas: la creencia de que los hombres poderosos pierden dignidad si obedecen la ley. Mariana responde que esa opinión nace de la soberbia. Por elevado que sea un príncipe, sigue siendo hombre y sigue siendo miembro de la comunidad política. La ley no degrada al gobernante; por el contrario, es la que ennoblece su autoridad.
Con este propósito critica nuevamente la antigua institución ateniense del ostracismo. Considera equivocado expulsar a los ciudadanos más eminentes por temor a que sobresalgan demasiado. Habría sido preferible —afirma— enseñarles desde el principio que incluso los hombres más ilustres permanecen sometidos al mismo derecho que el resto de la ciudad. La verdadera igualdad política consiste precisamente en reconocer que todos forman parte de una misma república regida por leyes comunes.
A continuación Mariana entra en una cuestión jurídica de gran importancia: ¿las leyes obligan al rey solamente en conciencia o también pueden imponerse coactivamente?
Expone dos posiciones. Algunos filósofos sostienen que las leyes únicamente pueden dirigir moralmente al príncipe, pero nunca obligarlo mediante la fuerza. Argumentan que toda ley posee dos elementos: la facultad de ordenar y la facultad de castigar. Mientras el primer elemento puede dirigirse al rey, el segundo resultaría imposible, porque nadie tendría autoridad suficiente para reprimirlo.
Mariana rechaza expresamente esa opinión. Afirma que las leyes fundamentales obligan al rey tanto moral como jurídicamente. Si el príncipe quebranta aquellas normas que fueron aprobadas por las Cortes y que constituyen el fundamento del reino, la república conserva el derecho de castigarlo. En consecuencia, reafirma una de las tesis centrales de toda la obra: el rey puede ser corregido, depuesto e incluso condenado a muerte cuando la gravedad de sus crímenes y las circunstancias del reino así lo exijan.
Sin embargo, introduce una importante distinción. Cuando se trata de leyes dictadas exclusivamente por el propio monarca para la administración ordinaria, considera suficiente que éste las cumpla voluntariamente. No estima necesario imponerle sanciones por incumplir normas que dependen directamente de su propia potestad legislativa. Las leyes fundamentales del reino poseen, en cambio, un origen distinto: proceden de la comunidad política y limitan la autoridad real.
Por ello insiste en la importancia de la educación del príncipe. Desde la infancia debe aprender que él es el primero obligado por las leyes, precisamente porque es su custodio y protector. La autoridad política se fortalece mucho más mediante el ejemplo que mediante el miedo. Si el rey muestra respeto permanente por el derecho, sus propios nobles imitarán esa conducta y disminuirá la tendencia de los grandes señores a despreciar las leyes nacionales.
Mariana reconoce que esta doctrina puede parecer que disminuye la majestad del príncipe. Pero responde que lo único que realmente disminuye es el desorden. Un rey sometido a la ley posee menos arbitrariedad, pero mucha más autoridad moral. La obediencia jurídica fortalece la estabilidad del reino en lugar de debilitarla.
Después combate una idea muy frecuente entre los defensores del absolutismo: que obedecer la ley sería propio de espíritus débiles. Mariana invierte completamente el argumento. Afirma que no es signo de fortaleza despreciar las leyes, sino de corrupción moral y rebeldía. La verdadera grandeza consiste en dominar las propias pasiones y someter el poder a la justicia.
Capítulo X: El príncipe no puede legislar en materias de religión
Si el rey está sometido a las leyes civiles y no puede alterar arbitrariamente la constitución del reino, con mayor razón carece de autoridad para modificar la doctrina, los sacramentos o la organización de la Iglesia. El capítulo constituye una firme defensa de la autonomía del poder espiritual frente al poder civil y una crítica implícita a las monarquías que pretendían controlar la religión.
Mariana comienza formulando una pregunta retórica: si el príncipe ni siquiera puede situarse por encima de las leyes de la república, ¿cómo podría atribuirse la facultad de cambiar los ritos sagrados, reformar las leyes eclesiásticas o decidir por sí mismo sobre los dogmas de la fe? Su respuesta es inequívoca: la religión no pertenece al ámbito de competencia del poder político.
La razón principal es la unidad de la Iglesia. Si cada rey pudiera determinar libremente las creencias de sus súbditos, el cristianismo acabaría fragmentándose en innumerables doctrinas nacionales. El alemán pensaría una cosa sobre Dios, el español otra, el francés otra distinta y el inglés otra diferente. La consecuencia sería una multiplicidad de religiones y de iglesias independientes, destruyendo la unidad doctrinal que caracteriza al cristianismo.
Precisamente para evitar ese peligro —explica Mariana— la Providencia dispuso que existiera una sola cabeza visible de la Iglesia, encargada de conservar la doctrina, mantener los ritos tradicionales y custodiar las leyes eclesiásticas. Esa autoridad suprema debe ser obedecida por todos los príncipes cristianos, mientras que los sacerdotes quedan libres de la jurisdicción de los poderes civiles en aquello que pertenece propiamente a la religión.
Después introduce una perspectiva histórica. Reconoce que en la Antigüedad existieron numerosos ejemplos de unión entre el poder civil y el religioso. Cita a Noé, Melquisedec y Job, quienes ofrecían personalmente sacrificios a Dios. Recuerda también que Ciro, rey de Persia, realizaba funciones sacerdotales, y que tanto en Atenas como en Roma los reyes ejercían simultáneamente funciones políticas y religiosas. En Roma, incluso después de la expulsión de los reyes, se conservó un "rey de los sacrificios", aunque subordinado al pontífice máximo para evitar que la autoridad religiosa amenazara la libertad política.
Mariana menciona además que los emperadores romanos continuaron ostentando el título de pontífices hasta tiempos del emperador Honorio, quien fue el primero en rechazar esa dignidad por considerarla incompatible con el cristianismo. Todos estos ejemplos muestran que la unión entre ambos poderes existió históricamente, pero no constituyen, para Mariana, el modelo definitivo.
El verdadero cambio se produce con Moisés. Inspirado por Dios, separó las funciones civiles de las religiosas al confiar el sacerdocio a su hermano Aarón mientras él conservaba el gobierno político del pueblo de Israel. Esta división respondía ya a razones prácticas: el peso de ambas responsabilidades era demasiado grande para recaer sobre una sola persona.
Sin embargo, la separación alcanza su forma definitiva con Jesucristo. Según Mariana, Cristo distinguió plenamente entre el poder espiritual y el temporal. Confió el gobierno de la Iglesia a Pedro y sus sucesores, mientras dejó a los reyes el ejercicio del poder civil heredado de sus antepasados. De este modo quedaron claramente diferenciadas las competencias de ambos órdenes.
Esta separación no significa, sin embargo, hostilidad entre Iglesia y Estado. Mariana insiste en que ambos poderes deben colaborar estrechamente. El príncipe no debe intervenir en los dogmas religiosos, pero sí favorecer el bienestar de la Iglesia; del mismo modo, los obispos deben contribuir al bien de la república. El ideal político consiste en una armonía permanente entre las dos autoridades, cada una actuando dentro de su propio ámbito.
Por ello rechaza las doctrinas que pretendían excluir completamente al clero de los asuntos públicos. Considera que esa exclusión perjudica tanto al Estado como a la Iglesia. Los prelados, precisamente por su formación moral y religiosa, pueden aportar prudencia y estabilidad al gobierno civil. De igual modo, la colaboración de los gobernantes fortalece la defensa de la religión.
Mariana propone incluso recuperar una antigua práctica constitucional española: la participación de los obispos en las Cortes del reino. Recuerda que antiguamente ninguna decisión importante se consideraba plenamente válida sin el consentimiento de los prelados. Lamenta que esa costumbre hubiera caído en desuso, pues considera peligroso dejar las grandes cuestiones del Estado únicamente en manos del rey o de sus consejeros cortesanos.
En este punto vuelve a insistir en uno de los temas recurrentes de toda la obra: el peligro de los aduladores. Resulta extremadamente arriesgado —afirma— confiar el destino de la religión y del Estado a un solo príncipe rodeado de cortesanos interesados. La corrupción de la corte puede afectar simultáneamente tanto a la política como a la religión si no existe una autoridad espiritual suficientemente independiente.
Por eso formula una pregunta decisiva: cuando las costumbres públicas se corrompen, ¿quién está en mejores condiciones para promover la reforma moral? ¿Los procuradores de las ciudades y los funcionarios civiles, o los grandes prelados de la Iglesia? Su respuesta es evidente: la jerarquía eclesiástica, precisamente porque su misión consiste en custodiar la vida moral y religiosa del pueblo.
Si en la primera parte Juan de Mariana había afirmado que el rey no puede legislar sobre la religión, ahora sostiene que el príncipe tiene además el deber positivo de proteger la libertad, los privilegios y la independencia de la Iglesia. La colaboración entre ambos poderes no debe traducirse en subordinación de la Iglesia al Estado, sino en una mutua protección.
Mariana comienza defendiendo las inmunidades eclesiásticas, es decir, los privilegios jurídicos de que gozaban el clero y los lugares sagrados. Afirma que el príncipe debe conservar intactos esos derechos y no someter a los sacerdotes a la jurisdicción civil cuando la tradición y el derecho canónico les reconocen un fuero propio. Del mismo modo, considera que no debe abolirse el antiguo derecho de asilo, por el cual quienes se refugiaban en un templo gozaban de una protección especial frente a la justicia secular.
Su argumento es significativo: es preferible soportar algunos abusos particulares antes que destruir instituciones santificadas por siglos de tradición. Las inmunidades pueden ser aprovechadas ocasionalmente por personas indignas, pero ese inconveniente no justifica la desaparición de un sistema concebido para proteger la santidad de la Iglesia y limitar el poder de los gobernantes.
Para ilustrar esta idea recuerda el caso de Eutropio, poderoso ministro del emperador Arcadio. Eutropio había convencido al emperador de restringir el derecho de asilo de las iglesias; poco después, perseguido por sus enemigos políticos, él mismo buscó refugio en un templo. Fue arrancado del santuario y ejecutado. Mariana interpreta este episodio como un castigo providencial: quien destruye las inmunidades eclesiásticas termina siendo víctima de su propia política. La enseñanza es clara: la impiedad contra las instituciones sagradas nunca queda sin castigo.
No obstante, el autor no ignora que dentro del clero puedan existir hombres indignos o que algunos delincuentes abusen del derecho de asilo. Pero insiste en que esos problemas deben resolverse mediante la cooperación con la autoridad eclesiástica. El rey puede solicitar a los pontífices que corrijan esos abusos, exhortarlos e incluso presionarlos moralmente para reformarlos; lo que nunca puede hacer es abolir unilateralmente derechos que pertenecen a la Iglesia.
Desde esta perspectiva, Mariana formula una regla general: cuanto más favorezca el príncipe a la religión, mayores bendiciones recibirá su reino. La protección de la Iglesia no constituye únicamente una obligación jurídica, sino también una fuente de prosperidad política.
A continuación desarrolla una de las tesis más llamativas de todo el tratado. Sostiene que los obispos no deben ser despojados de sus bienes temporales, de sus señoríos ni de sus fortalezas. En la actualidad esta afirmación puede sorprender, pero debe entenderse dentro del contexto de finales del siglo XVI.
Su razonamiento es esencialmente político. Imagina una serie de escenarios posibles: un príncipe menor de edad, un rey de costumbres corrompidas, un monarca influido por nuevas doctrinas religiosas o una guerra civil que divida al reino. En todas esas circunstancias, pregunta Mariana, ¿quién defenderá la religión si la Iglesia ha sido previamente privada de toda autoridad y de todos sus recursos materiales?
Por ello sostiene que la Iglesia necesita una cierta independencia material para poder resistir los abusos del poder civil. Si los obispos dependen completamente del rey, serán incapaces de oponerse cuando éste pretenda alterar la religión o destruir las antiguas instituciones.
Incluso va más lejos. Afirma que preferiría no sólo conservar las fortalezas ya pertenecientes a los obispos, sino confiarles otras nuevas, porque constituyen un freno eficaz frente a la impiedad y las innovaciones religiosas. La fuerza temporal de la Iglesia aparece así como una garantía de la estabilidad espiritual del reino.
Mariana reconoce inmediatamente que también los eclesiásticos pueden corromperse. Sin embargo, considera que esto sucede con mucha menos frecuencia que entre los gobernantes civiles. Además, pone como ejemplo las guerras de religión contemporáneas. Señala que en Alemania y Francia la resistencia frente a la expansión de la Reforma protestante se había debido en gran medida al poder político y económico de los obispos. Sin esa fortaleza institucional, la Iglesia habría sido incapaz de conservar su influencia.
Después introduce un ejemplo tomado de la historia española. Recuerda que, tras la muerte de Alfonso V de León, la sucesión de Fernando I, posteriormente conocido como Fernando el Santo, encontró una fuerte oposición por parte de numerosos nobles. Fueron precisamente los obispos quienes sostuvieron la legitimidad de sus derechos sucesorios y contribuyeron decisivamente a asegurar su acceso al trono.
Este episodio permite a Mariana formular una reflexión general sobre el papel político del episcopado. Cita al arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, quien afirmaba que corresponde a los prelados no sólo ocuparse de la religión, sino también intervenir en los asuntos públicos cuando la justicia y el bien común lo requieren.
El propio Mariana explica por qué considera conveniente esa participación. Ofrece tres razones principales.
En primer lugar, los obispos, debido a su ministerio, tienden a defender con mayor imparcialidad la justicia y la equidad.
En segundo lugar, la mayor edad y experiencia de muchos prelados hace que sean menos vulnerables a las pasiones y a las decisiones precipitadas que otros gobernantes.
Finalmente, al carecer de esposa e hijos, no se encuentran sometidos a los intereses familiares que con tanta frecuencia desvían el juicio de los hombres dedicados a la política.
Por estas razones cree que los prelados pueden dedicar toda su atención al bien común de la república.
Después de sostener que el rey no puede legislar en materia religiosa ni subordinar la Iglesia a su autoridad, ahora desarrolla una defensa sistemática de las riquezas eclesiásticas, no tanto por motivos económicos cuanto por razones sociales, religiosas y políticas.
Mariana comienza afirmando que el príncipe debe convencerse de que los bienes de la Iglesia pertenecen, en último término, al servicio del pueblo. Las alhajas de oro y plata, las rentas, las propiedades, las primicias y los diezmos no existen para enriquecer personalmente al clero, sino para sostener el culto divino, mantener la dignidad del sacerdocio y favorecer el bien común. Desde luego, reconoce que esos bienes deben administrarse con moderación y prudencia; sin embargo, rechaza la idea, muy difundida en su tiempo, de que la riqueza eclesiástica sea perjudicial para el Estado.
Su primer argumento es de naturaleza moral. Según Mariana, la pobreza excesiva del clero termina por desprestigiar la religión. Allí donde los sacerdotes viven en la miseria, afirma, el culto pierde solemnidad, disminuye el respeto hacia las instituciones religiosas y, como consecuencia, se corrompen también las costumbres públicas. Los hombres —dice con realismo— se dejan impresionar por la dignidad exterior y el esplendor visible de las cosas. Aunque reconoce que sería preferible que la sola santidad de vida bastara para inspirar respeto, considera que las circunstancias históricas hacen necesario que la religión conserve también una cierta dignidad material.
Para reforzar esta idea recurre al Antiguo Testamento. Recuerda que Dios mismo ordenó adornar con oro, púrpura y riqueza tanto el Tabernáculo como el Templo de Jerusalén, y que estableció los diezmos para el sostenimiento de los sacerdotes. Además, observa que ni Cristo ni los apóstoles abolieron expresamente esas instituciones. Con ello pretende demostrar que la existencia de bienes materiales destinados al culto no contradice el espíritu del cristianismo.
El autor pasa luego a un segundo argumento, de carácter social. Afirma que las riquezas de la Iglesia benefician mucho más a los pobres que las fortunas privadas de la nobleza.
Reconoce que algunos eclesiásticos administran mal esos bienes, pero sostiene que, incluso en esos casos, producen mayores beneficios públicos que las enormes rentas de muchos grandes señores. Mientras estos últimos consumen su riqueza en banquetes, lujos, perros de caza, criados y diversiones, los bienes de la Iglesia sirven ordinariamente para sostener hospitales, monasterios, obras de caridad y numerosas personas necesitadas.
El ejemplo que desarrolla con mayor detalle es el de los monasterios. Mariana describe cómo muchas comunidades religiosas mantienen a numerosas personas de familias honradas, incluso nobles, que viven sobriamente y permiten que el excedente de los recursos se destine al socorro de los pobres de las comarcas vecinas. Si esas mismas rentas pasaran a manos de particulares —afirma— acabarían consumidas rápidamente en placeres privados y producirían un beneficio mucho menor para la sociedad.
De esta manera invierte un argumento muy frecuente entre los reformadores de la época. Mientras muchos sostenían que los bienes eclesiásticos debían secularizarse para hacer un uso más útil de ellos, Mariana responde exactamente lo contrario: el verdadero problema no es que la Iglesia posea riquezas, sino que esas riquezas se administren conforme a su finalidad original, que es el servicio de Dios y de los pobres.
Después introduce una tercera función de los bienes eclesiásticos: la de constituir una reserva económica para situaciones extraordinarias del reino.
Los tesoros de las iglesias —oro, plata, joyas y rentas— no deben permanecer inmóviles por un afán de acumulación. En circunstancias extremas pueden ponerse legítimamente al servicio de toda la comunidad política.
Para justificar esta tesis recuerda varios ejemplos históricos.
En primer lugar menciona a san Ambrosio y a san Cirilo de Jerusalén, quienes vendieron vasos sagrados para rescatar cautivos cristianos. Con ello demuestra que la tradición de la Iglesia nunca entendió los bienes sagrados como absolutamente intocables cuando estaba en juego la salvación de las personas.
A continuación cita un episodio de la historia española. En 1477, las Cortes reunidas en Medina del Campo autorizaron a Fernando el Católico a tomar en préstamo parte del oro de las iglesias para sostener la guerra contra Alfonso V de Portugal, con el compromiso de devolver posteriormente esas riquezas cuando la situación se normalizara.
Este ejemplo le permite formular un principio importante: el patrimonio eclesiástico puede ponerse temporalmente al servicio del Estado siempre que exista una necesidad verdaderamente extraordinaria y que la utilización tenga carácter de préstamo y no de confiscación.
Mariana insiste en que ese uso excepcional no disminuye la dignidad de la Iglesia, sino que la engrandece. El pueblo comprende entonces que las riquezas eclesiásticas existen precisamente para servir al bien común cuando las circunstancias lo exigen.
Finalmente desarrolla un amplio ejemplo tomado de la Iglesia de Toledo, una de las más poderosas de la Cristiandad.
Recuerda que durante una gravísima hambruna muchos pueblos quedaron despoblados y el cultivo de los campos prácticamente desapareció. En aquella ocasión el arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada empleó tanto sus propios bienes como las riquezas que logró reunir para aliviar la miseria pública. En reconocimiento de esa conducta, el rey Alfonso VIII de Castilla concedió nuevos señoríos a la Iglesia toledana y confirmó la elevada dignidad política de sus arzobispos, quienes serían desde entonces cancilleres natos del reino.
El ejemplo resume perfectamente toda la argumentación del capítulo. Las riquezas de la Iglesia no son un privilegio privado del clero, sino una especie de tesoro público destinado al servicio de la comunidad. Cuanto mejor cumplen esa finalidad, mayor autoridad moral adquiere la Iglesia y mayor beneficio recibe el Estado.
Bienes eclesiásticos
Mariana comienza estableciendo un principio muy claro: los bienes eclesiásticos sólo pueden utilizarse en circunstancias absolutamente extraordinarias. El príncipe únicamente puede recurrir a ellos cuando el peligro para el reino sea gravísimo y ya no exista ningún otro recurso disponible. Antes de tocar los tesoros de las iglesias debe haber agotado todos los medios ordinarios de financiación, haber impuesto los tributos necesarios al resto de la población y haber exigido también los sacrificios correspondientes a la nobleza.
Esta prioridad responde a un criterio de justicia. Los bienes de la Iglesia, recuerda Mariana, fueron consagrados a Dios por sus antiguos donantes y protegidos por testamentos que ningún príncipe tiene derecho a modificar arbitrariamente. Si el rey respetaría esos bienes mientras permanecieran en manos de sus propietarios originales, con mayor razón debe respetarlos ahora que pertenecen a instituciones dedicadas al culto divino.
Además, los considera protegidos por una doble razón. En primer lugar, porque están destinados al sostenimiento de los pobres, las viudas y los huérfanos. En segundo lugar, porque la propia Iglesia debe ser considerada jurídicamente como una institución necesitada de protección especial por parte del príncipe, del mismo modo que se protege a los menores de edad. Por ello, apropiarse de esos bienes constituye no sólo una injusticia patrimonial, sino también una violación del deber protector que corresponde al rey.
A este argumento jurídico añade otro de carácter político. Mariana observa que el pueblo interpreta siempre las desgracias públicas como castigos divinos cuando el príncipe viola los bienes sagrados. Aunque pueda parecer una consideración secundaria, para él la opinión pública posee enorme importancia en la estabilidad del reino. Un rey que saquea las iglesias pierde rápidamente la confianza de sus súbditos.
Para ilustrarlo recurre nuevamente a la historia española.
El primer ejemplo es Fernando III el Santo durante el sitio de Sevilla. Hallándose el ejército en una situación económica desesperada, algunos le aconsejaron utilizar los tesoros de las iglesias para continuar la campaña. Fernando rechazó la propuesta afirmando que confiaba más en las oraciones de los sacerdotes que en el oro de los templos. Según Mariana, precisamente esa actitud de respeto hacia la Iglesia fue recompensada inmediatamente con la rendición de Sevilla.
Como contraste presenta la derrota de Juan I de Castilla en la batalla de Aljubarrota (1385). La explicación popular atribuía aquel desastre militar a que el rey había empleado las ofrendas del santuario de Guadalupe para financiar la guerra. Aunque Mariana no pretende demostrar históricamente la intervención milagrosa, sí considera significativo que todo el pueblo interpretara la derrota como castigo por haber profanado bienes consagrados.
Sin embargo, el autor no sostiene una posición absolutamente rígida. Reconoce que pueden existir situaciones extremas en las que sea legítimo utilizar temporalmente las riquezas de la Iglesia, pero establece varias condiciones indispensables.
La primera consiste en que exista una necesidad verdaderamente extraordinaria para la salvación del reino.
La segunda exige consultar previamente al Pontífice Romano y obtener el consentimiento del clero. Mariana lamenta que esta práctica, habitual en épocas anteriores, hubiese caído en desuso.
La tercera condición impone también obligaciones al propio clero. Los obispos no deben negarse obstinadamente a colaborar cuando la supervivencia de toda la comunidad política está en peligro. Al contrario, deben ofrecer generosamente sus recursos para defender la república, pues sería injusto exigir sacrificios únicamente al resto de la población.
Como ejemplo recuerda que durante el episcopado de san Ambrosio las propiedades eclesiásticas llegaron a pagar tributos extraordinarios a los emperadores cristianos.
No obstante, insiste inmediatamente en que esas contribuciones deben ser siempre excepcionales y temporales. Una vez desaparecido el peligro, todos los bienes deben volver a destinarse a sus fines propios y restablecerse plenamente las libertades eclesiásticas. Precisamente por ello propone una solución práctica: sería preferible que el clero colaborase suministrando víveres o equipando tropas concretas antes que entregando dinero líquido, porque así resultaría mucho más difícil que el rey convirtiera una ayuda extraordinaria en un impuesto permanente.
La parte final del capítulo está dedicada a una larga serie de ejemplos históricos destinados a mostrar las consecuencias de apropiarse ilegítimamente de los bienes de la Iglesia.
Mariana recuerda numerosos gobernantes —tanto paganos como cristianos— que, según la tradición, terminaron trágicamente después de haber saqueado los templos.
Entre ellos menciona a Marco Licinio Craso, Pompeyo Magno, Antíoco IV Epífanes, Nabucodonosor II y Heliodoro, tomados de la historia bíblica y clásica.
Entre los gobernantes cristianos cita a Urraca I de León, Carlos Martel, Aistolfo y al emperador Federico I Barbarroja, presentándolos como ejemplos de príncipes castigados por haber usurpado bienes eclesiásticos.
Especial importancia concede al caso de Pedro IV de Aragón, de quien recoge la tradición según la cual murió pocos días después de haber atentado contra los derechos de la catedral de Tarragona, así como al de Sancho Ramírez de Aragón, quien, tras apropiarse de determinados bienes eclesiásticos incluso contando con autorización pontificia para ciertos diezmos, terminó arrepintiéndose públicamente y ordenando la restitución de lo usurpado. Mariana subraya especialmente la humildad con la que este rey pidió perdón, presentándose descalzo y llorando ante el altar.
La muerte posterior de Sancho durante el sitio de Huesca fue interpretada por el pueblo como un castigo divino por aquel pecado, interpretación que el autor recoge como reflejo de la mentalidad política y religiosa de su época.
En conjunto, esta última parte del capítulo sintetiza perfectamente la concepción marianista de las relaciones entre Iglesia y Estado.
Por una parte, la Iglesia no debe convertirse en un poder económico egoísta: cuando peligra la existencia del reino tiene el deber moral de colaborar generosamente con sus recursos.
Por otra, el rey jamás puede tratar los bienes eclesiásticos como patrimonio del Estado. Sólo circunstancias extraordinarias, el consentimiento de las autoridades eclesiásticas y el compromiso de restaurar inmediatamente la situación anterior pueden justificar una utilización temporal de esos recursos.
Juan de Mariana termina su reflexión sobre los bienes de la Iglesia insistiendo en las consecuencias políticas, económicas y religiosas que produce su apropiación por parte de los reyes, para concluir que la verdadera solución no consiste en aumentar continuamente el poder y los recursos del monarca, sino en formar un gobernante virtuoso desde su juventud.
Mariana comienza recordando un privilegio concedido por el papa Urbano II al rey Pedro I de Aragón, hijo de Sancho Ramírez. El pontífice autorizó que los reyes aragoneses percibieran los diezmos y rentas de las iglesias recién fundadas o establecidas en territorios conquistados a los musulmanes, siempre que aquellas iglesias no fueran sede episcopal. El objetivo era facilitar económicamente la continuación de la Reconquista. Sin embargo, Mariana considera que aquella concesión pontificia, aunque inspirada por un noble propósito, abrió una puerta peligrosa. El deseo de expulsar definitivamente a los musulmanes llevó a conceder un privilegio cuyos efectos futuros no fueron suficientemente previstos.
Según el autor, ese precedente fue utilizado después por Alfonso I de Aragón, hermano de Pedro y esposo de la reina Urraca I de León, para apropiarse del oro de las iglesias con el fin de financiar la guerra. Mariana interpreta esta decisión como una grave falta religiosa y política. Afirma que los santos, especialmente Isidoro de Sevilla, vengaron simbólicamente aquella profanación mediante una serie de desgracias que culminaron con la pérdida de Castilla, la ruptura de su matrimonio y finalmente su muerte. Más allá del carácter providencial que atribuye a estos acontecimientos, lo importante es el argumento político: la confiscación de bienes eclesiásticos genera inmediatamente el rechazo de la opinión pública y debilita la legitimidad del monarca.
Después menciona el caso de Alfonso X de Castilla, quien obtuvo del papa Gregorio X autorización para percibir los diezmos de determinadas iglesias como compensación por la pérdida de sus aspiraciones imperiales. Mariana juzga también esta concesión como imprudente. Observa que Alfonso terminó sus días empobrecido, abandonado por gran parte de sus súbditos y enfrentado a la rebelión de su propio hijo. Nuevamente presenta la historia como confirmación de un principio moral: los bienes destinados al culto no producen prosperidad duradera cuando pasan a convertirse en ingresos ordinarios de la Corona.
A continuación desarrolla una reflexión particularmente interesante desde el punto de vista económico. Afirma que la experiencia demuestra que las rentas procedentes de la Iglesia no solucionan nunca los problemas financieros del Estado; por el contrario, parecen agravarlos. Para expresar esta idea utiliza dos comparaciones tomadas de la historia natural. Así como, según Plinio el Viejo, las plumas del águila destruyen las de otras aves cuando se mezclan con ellas, o como las cuerdas hechas de tendones de lobo deterioran las fabricadas con tendones de oveja, del mismo modo las riquezas eclesiásticas parecen consumir y corromper las restantes rentas del reino cuando se incorporan al patrimonio ordinario de la Corona.
Desde esta perspectiva interpreta la situación de la monarquía española de finales del siglo XVI. Mariana observa con sorpresa que, pese al enorme incremento de recursos provenientes de América —el comercio con las Indias, la llegada anual de los galeones, los nuevos impuestos y los propios diezmos eclesiásticos incorporados al fisco—, la Hacienda Real se encuentra más endeudada y en mayores dificultades que nunca. En lugar de fortalecer al reino, la abundancia de ingresos parece haber coincidido con una creciente debilidad financiera. Aunque reconoce que muchos atribuyen este fenómeno a un castigo divino por el uso indebido de bienes sagrados, también deja entrever una explicación política implícita: el aumento constante de recursos favorece el crecimiento desordenado del gasto público y la mala administración.
Como culminación de este razonamiento introduce el ejemplo de los tesoros del Templo de Jerusalén. Tras ser llevados a Roma por Tito, pasaron después a manos del rey vándalo Genserico y posteriormente a otros soberanos. Mariana sostiene que todos aquellos poseedores terminaron sufriendo desgracias hasta que, tras la victoria del general Belisario, el emperador Justiniano I ordenó devolver los objetos sagrados a Jerusalén. Con ello pretende reforzar su tesis de que los bienes consagrados al culto poseen un destino propio que no puede alterarse impunemente.
Con esta reflexión concluye definitivamente la cuestión de los límites del poder real. Todo el largo recorrido de los capítulos anteriores ha demostrado, según Mariana, que el rey debe respetar la ley, la Iglesia, las Cortes, la propiedad y las instituciones tradicionales. Pero inmediatamente advierte que las leyes por sí solas no bastan.
Por eso el texto cambia ahora completamente de perspectiva. Si el príncipe posee desde joven un poder inmenso y grandes riquezas, existe siempre el peligro de que se entregue a los placeres y acabe convirtiéndose en tirano. La verdadera garantía contra ese riesgo no reside únicamente en las instituciones, sino también en la educación moral del gobernante.
Ese será precisamente el objeto de los capítulos siguientes. Mariana anuncia que examinará cómo debe educarse al heredero desde la infancia para que llegue a ser un rey benévolo con sus súbditos, moderado en el ejercicio del poder, respetuoso de la religión y obediente a las leyes. Todas esas virtudes —afirma— no sólo agradan a Dios, sino que aseguran la estabilidad de la república.
Conclusión
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