Sexto Empírico - Esbozos Pirrónicos (Libro II: Escépticos contra dogmáticos)

  SEXTO EMPÍRICO

LIBRO II: ESCÉPTICOS CONTRA DOGMATICOS

Escepticismo

¿Aprenden los escépticos?

Sexto nos dice preliminarmente que los dogmáticos dicen de los escépticos o que estos aprenden o no aprenden lo dicho por ellos.

Los adversarios del escepticismo sostienen que si el escéptico comprende verdaderamente una doctrina, entonces debería aceptarla y no dudar de ella. Pero si no la comprende, tampoco estaría en condiciones de discutirla o refutarla. De este modo, el escéptico parecería quedar atrapado entre dos alternativas igualmente problemáticas: o acepta la doctrina o carece de autoridad para examinarla. 

Sexto comienza desmontando la crítica preguntando qué entienden exactamente los dogmáticos por «aprehender». Esta pregunta es fundamental porque toda la objeción depende del significado de ese término. Si por aprehender entienden simplemente comprender el significado de una afirmación, entonces el problema desaparece inmediatamente: el escéptico puede entender perfectamente lo que otro dice sin necesidad de aceptarlo como verdadero.

Pero si por aprehender entienden algo más fuerte —es decir, comprender una afirmación y además asentir a ella como verdadera y correspondiente a la realidad— entonces las consecuencias resultan devastadoras para los propios dogmáticos.

Para mostrarlo, Sexto utiliza el ejemplo de las disputas entre escuelas filosóficas. Supongamos que un estoico critica a un epicúreo por sostener que la materia es infinitamente divisible, que los dioses no gobiernan el mundo o que el placer es el bien supremo. ¿Ha aprehendido el estoico esas doctrinas o no? Si las ha aprehendido en el sentido fuerte de aceptar su realidad, entonces se convierte él mismo en epicúreo y deja de ser estoico. Pero si no las ha aprehendido, según la objeción inicial tampoco tendría derecho a criticarlas.

Cada escuela filosófica discute continuamente las doctrinas de las demás. Si fuera verdad que solo puede examinarse aquello que previamente se acepta como real, entonces ninguna escuela podría criticar a otra sin destruir sus propios principios.

Sexto plantea un dilema. Si el dogmático afirma haber aprehendido una realidad no manifiesta, debe explicar cómo lo hizo. Solo existen dos posibilidades: o esa realidad se le presentó directamente, con claridad y sin necesidad de investigación, o llegó a ella mediante una búsqueda racional.

La primera posibilidad resulta absurda. Si una realidad no manifiesta pudiera presentarse de forma inmediata y evidente, entonces dejaría de ser no manifiesta. Sería algo visible para todos, aceptado universalmente y libre de controversia. Pero precisamente ocurre lo contrario. Las cuestiones que interesan a los filósofos —la naturaleza del alma, la esencia de la materia, la providencia divina, la estructura última de la realidad— son objeto de interminables disputas. El mero hecho de que existan desacuerdos persistentes demuestra que no se trata de cosas que se impongan por sí mismas con evidencia absoluta. Por ello, el dogmático no puede sostener seriamente que haya aprehendido esas realidades ocultas mediante una percepción inmediata. 

La segunda posibilidad tampoco salva al dogmático. Supongamos que afirma haber alcanzado la verdad mediante una investigación. Entonces Sexto pregunta: ¿cómo pudo iniciar la investigación? Si para investigar algo es necesario conocer previamente con exactitud aquello que se va a investigar, la investigación nunca podría comenzar. Pero si no era necesario conocer previamente el objeto investigado, entonces se derrumba la objeción inicial contra el escéptico, porque éste también podría examinar doctrinas sin haberlas aprehendido.

Si para investigar es necesario haber aprehendido previamente el objeto de investigación, y para aprehenderlo es necesario haberlo investigado antes, entonces ambas actividades dependen mutuamente de manera circular. La investigación exige la aprehensión, y la aprehensión exige la investigación. Ninguna de las dos puede comenzar primero. 

El resultado es devastador para los dogmáticos. Si insisten en que el conocimiento debe preceder a la investigación, nunca podrán investigar nada. Si sostienen que la investigación debe preceder al conocimiento, entonces admiten implícitamente que es posible examinar cuestiones no aprehendidas, precisamente lo que negaban al escéptico. En ambos casos quedan atrapados. 

Sexto concede que si por «aprehender» se entiende simplemente comprender el significado de una afirmación, entonces el escéptico no tiene ningún problema. El escéptico entiende perfectamente las doctrinas que examina. Comprende los argumentos, sigue los razonamientos y capta las consecuencias de cada teoría. Lo único que no hace es dar el paso adicional de afirmar que esas doctrinas corresponden efectivamente a la realidad. Comprender algo y creerlo son actos distintos.

Para Sexto, el entendimiento surge naturalmente cuando una idea se presenta a la mente de manera inteligible. No depende de que la cosa pensada exista realmente. Podemos entender conceptos verdaderos y falsos, reales e imaginarios. Comprendemos perfectamente las historias mitológicas, los seres fantásticos o las hipótesis filosóficas más extravagantes sin necesidad de aceptar que existan realmente. Por ello, el hecho de entender una doctrina no obliga a darle asentimiento.

De esta manera, el escéptico puede investigar y comprender todas las doctrinas filosóficas sin abandonar la suspensión del juicio. Asiente únicamente a lo que se le presenta como fenómeno o apariencia, es decir, a lo que experimenta o comprende de manera inmediata. Pero no transforma esa comprensión en una afirmación acerca de la realidad objetiva de las cosas. 

Investigar significa buscar algo que todavía no se posee. Quien ya cree haber encontrado la verdad ha terminado la búsqueda. Un estoico que afirma conocer la naturaleza del universo, un epicúreo que afirma conocer la estructura de la realidad o un platónico que afirma conocer el mundo de las Ideas ya no están realmente investigando. Según sus propias pretensiones, han llegado al final del camino. 

El inicio de la investigación

Sexto comienza recordando una clasificación ampliamente aceptada entre los filósofos, especialmente entre Zenón de Citio y sus sucesores estoicos. Según esta división, la filosofía posee tres grandes partes: la Lógica, que estudia el razonamiento, el lenguaje y los criterios de verdad; la Física o Estudio de la Realidad, que investiga la naturaleza del mundo y de los seres; y la Ética, que se ocupa de la conducta humana y del bien. El estoicismo consideraba que estas tres disciplinas formaban un sistema unificado.

Sin embargo, Sexto señala que incluso entre los propios dogmáticos existía desacuerdo acerca del orden en que debían estudiarse estas partes. Algunos comenzaban por la lógica, otros por la física y otros por la ética. Este desacuerdo inicial ya resulta significativo para un escéptico, pues muestra que ni siquiera los filósofos coinciden en el punto de partida de la investigación.

A pesar de ello, Sexto decide seguir provisionalmente el orden estoico y comenzar por la lógica. Pero la razón que ofrece es particularmente interesante. Afirma que todas las partes de la filosofía necesitan ser sometidas a crítica y evaluación, y que para criticarlas primero es necesario examinar el criterio mismo mediante el cual pretendemos distinguir lo verdadero de lo falso. Antes de investigar la realidad o la moral, debemos preguntarnos cómo sabemos algo y qué nos autoriza a considerarlo verdadero.

Sexto entiende que toda filosofía dogmática descansa, explícita o implícitamente, sobre algún criterio de verdad. Si logra mostrar que ese criterio es problemático o injustificable, entonces todo el edificio dogmático quedará debilitado desde sus fundamentos. Por eso el ataque escéptico comienza precisamente por la teoría del criterio.

El criterio

Para Sexto Empírico, antes de discutir si una teoría filosófica es verdadera o falsa, hay que responder una pregunta más básica: ¿con qué instrumento distinguimos la verdad del error? Si ese instrumento no está justificado, entonces toda afirmación dogmática queda en entredicho.

Sexto comienza señalando que la palabra «criterio» tiene varios significados. En el lenguaje ordinario puede designar cualquier medio por el que juzgamos algo. En ese sentido amplio, incluso los sentidos naturales, como la vista o el oído, pueden llamarse criterios porque nos permiten evaluar ciertas cosas.

En un sentido más restringido, criterio significa un instrumento técnico de medición o evaluación, como una regla para medir longitudes o un compás para trazar figuras geométricas. 

Pero el significado que interesa a Sexto es aún más específico. El criterio, en sentido filosófico estricto, es aquello que supuestamente permite decidir la verdad o falsedad de cosas que no son inmediatamente evidentes. Este es el criterio que utilizan los filósofos cuando pretenden demostrar que una doctrina es verdadera y otra falsa.

Sexto recuerda entonces que el criterio práctico de la vida cotidiana ya fue tratado en el Libro I. Allí explicó que el escéptico vive guiándose por las apariencias, las necesidades naturales, las costumbres y las artes prácticas. Ahora el problema es distinto: se trata del criterio lógico y filosófico que los dogmáticos invocan para justificar sus pretensiones de conocimiento.

Según Sexto, cuando alguien afirma conocer algo siempre intervienen tres elementos. Primero está el «por quién», es decir, el sujeto que juzga. En este caso es el ser humano. Segundo está el «con qué», es decir, la facultad mediante la cual se realiza el juicio, que puede ser un sentido o la inteligencia. Tercero está el «de acuerdo a qué», que consiste en la comparación o confrontación entre la representación mental y el objeto que se pretende conocer.

Si los dogmáticos afirman poseer un criterio de verdad, tendrán que justificar estos tres elementos: por qué el ser humano es un juez fiable, por qué los sentidos o la razón son instrumentos fiables y por qué la comparación entre nuestras representaciones y la realidad puede garantizar la verdad. Basta con que uno de esos componentes resulte problemático para que el criterio entero quede comprometido.

¿Existe un criterio de verdad?

La discusión parte de un desacuerdo inicial entre los propios filósofos dogmáticos: algunos, como los estoicos, afirmaban que sí existe un criterio capaz de distinguir lo verdadero de lo falso; otros, como Jeníades de Corinto y Jenófanes de Colofón, negaban que tal criterio existiera. Frente a esa disputa, el escéptico no toma partido, sino que declara que duda de si existe o no existe.

La estrategia de Sexto consiste en mostrar que la disputa sobre el criterio no puede resolverse sin caer en dificultades. Si los dogmáticos dicen que la cuestión es indilucidable, entonces deben conceder que corresponde suspender el juicio. Pero si dicen que es dilucidable, surge inmediatamente la pregunta decisiva: ¿por medio de qué criterio se resolverá la disputa sobre el criterio?

Aquí aparece el problema circular. Para decidir si existe un criterio de verdad, necesitaríamos ya tener un criterio admitido. Pero para tener un criterio admitido, primero habría que haber resuelto la disputa sobre el criterio. Es decir, el criterio necesita ser establecido por un criterio previo, y ese criterio previo necesitaría a su vez estar justificado. El razonamiento queda atrapado entre el círculo vicioso y la regresión infinita.

Sexto añade que tampoco se puede tomar un criterio “por hipótesis”, es decir, aceptarlo sin demostración simplemente para comenzar la argumentación. Eso sería arbitrario. Cualquier escuela podría proponer su propio criterio sin prueba, y entonces no habría modo de decidir entre ellas. Así, los dogmáticos no pueden justificar el criterio ni por demostración, ni por hipótesis, ni por otro criterio sin caer en dificultades.

Luego Sexto anuncia que no examinará una por una todas las teorías existentes sobre el criterio, porque eso haría interminable la discusión. En lugar de eso, organizará su crítica de forma metódica siguiendo la división que había presentado antes: el criterio puede entenderse según el «por quién», el «con qué» y el «de acuerdo a qué». Es decir, habrá que examinar primero al sujeto que juzga, luego la facultad mediante la cual juzga —sentido o inteligencia— y finalmente la representación o regla conforme a la cual se emite el juicio.

Sobre el por quién

Antes de preguntarnos si el hombre puede conocer la verdad, debemos preguntarnos si sabemos siquiera qué es el hombre. Y su respuesta es que los propios dogmáticos no han conseguido definirlo de forma satisfactoria.

Sexto comienza recordando que incluso Sócrates, tal como aparece en los diálogos de Platón, reconoce no saber con certeza qué es él mismo. Esto introduce una idea típicamente socrática: el autoconocimiento, que parece ser el punto de partida de toda filosofía, resulta mucho más difícil de lo que suele suponerse.

A continuación analiza varias definiciones filosóficas del hombre. La primera es la de Demócrito, quien afirma que «el hombre es lo que todos conocemos». Sexto encuentra inmediatamente varias dificultades. Si el hombre es aquello que todos conocemos, entonces también los perros serían hombres, porque todos conocemos a los perros. Y, por el contrario, los hombres desconocidos dejarían de ser hombres porque no son conocidos por todos. La definición fracasa porque convierte el conocimiento que tenemos de algo en el criterio de lo que ese algo es.

Además, Sexto observa que la propia filosofía de Demócrito conduce a esta dificultad. Si la única realidad verdadera son los átomos y el vacío, y éstos están presentes en todas las cosas, entonces resulta imposible distinguir claramente al hombre de los demás seres. La teoría atomista termina disolviendo aquello mismo que pretendía explicar: la naturaleza específica del hombre.

Luego examina la definición de Epicuro, según la cual el hombre es «esta figura animada». Sexto considera que esta definición depende demasiado de una indicación particular. Si señalo a un hombre concreto, la definición parece excluir a las mujeres; si señalo a una mujer, parece excluir a los hombres. Además, las apariencias cambian según las circunstancias, como había mostrado anteriormente en los tropos de la suspensión del juicio. Por ello tampoco esta definición resulta satisfactoria.

Después analiza la definición tradicional según la cual el hombre es un «animal racional, mortal y receptivo al conocimiento». Sexto utiliza aquí una estrategia característica: mostrar que los términos de la definición son ambiguos. Si la racionalidad y el conocimiento se entienden en acto, entonces quedarían excluidos los niños, los ignorantes y quienes aún no han desarrollado plenamente sus capacidades intelectuales. Si se entienden en potencia, entonces tampoco habría diferencia clara entre el hombre y otros seres que podrían poseer esas capacidades potencialmente. La definición oscila entre dos alternativas problemáticas.

También critica la célebre definición platónica del hombre como «animal bípedo, sin plumas y de uñas planas». Su objeción es especialmente interesante. Según la propia metafísica de Platón, las cosas sensibles están en continuo devenir y nunca poseen un ser estable. Si esto es así, entonces tampoco debería esperarse que una definición del hombre pudiera formularse con certeza absoluta. La propia filosofía platónica socava la seguridad de la definición que propone.

Pero Sexto no se limita a atacar las definiciones. Da un paso más profundo. Supongamos que concedemos que entendemos aproximadamente qué es un hombre. Aun así, sostiene que el hombre sigue siendo inaprehensible porque está compuesto de cuerpo y alma, y ninguno de los dos puede conocerse con certeza.

Respecto al cuerpo, argumenta que nunca percibimos el cuerpo mismo, sino únicamente sus accidentes: colores, formas, texturas y otras cualidades sensibles. Lo que captamos son apariencias asociadas al cuerpo, no el cuerpo en sí. Además, si realmente percibiéramos las tres dimensiones que constituyen el cuerpo, podríamos distinguir perfectamente entre objetos auténticos y falsificaciones, cosa que evidentemente no ocurre. Por tanto, tampoco el cuerpo es algo plenamente aprehensible.

La situación del alma es aún más problemática. Algunos filósofos niegan su existencia; otros la afirman; otros suspenden el juicio. Esta discrepancia ya es suficiente para despertar la duda escéptica. Y si alguien pretende resolver la disputa mediante los sentidos, fracasa porque incluso los dogmáticos consideran que el alma no es sensible. Si intenta resolverla mediante la inteligencia, surge otra dificultad: la inteligencia es precisamente una de las partes más discutidas del alma. Intentar demostrar la naturaleza del alma mediante la inteligencia equivale a utilizar lo más controvertido para explicar lo controvertido.

¿El hombre debe juzgar?

Aunque concediéramos por un momento que sí sabemos qué es, todavía quedaría sin resolver una cuestión más importante: ¿por qué precisamente el hombre debería ser el juez de la verdad?

Sexto plantea nuevamente un dilema. Quien afirma que el hombre es el criterio por medio del cual deben juzgarse todas las cosas, o bien lo afirma sin demostración o bien lo demuestra. Si lo afirma sin demostración, su afirmación carece de autoridad y no merece crédito. Una simple declaración no basta para establecer algo tan importante como el fundamento de todo conocimiento.

Pero la situación tampoco mejora si intenta demostrarlo. Toda demostración debe ser examinada para determinar si es verdadera. Y para examinarla hace falta alguien que la juzgue. Sin embargo, precisamente estamos investigando quién es el juez legítimo de la verdad. Por consiguiente, la demostración del criterio presupone ya el criterio cuya existencia intenta demostrar. Antes de aceptar la demostración habría que saber quién está capacitado para validarla, y eso es justamente lo que todavía no se ha establecido.

De esta forma aparece nuevamente una de las armas favoritas de Sexto: el círculo vicioso. El criterio necesita una demostración para ser aceptado, pero la demostración necesita un criterio para ser validada. Ninguno de los dos puede establecerse primero sin depender del otro.

Sexto lleva luego la dificultad a un nivel todavía más profundo. Pregunta: ¿quién juzga que el hombre es el juez adecuado? Si respondemos que es el propio hombre quien lo juzga, estamos suponiendo precisamente aquello que queremos demostrar. Es como si un acusado actuara simultáneamente como juez en su propio proceso. El razonamiento presupone su conclusión.

Entonces podría intentarse recurrir a otro animal para validar al hombre. Pero inmediatamente Sexto pregunta por qué ese otro animal sería una autoridad fiable. Si se acepta sin justificación, la respuesta es arbitraria. Si se intenta justificar, se necesitará un nuevo juez para validar esa justificación.

Si ese nuevo juez es nuevamente el hombre, reaparece el círculo vicioso. Si es otro ser distinto, habrá que justificar también su autoridad. Y así sucesivamente, sin término. El razonamiento cae en una regresión infinita en la que cada criterio exige otro criterio que lo legitime. 

Si los dogmáticos quieren que aceptemos el juicio humano como criterio, antes deberían ponerse de acuerdo sobre qué hombre merece ser seguido. Pero precisamente la historia de la filosofía muestra una disputa interminable entre escuelas rivales. Epicúreos, estoicos, cínicos, cirenaicos y otros sistemas defienden posiciones incompatibles. Mientras persista esa discordia, no existe ninguna razón para adherirse precipitadamente a uno de ellos.

Los dogmáticos podrían responder que debe seguirse al sabio. Pero Sexto pregunta inmediatamente quién es ese sabio. ¿Es el sabio estoico? ¿El epicúreo? ¿El cínico? Como no existe acuerdo sobre quién merece ese título, la apelación al sabio no resuelve nada, sino que reproduce el problema inicial.

Entonces Sexto examina una respuesta más sofisticada: seguir al hombre más inteligente de todos. Sin embargo, observa que también aquí surgirían disputas acerca de quién posee realmente esa superioridad intelectual. Pero incluso concediendo que pudiera identificarse al más inteligente de los hombres, todavía quedaría una dificultad más profunda.

La inteligencia admite grados. Siempre es posible imaginar que en el futuro aparezca alguien aún más inteligente que la persona actualmente considerada la más sabia. Si debemos confiar en el más inteligente, habría que esperar a ese futuro individuo. Y cuando aparezca, habría que esperar a otro todavía más inteligente. El proceso continúa indefinidamente. De este modo, nunca tendríamos razones suficientes para asentir definitivamente al juicio de nadie.

Pero Sexto va todavía más lejos. Supongamos que realmente existiera un hombre absolutamente superior a todos los demás en inteligencia. Aun así, no deberíamos confiar plenamente en él. Las personas especialmente brillantes poseen también una extraordinaria capacidad para construir argumentos persuasivos. Cuando defienden una tesis, no sabemos si están exponiendo la verdad o si simplemente utilizan su talento para presentar convincentemente algo falso como si fuera verdadero. Precisamente porque son más inteligentes que nosotros, podrían engañarnos sin que fuéramos capaces de descubrir el engaño.

Este razonamiento es particularmente interesante porque transforma la inteligencia, que normalmente se considera una garantía de conocimiento, en una fuente adicional de sospecha. Cuanto más hábil es alguien argumentando, más difícil resulta distinguir si nos convence porque tiene razón o porque domina mejor las técnicas de persuasión.

Sexto examina después otro posible criterio: la opinión de la mayoría. Muchas personas creen que una creencia es más fiable cuando cuenta con el apoyo de la mayoría de los hombres. Sin embargo, Sexto rechaza este principio. La verdad podría ser algo extremadamente raro y excepcional. Nada garantiza que la mayoría tenga razón. De hecho, una sola persona podría ser más sabia que una multitud.

Además, cualquier mayoría es relativa. Por cada grupo que apoye un criterio determinado habrá otros grupos que apoyen criterios diferentes. Y si intentamos determinar cuál es la verdadera mayoría de toda la humanidad, nos encontramos con una dificultad práctica insuperable: el número de seres humanos es inmenso y cambiante, por lo que resulta imposible examinar los juicios de todos ellos para saber qué piensa realmente la mayoría. 

Sobre el con qué

El «con qué», es la facultad mediante la cual el ser humano pretende conocer y juzgar las cosas. Aunque el texto es corto, cumple una función metodológica muy importante, pues organiza toda la discusión posterior.

Sexto comienza señalando que la controversia sobre este tema ha sido enorme entre los filósofos. No existe acuerdo acerca de cuál es la facultad que permite alcanzar la verdad. Algunos privilegian los sentidos, otros la inteligencia, y otros combinan ambas facultades. Esta diversidad de opiniones ya constituye para el escéptico un primer motivo de cautela.

Recordando la división introducida anteriormente, Sexto señala que ya examinó el criterio entendido como el «por quién», es decir, el hombre que juzga. Ahora corresponde analizar el instrumento mediante el cual ese hombre realiza sus juicios. Según los propios dogmáticos, el ser humano dispone fundamentalmente de dos facultades para conocer: la sensibilidad y la inteligencia. Todo conocimiento debe proceder de una de ellas o de ambas conjuntamente.

La estrategia escéptica será entonces extremadamente simple y poderosa. Si logra demostrar que los sentidos por sí solos no pueden servir como criterio seguro, que la inteligencia por sí sola tampoco puede hacerlo y que tampoco la combinación de ambas resuelve las dificultades, entonces habrá eliminado todas las posibilidades disponibles. No hará falta refutar una por una las innumerables teorías filosóficas sobre el conocimiento, porque todas terminan reduciéndose a esos tres casos fundamentales. 

Sexto parte observando que los filósofos mantienen posiciones radicalmente opuestas acerca de la percepción. Algunos sostienen que los sentidos son completamente engañosos y que nada de lo que perciben corresponde a la realidad. Otros afirman que todo lo percibido es verdadero. Otros, finalmente, adoptan posiciones intermedias y consideran que algunas percepciones son verdaderas y otras falsas. La mera existencia de esta disputa ya plantea un problema para el criterio sensible, pues no existe acuerdo acerca de su fiabilidad.

A continuación aplica una estrategia ya conocida. Pregunta: ¿cómo vamos a decidir quién tiene razón en esta controversia? Evidentemente no podemos utilizar los propios sentidos para juzgar si los sentidos son fiables, porque eso supondría aceptar de antemano aquello que precisamente estamos investigando. Pero tampoco podemos recurrir a otro criterio distinto, porque todavía no se ha demostrado que exista. De este modo, la cuestión queda suspendida y resulta imposible determinar con certeza si los sentidos captan la realidad o si producen impresiones vacías.

Sin embargo, Sexto decide conceder provisionalmente algo a sus adversarios. Supongamos que los sentidos efectivamente perciben algo real. Aun en ese caso, sostiene que no serían criterios fiables para juzgar los objetos exteriores. La razón es que los sentidos producen percepciones contradictorias.

Los ejemplos que ofrece son muy característicos del escepticismo antiguo. Una misma miel parece dulce a algunas personas y amarga a otras. Un mismo color puede parecer rojizo a unos y blanco a otros. Un perfume resulta agradable para quien está sano y desagradable para quien sufre un fuerte dolor de cabeza. Los poseídos por la locura o el frenesí creen oír voces que los demás no perciben. Incluso el agua puede parecer excesivamente caliente a quien tiene una inflamación y templada a quien no la tiene.

Estas diferencias muestran que la percepción depende del estado del sujeto que percibe. Pero entonces surge una dificultad decisiva: ¿cuál de esas percepciones debemos considerar verdadera? Si no existe un criterio independiente que permita decidir entre ellas, no tenemos razones para privilegiar una sobre otra.

Los dogmáticos suelen responder que debemos confiar en las percepciones de las personas sanas y desconfiar de las de quienes se encuentran en estados anormales. Sexto rechaza esta salida porque exige precisamente aquello que se intenta demostrar. ¿Cómo sabemos que la percepción del individuo sano es la correcta? Si se responde que lo sabemos por demostración, esa demostración necesitará un criterio de verdad previamente establecido. Y si se responde sin demostración, la afirmación será arbitraria.

Pero Sexto va todavía más lejos. Incluso si aceptáramos que las percepciones normales son más fiables que las anómalas, las dificultades continuarían. Los sentidos se contradicen también entre personas perfectamente sanas y en condiciones ordinarias. La misma torre parece redonda desde lejos y cuadrada desde cerca. Los alimentos resultan agradables cuando tenemos hambre y desagradables cuando estamos saciados. Un sonido parece intenso durante la noche y débil durante el día. El vestíbulo de unos baños parece caliente al entrar y frío al salir. 

El criterio de inteligencia

Antes de preguntar si la inteligencia juzga correctamente, hay que preguntarse si sabemos siquiera que existe. Sexto recuerda que algunos filósofos, como Gorgias, sostenían que nada existe y que, por tanto, tampoco existe la inteligencia. Otros afirmaban que sí existe. Ante esta discrepancia, surge nuevamente la pregunta fundamental: ¿cómo decidir quién tiene razón? No podemos utilizar la inteligencia para demostrar la existencia de la inteligencia, porque estaríamos suponiendo precisamente aquello que queremos probar. Tampoco podemos recurrir a otro criterio distinto, porque los defensores de la razón afirman que fuera de ella no existe otro instrumento legítimo de juicio. Por ello, la existencia misma de la inteligencia queda envuelta en la duda.

Sin embargo, Sexto vuelve a hacer una concesión metodológica. Supongamos que la inteligencia existe y que puede ser conocida. Incluso aceptando eso, todavía no se sigue que pueda actuar como criterio fiable de verdad. La razón es que la propia inteligencia es objeto de controversia. Los filósofos discrepan acerca de qué es, cómo surge, dónde reside y cuál es su naturaleza. Si la inteligencia no puede ofrecer una explicación clara y unánime de sí misma, resulta difícil confiar en que pueda explicar con certeza la naturaleza de todas las demás cosas.

La crítica se profundiza cuando Sexto observa que no existe una sola inteligencia, sino muchas inteligencias enfrentadas entre sí. La inteligencia de Gorgias concluye que nada existe; la de Heráclito sostiene que todo existe; otros filósofos afirman que algunas cosas existen y otras no. Si todas estas conclusiones proceden de la razón, ¿con qué razón juzgaremos cuál de ellas es la correcta?

Aquí reaparece el problema del círculo vicioso. Si elegimos una de esas inteligencias para juzgar a las demás, estaremos dando por supuesta la validez de aquello que precisamente se está investigando. Y si recurrimos a un criterio distinto de la inteligencia para decidir entre ellas, habremos abandonado la tesis según la cual la razón es el único criterio válido. En ambos casos, el proyecto dogmático fracasa.

Sexto recupera entonces un argumento que había empleado contra el criterio humano en general. Supongamos que logramos identificar una inteligencia superior a todas las demás. ¿Por qué deberíamos confiar en ella? Siempre cabe la posibilidad de que en el futuro aparezca una inteligencia todavía más aguda. Mientras esa posibilidad permanezca abierta, no tenemos razones definitivas para asentir a la que actualmente parece la mejor.

Pero incluso si concediéramos que existe una inteligencia absolutamente perfecta, más aguda que cualquier otra posible, Sexto sigue negándose a darle asentimiento. Su razón es particularmente sutil: cuanto más poderosa es una inteligencia, más capaz es de construir argumentos persuasivos. Una mente extraordinariamente brillante podría presentar una tesis falsa de una manera tan convincente que parecería verdadera a quienes la escuchan. Precisamente porque no somos tan inteligentes como ella, no podríamos detectar fácilmente el engaño. 

De acuerdo a qué

Es decir, aquello conforme a lo cual emitimos un juicio. Los dogmáticos suelen responder que juzgamos las cosas mediante las representaciones mentales (phantasiai), las impresiones o imágenes que los objetos producen en nuestra mente. Sexto intenta mostrar que tampoco esta solución logra escapar a las dificultades escépticas.

Su primer ataque se dirige a la propia noción de representación mental. Los estoicos definían la representación como una especie de huella o marca impresa en la inteligencia. Sexto considera oscura esta idea. Si el alma es un soplo extremadamente sutil, como afirmaban muchos filósofos de la época, resulta difícil comprender cómo podría conservar marcas semejantes a las impresiones que un sello deja sobre la cera. Y si las representaciones son simples alteraciones sucesivas, entonces las nuevas impresiones borrarían continuamente las anteriores, haciendo imposible explicar la memoria y el conocimiento acumulado que poseen los seres humanos. Antes de utilizar la representación como criterio, habría que aclarar qué es exactamente, y eso mismo parece problemático.

Pero Sexto concede nuevamente el punto a sus adversarios. Supongamos que entendemos perfectamente qué es una representación mental. Incluso entonces seguiría siendo inaprehensible, porque una representación es un estado de la inteligencia, y la propia inteligencia ya ha sido declarada problemática en los capítulos anteriores. Si no conocemos con certeza la naturaleza de la inteligencia, tampoco podemos conocer con certeza los estados que le pertenecen.

A continuación aparece uno de los argumentos más profundos de todo el capítulo. Los dogmáticos creen que la inteligencia conoce los objetos exteriores mediante los sentidos. Sin embargo, Sexto señala que los sentidos nunca nos entregan directamente los objetos exteriores; únicamente nos proporcionan sensaciones. Cuando percibimos miel, no captamos la miel en sí misma, sino una sensación de dulzura. Cuando percibimos ajenjo, no captamos el ajenjo mismo, sino una sensación de amargor. La inteligencia, por tanto, no tiene acceso directo a las cosas exteriores, sino únicamente a las afecciones producidas por ellas en nuestros sentidos.

La consecuencia es decisiva: las representaciones mentales no son representaciones de las cosas mismas, sino representaciones de nuestras sensaciones. Y si juzgamos la realidad exterior basándonos en ellas, estaremos juzgando algo distinto del objeto que pretendemos conocer. El pensamiento queda encerrado dentro de sus propias impresiones sin poder demostrar que corresponden realmente a las cosas externas.

Sexto refuerza esta idea mediante una comparación muy ilustrativa. Imaginemos a alguien que nunca ha visto a Sócrates y contempla únicamente un retrato suyo. Esa persona no puede saber si el retrato se parece realmente a Sócrates porque desconoce el original. Del mismo modo, la inteligencia sólo contempla las sensaciones producidas por los sentidos y no las cosas exteriores mismas. Por ello tampoco puede saber si esas sensaciones se parecen realmente a los objetos que supuestamente las causan.

Luego Sexto introduce una nueva dificultad. Aun suponiendo que las representaciones mentales existan, que sean comprensibles y que puedan servir para juzgar las cosas, surge la pregunta de cuáles de ellas debemos aceptar. ¿Debemos confiar en todas las representaciones o sólo en algunas?

Si aceptamos todas, entonces debemos aceptar también las representaciones de quienes sostienen que ninguna representación es fiable. Sexto menciona aquí a Jeníades, cuya posición acabaría destruyendo la confianza universal en las representaciones. Por tanto, la aceptación indiscriminada conduce a la autodestrucción del criterio.

Si, por el contrario, decidimos confiar únicamente en algunas representaciones, aparece una nueva pregunta: ¿cómo distinguiremos las fiables de las no fiables? Si esa selección se realiza sin recurrir a una representación mental, entonces las representaciones dejan de ser el criterio supremo. Pero si utilizamos una representación para juzgar otra representación, necesitaremos una tercera para validar la segunda, una cuarta para validar la tercera y así sucesivamente hasta el infinito. El intento de fundamentar el criterio desemboca nuevamente en una regresión infinita. 

La verdad

Afirma que incluso si concediéramos provisionalmente que tal criterio existe, todavía quedaría un problema más profundo: demostrar que realmente existe aquello que llamamos «verdad» o «lo verdadero». En otras palabras, aunque tuviéramos una regla para distinguir lo verdadero de lo falso, esa regla sería inútil si la propia verdad resulta problemática.

Lo primero que hace es presentar una distinción utilizada por los dogmáticos, especialmente los estoicos, entre «lo verdadero» y «la Verdad». Aunque en el lenguaje común parecen sinónimos, ellos sostenían que se trata de cosas diferentes.

La primera diferencia es de esencia. Lo verdadero sería algo inmaterial, porque consiste en el contenido o significado de una proposición concreta. Por ejemplo, cuando alguien dice «estoy hablando» o «estoy dictando», el carácter verdadero de esa afirmación pertenece al sentido de la proposición. La Verdad, en cambio, sería algo material, porque consiste en un conocimiento sistemático que reúne todas las verdades particulares. Y como los estoicos consideraban que la mente es corporal —una especie de aire o soplo material—, también la Verdad, entendida como estado de la mente, tendría carácter material.

La segunda diferencia es estructural. Lo verdadero aparece en afirmaciones aisladas. Una proposición particular puede ser verdadera o falsa. La Verdad, por el contrario, sería el conjunto organizado de muchas verdades. Es la diferencia entre conocer un hecho verdadero y poseer una ciencia completa que integre innumerables hechos verdaderos en un sistema coherente.

La tercera diferencia es de potencia o perfección. Según los dogmáticos, la Verdad sólo pertenece al sabio, porque exige un conocimiento sistemático y completo. Lo verdadero, en cambio, puede aparecer incluso en boca de un ignorante. Una persona puede decir accidentalmente algo verdadero sin poseer una comprensión profunda de lo que afirma.

Después de exponer esta doctrina, Sexto anuncia su estrategia. No va a comenzar atacando directamente la Verdad entendida como sistema completo de conocimientos. Le parece más eficaz cuestionar primero lo verdadero mismo. La razón es sencilla: si logra demostrar que ni siquiera existen verdades particulares sólidamente fundamentadas, entonces mucho menos podrá existir la Verdad como conjunto organizado de esas supuestas verdades.

La comparación que utiliza es muy expresiva. Del mismo modo que un edificio entero se derrumba cuando se destruyen sus cimientos, también la teoría dogmática de la verdad se vendría abajo si se demuestra que su elemento más básico —lo verdadero— carece de fundamento. Antes de discutir los detalles de las doctrinas filosóficas, Sexto quiere socavar la base misma sobre la que todas ellas descansan.

Ahora pregunta algo aún más fundamental: ¿existe realmente algo verdadero por naturaleza?. Si no podemos demostrar que existe lo verdadero, entonces cualquier criterio de verdad se vuelve inútil.

El argumento comienza observando que los propios filósofos están divididos. Algunos afirman que existen verdades objetivas; otros sostienen que nada es verdadero. Como existe desacuerdo, quien afirme que hay algo verdadero deberá demostrarlo. Pero si intenta hacerlo mediante una demostración, surge una dificultad clásica del escepticismo: para saber que la demostración es válida, habría que saber previamente que es verdadera. Así, la demostración presupone aquello que intenta probar. Y si además se exige una demostración de la demostración, luego una demostración de esa segunda demostración y así sucesivamente, se cae en una regresión infinita. Por ello, concluye Sexto, no podemos establecer con certeza que exista algo verdadero.

A continuación introduce una argumentación muy característica basada en el concepto de «algo» (ti), que para muchos filósofos era el género más universal posible. Sexto examina todas las posibilidades. Si «algo» es falso, entonces todo sería falso, porque todas las cosas participan de ese género universal. Pero si todo es falso, también sería falsa la afirmación «todo es falso», lo que produce una contradicción. Por otro lado, si «algo» es verdadero, entonces todo sería verdadero, incluida la afirmación «nada es verdadero», lo que vuelve a generar una contradicción. Si «algo» fuera simultáneamente verdadero y falso, cada cosa participaría de ambas cualidades a la vez, destruyendo la idea de una verdad estable por naturaleza. Y si «algo» no fuera ni verdadero ni falso, tampoco lo serían las cosas particulares. Ninguna alternativa parece satisfactoria.

Después Sexto examina otra clasificación posible. Tal vez las verdades sean únicamente cosas manifiestas, o únicamente cosas ocultas, o una mezcla de ambas. Empieza con las cosas manifiestas, es decir, aquellas que parecen evidentes a la experiencia. Si todas las cosas manifiestas fueran verdaderas, entonces habría que admitir también como verdadera la afirmación de quienes sostienen que nada es verdadero. Además, muchas cosas que parecen evidentes resultan contradictorias según distintos observadores. Si, por el contrario, sólo algunas cosas manifiestas fueran verdaderas, haría falta un criterio para distinguirlas de las falsas. Pero ese criterio necesitaría otro criterio para justificarse y así sucesivamente hasta el infinito.

El mismo razonamiento lo aplica a las cosas no manifiestas. Si todas las realidades ocultas fueran verdaderas, habría que aceptar simultáneamente afirmaciones incompatibles, como que el número de las estrellas es par y que es impar. Si sólo algunas fueran verdaderas, necesitaríamos un criterio para diferenciarlas de las falsas, y nuevamente aparecería la regresión infinita.

Queda entonces la posibilidad de que unas verdades sean manifiestas y otras ocultas. Pero Sexto sostiene que tampoco esta solución funciona. Si todas las manifiestas y todas las ocultas son verdaderas, reaparecen las contradicciones. Si sólo algunas de cada grupo son verdaderas, se vuelve a necesitar un criterio para distinguirlas, criterio que a su vez requerirá otro criterio, cayendo otra vez en el círculo vicioso o en la regresión infinita.

La conclusión es que no podemos establecer con seguridad que exista algo verdadero por naturaleza. Y si no sabemos si existe lo verdadero, el criterio de verdad pierde toda utilidad. Un instrumento destinado a distinguir lo verdadero de lo falso carece de sentido si la propia noción de verdad permanece incierta.

Sin embargo, Sexto introduce una aclaración importante al final. No está afirmando dogmáticamente que nada sea verdadero. Eso sería simplemente otro dogma. Su propósito es mostrar que los argumentos de quienes afirman la existencia de la verdad encuentran razones contrarias de fuerza comparable. Ante esa equipolencia de argumentos, el escéptico suspende el juicio.

Signos

Los dogmáticos sostienen que muchas cosas no pueden percibirse directamente, pero sí conocerse indirectamente mediante signos. Si el escéptico consigue mostrar que la teoría del signo es problemática, entonces gran parte del conocimiento dogmático sobre las realidades ocultas quedará comprometido.

Para comenzar, Sexto expone la clasificación tradicional de los objetos del conocimiento. Los dogmáticos distinguen entre cosas manifiestas y cosas no manifiestas. Las cosas manifiestas son aquellas que se presentan directamente a la experiencia, como el hecho de que es de día o de que sentimos calor. No necesitan ninguna prueba adicional porque se muestran por sí mismas.

Las cosas no manifiestas, en cambio, se dividen en tres grupos. El primero corresponde a las cosas irremisiblemente no manifiestas, es decir, aquellas que por naturaleza nunca pueden llegar a conocerse directamente. Sexto menciona como ejemplo la cuestión de si el número total de las estrellas es par o impar. Son preguntas que parecen escapar para siempre a nuestra observación.

El segundo grupo está formado por las cosas ocasionalmente no manifiestas. Son realidades que normalmente podrían percibirse, pero que en determinadas circunstancias permanecen ocultas. La ciudad de Atenas, por ejemplo, es perfectamente visible para quien se encuentra allí, pero para Sexto, que se halla lejos, resulta momentáneamente invisible.

El tercer grupo corresponde a las cosas naturalmente no manifiestas. Son entidades que nunca aparecen directamente a los sentidos, aunque los filósofos creen poder conocerlas indirectamente. El ejemplo clásico son los poros del cuerpo. Nadie los observa directamente, pero muchos pensadores suponían su existencia porque ciertos fenómenos, como el sudor, parecían exigirlos como explicación.

A partir de esta clasificación, los dogmáticos afirman que los signos sirven precisamente para conducirnos desde lo manifiesto hacia algunas de estas realidades ocultas. Pero distinguen dos tipos de signos.

El primero es el signo evocativo. Se trata de algo que, habiendo sido observado junto con otra cosa, nos permite recordarla cuando ya no está presente. El humo nos recuerda el fuego porque muchas veces hemos observado ambos fenómenos juntos. Una cicatriz nos hace pensar en una herida pasada porque hemos aprendido por experiencia la relación entre ambas cosas. El signo evocativo funciona, por tanto, mediante la memoria y la asociación habitual.

El segundo es el signo indicativo, que constituye el verdadero objetivo de la crítica escéptica. Los movimientos del cuerpo, por ejemplo, serían signos de la existencia del alma. No observamos el alma, pero inferimos su existencia a partir de ciertos fenómenos visibles. Los estoicos definían este signo como una representación que, dentro de una conexión lógica válida, permite descubrir una realidad oculta a partir de otra que sí aparece.

Y aquí aparece la precisión más importante del capítulo. Sexto declara expresamente que no pretende atacar todo tipo de signo. El signo evocativo pertenece a la experiencia ordinaria y está respaldado por la vida cotidiana. Cuando vemos humo y pensamos en fuego, o cuando observamos una cicatriz y recordamos una herida, actuamos de una manera natural y práctica que el escéptico no tiene interés en destruir.

Esta aclaración es muy reveladora acerca del auténtico propósito del pirronismo. Sexto insiste una vez más en que no combate la vida común ni las apariencias cotidianas. Lo que combate son las construcciones teóricas de los dogmáticos cuando pretenden ir más allá de lo que aparece y afirmar con certeza la existencia de realidades ocultas.

Por ello, la crítica que seguirá se dirigirá exclusivamente contra el signo indicativo. No contra el humo que nos recuerda el fuego, sino contra el razonamiento que pretende pasar de lo visible a entidades invisibles como almas, esencias, naturalezas ocultas o causas metafísicas.

Si los elementos que componen la definición del signo son oscuros o dudosos, entonces el signo mismo queda comprometido.

Su primer objetivo es el concepto de sentido o significado proposicional (lekton). Los estoicos sostenían que cuando hablamos existe algo distinto de las palabras y distinto de los objetos: el significado expresado por la proposición. Pero Sexto recuerda que los epicúreos negaban completamente la existencia de tal entidad. Así surge una disputa filosófica irresuelta. Si los estoicos quieren demostrar que el significado existe, deberán hacerlo mediante una demostración. Sin embargo, toda demostración está compuesta precisamente por significados. Entonces la demostración presupone aquello que intenta probar. Sería como intentar demostrar que existen los números utilizando únicamente números cuya existencia todavía está en cuestión. Por ello, concluye que la existencia del significado no ha sido establecida.

Incluso suponiendo que el significado exista, Sexto introduce una dificultad adicional. Una proposición parece estar formada por partes sucesivas que nunca coexisten plenamente. Cuando pronunciamos la primera parte de una frase, la segunda aún no existe; cuando pronunciamos la segunda, la primera ya ha desaparecido. Tomando el ejemplo estoico «Si es de día, hay luz», observa que mientras se enuncia «es de día» todavía no se ha pronunciado «hay luz», y cuando se pronuncia esta última, la primera ya pertenece al pasado. Entonces surge la duda de cómo algo compuesto por partes que nunca coexisten puede constituir una unidad real.

Después dirige la crítica contra la noción de implicación válida. Los propios lógicos dogmáticos discrepan acerca de qué significa exactamente que una implicación sea válida. Sexto menciona varias teorías rivales. El lógico Filón consideraba válida toda implicación que no partiera de una verdad para concluir en una falsedad. Diodoro proponía una definición más estricta, exigiendo que jamás pudiera ocurrir tal transición. Otros filósofos introducían la idea de coherencia lógica entre antecedente y consecuente. Otros, finalmente, afirmaban que el consecuente debía estar implícitamente contenido en el antecedente.

Lo importante para Sexto no son los detalles técnicos, sino el hecho de que existen múltiples definiciones incompatibles. Cada escuela lógica cree poseer la correcta y rechaza las demás. Como no existe un criterio neutral para decidir entre ellas, la noción misma de implicación válida se vuelve incierta.

A continuación señala una dificultad aún más profunda. Toda demostración presupone una relación válida entre premisas y conclusión. Pero para saber si esa relación es válida necesitamos comprender previamente qué es una implicación válida. Sin embargo, las teorías sobre la implicación suelen justificarse mediante demostraciones. Así aparece nuevamente el círculo vicioso tan característico de la crítica escéptica: la demostración necesita la implicación válida y la implicación válida necesita la demostración.

Sexto pasa luego al concepto de antecedente, que según los estoicos constituye precisamente el signo. El problema es que el antecedente debe revelar un consecuente. Pero si el consecuente ya es manifiesto, entonces no necesita ser revelado y el signo resulta superfluo. Y si el consecuente es no manifiesto, tampoco sabemos si es verdadero o falso, porque precisamente estamos investigando la naturaleza de las cosas ocultas. En consecuencia, tampoco queda claro qué clase de cosa está revelando realmente el signo.

La crítica alcanza su punto culminante cuando Sexto analiza la relación entre signo y significado. Los estoicos afirmaban simultáneamente dos cosas: que el signo es correlativo de lo significado y que es revelador de lo significado. Pero para Sexto ambas características parecen incompatibles.

Las cosas correlativas se conocen conjuntamente. Nadie puede comprender la noción de derecha sin la de izquierda, ni la de padre sin la de hijo. Los dos términos aparecen simultáneamente en la comprensión. Si el signo es correlativo de lo significado, ambos deberían conocerse al mismo tiempo.

Pero un revelador debe ser conocido antes que aquello que revela. El humo debe percibirse antes de que infiramos el fuego; una huella debe observarse antes de que pensemos en quien la dejó. El signo, en cuanto revelador, debe preceder cognitivamente a lo significado.

Incluso si concediéramos provisionalmente todas las definiciones estoicas anteriores, todavía seguirían existiendo graves problemas para afirmar que el signo realmente existe.

Su primer argumento parte de una observación muy simple: entre los filósofos hay desacuerdo sobre la existencia misma del signo indicativo. Algunos sostienen que existe; otros niegan su existencia. Entonces quien afirma que existe debe justificar su posición. Pero si simplemente lo afirma, no merece crédito. Y si intenta demostrarlo, se enfrenta a una dificultad decisiva: toda demostración es ella misma una especie de signo. Por consiguiente, demostrar la existencia del signo mediante una demostración equivale a probar la existencia del signo mediante algo cuya propia existencia está siendo cuestionada. Se trata de una petición de principio. La demostración presupone exactamente aquello que debería probar.

Sexto utiliza aquí un razonamiento que aparece constantemente en los Esbozos Pirrónicos: cuando una cuestión está en disputa, no puede utilizarse como prueba aquello que pertenece a la misma disputa. Si se discute si existen animales, no puede tomarse la existencia del hombre como algo ya establecido, porque el hombre es precisamente un animal. Del mismo modo, si se discute la existencia de los signos, tampoco puede utilizarse una demostración —que es una forma de signo— como fundamento de la prueba.

A continuación introduce una clasificación exhaustiva. Si existen signos, éstos deben ser de tres clases posibles: todos manifiestos, todos no manifiestos o una mezcla de ambos. Sexto examina cada alternativa para mostrar que ninguna resulta satisfactoria.

Primero considera la hipótesis de que todos los signos sean no manifiestos. Aquí aparece nuevamente el problema de la regresión infinita. Si un signo no manifiesto necesita otro signo para ser comprendido, y ese segundo signo también es no manifiesto, entonces necesitará un tercero, y así sucesivamente sin término. Como nadie puede recorrer una serie infinita de signos, el signo jamás llegaría a ser conocido. Pero un signo desconocido no puede desempeñar la función de revelar nada. Por tanto, la hipótesis fracasa.

Luego examina la posibilidad contraria: que todos los signos sean manifiestos. En este caso reaparece la teoría de las relaciones correlativas. Si el signo es correlativo de lo significado, ambos deben conocerse simultáneamente. Pero entonces aquello que el signo supuestamente revela también será manifiesto. Y si lo significado ya es manifiesto, no necesita ser revelado. En consecuencia, desaparece la función misma del signo. Sería tan absurdo como afirmar que la izquierda revela la derecha o que la derecha revela la izquierda. Ambas se conocen conjuntamente.

Finalmente analiza la tercera posibilidad: que algunos signos sean manifiestos y otros no manifiestos. Pero las dificultades anteriores reaparecen combinadas. Los signos manifiestos no pueden revelar nada porque sus significados serían igualmente manifiestos. Los signos no manifiestos, en cambio, caerían en la regresión infinita de signos que necesitan otros signos para ser comprendidos. 

Después de haber acumulado numerosos argumentos contra la existencia del signo, Sexto Empírico hace exactamente lo contrario: presenta argumentos que parecen demostrar que el signo sí existe. 

El primer argumento es casi una paradoja. Sexto pregunta qué ocurre con las propias expresiones utilizadas para negar la existencia del signo. Si esas expresiones no significan nada, entonces carecen de fuerza para refutar nada. Pero si significan algo, entonces ya están funcionando como signos de aquello que significan. En ese caso, la propia crítica del signo estaría presuponiendo la existencia de algún tipo de signo. La negación del signo parecería destruirse a sí misma.

El segundo argumento se refiere a las demostraciones. Quienes argumentan contra el signo utilizan razonamientos. Ahora bien, esos razonamientos o son demostrativos o no lo son. Si no son demostrativos, no prueban nada. Pero si son demostrativos, entonces la demostración misma constituye un signo, porque revela una conclusión a partir de unas premisas. Así, el intento de negar el signo vuelve a apoyarse en aquello que pretende destruir.

Sexto expone incluso una curiosa argumentación lógica. Si existe signo, existe signo. Eso parece trivial. Pero si no existe signo, también existe signo, porque la prueba de que no existe signo tendría que realizarse mediante una demostración, y toda demostración es un signo. De este modo, tanto la afirmación como la negación parecen conducir a la existencia del signo.

Sin embargo, inmediatamente después introduce el razonamiento contrario. Si no existe signo, evidentemente no existe signo. Y si existe el signo definido por los dogmáticos, tampoco existe signo, porque precisamente los análisis anteriores habían mostrado que ese supuesto signo correlativo y revelador parece incoherente. Así, tanto la tesis como la antítesis generan dificultades equivalentes.

Lo interesante es que Sexto aplica el mismo procedimiento incluso a sus propias expresiones. Si las afirmaciones escépticas no significan nada, entonces tampoco sirven para refutar el signo. Pero si significan algo, entonces precisamente significan que el signo no existe. De esta forma, el razonamiento parece girar continuamente sobre sí mismo sin permitir una conclusión definitiva.

Aquí se aprecia con claridad el estilo del pirronismo. Sexto no pretende construir una doctrina alternativa. Tampoco quiere demostrar definitivamente que el signo no existe. Su objetivo es mostrar que existen argumentos plausibles en ambas direcciones. Cuando una cuestión puede sostenerse con razones de fuerza comparable a favor y en contra, el resultado adecuado para el escéptico es la suspensión del juicio.

A partir de esta situación pasa a la cuestión de la demostración. El tránsito es natural porque, según los propios dogmáticos, una demostración es una especie de signo. Si el signo ha resultado problemático, la demostración también deberá ser examinada.

Antes de criticarla, Sexto expone cuidadosamente cómo la entienden los filósofos dogmáticos. La demostración es definida como un razonamiento que, partiendo de premisas aceptadas, revela una conclusión que no era evidente. Su función consiste precisamente en conducir desde lo conocido hacia lo desconocido.

Para comprender esta definición, Sexto distingue varios elementos. Un razonamiento está compuesto por premisas y una conclusión. Las premisas son las proposiciones que se aceptan inicialmente; la conclusión es aquello que se establece a partir de ellas. El ejemplo clásico es: «Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz».

Los lógicos distinguían además entre razonamientos bien encadenados y mal encadenados. Un razonamiento está bien encadenado cuando la conclusión se sigue correctamente de las premisas. Pero esto todavía no basta para que sea verdadero. También es necesario que las premisas mismas sean verdaderas.

Por eso Sexto diferencia entre razonamientos bien encadenados y razonamientos verdaderos. Puede existir una inferencia lógicamente correcta cuyos puntos de partida sean falsos. En tal caso el razonamiento está bien construido, pero no es verdadero.

Después introduce una distinción aún más importante: algunos razonamientos simplemente conducen a una conclusión, mientras que otros además la revelan. El ejemplo del anuncio de un dios conduce a creer una conclusión porque confiamos en la autoridad divina. En cambio, el ejemplo de los poros invisibles pretende revelar algo oculto mediante una conexión racional entre los fenómenos observables y una realidad no observable.

La demostración

El punto de partida es la definición aceptada por los dogmáticos. Ellos sostienen que una demostración es un razonamiento compuesto por premisas y una conclusión. Pero Sexto toma precisamente esa definición y la vuelve contra ellos.

Su argumento es simple. Todo compuesto existe gracias a que sus partes constituyentes existen juntas formando una unidad. Una cama existe porque sus tablas, patas y demás elementos se encuentran reunidos simultáneamente. Del mismo modo, cualquier objeto compuesto requiere la coexistencia de sus componentes.

Ahora bien, Sexto pregunta si eso ocurre realmente en un razonamiento. Cuando pronunciamos la primera premisa, la segunda todavía no ha sido enunciada y la conclusión tampoco existe. Cuando pronunciamos la segunda premisa, la primera ya ha pasado y la conclusión sigue sin aparecer. Finalmente, cuando llegamos a la conclusión, las premisas ya no están presentes. Cada parte aparece sucesivamente y desaparece antes de que las demás estén presentes.

Así, las partes del razonamiento nunca coexisten simultáneamente. Y si las partes de un compuesto no coexisten, ¿cómo puede existir verdaderamente el compuesto mismo?

Razonamiento bien encadenado

Un razonamiento está bien encadenado cuando existe una dependencia correcta entre las premisas y la conclusión. Pero esa dependencia se basa en la teoría de la implicación lógica. Y precisamente esa teoría ya había sido objeto de controversias irresolubles entre los propios dogmáticos. Como las distintas escuelas discrepaban sobre qué es exactamente una implicación válida, tampoco puede establecerse con claridad qué es un razonamiento correctamente encadenado. Si el fundamento es incierto, también lo será aquello que se construye sobre él.

Después Sexto expone la clasificación estoica de los razonamientos defectuosos. Lo hace para mostrar hasta qué punto la lógica dogmática depende de distinciones técnicas cuya validez él considera discutible.

El primer defecto es la incoherencia. Se produce cuando las premisas no guardan relación entre sí ni con la conclusión. El ejemplo es casi humorístico: «Si es de día, hay luz; pero en la plaza se vende trigo; luego Dión pasea». Las proposiciones aparecen juntas, pero carecen de conexión lógica. La conclusión no se sigue de las premisas.

El segundo defecto es la redundancia. Aquí el razonamiento contiene elementos innecesarios. En el ejemplo: «Si es de día, hay luz; pero es de día y Dión pasea; luego hay luz», la información sobre Dión resulta completamente superflua para obtener la conclusión. La inferencia funcionaría exactamente igual sin ella.

El tercer defecto es particularmente importante porque introduce una de las reglas fundamentales de la lógica clásica. Los estoicos aceptaban como correcto el razonamiento: «Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz». También aceptaban: «Si es de día, hay luz; no hay luz; luego no es de día». El primero corresponde a lo que hoy llamamos modus ponens, y el segundo al modus tollens.

Sexto explica cuidadosamente por qué los estoicos los consideraban válidos. Si la implicación afirma que la existencia del día produce necesariamente la luz, entonces afirmar el día obliga a afirmar la luz. Del mismo modo, negar la luz obliga a negar el día, porque si hubiera día tendría que haber luz.

Pero los estoicos rechazaban el razonamiento inverso: «Si es de día, hay luz; hay luz; luego es de día». Hoy lo conocemos como la falacia de afirmación del consecuente. La razón es sencilla: la luz puede existir por otras causas distintas del día. Sexto utiliza el ejemplo de una lámpara encendida durante la noche. En ese caso es verdad que hay luz, pero no es verdad que sea de día. Por tanto, aunque las premisas sean verdaderas, la conclusión puede ser falsa.

Los estoicos consideraban correcto afirmar: «La riqueza es buena, mala o indiferente; no es mala ni indiferente; luego es buena». La conclusión parece legítima porque se han agotado todas las posibilidades. En cambio, sería engañoso decir simplemente: «La riqueza es buena o mala; no es mala; luego es buena». El error consiste en haber omitido una posibilidad adicional, la indiferencia. Sexto presenta este ejemplo para mostrar cómo los lógicos creen distinguir razonamientos completos de razonamientos incompletos.

Sin embargo, inmediatamente cuestiona la posibilidad misma de hacer esa distinción. Según él, para determinar si un razonamiento está correctamente construido hay que saber previamente si existe una conexión válida entre sus premisas y su conclusión. Pero esa conexión depende de la teoría de la implicación lógica. Como ya había argumentado anteriormente, la propia implicación es objeto de desacuerdo entre los filósofos y no existe un criterio indiscutible para decidir qué implicaciones son válidas. Si no podemos determinar con seguridad la naturaleza de la implicación, tampoco podemos determinar con seguridad cuándo un razonamiento es coherente o incoherente.

Por ello sostiene que quien afirme que un razonamiento es incoherente se encuentra en una dificultad. Si simplemente lo afirma sin prueba, su opinión tiene el mismo valor que la opinión contraria. Y si intenta demostrarlo, necesitará utilizar otro razonamiento. Pero para que ese nuevo razonamiento sea convincente deberá suponerse que está correctamente encadenado, precisamente aquello que todavía está en discusión. La crítica desemboca así nuevamente en el círculo vicioso característico de toda la argumentación escéptica.

El mismo problema afecta a los razonamientos considerados incorrectos por emplear esquemas lógicos defectuosos. Los lógicos creen saber qué formas de inferencia son legítimas y cuáles no. Pero Sexto pregunta cómo se establece esa diferencia. Toda demostración de la corrección de un esquema tendría que usar otro esquema cuya validez ya estuviera garantizada. Como eso no puede probarse sin recurrir a nuevos razonamientos, nunca se alcanza un fundamento definitivo.

A continuación extiende la crítica a los razonamientos defectuosos por omisión. Si no puede determinarse qué constituye un razonamiento completo y perfecto, tampoco puede determinarse cuándo falta alguna premisa necesaria. Para decir que un razonamiento omite algo, primero habría que poseer un criterio seguro de completitud lógica. Como tal criterio no existe, la acusación de omisión carece de fundamento definitivo.

Los lógicos sostienen que algunas premisas sobran porque la conclusión puede obtenerse sin ellas. Pero Sexto insinúa que tampoco aquí existe una frontera clara. Para afirmar que una premisa es superflua habría que conocer exactamente qué relaciones de dependencia son esenciales y cuáles no. Y nuevamente esa evaluación depende de una teoría de la implicación y de la inferencia cuya validez sigue siendo discutida.

Los estoicos sostenían que ciertos razonamientos básicos eran tan evidentes que no necesitaban demostración alguna. A partir de ellos podían justificarse todos los demás razonamientos válidos. Sexto acepta provisionalmente la lista de estos cinco razonamientos fundamentales para mostrar que incluso ellos presentan problemas.

El primer indemostrable corresponde a lo que hoy llamaríamos modus ponens: «Si es de día, hay luz; es de día; luego hay luz». Sexto observa que si ya está admitido que el día implica necesariamente la luz, entonces basta afirmar «es de día» para concluir «hay luz». La premisa condicional se vuelve innecesaria. Por ello considera que el razonamiento contiene un elemento redundante y que los estoicos complican innecesariamente una inferencia que ya estaba contenida en la afirmación inicial.

Aplica la misma crítica al segundo indemostrable, equivalente al modus tollens: «Si es de día, hay luz; no hay luz; luego no es de día». Si realmente es imposible que exista el día sin luz, entonces la ausencia de luz basta por sí sola para excluir el día. Nuevamente, la proposición condicional aparece como un añadido superfluo.

El tercer indemostrable utiliza una incompatibilidad lógica: «No es verdad que sea de día y de noche al mismo tiempo; es de día; luego no es de noche». Sexto argumenta que si ya sabemos que día y noche son incompatibles, entonces al afirmar una de las dos automáticamente excluimos la otra. La negación inicial de la conjunción resulta redundante.

La misma estrategia se aplica a los dos últimos indemostrables, que utilizan disyunciones. Si sabemos realmente que «o es de día o es de noche», entonces afirmar uno de los términos permite excluir inmediatamente el otro; y negar uno permite afirmar el otro. Según Sexto, la disyunción no añade nada esencial al razonamiento, porque todo el trabajo inferencial ya está contenido en el conocimiento previo de la oposición entre ambos términos.

Silogismos clásicos

Hasta ahora había atacado los «indemostrables» de los estoicos; ahora sostiene que los silogismos clásicos tampoco escapan al problema de la redundancia.

Toma primero un ejemplo muy típico de silogismo aristotélico: «Lo justo es bello; lo bello es bueno; luego lo justo es bueno». La crítica escéptica consiste en preguntar si realmente está claro que todo lo bello es bueno. Si no está claro, entonces la segunda premisa es discutible y el razonamiento no puede aceptarse como una demostración segura. Pero si sí está claro y todos admiten que lo bello es necesariamente bueno, entonces basta afirmar que algo es bello para concluir inmediatamente que es bueno. En ese caso, la segunda premisa no aporta nada nuevo. El razonamiento podría reducirse simplemente a: «Lo justo es bello; luego lo justo es bueno». La premisa universal se vuelve superflua.

Después aplica exactamente la misma estrategia al ejemplo clásico: «Sócrates es hombre; todo hombre es animal; luego Sócrates es animal». Sexto pregunta nuevamente: ¿es evidente que todo hombre es animal o no? Si no es evidente, entonces la premisa universal requiere demostración y el silogismo pierde su pretendida certeza. Pero si es evidente, entonces al afirmar que Sócrates es hombre ya se está afirmando implícitamente que es animal. Por tanto, bastaría decir: «Sócrates es hombre; luego Sócrates es animal». La premisa «todo hombre es animal» sería redundante.

Lo interesante es que Sexto no está negando necesariamente la conclusión. No afirma que Sócrates no sea animal ni que lo justo no sea bueno. Su objetivo es más sutil: quiere mostrar que los lógicos creen haber descubierto una maquinaria inferencial compleja cuando en realidad o bien sus premisas universales son discutibles o bien son tan evidentes que resultan innecesarias.

La consecuencia es devastadora para la lógica dogmática. Si las premisas universales sobran, entonces los silogismos pierden la función especial que los filósofos les atribuyen. 

Una demostración verdadera debe concluir necesariamente en algo verdadero. Para Sexto, aquí surge inmediatamente una dificultad: la conclusión o bien es manifiesta o bien es no manifiesta.

Si la conclusión es manifiesta, entonces la demostración resulta innecesaria. Una cosa manifiesta ya se muestra por sí misma y no necesita ser revelada por premisas previas. Por ejemplo, si alguien intenta demostrar que el sol está brillando cuando todos pueden verlo directamente, la demostración no aporta nada. La conclusión ya era evidente antes del razonamiento.

Pero si la conclusión es una cosa no manifiesta, el problema es distinto. Sexto recuerda que precisamente las cosas no manifiestas son las más discutidas entre los filósofos. Unos afirman unas doctrinas y otros las contrarias, sin que exista un criterio seguro para decidir entre ellas. Por eso, si la conclusión pertenece al ámbito de lo no manifiesto, tampoco podremos saber con certeza si es verdadera o falsa. Y si no sabemos si la conclusión es verdadera, tampoco podremos saber si el razonamiento que la produce es un razonamiento verdadero.

De esta manera, tanto si la conclusión es manifiesta como si es no manifiesta, la idea de un razonamiento verdadero se vuelve problemática. En el primer caso es superfluo; en el segundo es imposible verificarlo.

Después Sexto dirige su atención a otro elemento fundamental de la demostración: la pretensión de que unas premisas manifiestas puedan conducir a una conclusión no manifiesta. Ésta era precisamente la función más importante que los dogmáticos atribuían a la demostración. Creían que mediante hechos observables podían llegar a descubrir realidades ocultas.

Sin embargo, Sexto cuestiona la propia posibilidad de esta transición. Recuerda que los lógicos afirman que la conclusión se sigue necesariamente de las premisas. Pero si la conclusión realmente depende de ellas de forma necesaria, entonces existe una relación correlativa entre ambas. Y las cosas correlativas, según había argumentado anteriormente, se conocen conjuntamente.

Su ejemplo implícito es sencillo: no puedo conocer la derecha sin conocer la izquierda, ni el padre sin el hijo. Ambas nociones aparecen juntas. Del mismo modo, si las premisas y la conclusión están tan estrechamente vinculadas como afirman los lógicos, entonces deberían ser conocidas simultáneamente.

De ahí deriva una consecuencia muy importante. Si la conclusión es no manifiesta, las premisas también deberían serlo. Y si las premisas son manifiestas, la conclusión también debería ser manifiesta. No puede ocurrir que unas premisas plenamente evidentes conduzcan a una conclusión que por naturaleza permanece oculta.

Cuando analizamos cuidadosamente qué es una demostración, acabamos encontrando contradicciones o absurdos en cualquier definición posible.

Comienza preguntándose qué significa exactamente hablar de «la demostración». Quien afirma que existe una demostración debe referirse o bien a la demostración en general o bien a una demostración concreta. Sexto sostiene que ninguna de las dos puede establecerse. La demostración en general sería una especie de concepto universal. Pero toda demostración real posee premisas y conclusiones determinadas. Si tiene elementos determinados, ya no estamos hablando de una demostración universal, sino de una demostración concreta. Por ello concluye que la supuesta demostración en general no existe más que como una abstracción vacía.

A continuación analiza la demostración concreta. Pregunta si la demostración está constituida por el conjunto de premisas y conclusión o solamente por las premisas. Si se identifica con el conjunto completo, surge una dificultad. La conclusión es precisamente aquello que debe demostrarse y suele considerarse no manifiesta antes de la demostración. Entonces la demostración contendría dentro de sí algo no manifiesto. Pero si la propia demostración es parcialmente no manifiesta, ella misma necesitaría otra demostración para ser comprendida. La demostración dejaría así de ser un instrumento explicativo y pasaría a requerir explicación.

Además, Sexto observa que los mismos lógicos afirman que la demostración y lo demostrado son correlativos. Si son correlativos, deben ser cosas distintas. Pero si la conclusión forma parte de la demostración, entonces lo demostrado está contenido dentro de aquello que lo demuestra. La relación entre demostrante y demostrado pierde sentido porque ambos dejan de ser realmente distintos.

Todavía añade otra objeción. Si la conclusión participa activamente en la demostración de sí misma, entonces se estaría demostrando a sí misma, lo que resulta absurdo. Y si no participa en absoluto, entonces sobra dentro de la demostración y ésta sería redundante. En ambos casos la definición fracasa.

Luego examina la otra posibilidad: que la demostración sea solamente el conjunto de las premisas. Pero entonces desaparece precisamente aquello que debía demostrarse. Un conjunto de premisas sin conclusión difícilmente puede considerarse una demostración completa. Un enunciado como «Si es de día, hay luz; pero es de día» deja la mente esperando algo más. Falta la conclusión. Por ello tampoco el conjunto de las premisas puede identificarse con la demostración.

Después Sexto introduce una nueva clasificación. Si existe una demostración, debe pertenecer a una de cuatro categorías posibles:

1. Una demostración manifiesta de algo manifiesto.
2. Una demostración no manifiesta de algo no manifiesto.
3. Una demostración no manifiesta de algo manifiesto.
4. Una demostración manifiesta de algo no manifiesto.

Su objetivo es mostrar que ninguna de estas posibilidades funciona.

La primera fracasa porque una cosa manifiesta no necesita demostración. Si la conclusión ya es evidente, la demostración es superflua.

La segunda fracasa porque una demostración no manifiesta necesitaría a su vez otra demostración que la hiciera conocida. En vez de explicar algo, se convertiría en algo que necesita explicación.

La tercera es igualmente absurda porque una cosa manifiesta no necesita ser demostrada por algo oculto.

La cuarta es especialmente importante porque corresponde a la idea clásica de ciencia: utilizar algo evidente para descubrir algo oculto. Sexto rechaza esta posibilidad apelando nuevamente a la teoría de las relaciones correlativas. Si la demostración manifiesta está verdaderamente conectada con aquello que demuestra, ambos deberían conocerse conjuntamente. Entonces la conclusión dejaría de ser no manifiesta y se volvería tan evidente como la propia demostración.

Además, sobre la demostración existe desacuerdo. Algunos filósofos afirman que existe; otros sostienen que no existe. Los escépticos, en cambio, suspenden el juicio. Esta situación es importante porque para Sexto toda cuestión que permanece disputada carece de evidencia inmediata. Si hubiera una demostración manifiesta y evidente para todos, no existiría semejante controversia.

A continuación señala que toda demostración está ligada a algún dogma. Una demostración nunca es algo aislado; siempre pretende probar una tesis determinada. Por ejemplo, si alguien presenta una demostración de que existe el vacío, quien acepta la demostración acepta también la existencia del vacío. Pero justamente porque los filósofos discuten acerca de la existencia del vacío, también discuten acerca de la validez de la demostración que pretende probarlo. Por eso Sexto concluye que toda demostración es necesariamente objeto de controversia.

Aquello que permanece en discusión es algo no manifiesto. La demostración, al estar discutida, no es evidente por sí misma. Por consiguiente, si alguien quiere establecer que existe una demostración, tendrá que hacerlo mediante otra demostración.

Si la primera demostración necesita una segunda que pruebe su validez, la segunda necesitará una tercera, la tercera una cuarta, y así sucesivamente. Como nadie puede recorrer una serie infinita de demostraciones, nunca se llegará a establecer definitivamente la existencia de la demostración.

Sexto analiza entonces una posible salida. Quizás la existencia de la demostración podría probarse mediante un signo. Pero esto tampoco funciona. Si el signo sirve para establecer la demostración, inmediatamente surge la pregunta por la existencia del signo. Y anteriormente Sexto ya había mostrado que el signo mismo requiere una demostración para justificarse. Así aparece el círculo vicioso: la demostración necesita del signo y el signo necesita de la demostración.

Todavía queda otra posibilidad: utilizar un criterio para decidir la cuestión. Sin embargo, Sexto recuerda que el criterio de verdad también está siendo discutido. Si alguien pretende justificar la existencia del criterio, deberá hacerlo mediante una demostración. Pero la demostración es precisamente aquello cuya existencia se está investigando. Nuevamente surge el círculo vicioso.

La conclusión es contundente. La demostración no puede establecerse mediante otra demostración, porque se cae en una regresión infinita. No puede establecerse mediante un signo, porque se cae en un círculo vicioso. Tampoco mediante un criterio, porque reaparece el mismo círculo. Y como tampoco es evidente por sí misma, resulta imposible saber si existe realmente.

El golpe final de Sexto es especialmente interesante. Dice que la demostración es una noción que sólo tiene sentido si efectivamente demuestra algo. Su esencia consiste en revelar una verdad desconocida. Pero si jamás podemos aprehender con seguridad que exista una demostración, entonces tampoco podemos atribuirle esa función reveladora. En consecuencia, la demostración termina convirtiéndose en una especie de ficción teórica inventada por los dogmáticos: una herramienta cuya existencia se presupone constantemente, pero que nunca logra justificarse a sí misma.

Paradoja de los dogmáticos

Los dogmáticos construyen una especie de paradoja. Dicen que los razonamientos escépticos contra la demostración tienen sólo dos posibilidades. O son demostrativos o no lo son. Si no son demostrativos, no tienen fuerza para probar que la demostración no existe. Pero si sí son demostrativos, entonces ya existe al menos una demostración: precisamente la utilizada por los escépticos. Por consiguiente, la demostración existe.

Para reforzar la objeción, presentan un razonamiento semejante a una reducción al absurdo. Dicen: si existe la demostración, entonces existe la demostración. Pero incluso si no existe la demostración, el argumento que prueba esa inexistencia sería una demostración. Por lo tanto, tanto de la hipótesis de que existe como de la hipótesis de que no existe se concluye que existe. Luego la demostración existe necesariamente.

Sexto responde primero rechazando el supuesto fundamental. Los escépticos no afirman que sus argumentos sean demostraciones. Ellos sólo dicen que tales argumentos parecen plausibles o persuasivos. El escéptico no pretende haber alcanzado una prueba definitiva; simplemente contrapone argumentos que poseen una fuerza aparente semejante a la de los dogmáticos. Por eso la objeción pierde gran parte de su fuerza: el escéptico nunca se comprometió a considerar demostrativos sus razonamientos.

Luego Sexto realiza una maniobra característica del pirronismo. Supongamos, dice, que por concesión aceptáramos que nuestros argumentos son demostrativos. Entonces serían razonamientos verdaderos. Pero si son verdaderos, su conclusión también sería verdadera. Y la conclusión precisamente afirma que la demostración no existe. Por tanto, usando el mismo razonamiento de los dogmáticos, se llegaría a la conclusión opuesta: que la demostración no existe. La objeción se vuelve contra quien la formula.

Después introduce una de sus comparaciones más famosas. Los argumentos escépticos funcionan como los medicamentos purgantes. Un purgante elimina las sustancias nocivas del cuerpo, pero también termina expulsándose a sí mismo. Del mismo modo, los argumentos escépticos destruyen las pretensiones dogmáticas, pero también se destruyen a sí mismos. No pretenden quedar en pie como verdades definitivas. Su función es terapéutica, no doctrinal.

La analogía es fundamental para comprender todo el pirronismo. El escéptico no busca construir una nueva filosofía positiva. No quiere sustituir un dogma por otro. Quiere conducir a la suspensión del juicio. Por eso sus argumentos son instrumentos provisionales que finalmente también deben abandonarse.

Los dogmáticos utilizan simultáneamente dos proposiciones: «si existe la demostración, existe la demostración» y «si no existe la demostración, existe la demostración». Sexto señala que estas implicaciones destruyen las condiciones mismas de la contradicción lógica.

La razón es que si realmente fuera válida la segunda implicación —«si no existe la demostración, existe la demostración»— entonces la inexistencia de la demostración sería compatible con su existencia. Pero si ambas pueden coexistir, ya no son contradictorias. Y si no son contradictorias, tampoco puede mantenerse la disyunción «o existe la demostración o no existe la demostración» en el sentido fuerte que los estoicos exigen.

Los silogismos

Su primera observación es que los silogismos ya han quedado refutados indirectamente cuando se destruyó la noción de demostración. Los silogismos son herramientas destinadas a producir demostraciones. Si la demostración resulta problemática o inexistente, entonces los silogismos pierden automáticamente gran parte de su fundamento. Es como si se negara la existencia de los edificios y luego se quisiera discutir la solidez de sus escaleras: las escaleras dependen de la existencia previa del edificio.

Además, Sexto recuerda que anteriormente ya había atacado los razonamientos silogísticos al analizar la cuestión de la redundancia. Allí sostuvo que muchos de los razonamientos considerados perfectos por los estoicos y los peripatéticos contienen premisas innecesarias. Según su crítica, en numerosos casos la conclusión ya está implícita en una de las premisas, de modo que las demás resultan superfluas. Por eso el supuesto rigor lógico de esos razonamientos se desmorona.

Sin embargo, Sexto reconoce que los lógicos de su época conceden enorme importancia a los silogismos. Los estoicos y los aristotélicos consideran que el silogismo es una de las herramientas fundamentales para alcanzar conocimiento seguro. Precisamente por esa confianza exagerada, Sexto decide dedicarles un examen especial y no limitarse a las objeciones anteriores.

Su estrategia seguirá siendo la misma que en los capítulos precedentes. No pretende demostrar dogmáticamente que los silogismos son imposibles, sino mostrar que los argumentos contra ellos poseen una fuerza comparable a los argumentos que los defienden. La finalidad sigue siendo conducir a la suspensión del juicio.

Su objetivo es mostrar que incluso una de las formas más básicas y celebradas del razonamiento lógico descansa sobre un círculo vicioso.

El ejemplo que utiliza es el famoso silogismo:

• Todo hombre es animal.
• Sócrates es hombre.
• Luego Sócrates es animal.

A primera vista parece un razonamiento impecable. Sin embargo, Sexto decide examinar el fundamento de la premisa universal «todo hombre es animal».

Según él, esa proposición universal no surge por sí misma. Los filósofos la obtienen mediante inducción, es decir, observando muchos casos particulares. Vemos que Sócrates es hombre y animal, que Platón es hombre y animal, que Dión es hombre y animal, y así sucesivamente. A partir de esta acumulación de ejemplos se formula la regla general: «todo hombre es animal».

La validez de la proposición universal depende completamente de los casos particulares. Si apareciera un solo hombre que no fuera animal, la regla universal quedaría destruida. Sexto ilustra esto con el ejemplo del cocodrilo. La mayoría de los animales mueve la mandíbula inferior, pero el cocodrilo mueve la superior. Por eso sería falsa la afirmación universal «todos los animales mueven la mandíbula inferior». Un solo contraejemplo basta para derribar la universalidad.

Ahora bien, una vez obtenida la premisa universal mediante los casos particulares, los lógicos utilizan esa misma premisa universal para demostrar los casos particulares. En el silogismo anterior se concluye «Sócrates es animal» precisamente porque se parte de la premisa «todo hombre es animal».

La premisa universal fue construida gracias a Sócrates y los demás casos particulares. Luego se utiliza esa misma premisa universal para demostrar lo que ya se había usado para construirla. En otras palabras, el particular sirve para justificar el universal y después el universal sirve para justificar el particular.

Desde la perspectiva escéptica, esto equivale a que la conclusión ya estaba presupuesta desde el comienzo. No se ha producido un auténtico avance del conocimiento. Se ha recorrido un círculo lógico que vuelve al punto de partida.

El mismo razonamiento aplica al segundo ejemplo:

• Ningún hombre es cuadrúpedo.
• Sócrates es hombre.
• Luego Sócrates no es cuadrúpedo.

La proposición universal «ningún hombre es cuadrúpedo» se obtiene observando individuos concretos. Pero después se usa para demostrar algo acerca de esos mismos individuos concretos. Una vez más, la universal depende de los particulares y los particulares se justifican mediante la universal.

Aristóteles veía el silogismo como el instrumento científico por excelencia: partiendo de premisas universales se alcanzan conclusiones necesarias. Sexto responde que esas premisas universales no son tan sólidas como parecen, porque derivan de observaciones particulares que luego intentan fundamentar.

Incluso estos fundamentos supuestamente básicos dependen de algo que ellos mismos pretenden demostrar.

Tomemos el primer indemostrable:

• Si es de día, hay luz.
• Es de día.
• Luego hay luz.

Los estoicos consideran que la fuerza lógica del razonamiento depende de la implicación «si es de día, hay luz». Pero Sexto pregunta: ¿cómo sabemos que esa implicación es correcta?

La respuesta estoica sería: porque siempre hemos observado que cuando es de día hay luz.

Aquí aparece el problema. La validez de la implicación depende de haber observado previamente la coexistencia entre el día y la luz. Pero luego, cuando se utiliza el razonamiento, se pretende concluir precisamente esa coexistencia a partir de la implicación.

En otras palabras:

1. La coexistencia día-luz fundamenta la implicación.
2. La implicación fundamenta la coexistencia día-luz.

Cada una necesita de la otra para justificarse.

Eso es exactamente lo que Sexto llama círculo vicioso.

Lo mismo ocurre con el segundo indemostrable:

• Si es de día, hay luz.
• No hay luz.
• Luego no es de día.

¿Por qué creemos que la implicación «si es de día, hay luz» es válida? Porque nunca hemos visto un día sin luz.

Pero el razonamiento utiliza precisamente esa implicación para concluir que sin luz no hay día.

De nuevo:

• La observación de que nunca hay día sin luz justifica la implicación.
• La implicación justifica la conclusión de que sin luz no hay día.

La fundamentación gira en círculo.

La crítica se vuelve aún más interesante cuando llega al tercer, cuarto y quinto indemostrables, los basados en incompatibilidades lógicas.

Por ejemplo:

• No es verdad que sea de día y de noche al mismo tiempo.
• Es de noche.
• Luego no es de día.

O bien:

• O es de día o es de noche.
• Es de noche.
• Luego no es de día.

Los estoicos consideran que estas formas son evidentes. Pero Sexto pregunta:

¿Cómo sabemos que "día" y "noche" son incompatibles?

La respuesta sería: porque entendemos la negación de la conjunción ("no puede ser día y noche simultáneamente") o porque entendemos la disyunción ("o día o noche").

Pero luego los estoicos utilizan precisamente esas formas lógicas para demostrar la incompatibilidad entre día y noche.

Por tanto:

• La incompatibilidad fundamenta la disyunción y la negación de la conjunción.
• La disyunción y la negación de la conjunción fundamentan la incompatibilidad.

Otra vez aparece el círculo.

Lo interesante es que Sexto no está diciendo que día y noche puedan coexistir. Él mismo probablemente admitiría que parecen incompatibles. Lo que cuestiona es la justificación lógica absoluta que pretenden los estoicos.

La inducción

Supongamos que alguien quiere demostrar una proposición universal, por ejemplo:

Todos los hombres son mortales.

Según Sexto, sólo hay dos posibilidades.

La primera es que el investigador haya examinado únicamente algunos casos particulares. Por ejemplo, observó que Sócrates murió, que Platón murió, que Aristóteles murió, y muchos otros. Sin embargo, siempre queda abierta la posibilidad de que exista algún caso no examinado que contradiga la conclusión universal.

Por eso Sexto dice que una inducción basada solamente en algunos casos nunca proporciona certeza. Siempre podría aparecer una excepción desconocida.

La segunda posibilidad es que el investigador pretenda examinar todos los casos particulares antes de formular la regla universal. Pero aquí aparece otro problema. En la mayoría de los asuntos, los casos particulares son innumerables o imposibles de recorrer completamente.

Para afirmar con certeza absoluta que todos los hombres son mortales habría que examinar literalmente todos los hombres. Para afirmar que todos los cuervos son negros habría que examinar todos los cuervos. Para afirmar una ley universal de la naturaleza habría que observar todos los casos presentes, pasados y futuros.

Eso es imposible.

Por consiguiente:

• Si examinamos sólo algunos casos, la conclusión universal no es segura.
• Si pretendemos examinar todos los casos, la tarea es imposible.

Y así la inducción queda descalificada como fuente de certeza absoluta.

Lo importante es comprender que Sexto no está diciendo que la inducción sea inútil para la vida cotidiana. Él mismo sigue aceptando las apariencias y la experiencia práctica. Lo que niega es que la inducción pueda proporcionar una demostración rigurosa capaz de fundamentar un conocimiento indudable.

Por ejemplo, todos nosotros creemos que el sol saldrá mañana porque siempre ha salido antes. Sexto no diría que sea irracional esperar el amanecer. Lo que cuestionaría es la afirmación más fuerte:

"Puedo demostrar con absoluta certeza que el sol saldrá mañana."

Desde su perspectiva, la experiencia pasada sólo muestra lo que ocurrió hasta ahora, no lo que necesariamente ocurrirá siempre.

La definición

Las definiciones no sirven ni para conocer ni para enseñar aquello que pretenden definir.

Su primer argumento es muy directo. Si una persona no conoce una cosa, no puede definirla. Pero si ya la conoce, entonces la definición no fue el medio por el cual llegó a conocerla. La definición aparece después del conocimiento, no antes. Por ejemplo, si alguien sabe qué es un caballo, puede intentar formular una definición de caballo; pero el conocimiento del caballo ya estaba presente antes de la definición. Y si alguien no sabe qué es un caballo, tampoco podrá construir una definición correcta. Por ello, la definición no es el origen del conocimiento.

Luego Sexto introduce un problema clásico: si todo debe definirse, entonces también habrá que definir los términos utilizados en la definición, y luego definir los términos de esas nuevas definiciones, y así sucesivamente hasta el infinito. Esto genera una regresión infinita imposible de completar. En cambio, si admitimos que algunas cosas pueden conocerse sin definición, entonces queda demostrado que las definiciones no son indispensables para el conocimiento.

El mismo razonamiento lo aplica a la enseñanza. Si el primer ser humano que conoció algo lo conoció sin una definición previa, entonces también otros pueden aprenderlo sin necesidad de definiciones. Las definiciones no serían una condición necesaria para transmitir conocimiento.

A continuación Sexto observa algo que considera paradójico. Los propios filósofos juzgan si una definición es correcta comparándola con la realidad de la cosa definida. Por ejemplo, rechazan la definición "el hombre es un animal racional e inmortal" porque saben previamente que los hombres son mortales. Del mismo modo rechazan "el hombre es un animal racional experto en gramática" porque saben que muchos hombres no conocen gramática. Esto significa que para evaluar la definición ya debemos conocer la cosa definida. Por tanto, nuevamente la definición depende del conocimiento previo y no lo produce.

Sexto también critica la enorme complejidad técnica de muchas definiciones filosóficas. Para ilustrarlo introduce una escena humorística. Imagina que alguien pregunta si pasó un hombre montado a caballo acompañado por un perro, pero en vez de usar palabras simples utiliza largas definiciones filosóficas: "¿Ha pasado un animal racional de uñas planas, sentado sobre un animal relinchador y seguido por un cuadrúpedo ladrador?". La situación se vuelve absurda. Lo que debía aclarar termina oscureciendo. Las definiciones, lejos de facilitar la comunicación, muchas veces complican innecesariamente lo que ya es evidente.

La clasificación

 La clasificación consistía en dividir ordenadamente conceptos cada vez más generales en categorías más específicas para alcanzar una comprensión sistemática de la realidad.

Sexto comienza recordando que algunos dialécticos definían la Dialéctica como una ciencia que comprende cuatro grandes operaciones: el silogismo, la inducción, la definición y la clasificación. Como ya ha intentado refutar las tres primeras, ahora le corresponde examinar la cuarta.

Lo interesante es que antes incluso de desarrollar sus argumentos, Sexto ya adelanta su conclusión: no existe una verdadera ciencia de la clasificación. Es decir, considera que los filósofos exageran el valor de este procedimiento lógico.

Luego enumera las cuatro formas principales de clasificación reconocidas por los dogmáticos:

1. Clasificación de nombres en significados.
   Consiste en distinguir los diversos sentidos de una palabra. Por ejemplo, la palabra "animal" puede referirse a distintos tipos de seres vivos.
2. Clasificación del todo en partes.
   Se divide una totalidad en los elementos que la componen. Por ejemplo, el cuerpo humano en cabeza, tronco y extremidades.
3. Clasificación del género en especies.
   Es la más famosa en la tradición aristotélica. Por ejemplo, el género "animal" se divide en especies como hombre, caballo, perro, etc.
4. Clasificación de la especie en individuos.
   Consiste en pasar de una categoría general a los individuos concretos que la integran. Por ejemplo, la especie "hombre" se divide en Sócrates, Platón, Aristóteles y los demás seres humanos particulares.

Lo importante es advertir que estas cuatro formas representan una progresión desde lo más general hacia lo más particular o desde el conjunto hacia sus componentes. Son herramientas fundamentales para la lógica clásica porque permiten ordenar conceptualmente la realidad.

Sin embargo, Sexto ya deja entrever cuál será su ataque: así como cuestionó que las definiciones permitan conocer las cosas, cuestionará también que estas divisiones reflejen realmente la estructura objetiva de la realidad. Para el escéptico, clasificar supone asumir que conocemos con certeza las relaciones entre géneros, especies, partes e individuos; pero precisamente eso es lo que está en disputa. Por ello, sospecha que las clasificaciones no son descubrimientos objetivos acerca de las cosas, sino construcciones intelectuales de los filósofos.

Ellos afirmaban que la ciencia trata de aquello que existe por naturaleza, es decir, de lo que posee una realidad estable, necesaria e independiente de nuestras decisiones. En cambio, las cosas que existen por convención dependen de acuerdos humanos y pueden cambiar con facilidad. Por ejemplo, las leyes, las costumbres y las palabras pueden modificarse de una comunidad a otra o de una época a otra.

Sexto aprovecha esta distinción para atacar la pretensión de una ciencia del lenguaje. Los nombres, dice, no significan las cosas por naturaleza, sino por convención. La prueba es sencilla: si las palabras tuvieran un significado natural, todos los seres humanos comprenderían automáticamente los mismos términos. Sin embargo, los griegos no entienden las palabras de los persas, ni los persas las de los griegos. Además, una misma comunidad puede cambiar el nombre de una cosa y seguir refiriéndose a ella perfectamente. Nada impide que llamemos "caballo" a lo que hoy llamamos "perro" si toda la comunidad acepta la nueva convención.

Para Sexto, esto demuestra que la relación entre las palabras y las cosas no es necesaria, sino arbitraria. Los nombres son simples signos establecidos por acuerdo humano. Y si los nombres dependen de convenciones cambiantes, entonces no pueden constituir el objeto de una ciencia rigurosa. La ciencia exige estabilidad, mientras que el lenguaje está sometido a la variabilidad de los usos humanos.

Por eso plantea una pregunta irónica al final del pasaje: si los significantes (las palabras) y los significados dependen de convenciones humanas, ¿cómo podría existir una ciencia exacta de ellos? ¿Cómo podría la Dialéctica ser realmente, como pretendían algunos estoicos, una ciencia de los significantes y los significados?

El todo y parte

Supongamos que alguien afirma que el número diez puede dividirse en sus partes: uno y nueve, dos y ocho, tres y siete, cuatro y seis, y cinco y cinco. Sexto responde que, en realidad, en cuanto se extrae la primera parte, el todo deja de existir como tal. Si se separa una unidad del diez, ya no tenemos diez, sino nueve. Por tanto, las demás divisiones ya no se realizan sobre el diez original, sino sobre cantidades diferentes que van surgiendo sucesivamente. El supuesto "todo" desaparece en el mismo momento en que comienza la división. Así, no sería correcto decir que seguimos dividiendo el mismo todo en partes, porque el todo ya no está presente.

Este razonamiento busca poner en duda algo que normalmente se acepta sin reflexión: que las partes preexisten dentro del todo esperando ser extraídas. Para Sexto, cuando se inicia la división, el objeto inicial deja de ser exactamente lo que era. La operación de dividir transforma aquello que se pretendía analizar.

Luego introduce un argumento todavía más sofisticado. Si las partes existen realmente dentro del todo antes de la división, entonces todas ellas deberían encontrarse ya contenidas en él. Pero en el caso del diez, las partes posibles incluyen el nueve, el ocho, el siete, el seis, el cinco, el cuatro, el tres, el dos y el uno. Si todas esas partes estuvieran simultáneamente contenidas en la decena, al sumarlas obtendríamos cincuenta y cinco, no diez. Como esto es absurdo, concluye que esas supuestas partes no están realmente presentes dentro del todo de la manera que imaginan los dogmáticos.

El fondo del argumento consiste en mostrar que las partes son relativas al modo en que decidimos dividir una cosa. El diez puede dividirse de muchas maneras distintas, pero todas esas divisiones no existen simultáneamente dentro del diez. Son construcciones intelectuales que dependen de nuestra perspectiva.

Sexto amplía inmediatamente el problema a las magnitudes continuas. Si alguien toma una longitud de diez codos y pretende dividirla en partes, surgen dificultades semejantes. ¿Existen realmente todas esas partes dentro de la longitud antes de ser dividida? ¿O aparecen solamente cuando efectuamos la división? Las mismas dudas que aparecieron con los números vuelven a manifestarse en los cuerpos extensos.

Géneros y especies

Tanto los platónicos como los aristotélicos pensaban que la realidad podía organizarse jerárquicamente: géneros más amplios que contienen especies, y especies que contienen individuos. Por ejemplo, "animal" sería el género, "hombre" una especie, y Sócrates o Platón individuos pertenecientes a esa especie. Sexto intenta mostrar que esta estructura aparentemente evidente está llena de dificultades.

Comienza examinando una primera posibilidad. Quizá los géneros y las especies sean simplemente conceptos mentales. Pero si se adopta esta solución, vuelven todos los problemas que ya había planteado contra la inteligencia y las representaciones mentales. Es decir, el problema se traslada sin resolverse. Por ello decide analizar la posición más fuerte de los dogmáticos: que los géneros existen realmente.

Su primer argumento pregunta qué relación existe entre un género y sus especies. Si el género "animal" existe realmente, ¿es uno solo para todas las especies animales o hay tantos géneros como especies? Si hay tantos géneros como especies, desaparece precisamente aquello que hace del género un género: ser algo común a varias especies. Pero si existe un único género común, surge un problema todavía más grave.

En ese caso, cada especie debe participar del género. Ahora bien, ¿participa del género entero o solamente de una parte? Si participa del género entero, entonces el mismo ser completo estaría presente simultáneamente en todas las especies. El género "animal" estaría íntegramente en el hombre, en el caballo, en el perro y en todas las demás especies al mismo tiempo. Sexto considera imposible que una única realidad completa se encuentre simultáneamente y de la misma manera en muchos lugares distintos.

Entonces queda la segunda opción: que cada especie participe sólo de una parte del género. Pero esto genera nuevos absurdos. Si el hombre recibe sólo una parte de "animal", entonces ya no sería verdaderamente animal, sino únicamente una fracción de animal. El hombre dejaría de poseer íntegramente aquello que el género expresa. Además, si cada especie recibe una parte distinta, las especies dejarían de compartir realmente un mismo género común. La comunidad genérica desaparecería.

Sexto profundiza aún más. Supongamos que existe un género supremo, el famoso "algo" (ti), que algunos filósofos consideraban la categoría más universal posible. Entonces pregunta: ¿qué características posee ese género universal? ¿Es corpóreo o incorpóreo? ¿Verdadero o falso? ¿Grande o pequeño? Si posee todas esas características simultáneamente, se vuelve contradictorio. Pero si posee sólo algunas, deja de abarcar las demás realidades y ya no puede ser verdaderamente universal.

Por ejemplo, si el género supremo es corpóreo, entonces no podría incluir las cosas incorpóreas. Si es racional, no podría incluir las irracionales. Si es verdadero, no podría incluir las cosas falsas. En cada caso, el género dejaría fuera una parte de la realidad y perdería su pretendida universalidad.

Después examina una posible salida aristotélica: afirmar que el género contiene todas las propiedades sólo en potencia. Sexto responde que aquello que existe en potencia debe poder actualizarse efectivamente. Pero es imposible que algo llegue a ser simultáneamente corpóreo e incorpóreo, blanco y negro, verdadero y falso. Por tanto, tampoco la apelación a la potencia resuelve el problema.

Supongamos que la humanidad es realmente una única cosa común presente en todos los hombres. Entonces aquello que se predica de la humanidad debería ser igualmente verdadero o falso respecto de todos los individuos que participan de ella. Pero observamos que no ocurre así. Si Teón está caminando y Dión está sentado, la proposición "el hombre camina" es verdadera respecto de uno y falsa respecto del otro. Esto muestra que la humanidad común no funciona como una realidad única compartida de la manera que los dogmáticos imaginan.

Los accidentes son cualidades o propiedades que se atribuyen a las cosas sin constituir su esencia. Ejemplos de accidentes serían ver, respirar, caminar, estar sentado, estar sano, estar enfermo, etc.

Los filósofos dogmáticos solían hablar de ciertos accidentes como si fueran realidades comunes compartidas por varios individuos. Sexto examina esta idea y trata de mostrar que conduce a contradicciones.

Su primer ejemplo es la vista. Supongamos que la misma facultad de ver existe como un accidente común en dos personas, Dión y Teón. Si Dión muere mientras Teón continúa vivo y viendo, surge un problema. ¿Qué ocurre con esa vista común? Si se responde que la vista sigue existiendo porque permanece en Teón, entonces parecería que la vista de Dión no ha desaparecido realmente con su muerte. Pero eso resulta extraño, porque intuitivamente pensamos que la capacidad visual de Dión desaparece cuando él muere. Por otro lado, si se responde que la vista desapareció con Dión, entonces la misma vista habría desaparecido y continuado existiendo al mismo tiempo, ya que Teón sigue viendo. Esto es contradictorio.

La conclusión de Sexto es que no puede existir una única vista compartida por ambos individuos. La vista de Dión y la vista de Teón deben ser distintas y propias de cada uno.

A continuación aplica exactamente el mismo razonamiento a la respiración. Si Dión y Teón compartieran una misma respiración como accidente común, sería imposible que uno respirara mientras el otro no. Sin embargo, si Dión muere y Teón continúa vivo, observamos precisamente eso: uno respira y el otro no. Por consiguiente, tampoco la respiración puede ser una realidad única compartida por ambos.

Lo que Sexto está atacando aquí es una tendencia muy frecuente en la metafísica antigua: la de considerar que una propiedad universal existe literalmente en muchos individuos al mismo tiempo. Él intenta mostrar que cuando examinamos casos concretos, esas supuestas propiedades comunes parecen fragmentarse en accidentes individuales y particulares.

El trasfondo filosófico es el mismo de los capítulos anteriores. Primero había cuestionado que existiera una humanidad común presente en todos los hombres. Ahora cuestiona que exista una visión común, una respiración común o cualquier otro accidente universal compartido por muchos individuos. Para Sexto, cada caso concreto parece pertenecer exclusivamente al individuo en que se manifiesta.

Los sofismas

Sexto Empírico aborda el tema de los sofismas, es decir, los razonamientos engañosos que parecen válidos pero conducen a conclusiones problemáticas. Los dialécticos consideraban que una de las funciones más importantes de la lógica era precisamente detectar y resolver estos engaños argumentativos. Por ello, Sexto decide examinar si realmente la Dialéctica cumple esa función de manera tan indispensable como afirman los dogmáticos.

Comienza exponiendo la definición tradicional. Un sofisma sería un razonamiento que parece convincente pero que lleva a aceptar una conclusión falsa, o semejante a una falsa, o no manifiesta, o inadmisible de algún otro modo. Es decir, el peligro del sofisma radica en que aparenta corrección lógica mientras esconde algún defecto.

El primer ejemplo es bastante famoso. Se argumenta: «Nadie da a beber un predicado; pero “beber ajenjo” es un predicado; luego nadie da a beber ajenjo». La trampa consiste en que la expresión "beber ajenjo" es tomada primero como una construcción gramatical y luego como si se refiriera a la sustancia real llamada ajenjo. El razonamiento cambia subrepticiamente el significado del término. Los dialécticos explican que la conclusión correcta debería ser: «nadie da a beber el predicado “beber ajenjo”», no el ajenjo real.

El segundo ejemplo es más sutil: «Lo que podía y puede ser no es absurdo; pero el médico, en cuanto médico, mata, podía y puede ser; luego no es absurdo que el médico, en cuanto médico, mate». Aquí el razonamiento parece inquietante porque la medicina tiene como finalidad curar y no matar. Sin embargo, los dialécticos responden que la conclusión se refiere únicamente al estatus lógico de la proposición. La frase "el médico mata" es una proposición posible y, por tanto, no es absurda desde el punto de vista lógico, aunque moralmente o profesionalmente pueda parecernos chocante.

El tercer ejemplo introduce una conclusión no manifiesta: «No es verdad que te haya planteado algo antes y que los astros no sean pares; pero ya te he planteado algo; luego los astros son pares». Este razonamiento pertenece a un grupo de paradojas muy estudiadas por los lógicos antiguos. La dificultad surge porque el valor de verdad de una premisa cambia durante el propio desarrollo del argumento. Los dialécticos intentan resolverlo explicando que la primera premisa es verdadera antes de que se formule la segunda, pero deja de serlo después. Así, las premisas necesarias para la conclusión nunca son simultáneamente verdaderas.

Luego aparecen los llamados solecismos, errores producidos por un uso incorrecto del lenguaje. Por ejemplo: «Lo que miras existe; pero miras a uno que delira; luego existe “a uno que delira”». El error consiste en transformar una expresión gramatical en una supuesta entidad real. Los dialécticos consideran que estos sofismas nacen de un uso defectuoso del lenguaje más que de un problema lógico profundo.

Inutilidad de la dialéctica

Comienza señalando que las explicaciones de los dialécticos pueden impresionar a las personas menos experimentadas, pero que en realidad son inútiles. La razón fundamental es que, según Sexto, los propios fundamentos de la Dialéctica ya han sido destruidos. Si no se ha demostrado que existan criterios seguros de verdad, si los silogismos son cuestionables y si la demostración misma es dudosa, entonces tampoco puede sostenerse que la Dialéctica posea una capacidad especial para distinguir lo verdadero de lo falso.

Sin embargo, Sexto decide ir más allá y examinar específicamente la cuestión de los sofismas. Su tesis es muy interesante: cuando un sofisma realmente importa y tiene consecuencias prácticas, no es el dialéctico quien puede resolverlo, sino el especialista de la materia correspondiente. En otras palabras, el conocimiento técnico vale más que la habilidad lógica abstracta.

Para ilustrarlo, presenta un ejemplo médico. Se argumenta que en las enfermedades conviene administrar vino y dieta variada cuando aparece una remisión; como toda enfermedad tiene alguna remisión antes de los tres primeros días, entonces habría que dar vino y dieta variada antes de esos tres días. Según Sexto, el dialéctico no podría responder adecuadamente a este razonamiento. En cambio, el médico sí puede hacerlo porque sabe que existen distintos significados de "remisión". Una cosa es la mejoría definitiva de la enfermedad y otra los alivios temporales que aparecen entre las crisis. El sofisma surge precisamente por confundir ambos sentidos del término.

El mismo patrón aparece en otro ejemplo médico. Se argumenta que los contrarios curan los contrarios; la fiebre es lo contrario del frío; por tanto, el frío debe curar la fiebre. Nuevamente el dialéctico queda sin respuesta práctica. El médico, en cambio, distingue entre la enfermedad principal y los síntomas. La fiebre puede ser un síntoma de un resfriado. Aplicar frío puede empeorar el problema aunque superficialmente parezca combatir el síntoma. El conocimiento médico permite descubrir el error.

La conclusión de Sexto es clara: los sofismas útiles se resuelven mediante el conocimiento especializado de cada disciplina, no mediante la Dialéctica. El lógico abstracto queda impotente allí donde el médico, el navegante o el artesano saben perfectamente cómo actuar.

Después Sexto se burla de los sofismas favoritos de los dialécticos. Cita el famoso argumento de los cuernos: «Si no es verdad que tengas hermosos cuernos y tengas cuernos, entonces tienes cuernos». También menciona las paradojas de Zenón contra el movimiento, los argumentos que pretenden demostrar que nada cambia y otros juegos verbales semejantes.

Lo importante es que Sexto considera estas discusiones completamente alejadas de la vida real. Mientras los dialécticos discuten si el movimiento existe o no, la gente sigue caminando, navegando, construyendo casas y criando hijos. La experiencia cotidiana posee una fuerza persuasiva mayor que las sutilezas argumentativas.

Por eso recuerda una anécdota célebre. Cuando un filósofo fue desafiado por un argumento que negaba la existencia del movimiento, no respondió con palabras: simplemente comenzó a caminar. El hecho mismo de moverse constituía una refutación práctica más convincente que cualquier silogismo.

Todavía más divertida es la historia del médico Herófilo y el dialéctico Diodoro Crono. Diodoro, famoso por sus argumentos contra el movimiento, sufrió una luxación de hombro y acudió a Herófilo para que lo curara. El médico, burlándose de sus teorías, le respondió con un sofisma: «Tu hombro se dislocó o donde estaba o donde no estaba; pero ni donde estaba ni donde no estaba; luego no se ha dislocado». Diodoro, olvidando inmediatamente sus refinamientos lógicos, le pidió que abandonara los argumentos y lo tratara médicamente.

Comprobación dialéctica

Sostienen que la Dialéctica es la ciencia de lo verdadero, lo falso y lo que no es ni una cosa ni otra. Según esta pretensión, el dialéctico debería ser capaz de identificar cuándo un razonamiento es correcto y cuándo es engañoso.

Sexto acepta provisionalmente esa definición para argumentar contra ellos. Dice que, si los propios dialécticos afirman que un razonamiento verdadero debe poseer premisas verdaderas y una conclusión verdadera correctamente derivada de ellas, entonces cuando se nos presenta un razonamiento cuya conclusión es evidentemente falsa ya sabemos que hay algún error en él. El error puede estar en las premisas o en la forma de la inferencia. En cualquiera de los casos, no necesitamos dominar toda la maquinaria dialéctica para rechazarlo.

La idea es sencilla: si alguien llega a una conclusión absurda, podemos negarnos a aceptarla aunque no sepamos exactamente dónde está el fallo técnico. Para Sexto, no es necesario ser un experto en lógica para percibir que algo anda mal.

Para ilustrarlo utiliza una comparación muy expresiva. Dice que ocurre lo mismo que con los prestidigitadores. Cuando vemos un truco de magia sabemos que existe algún engaño, aunque ignoremos cómo funciona exactamente. Del mismo modo, cuando un razonamiento conduce a una conclusión evidentemente falsa o absurda, sabemos que hay algún error, aunque no podamos señalar la falla lógica concreta.

A continuación amplía esta observación. Los sofismas no siempre conducen a una falsedad manifiesta; a veces llevan a consecuencias absurdas, extravagantes o inaceptables. Pero la respuesta sigue siendo la misma: no debemos aceptar una conclusión absurda simplemente porque parece derivarse de una argumentación ingeniosa.

Entonces introduce una comparación muy famosa. Dice que si existiera un camino que conduce directamente a un precipicio, nadie se arrojaría al vacío solo porque el camino estuviera bien trazado. Al contrario, abandonaríamos el camino precisamente porque sabemos adónde conduce. Del mismo modo, cuando un razonamiento lleva a una conclusión absurda, debemos desconfiar del razonamiento en lugar de aceptar la conclusión.

Esta comparación revela algo fundamental del pirronismo. Para Sexto, la evidencia práctica tiene prioridad sobre los refinamientos teóricos. Si una teoría lógica concluye algo incompatible con la experiencia evidente, el problema está en la teoría y no en la experiencia.

A continuación Sexto explica cómo debe actuar el escéptico frente a un argumento sospechoso. No afirma que sea falso ni que sea verdadero. Lo que hace es suspender el juicio. Escucha cada premisa, examina el razonamiento completo y evita comprometerse prematuramente con alguna conclusión.

Aquí menciona una famosa paradoja lógica llamada sorites ("el montón"), asociada especialmente a Crisipo. Incluso los estoicos admitían que, al enfrentarse a ciertos razonamientos paradójicos, llega un momento en que conviene detenerse y suspender el juicio para no caer en contradicciones. Sexto observa que si los propios dogmáticos hacen eso en algunos casos, con mayor razón debe hacerlo el escéptico, cuya filosofía precisamente consiste en evitar afirmaciones precipitadas.

El escéptico puede protegerse de los sofismas mediante la observación ordinaria de la vida y la suspensión del juicio. No necesita la compleja maquinaria de la Dialéctica. En cambio, los dogmáticos sí dependen de ella, pero no pueden justificarla adecuadamente porque previamente Sexto ha mostrado —según él— que carecen de un criterio seguro de verdad, de una demostración válida y de una forma indiscutible de distinguir razonamientos correctos de incorrectos.

Anfibologías

Una anfibología es una expresión ambigua, es decir, una frase o palabra que puede entenderse de más de una manera. Por ejemplo, cuando alguien dice «hay que aprobar el vino en las remisiones», la palabra «remisión» puede tener distintos significados. Los dialécticos pretendían que su arte era necesario para resolver estas ambigüedades.

Sexto responde que eso es falso porque las palabras reciben sus significados por convención y costumbre, no por alguna ciencia lógica especial. En consecuencia, quien realmente puede resolver una ambigüedad útil es la persona familiarizada con el ámbito concreto en que aparece la expresión.

Retoma entonces el ejemplo médico utilizado anteriormente. La frase «en las remisiones hay que aprobar la dieta variada y el vino» sólo puede ser entendida correctamente por quien conoce la medicina. El médico sabe distinguir entre una remisión parcial y una remisión completa de la enfermedad. El dialéctico, en cambio, carece de ese conocimiento técnico. Por tanto, la solución de la ambigüedad no depende de la Dialéctica, sino de la experiencia especializada.

Después Sexto amplía todavía más el argumento recurriendo a situaciones cotidianas. Dice que incluso los niños resuelven espontáneamente las ambigüedades cuando éstas tienen importancia práctica.

Si un amo tiene varios esclavos llamados Manes y le ordena a un niño «ve a buscar a Manes», el niño preguntará naturalmente cuál de ellos. Del mismo modo, si alguien posee varios tipos de vino y dice «tráeme vino», el niño preguntará cuál vino desea exactamente.

Lo importante para Sexto es que el niño no necesita conocer la Dialéctica ni estudiar tratados de lógica para resolver la ambigüedad. Le basta la experiencia común y el contexto práctico.

Aquí aparece una de las ideas centrales de todo el Libro II: la vida ordinaria posee mecanismos suficientes para orientarse. Las personas resuelven las ambigüedades mediante el contexto, la experiencia y el uso habitual del lenguaje. La intervención del dialéctico resulta superflua.

Sin embargo, Sexto introduce una distinción importante. Hay ambigüedades prácticas y útiles, que la experiencia cotidiana puede resolver fácilmente. Pero existen también las anfibologías que aparecen en las especulaciones filosóficas y metafísicas de los dogmáticos. Estas últimas están ligadas a cuestiones no manifiestas, oscuras o imposibles de verificar.

Cuando el dialéctico intenta resolver estas ambigüedades filosóficas, según Sexto se encuentra atrapado en las mismas dificultades que ya se han señalado a lo largo de todo el libro: ausencia de criterio seguro, imposibilidad de demostrar las premisas fundamentales y desacuerdos interminables entre las escuelas filosóficas.

Por ello, frente a estas cuestiones especulativas, el resultado apropiado no es la afirmación dogmática sino la suspensión del juicio.

Conclusión

En el Libro II de los Esbozos pirrónicos, Sexto Empírico dirige una crítica sistemática contra toda la lógica dogmática. Examina y cuestiona sucesivamente el criterio de verdad, la verdad misma, el signo, la demostración, los silogismos, la inducción, las definiciones, las clasificaciones, los sofismas y las anfibologías, mostrando que cada uno de ellos depende de presupuestos discutibles, incurre en círculos viciosos o conduce a desacuerdos irresolubles. Frente a la pretensión de los filósofos dogmáticos de alcanzar certezas mediante la razón, Sexto sostiene que ninguna de sus herramientas proporciona un fundamento seguro para el conocimiento. Por ello, el escéptico no afirma ni niega definitivamente estas cuestiones, sino que suspende el juicio y se guía por la experiencia, las apariencias y la práctica ordinaria de la vida, alcanzando así la tranquilidad que surge de no comprometerse con doctrinas inciertas.