Chia (شيعة) (seguidor)

Chia

شيعة

El chiismo es la segunda rama del Islam después de la Sunnah, la cual sostiene que Alí ibn Alí Talib fue designado como el sucesor de Muhammad, el cual fue anunciado en el evento de Ghadir Khumm que fue un sermón que pronunció el profeta justo en el año antes de su muerte. Pero ¿Cuál es la importancia de este grupo en el islam? veámoslo en las siguientes líneas.

De acuerdo al diccionario, la Chía en el islam significa seguidor o partisano o un grupo de personas que sostienen un punto de vista en particular. Sin embargo, con el tiempo la Chía se consideró como aquella rama del Islam que se refiere a los seguidores de Alí ibn Alí Talib, el sucesor de Muhammed luego de su muerte. 

Esto seguidores creían que el imamato era una extensión del profeta, y que Alí era el más conocedor entre todas las autoridades para enseñar el Corán y para conducir a los musulmanes al camino del bien. Los chiítas se apoyan en el siguiente Hadit:

''Yo soy la ciudad del conocimiento y Alí es la verja. Yo soy la casa de la sabiduría y Alí es su puerta''

Sin embargo, este hadiz no ha estado exento de polémica y muchas autoridades islámicas lo reconocen como falso.

Si bien casi todos los movimientos islámicos difieren en la forma de pensar los artículos de fe, los atributos de Dios o la concepción del mundo, estos no difieren en cuanto a sus normas religiosas (oración, ayuno, peregrinación, entre otros). No obstante, estas diferencias no serían una sorpresa para los musulmanes, puesto que el profeta ya lo había dicho:

''Mi Umma se dividirá en 73 denominaciones''

Sin embargo, aún con todas las diferencias, los musulmanes deben tener pleno discernimiento y plena prueba de su propia fe. 

De acuerdo con el imamato chiíta los fundamentos de la religión son cinco:

• Unidad de Dios
• Justicia
• Profecía
• Imamato
• Día del juicio

A diferencia de los chiítas, los asharitas no aprueban que el imamato sea fundamento de la religión. Tampoco lo sería para los mutazilíes que tienen otros fundamentos de la religión:

• Unidad de Dios
• Justicia divina
• Promesa y amenaza
• La estación entre las dos estaciones y disfrutar el bien y prohibir el mal

En particular es Ali-Hasan quien sostiene que un mutazilita no puede afirmar su fe si no cree en estos cuatro fundamentos. 

De este grupo nacerá otra subdivisión que serán los conocidos imamitas, donde se origina la doctrina de los 12 imamitas sucesores de Alí. 

Fundamentos de la religión

Unidad de Dios

Unidad de Dios quiere decir básicamente monoteísmo y éste es uno de los primeros principios del islam. El Corán menciona esta unidad de Dios en cientos de verbos, cubriendo la mayor cantidad de hechos correspondiente a la unidad de Allah. Todos los musulmanes están de acuerdo con este fundamento.

La unidad es de dos clases:

En primer lugar, Allah, el Exaltado, es Uno en Su Esencia y en la necesidad de Su Existencia. Él es Auto-existente. Está más allá de toda materia y potencialmente no está compuesto de nada. No se ramifica en otros seres, ya sea en existencia, en teoría o en la realidad.

En segundo lugar, los Atributos de Allah son de la misma naturaleza que Su Esencia. Los estudiosos de la teología especulativa y la filosofía racional dicen que los Atributos de Allah son de dos tipos, positivos y negativos. Algunos de los Atributos positivos son Vida Eterna, Omnisciencia, Omnipotencia y Eternidad. Por eso se dice que Allah es Eterno, Omnisciente, Ornipotente y Eterno, Justo, Oyente, Omnisciente.

En cuanto a los Atributos negativos, afirman que Allah está muy por encima de todas las limitaciones. Estos Atributos también se denominan Atributos de Majestad o Dignidad que niegan la posibilidad de que Él sea creado, es decir, prueban que Él existe por sí mismo, muy por encima de cosas como la composición, la corporeidad, la ocupación de un lugar, la pobreza, la encarnación. Por eso se dice que Allah no tiene cuerpo, ni forma, ni imperfección.

Él no está compuesto de nada. Él no puede ser descrito como encarnado. En resumen, Él está muy por encima de cualquiera de los atributos de cualquier ser contingente. La creencia chiíta en Tawhid es de la forma más pura. Considera que Alá está muy por encima de cualquier elemento antropomórfico del concepto de Deidad que pueda invadir Su Divinidad elevada, como el politeísmo y la corporeidad. su Divina Voluntad está libre de opresión y monstruosidad; y no hay acompañantes con Él en Su Ser Eterno.

Justicia divina

La Justicia es uno de los Atributos de Dios y uno de Sus Sublimes Nombres. No es tiránico ni propenso a los caprichos que pueden precipitarlo a ser injusto en el juicio. Él ha dejado claro en más de un pasaje del Noble Corán que está libre de opresión: "Ciertamente, Allah no hace injusticia al peso de un átomo" (4: 40); "Ciertamente Alá no hace injusticia a los hombres" (10: 44); "y tu Señor no trata injustamente a nadie" (18: 49).

Como consecuencia de la máxima de que Alá es Justo, surgen varias cuestiones serias, como hemos mencionado anteriormente, entre las que se encuentra el libre albedrío humano y el hecho de que Alá es incapaz de cometer injusticia. Shaykh al-Muftd, un destacado teólogo imamita, ha dicho:

"Allah es Justo, misericordioso. Creó a los hombres para adorarlo y prohibió que lo desobedecieran. No cargó a nadie con ninguna obligación más allá de su capacidad. Su creación está lejos de la frivolidad y Su acción está libre de impropiedad. Se ha mantenido por encima de compartir las acciones de sus siervos y se elevó por encima de coaccionarlos a hacer cualquier acción. Él no castiga a nadie excepto cuando han pecado y no reprende a ningún esclavo o sierva excepto cuando cometen una acción horrible. Él no comete injusticia, ni siquiera en el peso de un átomo''.

Alla mah al-Hiit argumentó que los siguientes principios son requisitos previos para la Sabiduría y la Justicia de Allah.

1. No comete el mal
2. Todos sus actos tienen propósito y sabiduría, y todos son correctos
3. Anela la devoción y odia la transgresión
4. No encomienda a nadie que esté más allá de sus capacidades
5. No juzga solo lo que es justo, sino que todas las acciones. Los hombres deben aceptar el juicio esa bueno o malo para ellos

En cuanto a los asharitas, afirman que no hay creador salvo Allah. Las fechorías de las personas son creadas por Allah. El intelecto no tiene poder sobre las cosas, en cuanto no necesita diferenciar entre el bien y el mal. Él no hace sufrir a Sus siervos sin razón y sin propósito. Él hace lo que quiere y juzga como le place. Si Él desea dejar a Sus siervos en el fuego del infierno por la eternidad, Él es el Único que debe ser obedecido como Él es el Soberano. La rebelión no tiene efecto en Sus acciones. Más bien, Él es el Creador absoluto.

Promesa y amenaza

Promesa y amenaza significa recompensar al pío como Allah lo ha prometido y la necesidad de castigar a los transgresores como Allah ha amenazado. 

La estación entre las dos estaciones y disfrutar el bien y prohibir el mal

Este fundamento es explicado por Wasil ibn ata, quien sostuvo que quien cometía un pecado mayor no es un creyente ni un no creyente. Se encuentra en un estado entre la fe y la incredulidad.

La chía trata de tomar una posición intermedia entre mutazilíes y los asharitas. Dios lleva a cabo sus promesas pero no está obligado a realizarlas, debería llevarlas a cabo porque él es justicia e ir contra esos principios sería repugnante. Aún así, Dios no es obligado a realizar estas promesas.

El imamato

Los musulmanes chiítas creen que los atributos de Allah son idénticos a Su esencia y por lo tanto, no es posible que Allah tenga atributos que le sean exteriores a su ser. 

La discusión de Sus Atributos también ha entrado en el dominio de la filosofía islámica.

Los filósofos chiítas lo han discutido extensamente. El filósofo Sadr al-Di n Shirazi (1964: 54) ha dicho:

"Sus Atributos son verdaderamente Su Esencia (es decir, inseparables), no como los seguidores de Abu'l-Hasan al-Ash 'arT sostienen que su numerosidad en la existencia exige un número correspondiente de eternos, y no como sostienen los seguidores de Mu'tazi rechazando su origen pero aceptando sus vestigios, y presentando la Esencia como representante, pero a través de aquellos firmes en el conocimiento que sostienen que Su Existencia es Su misma Esencia, que es la confinación de Sus Atributos de Perfección (íkamaliyyah) y la manifestación de esos Atributos de Belleza (Uamaliyyahj) y Majestad (UalSliyyah)''

Los teólogos especulativos chiítas y mu'tazis se beneficiaron mucho de las opiniones del Imam 'AIT sobre Tawhid.

Esto es lo que dijo en el primer sermón de su Nahja/-balaghah:

El acto más importante en la religión es el reconocimiento de Él. La perfección de reconocerlo es creer en Él; la perfección de creer en Él es reconocer Su unidad; la perfección de reconocer Su unidad es jurar lealtad a Él y la perfección de jurar lealtad a Él es negar [en el sentido humano] los Atributos que pertenecen a Él, debido a las cualidades de Su creación que podrían atribuirse a los humanos. Cada uno de ellos es una prueba de que es diferente de aquello a lo que se atribuye y todo aquello a lo que se atribuye algo es diferente del atributo. Por lo tanto, quien asigna atributos a Allah reconoce Su semejanza, y quien reconoce Su semejanza lo considera dual, y quien reconoce a Él como dual reconoce partes de Él, y quien reconoce partes de Él se ha equivocado".

Atributos de Dios

Allah es inmaterial

Los imamitas y los mutazilitas están de acuerdo en que la Esencia de Allah está por encima de la corporeidad. En consecuencia, Él no puede ser confinado al espacio o al tiempo. Sin embargo, los hanbalitas, los ash'aritas y los karanitas opinan que Allah puede limitarse a la posición de Su altivez que se encuentra junto a la parte superior del Trono.

Basaron esta creencia en el significado esotérico de ciertos versos como:

"El Dios Benéfico es firme en poder" (20: 5) y "No, ambas manos están extendidas" (5: 64).

En consecuencia, en su Maqdlat a- is Bmiyy Tn, al-Ash'arT dijo:

 "Allah está en Su Trono. Tiene dos manos pero no como propiedad; Tiene ojos pero no como manera; y tiene una cara como dijo, y allí permanecerá para siempre el Rostro de tu Señor, el Señor de la gloria y del honor' (60: 27)" 

AIT ibn Talib, el modelo para los musulmanes de la Chía, hizo una declaración flagrante que refutó la visión de la corporeidad de Allah y lo pone por encima de las cualidades que podrían atribuirse a Su creación:

"Aquellos que pretenden ser equitativos contigo no te hicieron justicia cuando te equipararon con sus ídolos, te asignaron falsamente lo que podía corresponder a tu creación y supusieron abstractamente que estás compuesto de partes de la misma manera que las cosas materiales". 

Pero el dilema de la corporeidad no se quedó ahí, pues también existieron atribuciones a ciertos autores de esta idea. 

Hisham Ibn-al Hakam

Algunos autores de libros que tratan sobre denominaciones, sectas y escuelas de pensamiento acusaron a Hisham ibn al-Hakam (m. 198/812), quien es considerado uno de los grandes teólogos especulativos, una figura destacada de su tiempo y el más famoso  lmam de los discípulos de Ja'far al-Sadiq, de defender la visión de la corporeidad de Dios. Al-J .Qiz, al Naiiam y al-Ash 'arT llegaron a los extremos al atribuirle esta idea, citándolo diciendo: "Ali ah es un cuerpo como otros seres materiales".

Sin embargo, la investigación ha demostrado que tal acusación no se sostiene. Fue precipitado por la envidia; sus opositores, que no podían soportar la veracidad y la fuerza de sus argumentos, querían manchar su reputación, especialmente los mutazilitas, cuyas pretensiones refutaba en sus polémicas contra sus enseñanzas. En la biografía de Hisham en Mujamrija! al-had ("Biografías de transmisores de tradiciones"), Imam Abu 'l-Qasim al-Khoei (m. 1992) se refirió a las historias sobre Hisham (vol. 18) y concluyó:

''Creo que las historias que acusan a Hisham de sostener la opinión sobre la corporeidad [de Dios] son ​​todas inventadas''

Esto se debe a la envidia, como lo demuestra la declaración de [Irnarn] Abu'l-Hasan al-Ri (la) quien dijo a su favor: "Que Allah tenga misericordia de Hisham porque era una buena persona, a quien no se le hizo justicia". hecho por su pueblo por envidia.

Sus oponentes alegan que Hísham describió al Señor, el Altísimo, como de siete aslzbar (una medida equivalente a la extensión de una mano abierta entre las puntas del dedo meñique y el pulgar). Esto no es digno de nadie que tenga un conocimiento y experiencia mediocres, y mucho menos Hisham, de cuyo carácter y conocimiento su maestro y el Imam Ja'far ibn Muhammad al-Sadiq dijo: "¡Oh, Hisham! Todavía estás respaldado por el Espíritu Santo."

A pesar de la corta edad de Hisham, el Imam al-Sadiq solía darle prioridad sobre todos sus compañeros. Además, si Hisham hubiera entendido tales palabras, no se sigue que su doctrina fuera la corporeidad. Las supuestas palabras son similares a las dichas por filósofos y teólogos especulativos en el contexto de sus tratados y debates, que Alá es

"una cosa [ shay '] como otras cosas"

Además, la cita está sacada de contexto. El pasaje que se afirma haber sido reproducido de la obra de Hisham no prueba que él creyera en la corporeidad de Dios, pues lo que se dice a modo de argumento o contraargumento en un debate y como símil no representa necesariamente una creencia real o las opiniones de la persona que presenta el argumento. El debate de Hisham fue con al-'Allaf; él dijo,

"Dices que el Creador conoce todo a través de Su conocimiento, y que Su conocimiento es diferente al conocimiento de todos los demás eruditos (Su creación). Entonces, ¿por qué no dices de manera similar que Él es un cuerpo diferente a los cuerpos de Su creación?" "(al-Musawi"(1986): 482).

En conclusión, los musulmanes imamitas ponen a Alá por encima de todo lo que pueda ser adecuado y/o constreñir las cosas materiales como la corporeidad, el espacio o el tiempo y la composición.

Interpretan versos como 10:48 y 5:20 cuyo significado exterior desmiente el interior, dando la impresión de que Allah tiene un rostro, una mano o se mueve de un lugar a otro en significados que están en armonía con la sana razón; primordial en todo esto es la preservación de la integridad del Señor Soberano de cualquier defecto digno de semejanza y potencialidad. En referencia a esta misma cita, Mulla Sadra, el famoso filósofo, escribió un tratado sobre los versos confusos del Corán y cómo las diferentes escuelas de pensamiento sunitas, imamitas, así como gnósticos y místicos han tratado con tales versos.

Visión y percepción

¿Es posible que uno pueda ver a Allah, el Exaltado, a simple vista en este mundo o en el más allá? En su creencia de que es posible ver a Dios, los Ash'arites se basaron en el significado patente de algunos versos del Noble Corán. Ash'arl afirma: 

"Alá, el Altísimo, se puede ver con la vista en el Día del Juicio como se puede ver la luna llena. Los creyentes pueden verlo, pero los incrédulos no, porque se les negará el privilegio de verlo".

Sin embargo, existe un consenso general entre los lmamitas de que es imposible ver a Allah ni en este mundo ni en el venidero. Es imposible percibir a Dios porque va en contra de la lógica: lo que no es un cuerpo, o encarnado, o ocupando un espacio o tiempo, una contraparte o percibido como tal, no se puede ver. Es igualmente inverosímil ver al Creador a través de la vista.

La razón da testimonio de este hecho y el Corán lo atestigua, al igual que las tradiciones que nos han llegado a través de una cadena ininterrumpida de los Imames de Guía de la Descendencia del Profeta. La generalidad de los imamitas y la mayoría de sus teólogos especulativos sostienen este punto de vista. En su monumental libro, al-Kafi, al-Kulayn ha registrado doce tradiciones de los Imames en las que han declarado inequívocamente la imposibilidad de ver a Allah aquí o en el Más Allá. El filósofo Sadr expuso estas narraciones de manera exquisita y elocuente, concluyendo que los intelectos perfectos separados de la materia pueden ver a Allah a través de la percepción intelectual, no a través de la vista física. Refutó enérgicamente las opiniones de al-Ghazzali" quien, en su libro ''La incoherencia de los filósofos'', sostiene que es posible ver a Dios 

Fundamental para la prueba de los asharitas de la posibilidad de ver a Dios es esta deducción: Allah es autoexistente, y dado que este es el caso, cualquier ser existente puede ser visto, porque lo que confirma ver es la existencia. Se ha relatado que los creyentes pueden verlo en el Más Allah (al-Shahrasta). ''Las pruebas de los Imamües y los 'Adlites' de la imposibilidad de ver a Dios giran en torno al hecho de que la permisibilidad de ver al Creador debería requerir que Él sea un cuerpo o entidad física que ocupe un espacio y pueda ser identificado. limitado y con un limite''.

Sabiduría divina

La sabiduría es uno de los atributos de Dios. El Señor se ha descrito a Sí mismo como Sabio, siendo uno de Sus Nombres ""El Sabio"", que se menciona en unos cien versos del Noble Corán. Uno de estos versos es, "Alif Lam Ram, [este es] un libro, cuyos versos se hacen decisivos, luego se aclaran, del Sabio, Omnisciente" (l1: 1).

La sabiduría es la cualidad del conocimiento de Dios de todas las cosas, y la creación perfecta de las mismas. ""Y ves las montañas, crees que son sólidas, pero pasan como el paso de la nube, la obra de Allah, Quien lo ha hecho todo a fondo; seguramente Él está al tanto de lo que hacéis"" (27: 88)."

La posesión de sabiduría por parte de Allah necesariamente significa que Sus acciones no son en vano, que cualquier cosa que pueda caracterizarse como repugnante no puede emanar de Él, y que todo lo que Él hace o actúa es absolutamente bueno y apropiado.

Abundan los escritos escolásticos y filosóficos sobre este tema y el de la Justicia de Allah. Estos se pueden encontrar bajo el tema "Bien y mal: cuestiones de sentido común". A partir de esto se ramificó otra investigación sobre la Justicia Divina que a su vez dio lugar a la discusión sobre la recompensa y el castigo según la acción, y nuestra adoración a Allah, y también el tema del decreto y el destino. Estas cuestiones filosóficas están todas integradas.

Visión de los imamitas

Dado que los imamitas creen en la independencia del intelecto para percibir lo que es bueno y lo que es malo, se deduce que uno puede estar absolutamente seguro de que lo que Allah ha ordenado es bueno y lo que ha prohibido es repugnante. Para dar un ejemplo, el intelecto ha juzgado la mentira como un rasgo vil; y también que Allah no comete lo que es impropio. Los mutazilitas son de la misma opinión que los imamitas. La afirmación de que el intelecto tiene jurisdicción sobre lo que percibe como bueno o malo, es necesario conocer a Allah, ponerlo por encima de la irresponsabilidad, la obligación de enviar Apóstoles, la inadecuación del castigo sin justificación, y la humanidad teniendo libertad de acción.

Predestinación

La cuestión de las acciones humanas y de cómo emanan es una de las cuestiones filosóficas más antiguas que ha alcanzado su apogeo en el pensamiento filosófico islámico. Los eruditos musulmanes y los seguidores de varias escuelas islámicas de pensamiento tienen puntos de vista variados sobre el tema.

No hay mucha diferencia entre la visión de los najjaritas, daroritas y asharitas, por un lado, y la teoría de los jahmitas, aunque los asharitas trataron de distanciarse de ser seguidores de la predestinación. Sostienen que su creencia en la doctrina de la predestinación humana es la siguiente: "No hay creador excepto Alá, y los actos y los actos humanos son dados por Dios. Por lo tanto, las personas son incapaces de realizar cualquiera de ellos".

El Imam Fakhr al-dit al-Razi, un teólogo asharita, dijo: "Las acciones del hombre son comisionadas de acuerdo con el decreto y el destino de Allah, sobre el cual los hombres no tienen elección, y no existe nada más que la predestinación". En defensa de la unidad de la creación y demostración del principio de que "no hay creador en la existencia excepto Allah", los Asharitas creían en la predestinación.

Los mutazilitas, sin embargo, a quienes se les llama los exponentes de la Justicia y la Unidad, dicen que somos capaces de actuar libremente. Somos los creadores de nuestras acciones, ya sean buenas o malas, y, de acuerdo con el curso de acción realizado, merecemos recompensa o castigo en el otro mundo.

Lo que llevó a los mutazilitas a sostener la opinión de que somos independientes y tenemos poder sobre nuestras acciones y libre albedrío es su creencia en el principio de la justicia. Sin embargo, la afirmación de que nuestras acciones son creadas por Allah va en contra de la justicia, porque si Allah crea nuestras fechorías y luego nos castiga por ellas, esto equivale a una injusticia, y Allah no es injusto. "Quien hace el bien, es para su propia alma; y quien hace el mal, es contra él; y tu Señor no es injusto con los hombres en lo más mínimo" (41: 46).

Control de las acciones

En la discusión de los fundamentos de la religión, ya dijimos que el monoteísmo es la piedra angular del Islam y el más importante de los fundamentos de la creencia de todas las escuelas musulmanas. Creer en la unicidad de Dios consiste en creer en la Esencia del Creador en que Él es uno, nadie es como Él y Él no tiene compañero ni igual.

Y Él es uno solo (abad) en que no está compuesto de partes ni exterior ni interiormente y que está por encima de toda corporeidad.

Creer en la unidad de los Atributos de Allah significa que Sus Atributos tales como Vida Eterna, Omnisciencia y Omnipotencia son los mismos que Su Esencia. Él es Eterno en Esencia, Omnisciente en Esencia y Omnipotente en Esencia. Creer en la unidad de la creación y las acciones significa que no hay creador en el dominio de la existencia aparte de Allah, y que todas las cosas en el universo son Su creación. Entre ellos está la humanidad, que es creación de Allah, no sólo en su ser sino también en sus acciones en un sentido filosófico preciso.

Los versos que proclaman que no hay creador excepto Allah son muchos. Aquí está uno de ellos: "Ese es Alá", "tu Señor, no hay más dios que Él; el Creador de todas las cosas" (6: 102). 

Debido a su creencia en la doctrina de la unidad de acciones, los arites al-tawh Td al-aj' en Ty Ash dicen que no existe un creador excepto Allah. Los seres humanos y las acciones que pueden emanar de ellos son una creación de Dios, y no tienen elección ni poder sobre sus acciones. La justicia es uno de los atributos de Allah. Por lo tanto, Él es Sabio en lo que hace y Él no es capaz de malas acciones e injusticias. No es propio que Él nos castigue por acciones en las que no tenemos elección.

Creyendo en la Justicia Divina, los mutazilitas recurrieron a la doctrina de la delegación de autoridad o empoderamiento (Tawhid) y dijeron que Allah nos creó y nos imbuyó de poder e intelecto y nos confió todos nuestros asuntos. Por lo tanto, somos completamente independientes en lo que hacemos, y Allah no tiene influencia en nuestras acciones. Esta afirmación garantiza la negación de la unidad de la creación, es decir, Tawhid basado en la razón y la tradición, al-'aql wa '/ -naq/ , y nos confía el control de las acciones.

Entre la predestinación de los asharites y la delegación de los mutazilitas, los imamitas chiitas ocupan el punto medio entre los dos extremos. La suya se llama "la posición entre las dos posiciones", al-amr bayn al-amrayn. Los informes indican que la persona que acuñó esta frase fue Imam Jafar ibn Muham mad al-Sadiq (m. 148/765), quien dijo: "No es ni predestinación ni delegación, sino una posición entre las dos posiciones".

Se relata la siguiente conversación entre Imam al-Sadiq y un hombre:

"Que yo sea hecho tu rescate! ¿Ha obligado Alá a sus siervos a pecar?"

• El Imam al-Sadiq respondió: "Alá es más justo que hacerlos cometer fechorías y luego castigarlos por lo que han hecho".
• El hombre preguntó: "¿Los ha empoderado con sus acciones?"
• El Imam dijo: "Si Él lo hubiera delegado en ellos, no los habría limitado a recomendar el bien y prohibir el mal".
• El hombre preguntó además: "¿Hay una estación o una posición entre los dos?"
• El Imam dijo: "Sí, más ancho que [el espacio] entre el cielo y la tierra".

Lo que se deduce de los informes relacionados con los chiítas imamitas, sobre los cuales la Chía tiene un consenso, es que nuestras acciones son de nuestra propia creación después de que Allah nos ha infundido la capacidad de cometer o evitar el acto.

El bien y el mal se hacen por nuestro libre albedrío, es decir, tenemos la opción de hacer cualquiera de ellos o abandonar la salvación. Allah, el Altísimo, insta a Sus siervos a hacer buenas obras y a abstenerse de cometer errores. La actividad filosófica y teológica islamista en los asuntos de la justicia, la predestinación, la delegación y el libre albedrío fue tan prolífica que los pensadores chiítas escribieron cientos de libros y tratados sobre estos temas.

Entre los que compilaron libros conocidos que tratan estos temas se encuentran al-Shaykh al-Muftd, Allamah al-l:Jill I, Nasir al-din al-tost y Sadr al-Din. El último escribió un tratado sobre el tema. de la predestinación en acción. Él dice en la introducción: "Él, exaltado sea, está muy lejos de hacer cualquier maldad y va por Su Reino a voluntad". En esta declaración, se refirió a "la estación entre las dos estaciones". Luego discutió los puntos de vista de los mutazilitas y los asharitas y agregó:

''Su afirmación de que hay socios con Allah en la creación [de la acción] es insostenible porque no hay duda de que es más absurdo que presentar ídolos como intercesores ante Allah. Es más. lo que hace que su argumento sea insostenible es el hecho de que lo que el Rey de reyes deseaba que hubiera en Su Reino no está disponible en él, pero sí puede encontrarse aquello a lo que Él se opone. Esta es una deficiencia absurda en el gobierno y la soberanía. Él está muy por encima de eso''

En su refutación de la teoría de los asharitas sobre este asunto, dijo lo siguiente:

''No hay duda de que esta contienda impide que uno practique la sabiduría..., aparta al intelecto del cumplimiento de sus deberes, no da crédito al Creador. y cierra las puertas del razonamiento. También, en lo que sostuvieron es la admisibilidad de que el Creador sea injusto, de modo que es bastante permisible racionalmente que pueda castigar a los profetas, honrar a los incrédulos en el Más Allá, tomar una esposa, un hijo, una pareja, etc. de hechos escandalosos que se derivan de la invalidación de la sabiduría y la razón; y consecuente a la invalidación de estas últimas, la inhabilitación de los informes o tradiciones, pues su autenticación se hace por la razón.''

"Gloria al Creador y exaltado sea Él en gran exaltación arriba de loq que dicen los injustos''

Luego discute su punto de vista filosófico y teológico con gran detalle y precisión, justificándolo con una declaración del Imam 'Ali, cuyo resumen es:

''No hay otro asunto que el suyo. De la misma manera, no hay acción salvo la Suya. No hay más regla que la de Allah. No hay fuerza ni poder excepto en Allah, el Sublime, el Grande. Significa que cada poder proviene de Su Exaltación y Grandeza. Se mueve entre las diferentes estaciones y actúa en consecuencia. También, a pesar de Su singularidad y glorificación por encima de la de todos los seres. ni la tierra ni los cielos están desprovistos de Él. Como dijo el Imam de los creyentes en la unidad, "Él está con todo pero sin trazar un paralelo, no como nada sin cesar". la acción es correcta para el hombre en la misma forma en que se le atribuye la existencia''.

De ello se deduce que las personas son los agentes de todas las acciones que emanan de ellas en un sentido real, no metafóricamente. Sin embargo, sus acciones son también acciones de Dios sin ninguna deficiencia (Mulla Sadra (n.d.): 37 1). Por lo tanto, la cuestión de la justicia, tal como la defienden los imamitas, ha permanecido intacta, respetada, original y sin mancha en la doctrina de la unidad de la creación. Nuestras acciones tienen dos dimensiones. El primero es encargar la acción por nuestra propia voluntad. El segundo es la creación de esa acción por la Voluntad de Allah con la que Él nos imbuyó. dándonos el poder de encargar la acción. Los musulmanes chiitas se adhieren a todos estos asuntos. Ellos, por lo tanto, han hecho de la justicia divina uno de los cinco fundamentos de la religión".

El habla de Allah

Entre las cuestiones en las que difieren las escuelas islámicas está la cuestión del "discurso de Alá". Entre los atributos positivos de Dios está el "Habla". En consecuencia, se dice que la Torá, los Evangelios y el Corán son la Palabra de Allah. La disputa entre los mu tazilitas, los juristas sunitas y los asharitas estalló en torno a esta cuestión de si Su Discurso es creado o eterno. Los Asharites sostienen que "Hablar es un Atributo positivo. El Discurso de Allah es espiritual a diferencia del amor y el odio. El Corán es la Palabra de Dios y no es creación. El que alega que es creado es un incrédulo condenado al fuego del infierno" 

Visión del habla por los imamitas

Los chiitas imamitas están de acuerdo en que el Habla de Dios se crea como otras creaciones. Es un orador en el sentido de que

Él crea el habla en algún organismo o cuerpo como el discurso de Allah a Meses a través del árbol.

Los mutazilitas también sostienen que el Habla de Dios es una creación y una novedad. Por otro lado, los imamitas chia estudian el Habla Divina en un contexto más amplio que abarca todo el universo: la tierra y el cielo, lo manifiesto y lo oculto. El filósofo imamita Sadr afirma:

"Su discurso, sea Él exaltado, no es como los Asharitas afirman "como un Atributo espiritual que es independiente de Su Esencia". Tampoco es una expresión de sonidos y palabras que transmiten un significado. De lo contrario, cada discurso podría ser el discurso de Dios. Es simplemente una creación de palabras consumadas, y la revelación de signos perfectos en forma de expresiones y pronunciamientos. Allah dice: "... y Su Palabra que comunicó a Mariam (María)" En una tradición se relata así: "Busco refugio en todas las Palabras perfectas de Allah de las malas acciones de Su creación".

Todo lo que implica un significado del hablante son Sus Palabras. Todo el mundo existencial es Su Habla. Él habló a través de su creación y composición. En las siguientes líneas del Imám AlT, se puede detectar una referencia a este que significa: “Exaltado es Él, Su Habla es de Su propia creación, como no existía antes. Si hubiera sido eterno, habría significado que había un segundo dios” 

Decreto y destino

El renacimiento filosófico, el cuidado prestado al estudio de la filosofía y el recurso a él han sido más característico de los círculos chiítas que de los seguidores de otras escuelas islámicas de pensamiento. Esto no sorprende, ya que su imán,AlT ibn AbT Tálib, fue el primero en el Islam en hablar en términos filosóficos. Discutió asuntos relacionados con el universo de una manera filosófica y discursiva. Ibn Abi'l-HadId ha dicho:

''En cuanto a la teosofía y el trato con los asuntos de la divinidad, no era un arte árabe. Nada de eso había circulado entre sus figuras distinguidas o de rango inferior. Este arte era dominio exclusivo de Grecia, cuyos sabios eran sus únicos exponentes. El primero entre los árabes en tratarlo fue AlT. Por eso encuentras exquisitas discusiones sobre la unidad y la justicia relatadas por él esparcidas entre sus sermones y axiomas. No puedes encontrar entre las palabras de los Compañeros o de la segunda generación de musulmanes [rabi*On] una sola palabra de este tipo; ni lo pensaron, ni lo entendieron aunque se les enseñara''

La primera discusión filosófica en el Islam que se remonta a la vida del Profeta es la del decreto (gadar) que alcanzó proporciones serias en la primera mitad del primer siglo de la hégira.

En varios pasajes, el Corán anunció que Allah ha decretado ciertas cosas de Sus siervos que son hecho absoluto. El Profeta confirmó la cuestión del decreto y el destino en sus dichos. Entre sus más famosas palabras sobre “decreto” son: “La pluma se ha secado desde la creación. Tu Señor ha terminado con los hombres en cuanto a quién irá al paraíso y quién irá al fuego del infierno” (al-JazarI). Dado que los Compañeros del Profeta no estaban a gusto al entender el asunto del decreto, dijo:

No hay una sola alma sin que sea decretada por *AlTah para un lugar en el cielo o en el infierno, y decretada para ser feliz o infeliz. Entonces un hombre replicó: “¡Oh Mensajero de *AlTah! ¿No estaríamos mejor si nos aferráramos a nuestra suerte y abandonáramos nuestro trabajo?” El Mensajero de Dios respondió: “No, trabaja. Todo se hace fácil. En cuanto a los felices, su curso de acción será facilitado hacia la gente de felicidad. En cuanto a los infelices, sus acciones estarán al alcance de la mano en la dirección de la miseria”.

Imam “AlT fue el primero en responder preguntas de naturaleza filosófica y teológica que persistían en las mentes de las personas. Solía ​​instar a la gente a que le preguntara. Un día, se dirigió a la gente así: “¡Oh Hombres! Pregúntame antes de que me extrañes. Estoy más familiarizado con las puertas del cielo que con las de la tierra” (Nahj al-balághah, 3: 215).

Ninguno entre los Compañeros o los “ulama” se atrevió a hacer tal declaración excepto “Ali ibn AbT Talib, quien en el sermón citado anteriormente dijo: “Nuestro asunto es difícil y se percibe como tal. Nadie puede

llévala a hombros para salvar a los hombres cuyos corazones *AlTah ha probado con resiliencia en la fe. Nuestra conversación solo puede ser comprendida por aquellos con intenciones veraces y mentes reflexivas serenas”.

Todo es el primero en probar la elección humana en las acciones, a través de la creencia en el decreto y el destino. Los historiadores tienen registro que cuando 'Ali regresó de la Batalla de Siffln, un anciano le preguntó: "Cuéntenos sobre nuestra expedición en Sham [Siria]. ¿Fue de acuerdo con el decreto y el destino de Alá? “Ali respondió: “Nosotros no ponemos un pie ni descendemos a un valle [w4d7] excepto con el decreto y el destino de Allah”. El anciano comentó: “Yo Confío en Allah para mi trabajo. No contemplo ninguna recompensa. “Alí dijo:

''¡Ay de ti! Lo tomas como un destino final e ineludible [según el cual estamos obligados a actuar]. Si  fuera así, no habría habido cuestión de recompensa y castigo y no habría tenido sentido en las promesas y advertencias de Allah. [Por otro lado] Allah, el Glorificado, ha ordenado a Sus siervos que actuar por libre albedrío y les ha advertido contra [las malas acciones]. Les ha impuesto obligaciones fáciles, no los pesados Él les da mucho [recompensa] a cambio de poca [acción]. Se le desobedece no porque sea dominado Es obedecido pero no bajo coacción. Él no envió profetas solo por placer''

Los filósofos chiítas imámitas han mostrado gran interés en la cuestión del decreto y el destino y la examinaron minuciosamente. No tienen rivales entre los 'ulamá' de otras escuelas islámicas de pensamiento. bastaría con mencionar las valiosas obras del filósofo Sadr al-Din Shirazi en su comentario sobre UsAl al-kafT, su tratado sobre decreto y destino, y su obra monumental, al-Asfár. También debemos aludir a una serie de teólogos, exégetas y filósofos que destacaron en estas disciplinas durante los siglos XI/XVII al siglo XIV/XX como Mullá Muhsin Fayd KáshanT (d. 1093/1680) y “Abd Alláh Zunzi, y entre sus contemporáneos el filósofo y exégeta “Allámah Sayyid Muhammad Husayn Tabátabáa'T en su Comentario coránico al-M Izán y su obra filosófica Niháyat al-hikmah.

Los filósofos del Islam, cuyo líder es Ibn STná (Avicena), argumentan que la necesidad de enviar profetas depende de la Divina Providencia. Ibn STna (1960, sección 6) define la Divina Providencia así:

''Debe saberse que la Providencia es la realidad por la cual el Originador es consciente de su persona y del estado de existencia en el sistema del bien, y la causalidad de su persona en el bien y la perfección en cuanto es posible. Él está satisfecho con él de la misma manera. El sistema de bondad debe ser entendido de la manera más efectiva posible. De ella emana un sistema comprensible y una bondad de la forma más eficaz posible que se desborda en un sistema perfectamente manejable según la circunstancia. Este es el significado de la Providencia.''

Según esta premisa, dado que el ser humano, en su trato con sus semejantes, necesita un código de práctica y justicia, y tiene que haber un legislador equitativo de entre ellos enviado por “Allah, el más Exaltado, la necesidad de tal persona es más apremiante que la necesidad de que crezca pelo en las cejas. Está inconcebible que la Divina Providencia necesite esos beneficios y no necesite los últimos que son su fundamento”

Sin embargo, los teólogos se apegaron al principio de la gracia (/utf) diciendo que no podemos entender lo que pueden beneficiarnos y perjudicarnos en nuestra conducta hacia nuestro Señor y Su Supremo Ser Perfecto. Dado que este es el caso, le incumbía a Allah, por Su misericordia y benevolencia, enviar un Mensajero para guiarnos, heraldo y advertidor. Ser amable con nosotros es una cualidad de la Perfección Absoluta de Allah. Él es el Bondadoso, el Sabio y Generoso, no avaro con Sus criaturas. Por otra parte, los teólogos defendían, como prueba de la profecía de los mensajeros, la realización de milagros por los que desafiaban al pueblo al que eran enviados.

Infalibilidad de los profetas

Los Imámitas sostienen que el Señor está por encima del politeísmo, la injusticia y es incapaz de hacer malas acciones y crear pecados, y luego castigarnos por cometerlos. En la misma medida, consideran a los profetas por encima de la desobediencia, la mentira, la mezquindad de carácter y la bajeza de conducta tanto exterior como interiormente. Creen en la impecabilidad (ismah) de los profetas a lo largo de su vida:

''Todos los apóstoles de Dios fueron infalibles en cuanto a las malas acciones antes de la profecía y después de ella, y todos los delitos menores que el autor puede tomar a la ligera. Y Muhammad es un profeta que no infringió el mandato de Allah, el Altísimo, desde su nacimiento hasta su muerte. No pecó ni a propósito ni por olvido. Esto ha sido proclamado en el Corán y atestiguado por sucesivos informes de miembros de la Casa de Muhammad. Es la creencia de la generalidad de los imámitas. Sin embargo, todos los mutazilitas se oponen diametralmente a este punto de vista''

El Imamato

El Imámate fue el primer tema en el que la ummah (comunidad) islámica discrepó después de la muerte del Profeta Muhammad (s.a.w.a.s.) y, debido a esta disputa, se produjeron sangrientas guerras entre musulmanes. En cualquier caso, los musulmanes imámitas chiítas creen:

''El Imamato es un cargo divino, para el liderazgo espiritual y temporal de los musulmanes. Es una gracia de Allah otorgada a Sus siervos, haciéndola secundaria a la profecía. El imán es designado por Alá a través del profeta. Él debe ser inerrante con respecto de las faltas graves y las faltas menores. Debe haber, en todo momento, un Imám impecable que sea la prueba de Allah para la humanidad. Su presencia es la salvaguardia de la completa de intereses religiosos. Debe ser conocedor de todas las ciencias religiosas. El nombramiento del Imám por Allah es un acto de gracia de Él hacia Sus siervos. Y la bondad de enviar al profeta y nombrar al Imám incumbe a Allah. Los Imámitas opinan que los Imáms infalibles son los mejores entre sus contemporáneos de diferentes épocas y en todos los campos, en conocimiento y capacidad intelectual. No conocen lo oculto, pero conocen las intenciones de las personas a través de un proceso de inspiración imbuido por Allah''

Comentando sobre al-Bagarah, capítulo 2, versículo 124, 'Allamah Tabátbai en su comentario coránico, al-Mizan, ha deducido siete puntos fundamentales que pueden arrojar luz sobre el tema del Imámate. Estos son:

1 El Imámato es prerrogativa de Allah.

2 El Imám debe ser inmune contra el pecado y el error por Divina

Providencia.

3 Mientras haya gente en la tierra, no será sin un Imám verdadero.

4 El Imám debe ser apoyado por Allah, el Exaltado.

5 Las acciones de las personas no están veladas del Imám.

6 El Imám debe ser conocedor de todo lo que la gente necesita en la vida diaria, así como la provisión para el más allá.

7 Es imposible que alguien pueda superarlo en sus cualidades sublimes

Los teólogos y filósofos imámitas han presentado evidencia documentada, así como prueba racional, sobre la necesidad de las personas de una autoridad competente (hujjah), y que la tierra nunca estará desprovista de tal autoridad, ya sea un apóstol y mensajero o un infalible Imam.

Al-Kulayni, en su compendio del Hadith, al-Kafi, recogió todas las tradiciones relatadas del Profeta y su descendencia pura sobre el tema del Imámate y la necesidad de una autoridad competente. También, el gran filósofo Sadr al-Din Shiraz, en su exposición filosófica de Usñl al-kafí, discutió los argumentos racionales para la necesidad de la existencia del Imám en todo momento.

La función del Imám no se limita a ser un maestro, intérprete y guía final en religión. Trasciende esas áreas hacia prácticas esotéricas que resultan en beneficios para las personas, aunque estos pueden no ser tangibles. Tiene una proximidad espiritual invisible con la humanidad. El Imám, por tanto, a la vez, maestro y amigo en el camino del espíritu, guiándonos e iniciándonos en la verdad interior de la religión. Su semejanza, cuando no aparece, es la del sol que, aunque oculto detrás de las nubes, tiene efectos que se sienten. El Imám es la persona más perfecta, tanto en conocimiento como en práctica, ya sea que se vea o no.

Los imames de los doce musulmanes chiitas

Los imamíes acuerda que el imamato después de Muhammed es la exclusiva preservaciòn del Banu Hashim, que es el clan de la tribu Quraysh a la que pertenecía el profeta Mahoma, llamado así por el bisabuelo de Mahoma, Hashim ibn Abd Manaf.

La sucesión, por lo tanto sería la siguiente:

1. Ali ibn Abi Tálib
2. Al-Hasan ibn Alt (hijo de Ali)
3. Al-Husayn ibn Alí (segundo hijo de Alí)
4. Alí ibn al-Husayn 
5. Muhammad ibn Ali al-Bagir
6. Jafar ibn Muhammad al-Sadiq
7. Musi ibn Jafar al-Kazim
8. Alí ibn Musi al-Rida
9. Muhammad ibn Alí al-Jawad
10. Alí ibn Muhammad al-Naqi
11. Al-Hasan ibn Alí al-Askari
12. Muhammad ibn al-Hasan al-Mahdi

Entonces el Imámato fue concedido a Muhammad ibn al-Hasan al-Mahdi, que está en ocultación (al-ghaybah). Los Imámitas creen que el Profeta nombró a “Alí su lugarteniente durante su vida y lo designó para ser el Imám después de él. El Imámato de al-Hasan, al-Husayn y “Alí ibn al-Husayn también fue designado por el Profeta. Y después de eso, cada Imám designó al Imám que lo siguió hasta el duodécimo Imám (que Allah acelere su reaparición). Todos estos Imáms son infalibles y de carácter impecable, probidad innata y dotados de piedad filial.

Resurrección

La resurrección es uno de los cinco fundamentos de la religión en la que creen los imámitas. Es una de las cuestiones filosóficas y teológicas que trata de la “viabilidad o no de resucitar lo que había perecido”. La pregunta también aborda la cuestión de si “el alma humana es inmortal” o no. La discusión que surge de este tema, por lo tanto, se refiere a la verdad sobre el cuerpo humano: ¿qué es? O, ¿en qué consiste?

Los musulmanes chiítas imámitas creen en lo que el Noble Corán establece con respecto a la resurrección en el sentido de que será corporal y en una nueva (forma de) creación y que la resurrección será tanto del cuerpo como del alma: “El paraíso será la morada del consuelo perpetuo. Aquellos que residan en él no enfrentarán penalidades ni fatiga. Disfrutarán de la comida, la bebida, el paisaje y el matrimonio. El infierno será la morada de aquellos que desprecian a Allah. Nadie va a permanecer en él para siempre excepto los incrédulos” 

En cuanto a los filósofos, diferían sobre la cuestión de la resurrección en cuanto a si será en cuerpo y alma o solo en el alma. El shaykh (maestro) de los filósofos islámicos, Ibn Sina, que era de creencia chiita, creía en la resurrección corporal por medio de la evidencia tradicional y los dictados religiosos, aunque no podía demostrarlo racionalmente. En dos libros, al-Shifa' y al-Isharat, trató de probar que la recompensa y el castigo se aplicarían tanto al cuerpo como al alma. Escribió una epístola sobre la resurrección y las condiciones del alma. En la séptima sección del capítulo 9 de su libro al-Shifa”, escribió:

''Debe saberse que la prueba de la resurrección puede derivarse de conocimiento religioso. Sin embargo, no hay otra forma de probar su ocurrencia que la del Sharia y el reconocimiento de tradición profética; es el de la resurrección corporal. Bueno y los malos aspectos del cuerpo son bien conocidos; no necesitan ser profundizado, en que la verdadera Sharia, traída a nosotros por nuestro Profeta y maestro, Muhammad (s.a.w.a.s.), explicó tanto los estados del cuerpo: la felicidad como la miseria. En cuanto a la felicidad o la miseria del alma, se prueba tanto racionalmente como a través de la deducción lógica y la evidencia tradicional reconocida por la profecía''

El filósofo Sadr al-Din Shirazi discutió el argumento de la resurrección corporal en sus dos libros al-Asfár y al-Mabda' wa l-ma'ad. También discutió el tema en su libro Sharh al-hidayah, con una ligera variación en el argumento. Sin embargo, eventualmente él también recurrió a reconocer la evidencia tradicional producida por la religión islámica. En este sentido escribió,

La verdad que defendemos es que el quid de la cuestión relacionada con el reconocimiento y la creencia en la cuestión de la resurrección es lo que ha sido probado por el Libro Sagrado y la Sunnah, y todo lo que se alcanza en el cuerpo de la enseñanza religiosa. Es verdad en el pleno sentido del significado literal.

Cabe señalar que, si bien reconocía la veracidad de la resurrección corporal según lo informado por la Sharíah, Shirázi sostuvo que esto no requería interpretación e inferir significados de declaraciones distintas a su significado literal. Así escribió (1976), “Es una cuestión de apariencia que los cuerpos en el más allá serán despojados de muchas de sus manifestaciones necesarias. El cuerpo en el más allá será sombra del alma, reflejo e imagen de ella”. Los musulmanes chiítas imámitas tienen otros puntos de vista y principios relacionados con hada” (revocación de un decreto), la verdad sobre las creencias y el Islam, raj'ah (retorno) e intercesión. Estos se discuten extensamente en sus libros teológicos y filosóficos, pero están fuera del alcance de este capítulo.

Jurisprudencia chiita

La jurisprudencia Duodecimanos se llama jurisprudencia Jafari. En esta escuela de jurisprudencia islámica, la sunnah se considera integral de las tradiciones orales de Mahoma y su implementación e interpretación por parte de los Doce Imames. Hay tres escuelas de jurisprudencia Jafari: Usuli, Akhbari y Shaykhi; la escuela Usuli es, con mucho, la más grande de las tres. Doce grupos que no siguen la jurisprudencia Jʿfari incluyen Alevis, Bektashi y Qizilbash.

Los cinco pilares del Islam según la jurisprudencia Jafari se conocen como Usul ad-Din:

• Tawḥīd: unidad y unicidad de Dios;
• Nubuwwah: profecía de Mahoma;
• Muʿad: resurrección y juicio final;
• ʿAdl: justicia de Dios;
• Imamah: el lugar legítimo de los imanes chiítas.

En la jurisprudencia Jafari, hay ocho pilares secundarios, conocidos como Furu ad-Din, que son los siguientes:

• Salat (oración);
• Sawm (ayuno);
• Hajj (peregrinación) a La Meca;
• Zakāt (dar limosna a los pobres);
• Jihād (lucha) por la causa justa;
• Dirigir a otros hacia el bien;
• Dirigir a otros lejos del mal;
• Khums (20% de impuesto sobre el ahorro anual, previa deducción de gastos comerciales).

Según los duodecimanos, la definición e interpretación de la jurisprudencia islámica es responsabilidad de Mahoma y los Doce Imames. Dado que el Imam 12 se encuentra actualmente en Ocultación, es deber de los clérigos chiítas consultar la literatura islámica, como el Corán y el hadiz, e identificar las decisiones legales dentro de los límites de la ley islámica para proporcionar los medios para tratar los problemas actuales desde un punto de vista perspectiva islámica. En otras palabras, se cree que los clérigos del Twelver Shīʿīsm brindan la tutela de la jurisprudencia islámica, que se cree que fue definida por Mahoma y sus doce sucesores. Este proceso se conoce como ijtihad y los clérigos se conocen como marjaʿ, que significa "referencia"; las etiquetas Allamah y Ayatollah están en uso para los clérigos Twelver.

Conclusión

Interesante ver la visión chiita del islam. Sus propuestas e ideas son opuestas a las de la Sunnah, pero ciertamente confluyen en algunas cosas, que de hecho son aquellas que son principales como por ejemplo: la Unidad de Dios (cosa que en todo caso todos los musulmanes de las distintas escuelas acuerdan). También convergen en las costumbres y en los pilares básicos del islam. Con todo, los chiitas representan el 15% de la cantidad de musulmanes que adhieren a esta visión, mientras que los sunnitas representan en 85% restante. 

Referencias: Nasser, S (2002) Encylopaeda of islamic philosphy. Pakistan

Sunnah (سنة) (hábito o práctica tradicional)

Sunnah (hábito o práctica tradicional)

سنة

La Sunnah son las tradiciones y prácticas del profeta del Islam Muhammad que constituyen un modelo a seguir para los musulmanes. Estas prácticas fueron documentadas por los hadices (que comprenden los dichos y comportamientos del profeta Muhammad) y el Corán, que a su vez comprenden las fuentes primarias de la ley islámica y la teología. 

En concordancia con los musulmanes, las acciones y dichos del profeta eran el mejor ejemplo para los creyentes. En el período pre islámico, la Sunnah comprendía simplemente ''comportamiento'' fuera este bueno o malo. Luego, durante el islam temprano se generalizó el término tanto a las conductas en general, pero también a las del profeta Muhammad. 

El sentido clásico, que es el que ahora prevalece, es el que le dio el jurista musulmán Al-Shaffi quien, basado en el Hadiz, le dio prioridad sobre todos los demás precedentes establecidos por otras autoridades. El término al-sunnah eventualmente llegó a ser visto como sinónimo de la Sunnah de Mahoma, basado en los hadices. Se dice que el primero que introdujo este término sería el suní Ibn Taymiyyah.

Entre los hombres que veremos adherentes a la Sunnah son Ibn Hazm, Al-Ghazali, Ibn Qudamah y Ibn Taymiyyah

La interpretación

Los eruditos ortodoxos del islam, empezando con los compañeros del profeta (Sahaba), mantuvieron la creencia del Corán sobre la base de los siete versos de la tercera Sura. Estos versos establecen las leyes islámicas y también oscuros pasajes que se aceptan sin cuestionamientos. Solo aquellos que tienen un corazón desviado se ponen a la disposición de interpretar dichos versos. 

Un ejemplo de estos podemos verlo en el verso que habla sobre el alzamiento de Dios por sobre el trono ¿Cómo Allah se alza por sobre el trono? la verdad es que no es posible entender la respuesta a esta pregunta, pero se debe creer en ella porque encontrar una respuesta a la misma sería innovar (lo que está prohibido).

Las controversias

Una de las controversias más polémicas es aquella que nos habla sobre los atributos de Dios. Los argumentos eran los siguientes:

• La unidad de Dios (Tawhid)
• Naturaleza de tales atributos
• El significado de Imam
• Definición del creyente

Entre estos problemas, ciertos eruditos han visto los problemas de la negación de atributos a Dios, que el Corán fue creado y no es atributo de Dios, que Dios tiene un atributo eterno de discurso y que el Corán es parte de este.

Los atributos de Dios

En consecuencia, el tema entre los eruditos tempranos se dio con el problema de los atributos. 

• Al-Bujari: los nombres y atributos de Dios existen, pero no se debe cuestionar cómo estos existen. Para al-Bujari, Dios tiene ser y esencia, tiene 99 nombres e interactúa con su creación con acciones y palabras, conoce todas las volutnades y las cosas que existen y está más allá de toda comprensión
• Tradicionalistas: todo esto se acepta sin preguntar el porqué
• Mutakalimun: aún siguen reflexionando sobre los atributos de Dios

Por lo tanto, la búsqueda de los atributos de Dios sigue dando qué hablar entre los que interpretan las escrituras. Comencemos por los sunitas.

Ibn Hazm

Lógica

Otra controversia versa con la lógica en descubrir si con esta es posible alcanzar la verdad. ¿Puede la lógica formar parte del islam como medio para alcanzar la verdad? para algunos eruditos sí y para otros de ninguna manera. Estos últimos reclaman que la lógica es una herramienta propiamente griega y que constituye una práctica herética (man tamandaqa tazandaqa). 

Ibn Hazm fue uno de los filósofos que defendería la práctica de la lógica en el islam. Este filósofo decía:

''Las primeras fuentes de todo conocimiento humano son el correcto uso de los sentidos y las intuiciones de la razón, combinados con un correcto uso del lenguaje''

El filósofo no negaba la revelación, pero sí advertía que para defender la postura de la revelación esta debía hacer con pruebas y demostraciones lógicas. Sin embargo, los oponentes de la lógica le dijeron a Ibn Hazm

''La primera generación de musulmanes no necesitó de la lógica cuando debían confrontar argumentos''

A lo que Ibn Hazm respondió:

''Ellos tenían relación directa con la revelación y que sus creencias no estaban corrompidas por falsas doctrinas''

Ibn Haazm compara la necesidad de la lógica con la necesidad de la gramática y la lexicografía. Si se quiere mantener el idioma árabe, se deberá hacer por medio de la gramática y la lexicografía. De igual modo, los musulmanes necesitan de la lógica para conservar el entendimiento de la revelación de Dios al profeta. 

Por lo tanto, Ibn Hazm tuvo la enorme tarea de confrontar a los extremistas literalistas y a los mutakalimun de establecer la necesidad de la lógica en el islam. Tuvo que hacer entender que a lógica no excluye la revelación y además nos sirve como método para alcanzar la verdad. 

El filósofo lo hace estableciendo la única e incomparable naturaleza de Dios, rechazando cualquier intento por la lógica de relacionarlo con el mundo. Por ejemplo, cuando se intenta extrapolar el concepto de causa y efecto a Dios que por naturaleza no es posible hacerlo.

Libre albedrío

Otro de los problemas era el libre albedrío del que nuevamente Ibn Hazm se hace cargo. Esta vez Ibn Hazm se enfrenta a los mutazilíes quienes decían que las decisiones morales o éticas debían realizarse incluso a costa del Corán. Es decir, si un acto particular es bueno o malo, entonces la determinación debe ser absolutamente válida incluso si restringe las acciones de Dios. 

Sin embargo, para Ibn Hazm las determinaciones de bueno o malo no restringen las acciones de Dios. El filósofo nos dice que si Dios lo quiere puede recompensar al malo y castigar al bueno. Por lo tanto, los humanos dependen de la absoluta voluntad de Dios para salvarse. Ibn Hazm rechaza a los mutazilíes quienes dicen que el bien proviene de Dios y el mal de los humanos correspondiendo al sura 6:10. Al contrario, Ibn Hazm nos dice que todo proviene de Dios, el bien y el mal; en consecuencia, de ahí que cualquier mal que nos caiga es un castigo de Dios. Proviene de su justicia y sabiduría que no nos es posible cuestionar. 

Lamentablemente, las ideas de Ibn Hazm fueron rechazadas por la mayoría de los eruditos y escuelas islámicas, quedando estas en manos de la escuela de Andalucía sin salir de ahí. No sería hasta Al-Gazali que nuevamente escucharemos de este filósofo.

Al-Ghazali

Unidad de Dios

Ciertamente, la Unidad de Dios fue otro tema controversial en la filosofía islámica. Los filósofos musulmanes han descubierto la filosofía griega y se han interiorizado en la metafísica aristotélica, tratando de adecuar la unidad de Dios a su propia cultura. Un ejemplo de esto fue Al-Kindi y Avicena y su contraparte sería Al-Gazali. 

• Al-Kindi: Dios es un verdadero Uno, similar a la teoría del primer motor
• Al-Farabi: acepta la teoría de la emanación teniendo una mirada más neoplatónica
• Avicena: Dios es la necesidad del ser, aunque luego aceptaría la teoría de la emanación
• Al-Gazali: la divinidad de Dios es idéntica a la esencia. 

Al-Gazali quiere decir con esto que Dios hace lo que quiere cuando quiere, pero esto recibe la critica de que la voluntad de Dios necesita un atributo que es justamente la voluntad de Dios; por lo tanto, Dios no sería perfecto. Pero Al-Gazali se defiende diciendo que los filósofos están extrapolando la voluntad del hombre con la voluntad de Dios, lo cual es absolutamente imposible. 

Conocimiento de Dios

Luego, para el mismo Al-Gazali surgirá la crítica de que si Dios conoce a los particulares o no. Al-Gazali responde que sí, pero esto significa que Dios tendría pluralidad de conocimientos dentro de sí, porque tendría su propio conocimiento y el de los particulares. No obstante, esto no es solo un problema para Al-Gazali sino que también para los filósofos, pues estos tendrán que decir que hay pluralidad en Dios.  Para zafar este problema, los filósofos dicen que el conocimiento de Dios es divino y por lo tanto único, si esto es así, entonces no habría problema para Al-Gazali de que la voluntad  también sea divina y única. 

Sin embargo, Al-Gazali sigue con la discusión sobre el conocimiento de Dios sobre los particulares. Los filósofos en general no adhieren a la postura de que Dios conozca a los particulares por las siguientes razones:

• Conocer a los particulares significa percibirlos a través de los sentidos y estos no son parte de la esencia de Dios
• Que el conocedor conozca a los conocidos significa que el conocimiento de Dios es múltiple, se divide

Pero Al-Gazali reta a los filósofos frente a esta postura. Si Dios tiene voluntad, es perfectamente posible que pueda conocer a no solo a sí mismo sino que también a sus particulares ¿Qué impide que Dios pueda conocer a los particulares? ante esta pregunta, contestar negativamente al conocimiento de los particulares sería limitar el poder de Dios. De esta forma, los detractores de Al-Gazali se verían compelidos a afirmar que Dios sí conoce a los particulares. 

Por otro lado, Al-Gazali tenía otros contendores que serían los tradicionalistas (eruditos de los hadices), quienes decían que la revelación era el nivel epistemológico supremo y que la razón estaba subyugada a ella. Esto constituía un enfrentamiento para Al-Gazali que terminaba refutando a los filósofos por medio de Kalam. Para los tradicionalistas, esto no era permitido. Los atributos y conocimientos de Dios eran aceptados sin explicación. 

Ibn Qudamah

Restricción del Kalam y atributos de Dios

Ibn Qudāmah al-Maqdīsī Muwaffaq al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd Allāh b. Aḥmad b. Muḥammad, más conocido como Ibn Qudamah, fue un teólogo sunita defensor de la idea de evitar el Kalam, es decir, es un adherente a la corriente tradicionalista. 

El teólogo nos presenta nueve puntos de porqué se debe evitar el Kalam

1. El séptimo verso de la tercera suna se ve que Dios vincula al seguidor de la interpretación alegórica con aquellos que buscan problemas y caen en la perdición. En otras palabras Ibn Qudamah vincula Kalam con Tawhid, son lo mismo
2. Si la interpretación alegórica hubiese sido permitida, entonces el profeta la habría prescrito
3. Los píos predecesores de la Umma musulmana consideraron estos versos coránicos sin interpretaciones alegóricas. En otras palabras, si la interpretación alegórica fuera aceptada, la Umma habría hablado de ella
4. Kalam es pasar el conocimiento humano al conocimiento de Dios
5. Kalam es una innovación y es opuesta a la Suna del profeta
6. La interpretación no tiene efectos prácticos (es una idiotez y una intromisión). No es necesario que el musulmán conozca estas reflexiones para ser verdadero creyente
7. Si la interpretación alegórica fuera permitida, entonces cualquier persona podría hablar desde la ignorancia sobre Dios. Incluso aquellos que no tienen ningún conocimiento, podrían hablar incorrectamente de Dios sin problema
8. Kalam es una opinión (ijtihad) que comprende conocimientos imposibles de llegar a obtener
9. Los mutakalimun son culpables de dar atributos a Dios los cuales no han sido transmitidos por él mismo

Estos serían principios establecidos por Ibn Qudamah para demostrar que el musulmán debía evitar a toda costa el Kalam, sobre todo con la cuestión correspondiente a los atributos de Dios. 

Ibn Taymiyyah

No obstante, será Ibn Taymiyyah quien resolverá que el Corán puede demostrarnos de manera completa y suficiente los atributos de Dios. El teólogo sunita nos dice que el Corán  explica de manera clara y eficiente los atributos de Dios sin recurrir a los argumentos lógicos. 

Lo primero que nos dice sobre los atributos de Dios es que la primera señal se encuentra en el Sura 16:44 en el que Dios le explica al profeta lo que debe presentar a las personas:

''Levantamos a los Mensajeros con Señales Claras y Libros Divinos, y ahora les hemos hecho descender este Recordatorio para que puedan dilucidar a la gente la enseñanza que les ha sido enviada, y que la gente misma pueda reflexionar''

La claridad de este mandato hace posible el hecho de que las personas pueden conocer los atributos de Dios sin buscar argumentos teológicos, es decir, sin recurrir al Kalam. Por ejemplo, una de las partes complicadas de entender son lso múltiples nombres de Dios en el Corán, pero ciertamente, Ibn Taymiyyah nos explica que los diversos nombres que se le dan a Dios son en verdad sus atributos.

Una de las pruebas más difíciles para probar los atributos de Dios es determinar su esencia. ¿Cuál es la esencia de Dios? Ibn Taymiyyah comienza con la Sura 20:123

''Quienquiera que se aleje de mi recuerdo''

Esta Sura nos habla del recuerdo y acorde con Taymiyyah este se traduciría como Dhikr (ذکر) que se refiere a lo que Dios ha revelado.

Para Taymiyyah, Dhikr se transforma en recuerdo, guía o revelación; por lo tanto, lo que Dios ha revelado es justamente su esencia, así como también lo será su Libro, su Guía y su Palabra. 

Pero aún hay más. Ibn Taymiyyah nos dice que el vehículo de la revelación es el lenguaje árabe, solamente con él puede comprenderse los atributos de Dios. En Ibn Taymiyyah no se rechaza Aql, pero debe estar subyugada a Naql. 

Conclusión

Una vez vistos los conceptos de Aql y Naql hacía falta ver la Sunnah que es parte importante de la filosofía y la teología islámica. Hemos podido ver que incluso dentro de la Sunnah hay ciertas diferencias y controversias, pero aún nos falta ver la otra rama del islam que serían los chiitas a quienes veremos luego de finalizar este artículo. Ciertamente la importancia que tienen estos debates se establecen en el seno de la teología, la filosofía y la cultura islámica.

Concepto de Naql (نقل) (Revelación, tradición y transmisión)

Concepto de Naql

نقل

Anteriormente hemos visto el concepto de Aql (intelecto) en la filosofía islámica y su contraste con el concepto de Naql que tiene muchos sentidos en traducción:

• Revelación
• Tradición
• Transmisión

Este término puede compararse con la razón aunque a veces tienen ciertos conflictos. Es el conocimiento que surge de la revelación Divina o de una fuente Profética. 

Este conocimiento se hereda a través de las generaciones, siendo transmitido de unos a otros; no puede alcanzarse a través de la observación empírica o la experiencia, o el razonamiento teórico, o la deducción. Se pasa de uno a otro, a través de sólidas cadenas de transmisión, hasta su revelación Divina al Profeta. Quienes la transmitieron afirmaron su origen sagrado y abrazaron sus fundamentos incontrovertibles, aun cuando tenían derecho a usar sus facultades racionales para comprender, comentar y explicar su derivación. 

Las mentes de la Umma trabajaron en su servicio y santificación, gracias a cuyos esfuerzos ahora se ejercen disciplinas de exégesis, hadiz, fiqh, sufismo, teología y ciencias teóricas necesarias para estos como la teoría legal, los principios del comentario y la metodología de los hadices.

Otros significados

Tenemos dos significados del conocimiento revelado (Naql) en el pensamiento islámico

• El significado general: denota simplemente las fuentes primarias del Islam: el Corán y la práctica profética
• El significado específico elaborado en estas fuentes: el foco de mucho debate en el pensamiento islámico. 

De hecho, la mayoría de las polémicas entre las diferentes metodologías y escuelas giran en torno a cómo interpretar el conocimiento revelado, incluidas las cuestiones de la creación del Corán entre los mutazilitas, los elementos gnósticos del sufismo, el intelecto activo de la filosofía, y el Imamato de los chiítas.

Cómo entender la práctica profética fue más discutido que cómo entender el Corán. Se puede delinear ampliamente en los enfoques sunita y chiíta, por sus diferentes metodologías y autoridades para establecer e investigar incluso lo que comprende la práctica profética.

A lo largo del tiempo han surgido dudas con respecto a la importancia de Aql y Naql. Hay quienes sitúan Aql por sobre Naql o Naql por sobre Aql. 

• Mu'tazila (racionalistas): sitúan Aql por sobre Naql porque no creen en el Jinaat, las preguntas de la tumba, el puente de Siraat, la visión de Allah, entre otros. 
  
  
• Muhaddithun (expertos en hadíces), Dhahiriyyah e Ibn Taymiyyah: sitúan Naql por sobre Aql porque reconocen que la revelación es literal y la interpretación no literal es inadmisible. Se usa principalmente el Hadiz
  
  
• Mutakalimun, Asharitas y Maturities: sitúan que tanto Aql y Naql tienen una posición temporal donde habría que distinguir en qué casos predomina Aql o Naql

Esto porque si ambas son aceptadas simultáneamente, irían en contra del principio de no-contradicción (una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo).

Sin embargo, rechazar ambas iría contra el principio de Tercer Excluido (ambos conceptos no tienen un término medio).

En consecuencia, para este último grupo la idea es conciliar tanto Aql y Naql. Para esto, tanto Asharitas como Maturities nos dicen que Naql tiene preferencia en la interpretación, pero esta interpretación alcanza un punto en que no puede sobrepasar Aql. Recordemos que en ciertos puntos, la postura de Naql por sobre Aql es literalista y si se dice ''La mano de Allah'' se tendría un conflicto en la racionalidad ya que Allah no tendría un cuerpo.

Conclusión

De vital importancia es conocer el concepto tanto de Aql y Naql que no se ha visto en otras culturas, obviamente por ser pertinentemente conceptos islámicos. Sin embargo, vemos ciertos conceptos que sí son coincidentes con la filosofía griega como el principio de no-contradicción y el principio del tercer excluido. Es interesante ver cómo se van relacionando tanto la filosofía griega con la filosofía islámica. 

Concepto de Aql (عقل) (intelecto)

 

Concepto de Aql

عقل

¿Qué significa este concepto? muchos lo traducen Aql como ''intelecto'', pero para aquellos que ya han estudiado filosofía griega no cabe hacer sinónimos los significados de estos conceptos, pues en la filosofía islámica su significado es muy distinto. Veamos de qué se trata este concepto tan fundamental en la filosofía islámica.

Etimología

Aql significa "algo atado a los pies de un animal para contenerlo". Por lo tanto, como podemos ver, el concepto de Aql se refiere al conocimiento de la naturaleza humana. Es aquello que ''contiene al animal'' de hacer algo que esté fuera de la razón. En un principio se hablaba de ''Aqala'' que significa ''razón'' y de ahí se deriva la palabra Aql como la conocemos. De hecho, la palabra Aql no aparece en el Corán, sino que más bien aparece ''Aqala''.

En cuanto a la Sharia (شريعه - ley musulmán) el concepto de Aql se toma como fuente del derecho, y así se ha visto en la jurisprudencia de manera unánime:

''Aql es el proceso de usar el intelecto o la lógica para deducir la ley''

Tanto Aql como ''Ijma'' (إجماع - consenso de la Umma) son las fuentes más importantes en el derecho islámico.

El término Aql fue fuertemente dilucidado por los primeros pensadores del Chiísmo; vino a reemplazar y expandir el concepto preislámico de ḥilm "justicia serena y autocontrol, dignidad" en oposición a las nociones negativas de jahl (جهل - ignorancia) y haba (غباء - estupidez).

Intelecto por los griegos

Al-Aql (el intelecto), a menudo llamado por los filósofos "razón" o "intelecto", atrajo la atención de los filósofos, y a partir de esto se crearon muchas teorías. Sin embargo, sus puntos de vista eran más bien una permutación de ideas filosóficas observaciones, cuyo resultado planteó más dudas que la evidencia de los hechos. Según Aristóteles, hay dos tipos de al-Aql, el Intelecto Práctico y el Intelecto teórico.

El primero participa de las decisiones y conclusiones de lo que se debe hacer a través de la reflexión y el razonamiento, progresando de una etapa inferior a una superior, por otro lado, se ocupa del razonamiento filosófico propuesto para explicar hechos de conocimiento, incluida la metafísica.

La ambigüedad de este punto de vista es que, según estos filósofos, Aql es la esencia puramente abstracta del mundo material, y la intelección para ellos no es otra cosa que la capacidad racional sin traducir necesariamente ese conocimiento en acción.

Intelecto en el islam

Al-Aql según el Corán, la Sunnah y las interpretaciones de los primeros eruditos religiosos del Islam de entre los compañeros y sus discípulos, no es una entidad abstracta del mundo material como lo observan los filósofos, más bien, es una cualidad, propiedad, facultad y capacidad de raciocinio e intelección en persona particular. Intelección se vuelve perfecto cuando la persona razona las cosas y luego actúa sobre lo que razona. Una persona ingenua, que actúa contrariamente a su conocimiento, no merece ser llamado al-Aqil (sabio o inteligente).

''Y no persigas aquello de lo que no tienes conocimiento. De hecho, el oído, la vista y el corazón, sobre todos esos serán cuestionados''

(Sura 17:36)

“Y dirán: Si hubiéramos escuchado o usado nuestra inteligencia, no deberíamos haber estado entre los habitantes de las llamas de fuego” (Sura 67: 10)

De los versos anteriores, al-Aql implica una naturaleza y cualidad inherentes en la persona, dadas a él por Allah, por el cual adquiere conocimiento de la perfección y defecto de las cosas.

Conclusión

Es interesante ver cómo los musulmanes tocan este concepto de forma diferente a lo que lo hicieron los filósofos, concepto como aquello contrapuesto a la ignorancia o a la estupidez. Debemos tomar en cuenta que la palabra Aqala es repetida 49 veces en el Corán, y explicada por los diferentes imames de diferentes escuelas. Muy importante considerar entonces, que el concepto de intelecto en el Corán es distinto que el del intelecto en el mundo griego. Ahora, esto no quiere decir que los musulmanes no intentaran abordar el concepto de intelecto en el modo entendido por los griegos, de hecho, también lo hicieron como tenemos ejemplos en Al-Farabi, Avicena y Averroes. 

Concepto de Relación por los filósofos griegos (categorías)

Concepto de Relación (categorías)

Antigua Grecia

El concepto de relación está dentro de las categorías del ser en Aristóteles. Es un concepto que fácilmente podría considerarse como un accidente, pero en el desarrollo de la historia de la filosofía, este concepto ha cambiado de manera sustancial. Por lo pronto, veamos el concepto de Relación en la Antigua Grecia. 

Platón

Platón trató de describir la Relación en su libro el Sofista, aunque no de manera pormenorizada. Veamos:

''Quiero que admitas que de algunos entes se deba decir que son únicamente por sí y otros, en cambio, se hayan siempre en Relación con otros''

Sin embargo, también se dice que la diferencia y la identidad no son seres por lo que no podríamos decir que Platón creyera que la relación tuviera una existencia real y objetiva.

Aristóteles

En Aristóteles, el tratamiento de la Relación es más desarrollado. 

Aristóteles define lo relativo como la referencia de una cosa a otra (lo doble, la mitad, grande, amo, etc.). También existen relaciones numéricas determinadas e indeterminadas y relaciones no numéricas.

• Según la potencia: lo activo a lo pasivo
• Según la privación de la potencia: lo imposible, lo invisible
• Según el objeto real: la medida a lo mensurable, el conocer al conocimiento, la sensación a lo sensible

El filósofo reflexionaba si alguna de estas relaciones son reales, pero ciertamente él mismo nos dice que sería difícil decir que entre las relaciones hay sustancias primeras y segundas. La duda del estagirita estriba en que si las dos últimas son efectivamente reales o no.

Recordemos también que Aristóteles estaba en contra de la doctrina de las ideas de Platón, por lo que lo más cerca que podría estar la Relación en cuanto a las especies recién nombradas sería la primera, por su identidad en cuanto a la potencia y el acto, la materia y la forma. 

Los escolásticos nombrarían a las tres especies de Relación de la siguiente forma:

1. Relación potencial
2. Relación de razón
3. Relación real

Esto servirá tanto a Boecio como a Santo Tomás de Aquino para agregar a sus doctrinas. 

Conclusión

A pesar de que parece un concepto básico dentro de la teoría aristotélica, este fue un concepto que trajo mucho problema entre los pensadores. Una de las doctrinas que fue más difícil conciliar en cuanto a la relación fue la de la Santísima Trinidad, es decir, establecer si la relación de Padre, Hijo y Espíritu Santo, es efectivamente sustancial, o solo un accidente que no afecta en nada a la misma. 

Boecio - Contra Eutiques y Nestorio

 

Tal como lo haría San Agustín de Hipona con las herejías de su tiempo, lo mismo hará Boecio con respecto a Eutiquio y Nestorio. Este es el último opúsculo que veremos con Boecio, además de explicar brevemente en que consiste tanto la doctrina de Eutiquio y la de Nestorio. Una vez hagamos esta introducción veremos como trata Boecio a estos dos hombres considerados herejes por la Iglesia Católica. Veamos entonces este pequeño opúsculo que nos queda, para así terminar con la obra de Boecio. 

Referencia:

(1) Subsistencia quiere decir aquello característico de la sustancia, es decir, substar, existir en sí y no en otro. 

(2) En cuanto a esse y essentia (ser y esencia respectivamente), debemos hacer coincidir con la sustancia primera y la sustancia segunda de Aristóteles (respectivamente)

(3) No coincide con lo dicho sobre La Trinidad donde nos decía que la Persona era un accidente de relación.

Cuestiones:

(?) Es probable que este párrafo confunda porque en su texto sobre la Trinidad nos habla de que Dios es más que una sustancia

Vocabulario:

(1) Archimandrita: abad superior a un obispo. Este título se presentaba en las Iglesias Ortodoxas o Católicas de oriente

Contra Eutiquio y Nestorio

Nestorio

Fue un arzobispo de Constantinopla entre los años 428 al 431, además de ser un teólogo cristiano. Fue depuesto de la Sede Episcopal en el Concilio de Éfeso en el año 431. 

El contexto de Nestorio fue encontrarse entre dos posiciones irreconciliables:

• Aquellos que afirmaban que la Vírgen María era portadora de Dios Cristo (theotokos). 
• Aquellos que afirmaban que no podía nacer de María porque un Dios no puede nacer de una mortal siendo un ser eterno

A esta discusión Nestorio trató de encontrar el término medio creando la concepción ''Cristotokos'' (portador de Cristo), pero no encontró aceptación. En otras palabras, para Nestorio María no sería la Madre de Dios encarnado, sino la Madre de Cristo hombre

El nestorianismo, su doctrina, consistía en que hay dos naturalezas en Cristo: una divina y otra humana. Hasta ahí pareciera que no hay problema. Sin embargo, en el Concilio de Nicea se postula que si bien existen dos naturalezas, Cristo es un solo Dios, un solo hombre. Pero Nestorio nos dice que en realidad hay dos hipóstasis: la humana y la divina. 

Esta es la diferencia que tiene el nestorianismo con la resolución del Concilio de Nicea. En el Concliio de Éfeso, donde se termina condenando el nestorianismo, se verificará y adoptará el concepto de unión hipostática, es decir, hay una sola hipóstasis, no dos como lo postulaba Nestorio. 

En resumidas cuentas, para el nestorianismo no hay una unión personal; en su lugar, hay dos personas. Por esto, Nestorio y su doctrina sería condenados por la figura opositora de Cirilo de Alejandría.

Eutiques

Nuestra segunda herejía tiene que ver con Eutiquio quien fue un presbítero archimandrita(1) en Constantinopla. Estuvo a cargo de 300 monjes aproximadamente. Se caracterizó por ser el principal oponente del nestorianismo, siendo contemporáneo de Nestorio.

Cuando Nestorio había aseverado que María no era la Madre de Dios, este fue condenado como herético. Para Eutiquio, la naturaleza de Cristo es doble: humana y divina, pero estas son combinadas en una sola Persona.  

Por lo tanto, podríamos decir que Eutiquio estaba de acuerdo con Cirilio de Alejandría, aunque Eutiquio irá más allá diciendo que de las dos naturaleza la divina es la que predomina, pero a su vez exalta la humana. En consecuencia, la naturaleza divina influye en la naturaleza humana de Cristo y de ahí que naciera el eutiquianismo del cual no se ha rescatado ningún texto hoy.

Sin embargo, debe hacerse una aclaración, el eutiquianismo no es monofisismo. En el eutiquianismo, el redentor, en este caso Cristo, tiene que ser más que un humano. Esto lleva a sus detractores a considerarlo hereje porque haría inútil la encarnación, es decir no se convirtió en hombre naturalmente, sino que es más que un humano. Además, el monofisismo afirma que no hay dos naturalezas sino que una sola que es la naturaleza divina.

Boecio contra estas herejías

Definición de naturaleza

Para comenzar, Boecio aclara algunos conceptos previos. En primer lugar nos dice dónde se encuentra la naturaleza: ya sea en los cuerpos solos y las sustancias solas, y en general todo aquello que puede afirmarse. 

Sentidos de la naturaleza:

1. Cuerpos
2. Sustancias
3. Todo lo que puede ser afirmado

A partir de estos tres sentidos, Boecio nos da una definición directa de naturaleza:

''La naturaleza pertenece a aquellas cosas por las cuales, a causa de que existen, pueden, en alguna medida, ser aprehendidas por la mente''

Por lo tanto, esta definición incluye ambas: sustancias y accidentes ya que estas dos pueden ser aprehendidas por la mente. Pero Boecio añadió además ''en alguna medida'' porque Dios y la materia (remota) no pueden ser aprehendidas por la mente, pero sí pueden ser aprehendidos en alguna medida. Por otro lado, añadir la expresión ''a causa de que existen'' es porque la mera palabra ''nada'' ya es algo aunque no denote naturaleza. En efecto, la nada no denota algo que es, sino que más bien denota no-existencia. En consecuencia, si la naturaleza es todo aquello que puede ser afirmado, entonces la definición es correcta. 

Definición de sustancia y naturaleza

Sin embargo, si la naturaleza es la afirmación de las sustancias solas, y comprendiendo que las sustancias pueden ser corpóreas o incorpóreas, entonces tenemos que definir también las sustancias: 

''Naturaleza de aquello que puede obrar o sobre lo que se puede obrar''

Ahora bien, el poder de obrar y de sufrir pertenece a todos los corpóreos y al alma de los corpóreos; porque actúa en el cuerpo y sufre por el cuerpo. Pero sólo el acto pertenece a Dios y a las demás sustancias divinas.

Esta definición no solo será la definición de sustancia sino que también será la de naturaleza. Si se descuida que no se integre a las sustancias incorpóreas, sino que solamente a las corpóreas (como lo piensa Aristóteles y sus seguidores), entonces la definición tendría que darse de la siguiente manera:

''La naturaleza es el principio del movimiento propiamente inherente a los cuerpos y no unido accidentalmente a ellos. Digo “principio de movimiento” porque cada cuerpo tiene su propio movimiento, el fuego moviéndose hacia arriba, la tierra moviéndose hacia abajo. Y lo que quiero decir con "movimiento propiamente inherente y no unido accidentalmente''

El ejemplo por excelencia es el de la cama: se ve en el ejemplo de una cama de madera que necesariamente se lleva hacia abajo y no se lleva hacia abajo por accidente. Porque es arrastrado hacia abajo por el peso y la pesadez porque es de madera, es decir, un material terrenal. Pues no se cae porque sea cama, sino porque es tierra, es decir, porque es un accidente de la tierra que sea cama; de ahí que la llamemos madera en virtud de su naturaleza, pero cama en virtud del arte que la formó.

De alguna forma más sucinta, podemos decir que de acuerdo a Arstóteles la naturaleza se define como:

''La naturaleza es la diferencia específica que da forma a cualquier cosa''

Así, aunque la naturaleza se describe o define de todas estas formas diferentes, tanto los católicos como los nestorianos sostienen firmemente que hay en Cristo dos naturalezas del tipo establecido en nuestra última definición, porque las mismas diferencias específicas no pueden aplicarse a Dios y al hombre.

Definición de Persona

Sin embargo, lo más difícil es tratar de definir el concepto de Persona y relacionarlo con el concepto de naturaleza. Esto porque toda naturaleza tiene una Persona y esto puede ocasionar una gran confusión. 

Lo que si asegura Boecio es que la naturaleza es un sustrato de la Persona, y que la Persona no puede predicarse aparte de la naturaleza. En consecuencia, la Persona no puede predicarse fuera  de la sustancia. 

De las sustancias corpóreas tenemos a los cuerpos vivos y otros no. De las sustancias vivas unas son sensibles y las otras son insensibles, en las sensibles nos encontramos con los racionales e irracionales. Similarmente, de las incorpóreas están aquellas que son racionales e irracionales (ejemplo de estas últimas, los espíritus animales de las bestias). En las sustancias racionales encontramos a Dios(?) que es inmutable e impasible, otra de creación que es mutable y pasible que son los ángeles y el alma (a menos que sean salvas por la Gracia). 

De todas estas reflexiones podemos decir que la palabra Persona no puede predicarse de un ser no-vivo (por ejemplo, una piedra no es una Persona), ni tampoco aquello que está desprovisto de mente y razón (un caballo no es una Persona). Persona se predica en cuanto a los hombres, Dios y todos los ángeles. 

Los universales tienen que ver con todos esos predicados de los individuos: hombre, animal, piedra, ganado y otras cosas que tengan relación con el género y la especie. Sin embargo, los particulares son aquellos que no son predicados de otras cosas como Cicerón, Platón, Agustín, etc. Por lo tanto, Persona no puede ser predicado de un universal, solo a los particulares y a los individuos. 

Como conclusión, si la Persona se encuentra solamente en las sustancias racionales y cada naturaleza es una sustancia, existiendo en individuos y no en universales, entonces hemos encontrado la definición de Persona:

''La sustancia individual de una criatura racional''

Ahora, Boecio nos dice que el concepto de Persona no es propio de los latinos sino que de los griegos por la palabra prosopón, que en realidad tiene otra fuente puesto que ya Aristóteles nos hablaba sobre los personajes de un teatro y la caracterización de los mismos mediante ''máscaras''. La palabra ''máscara'' proviene de la palabra ''personare''

Los equivalentes de los términos griegos οσωσις οσισθαι son respectivamente subsistentia y subsistere, mientras que sus ὑπστασις φστασθαι están representados por nuestra substantia y substare. Pues una cosa tiene subsistencia(1) cuando no necesita accidentes para ser, pero tiene sustancia que da a otras cosas, accidentes a saber, un sustrato que les permite ser; porque "sustenta" esas cosas en tanto que está sujeto a los accidentes. 

Así, los géneros y las especies sólo tienen subsistencia, porque los accidentes no se unen a los géneros y las especies. Pero los particulares no sólo tienen subsistencia sino sustancia, pues ellos, no más que los generales, dependen de los accidentes para su Ser; porque ya están provistos de sus diferencias propias y específicas y permiten que los accidentes sean al suministrarles un sustrato. 

Por lo tanto, esse (ser) y subsistere representan εναι y οσισθαι, mientras que substare representa ὑφστασθαι (sustancia). Porque Grecia no es, como dice en broma Marco Tulio Cicerón, corta de palabras, sino que proporciona equivalentes exactos para essentia, subsistentia, substantia y persona: οσα para essentia, οσωσις para subsistentia, ὑπστασις para substantia, πρσωπον para persona(1). 

esse = εναι

subsistere = οσισθαι

essentia = οσα

subsistentia = οσωσις

substantia = ὑπστασις

persona = πρσωπον

Pero los griegos llamaron a las sustancias individuales ὑποστσεις porque subyacen a las demás y ofrecen soporte y sustrato a los llamados accidentes; y en nuestro término las llamamos sustancias por ser sustrato - ὑποστσεις, y dado que también llaman a las mismas sustancias πρσωπ, también podemos llamarlas personas. Entonces οσα es idéntico a esencia, οσωσις a subsistencia, ὑπστασις a sustancia, πρσωπον a persona. 

Pero la razón por la que el griego no usa πρσωπον de animales irracionales mientras aplicamos el término sustancia para ellos es este: este término se aplicó a cosas de mayor valor, para que lo que es más excelente pudiera distinguirse, si no por una definición de la naturaleza que respondiera al significado literal de ὑφστασθαι = substare, en todo caso por las palabras ὑπστασις = sustancia.

Para resumir, ''hombre'' es esencia, subsistencia, sustancia y persona porque no es accidente de ningún sujeto, al contrario, es sujeto de todas las cosas que no son sustancias, mientras que es Persona porque es sustancia racional. 

Luego, Dios es esencia y aquella esencia por la que provienen todos los seres. También en subsistencia porque tiene total independencia ya que es el Ser absoluto, y por esto es el soporte y la fundación de todas las cosas.

Contra Nestorio

La primera diferencia que nota Boecio es la siguiente:

''Naturaleza es la propiedad específica de cualquier sustancia, y la Persona la sustancia individual de naturaleza racional''(3)

Nestorio afirmó que en Cristo la Persona era doble, descarriado por la falsa noción de que la Persona puede aplicarse a toda naturaleza. Pues sobre esta suposición, entendiendo que había en Cristo dos naturalezas, declaró que había igualmente dos personas. Boecio nos dice que la definición dada ya es suficiente para probar que Nestorio está equivocado.

Si la Persona de Cristo no es única, y si es claro que hay en Él dos naturalezas, a saber, la divina y la humana (y nadie será tan tonto como para no incluir ninguna de las dos en la definición), se sigue que aparentemente debe haber dos personas; pues Persona, como se ha dicho, es la sustancia individual de naturaleza racional.

Si esto es así, ¿qué tipo de unión existe entre Dios y el hombre? la única unión que existe entre Dios y el hombre es la localidad y no la cualidad, es decir, la cualidad no alcanza ni a uno ni a otro. Esto es lo que los griegos llaman ''yuxtaposición''. 

Entonces, si la humanidad ha sido unida de esta forma, entonces ninguna cosa ha sido formada de dos. Pero si las dos personas continuaran y se produjera tal unión de naturalezas como la que hemos descrito anteriormente, no podría formarse una unidad a partir de dos cosas, porque nunca podría formarse nada a partir de dos personas.

Luego Cristo, según Nestorio, no es en absoluto uno, y por tanto no es absolutamente nada. Pues lo que no es uno tampoco puede existir; porque Ser y unidad son términos convertibles, y todo lo que es uno es. Incluso las cosas que se componen de muchos elementos, como un montón o un coro, son sin embargo una unidad. Ahora confesamos abierta y honestamente que Cristo es; por eso decimos que Cristo es una Unidad. Y si esto es así, entonces indiscutiblemente la Persona de Cristo es una también. Porque si tuviera dos Personas, no podría ser una; pero decir que hay dos Cristos no es otra cosa que la locura de un cerebro trastornado.

Otro problema grave de dar dos naturalezas a Cristo sería incluirlo en una definición, tal como lo dice Boecio:

''Porque si la sustancia de Dios es diferente de la del hombre, y el único nombre de Cristo se aplica a ambos, y la combinación de diferentes sustancias no se cree que haya formado una sola Persona, el nombre de Cristo es equívoco y no puede estar comprendido en ninguna definición''

Ahora, lo que dice Nestorio es lo siguiente:

''La humanidad y la divinidad mantienen sus Personas propias”

El problema de esto es que entonces fue absolutamente mortal o fue absolutamente divino, y por lo tanto sus sustancias no se mezclarían.

En ese caso, entonces, la naturaleza de Cristo no sería distinta de la de cualquier otro niño, pues su naturaleza humana sería exactamente la misma que de los demás si sus sustancias son dobles y separadas. Porque mientras las Personas permanecen así, no podría haber unión de naturalezas en Cristo más que en cualquier otro hombre con cuya sustancia, aunque sea tan perfecta, ninguna divinidad se unió jamás por la subsistencia de su propia persona. Pero, por el bien del argumento, llame a Jesús, es decir, a la persona humana, Cristo, porque a través de esa persona Dios obró ciertas maravillas. 

Sin embargo, Boecio se pregunta:

''Pero, ¿por qué debería llamar a Dios mismo por el nombre de Cristo?¿Por qué no debería seguir llamando a los mismos elementos por ese nombre?''

Los elementos no podrían serlos porque la característica de Persona solo podría darse en criaturas racionales. Entonces, de acuerdo con la teoría de Nestorio, los santos también deberían ser llamado Cristos ya que Dios también influyo sobre ellos ciertas maravillas. 

Ahora bien, se sigue que mientras permanezcan las Personas, no podemos creer en modo alguno que la humanidad haya sido asumida por la divinidad. Porque las cosas que difieren igualmente en personas y naturalezas son ciertamente separadas, más aún, absolutamente separadas; el hombre y los bueyes no están más separados que la divinidad y la humanidad en Cristo, si las Personas han permanecido.

En verdad, los hombres y los bueyes están unidos en una sola naturaleza animal, porque por el género tienen una sustancia común y la misma naturaleza en la colección que forma el universo. Pero Dios y el hombre serán en todos los puntos fundamentalmente diferentes si hemos de creer que la distinción de Personas continúa bajo la diferencia de naturaleza.

Entonces la raza humana no se ha salvado, el nacimiento de Cristo no nos ha traído salvación, los escritos de todos los profetas han engañado a las personas que creían en ellos, se derrama desprecio sobre la autoridad de todo el Antiguo Testamento que prometió a los salvación del mundo por el nacimiento de Cristo.

Contra Eutiques

Con respecto a Eutiques, Boecio nos dice que el error se ve desde una perspectiva distinta. Para Eutiques, Cristo no tiene dos Personas sino que dos Naturalezas. En este sentido, la humanidad es obliterada por la divinidad al ser esta última la superior. Su error proviene de la misma fuente que Nestorio. 

• Nestorio: Dos naturalezas y dos Personas
• Eutiques: Dos naturalezas y una Persona

El problema de Eutiques sería determinar cuándo la naturaleza humana es obliterada por la divina. La pregunta que se hace Boecio es ¿ocurrió en la concepción u ocurrió en la resurrección? Veamos las consecuencias:

Eutiques parece pensar que incluso antes de la concepción tenía carne humana, no tomada de María, sino preparada de otra manera, mientras que la Virgen María fue traída para dar a luz una carne que no fue tomada de ella; que esta carne, que ya existía, estaba aparte y separada de la sustancia de la divinidad, pero que cuando nació de la Virgen se unió a Dios, de modo que la Naturaleza parecía hecha una.

O si esta no es su opinión, ya que dice que hubo dos Naturalezas antes de la unión y una después, suponiendo que la unión se estableció por concepción, una opinión alternativa puede ser que Cristo ciertamente tomó un cuerpo de María, pero que antes tomó en ella las Naturalezas de la Deidad y la humanidad que eran diferentes: pero la Naturaleza asumida se hizo una con la de la Deidad a la que pasó. 

Pero si él piensa que esta unión no se efectuó por concepción sino por resurrección, tendremos que suponer que esto también sucedió de una de dos maneras; o Cristo fue concebido y no asumió un cuerpo de María, o sí asumió la carne de ella, y hubo (hasta que resucitó) dos Naturalezas que se convirtieron en una después de la Resurrección. De estas alternativas surge un dilema que examinaremos a continuación:

Cristo, que nació de María, tomó o no tomó carne humana de ella. Si no la tomó, entonces que Eutiques diga de qué ''hombría'' se vistió para venir entre nosotros: ¿la que había caído por desobediencia pecaminosa u otra? Si era la virilidad de ese hombre de quien descienden todos los hombres, ¿qué virilidad invistió la divinidad? Porque si la carne en la que nació no vino de la simiente de Abraham y de David y finalmente de María, muestre Eutiques de qué carne de hombre descendió, ya que, después del primer hombre, toda carne humana se deriva de la carne humana. 

Pero si esto es asignado a cualquier hijo del hombre, entonces estaríamos en un problema, pues no habriá cómo afirmar las Sagradas Escrituras con respecto a la descendencia. 

Si, por lo tanto, su cuerpo humano no fue tomado de María sino de cualquier otro, pero fue engendrado por María que había sido corrompida por la desobediencia, Eutiques es refutado por el argumento ya expuesto. Pero si Cristo no se revistió de esa humanidad que había padecido la muerte en castigo por el pecado, resultará que de la simiente de ningún hombre podría haber nacido uno que esté, como Él, sin castigo por el pecado original. 

Por lo tanto, carne como la Suya no fue tomada de ningún hombre. Pero, ¿aparecía esta carne a los ojos humanos de tal manera que el cuerpo se consideraba humano que no era realmente humano, porque no estaba sujeto a ninguna pena primaria, o era una nueva carne humana verdadera formada como un improvisado, no sujeto a la pena por el pecado original? Si no era un cuerpo verdaderamente humano, la Deidad es claramente condenada por falsedad al mostrar a los hombres un cuerpo que no era real y así engañar a los que pensaban que era real. 

Pero si la carne hubiera sido formada nueva y real y no tomada del hombre, ¿de qué serviría la concepción? ¿Dónde está el valor de Su larga Pasión? Toda acción humana sería inútil. ¿Y con qué fin útil diremos que esta gran humillación de la Divinidad fue forjada si el hombre arruinado no ha sido salvado por la concepción y la Pasión de Cristo, porque ellos negaron que fue llevado a la Deidad? 

Una vez más, pues, así como el error de Eutiques tuvo su origen en la misma fuente que el de Nestorio, así se precipita a la misma meta en la medida en que según Eutiques también la raza humana no se ha salvado, ya que el hombre que estaba enfermo y la salud necesaria y la salvación no fueron llevadas a la Deidad. Sin embargo, esta es la conclusión a la que parece haber llegado, si erró tan profundamente como para creer que el cuerpo de Cristo no fue realmente tomado del hombre sino de una fuente externa a él y preparado para el propósito en el cielo, porque se cree que Él ascendió al cielo. Que es el significado del texto: nadie subió al cielo sino el que descendió del cielo.

Otras reflexiones en cuanto la divinidad y humanidad

Se establece entonces que el cuerpo de Cristo no fue tomado de María. Pero si fue tomado de María y las naturalezas humana y divina no continuaron, cada una en su perfección, esto pudo haber sucedido de una de tres maneras:

1. O la divinidad se traducía en hombría
2. O la hombría en divinidad
3. O ambas se modificaban y mezclaban de tal manera que ninguna sustancia conservaba su forma adecuada

Pero si la Deidad se tradujo en humanidad, sucedió lo que la piedad nos prohíbe creer, a saber, que mientras que la humanidad continuó en sustancia inmutable, la divinidad se transformó, y lo que era por naturaleza pasible y mutable permaneció inmutable, mientras que lo que creemos que es por naturaleza inmutable e impasible se transformó en una cosa mutable.

Esto no puede suceder en cualquier muestra de razonamiento. Pero quizás parezca que la naturaleza humana se ha transformado en Deidad. Sin embargo, ¿cómo puede ser esto si la Deidad en la concepción de Cristo recibió tanto el alma como el cuerpo humanos? Las cosas no se pueden cambiar e intercambiar promiscuamente.

Pues siendo algunas sustancias corpóreas y otras incorpóreas, ni una sustancia corpórea puede cambiarse en todo lo incorpóreo, ni llamar a un incorpóreo ser cambiado en lo que es cuerpo, ni tampoco los incorpóreos intercambiar sus formas propias; porque sólo pueden intercambiarse y transformarse aquellas cosas que poseen el sustrato común de la misma materia, ni todas ellas pueden comportarse así, sino sólo aquellas que pueden actuar y ser actuadas entre sí.

Ahora bien, esto se prueba de la siguiente manera: el bronce no puede convertirse en piedra más de lo que puede convertirse en hierba, y generalmente ningún cuerpo puede transformarse en ningún otro cuerpo a menos que las cosas que pasan unas a otras tengan una materia común y puedan actuar sobre y pueden actuar uno sobre el otro, ya que cuando el vino y el agua se mezclan, ambos son de tal naturaleza que permiten una acción e influencia recíproca.

Porque todos los cuerpos que subsisten en condiciones de nacimiento y descomposición parecen poseer una materia común, pero no todos los cuerpos son capaces de acción e influencia recíprocas. 

Pero las cosas corpóreas no pueden en modo alguno cambiarse en incorporales, porque no comparten ninguna materia subyacente común que pueda cambiarse en tal o cual cosa tomando sus cualidades. Porque la naturaleza de ninguna sustancia incorpórea descansa sobre una base material; pero no hay cuerpo que no tenga materia como sustrato. Puesto que esto es así, y puesto que ni siquiera aquellas cosas que naturalmente tienen una materia común pueden pasar unas a otras a menos que tengan el poder de actuar unas sobre otras y ser actuadas unas por otras, mucho menos se intercambiarán aquellas cosas que no sólo no tienen materia común, sino que son diferentes en sustancia, ya que uno de ellos, siendo cuerpo, descansa sobre una base de materia, mientras que el otro, siendo incorpóreo, no puede necesitar un sustrato material.

Por lo tanto, es imposible que un cuerpo se transforme en una especie incorpórea, como tampoco será posible que los incorpóreos se transformen unos en otros por ningún proceso de mezcla. Porque las cosas que no tienen materia común no se pueden cambiar y convertir unas en otras. Pero las cosas incorpóreas no tienen materia; nunca pueden, por lo tanto, cambiarse entre sí. Pero se cree con razón que el alma y Dios son sustancias incorpóreas; luego el alma humana no se ha convertido en la Deidad por la cual fue asumida. 

Pero si ni el cuerpo ni el alma pueden convertirse en Deidad, no es posible que la humanidad se transforme en Dios. Pero es mucho menos creíble que los dos se confundan, ya que ni la incorporabilidad puede pasar al cuerpo, ni tampoco, por el contrario, el cuerpo puede pasar a la incorporabilidad cuando estos no tienen una materia común subyacente que pueda convertirse por las cualidades de uno en dos sustancias.

Pero los eutiquianos dicen que Cristo consiste ciertamente en dos naturalezas, pero no en dos naturalezas, queriendo decir, sin duda, por eso, que una cosa que consta de dos elementos puede llegar a ser una sola, que los elementos de los que se dice que está hecha hasta desaparecer.

Así como, por ejemplo, cuando la miel se mezcla con agua, no queda nada, sino que una cosa se estropea por la unión con la otra y produce cierta tercera cosa, así se dice que la tercera cosa que se produce por la combinación de la miel y el agua consiste en de ambos, pero no en ambos. Porque nunca puede consistir en ambos mientras la naturaleza de ambos no continúe. Porque puede consistir en ambos, aunque cada elemento del que está compuesto haya sido estropeado por la cualidad del otro; pero nunca puede consistir en ambas naturalezas de esta especie, ya que los elementos que se han transmutado uno en otro no continúan, y ambos elementos en los que parece consistir dejan de ser, ya que consiste en dos cosas traducidas una en otra por cambio de calidades.

Visión católica

Dos naturalezas y una Persona 

Luego de ver las herejías que analizó nuestro filósofo, resta ver ahora en qué consiste la visión católica. 

Cuando se habla de que algo consiste en dos naturalezas, esto encierra dos significados:

1. Cuando se dice que cualquier cosa es una unión de dos naturalezas y los elementos se confunden (por ejemplo, el agua y la miel), y luego una domina a otra o las dos desaparecen
2. Cuando se dice que dos cosas se unen sin cambiar la naturaleza de una u otra (por ejemplo, la corona que tiene incrustado algunos diamantes, el oro no se mezcla con los diamantes ni los diamantes con el oro). Ambas continúan sin cambiar

La primera mirada, según Boecio, es la mirada tanto de Nestorio como de Eutiques. Por lo tanto, es el segundo sentido el que prevalece en la fe católica, y en ese punto de vista, la Persona de Cristo está conformado de dos elementos continuos. 

En cuanto a lo que Eutiques concierne, la fe católica no podría aceptar su visión ya que esta no considera que las naturalezas continúen, al contrario, una subsume a la otra. 

La unidad que realiza la fe católica hace continua las dos naturalezas en una sola Persona. De este modo, no solo se hace posible que la naturaleza divina y humana estén de forma completa en una Persona, sino que también se completa la Persona de la Trinidad. 

Aunque el pensamiento es capaz de distinguir y combinar la humanidad y la Deidad, sin embargo, uno y el mismo es hombre perfecto y Dios, Dios porque fue engendrado de la sustancia del Padre, pero hombre porque fue engendrado de la Virgen María. Y además, El que es hombre es Dios en cuanto que la humanidad fue asumida por Dios, y El que es Dios es hombre en cuanto que Dios se revistió de humanidad. Y aunque en la misma Persona la Deidad que tomó la humanidad es diferente de la humanidad que tomó, Dios y el hombre son lo mismo.

Por lo tanto, si se puede decir que las siguientes cuatro afirmaciones no están ni más allá ni por debajo de la razón, a saber, que en Cristo hay o dos Naturalezas y dos Personas como dice Nestorio, o una Persona y una Naturaleza como dice Eutiques, o dos Naturalezas pero una Persona como cree la Fe Católica, o una Naturaleza y dos Personas, y por cuanto hemos refutado la doctrina de dos Naturalezas y dos Personas en nuestro argumento contra Nestorio e incidentalmente hemos demostrado que la una Persona y una Naturaleza sugerida por Eutiques es imposible, ya que nunca ha habido nadie tan loco como para creer que Su Naturaleza era única pero Su Persona doble. queda que el artículo de fe debe ser verdadero que la fe católica afirma, a saber, que la Naturaleza es doble, pero la Persona una.

El problema de la Virgen María

El problema es el siguiente:

Aquellos que no creen que el cuerpo humano fue tomado de María, sino que el cuerpo fue de alguna otra manera apartado y preparado, que en el momento de la unión parecía estar concebido y nacido del vientre de María.

Aducen a estas razones de que si su cuerpo no hubiese sido tomado, entonces ¿por qué no había en Cristo ni pecado ni voluntad de pecar? Y ciertamente tal pregunta está acompañada por una dificultad que merece atención. Porque si el cuerpo de Cristo fue asumido de carne humana, está abierto a la duda de qué tipo debemos considerar que es la carne que fue asumida.

La postura de Boecio con este problema es que en Cristo nunca hubo voluntad de pecar, porque especialmente si asumió un cuerpo tan humano como el que tenía Adán antes de su pecado, no podría ser mortal, ya que Adán, si no hubiera pecado, de ninguna manera habría sufrido. muerte. Entonces, como Cristo nunca pecó, cabe preguntarse por qué sufrió la muerte si asumió el cuerpo de Adán antes del pecado. Pero si aceptó las condiciones humanas como las de Adán después del pecado, parece que Cristo no pudo evitar estar sujeto al pecado, perplejo por las pasiones, e impedido, estando oscurecidos los cánones del juicio, de distinguir con la razón despejada entre el bien y el mal, ya que Adán por su desobediencia incurrió en todas estas penas del crimen.

Boecio nos dice que a estos hombres hay que responder de la siguiente manera.

Tres estados del hombre:

1. El de Adán antes de su pecado, en el que, aunque libre de muerte y aún no manchado por ningún pecado, aún podía tener dentro de sí la voluntad de pecar
2. Aquella en la que podría haber sufrido un cambio si hubiera elegido permanecer firme en los mandamientos de Dios, porque entonces se le podría haber concedido además no sólo no pecar ni querer pecar, sino ser incapaz de pecar o de la voluntad de transgredir
3. Es el estado posterior al pecado, al cual el hombre debe ser perseguido por la muerte, el pecado y la voluntad pecaminosa

Un estado habría sido para Adán una recompensa si hubiera optado por acatar las leyes de Dios; el otro fue su castigo por no permanecer en ellos; porque en el primer estado no habría habido muerte ni pecado ni voluntad pecaminosa, en el último había tanto muerte como pecado y todo deseo de transgredir, y una tendencia general a la ruina y una condición impotente para hacer posible un levantamiento después de la Caída . Pero ese estado medio del cual la muerte actual o el pecado estuvo ausente, pero el poder para ambos permaneció, está situado entre los otros dos.

Cada uno, pues, de estos tres estados suministró de alguna manera a Cristo una causa de su naturaleza corporal; por lo tanto, su asunción de un cuerpo mortal para alejar la muerte del género humano pertenece propiamente al estado que le fue impuesto al hombre como castigo después del pecado de Adán, mientras que el hecho de que no hubo en Cristo ninguna voluntad pecaminosa se toma prestado de ese estado. Estado que podría haber sido si Adán no hubiera rendido su voluntad a los fraudes del tentador. Queda, pues, el tercer estado o estado medio, a saber, el que era antes de que viniera la muerte y mientras la voluntad de pecar aún pudiera estar presente. En este estado, por lo tanto, Adán podía comer y beber, digerir la comida, dormirse y realizar todas las demás funciones que siempre le pertenecieron como hombre, aunque estaban permitidas y no traían consigo la pena de muerte.

No hay duda de que Cristo estaba así condicionado en todos los puntos; porque Él comió y bebió y desempeñó la función corporal del cuerpo humano. Porque no debemos pensar que Adán estaba al principio sujeto a tal necesidad que a menos que comiera no podría haber vivido, sino más bien que, si hubiera tomado alimento de cada árbol, podría haber vivido para siempre, y por ese alimento habría escapado de la muerte; y así con los frutos del Jardín satisfizo una necesidad. Y todos saben que en Cristo habitó la misma necesidad, pero yaciendo en su propio poder y no imponiéndose en él. Y esta necesidad estaba en Él antes de la Resurrección, pero después de la Resurrección llegó a ser tal que su cuerpo humano fue cambiado como podría haber sido el de Adán si no hubiera sido por las ligaduras de la desobediencia. 

Conclusión

Sin duda que entre los otros opúsculos este sería el más importante de todos. Se vuelve a determinar la Persona como sustancia, no como relación, se rebaten las herejías de Nestorio y de Eutiques, y además se resuelve el concepto de cuerpo de Cristo en María. Todas estas reflexiones serán la guía de la Escolástica en la Edad Media, pues todos tomarán como base todo lo realizado por Boecio. Sin embargo,esto no quedará incólume de manera absoluta, pues habrán otros hombres que añadirán o redefinirán los conceptos aquí planteados.