Giordano Bruno - La Cábala del Caballo Pegaso (1585)

La Cabala del Caballo Pegaso de Giordano Bruno es una obra satírica y provocadora que juega con la imagen dual del asno, transformado aquí en un Pegaso que puede ser tanto símbolo de la ignorancia tozuda como de una sabiduría profunda y liberadora. Bruno critica con aguda ironía la pedantería de quienes se aferran a tradiciones rígidas y se presentan como guías espirituales, sin reconocer su propia ceguera intelectual. En esta obra, arremete contra el cristianismo y el judaísmo, a los que acusa de encadenar el pensamiento con supersticiones y dogmas, desafiando a sus lectores a distinguir entre la asinidad opresiva y la fuerza genuina del intelecto que se eleva más allá de los límites convencionales.

La Cábala del Caballo Pegaso

Epístola dedicatoria

La dedicatoria está dirigida al "Reverendísimo Señor Don Sapatino, Abad sucesor de San Quintín y obispo de Casamarciano", un personaje ficticio basado en Sabatino Savolino, un antiguo conocido de Bruno, cuya identidad es intencionalmente distorsionada para burlarse de las pretensiones del clero y, en particular, de aquellos que se aferran a títulos y dignidades sin verdadero mérito intelectual.

En esta carta, Bruno emplea la metáfora del alfarero para describir el proceso creativo detrás de esta obra. Así como un artesano se encuentra con restos de material sin saber qué hacer con ellos, el autor presenta esta cábala como el resultado de pensamientos fragmentarios que no pudo incorporar en otras obras. Esta autocrítica aparente es, en realidad, una forma de subvertir las expectativas de su audiencia, revelando desde el principio que la obra no se ajustará a las convenciones literarias o filosóficas de su tiempo.

Bruno menciona cómo diferentes tipos de lectores —caballeros, ministros religiosos, damas, beatas, pedantes y versificadores— rechazaron el texto por no adaptarse a sus expectativas limitadas y prejuiciosas. Esta lista funciona como una sátira de las categorías sociales y culturales que Bruno considera incapaces de comprender su filosofía, que aspira a un conocimiento más amplio y radical. El tono se vuelve cada vez más mordaz al describir cómo algunos lectores solo aceptarían la obra si se ajustara a sus supersticiones o si se enfocara en temas triviales como el rosario, la poesía de Virgilio o los ejercicios escolares.

Finalmente, Bruno dedica esta obra a un intelectual enciclopédico ideal, alguien capaz de comprender la totalidad del pensamiento humano sin estar restringido por dogmas o tradiciones. Esta figura, aunque aparentemente alabada, es también un reflejo irónico del propio autor, que se presenta como alguien cuya mente no está atada a una única disciplina, sino que abarca la filosofía, la teología y la cábala en una síntesis que desafía las fronteras convencionales del conocimiento.

Soneto: El elogio del asno

El poema alaba a la "santa asinidad", una forma de conocimiento puro e instintivo que, según Bruno, supera incluso a la más rigurosa erudición humana.

¡Santa asinidad, santa ignorancia,

santa estulticia y pía devoción!,

sólo tú puedes hacer las almas tan buenas

que el ingenio y estudio humanos no las alcanza.

No llega fatigosa vigilancia

del arte o invención cualquiera

ni contemplación de sabios

al cielo donde te edificas la morada.

¿De qué os vale, curiosos, estudiar,

querer saber qué hace la naturaleza,

si los astros son bien tierra, fuego y mar?

La santa asinidad de eso no se cuida;

con las manos juntas y de rodillas quiere estar,

esperando de Dios su buenaventura.

Ninguna cosa dura

excepto el fruto del eterno descanso,

el cual nos conceda Dios tras la sepultura.

El primer cuarteto introduce el tema central: la asinidad, entendida no solo como simpleza, sino como una forma elevada de pureza espiritual que trasciende los límites del intelecto humano. Esta "santa ignorancia" es descrita como algo inalcanzable para los esfuerzos agotadores del estudio y la vigilancia constante, situándose más allá del conocimiento científico y filosófico que intenta desentrañar los secretos de la naturaleza.

En el segundo cuarteto, Bruno continúa criticando la obsesión por el conocimiento técnico y racional, sugiriendo que las preguntas sobre la composición de los astros o la naturaleza del cosmos son inútiles frente a la simplicidad espiritual de la verdadera fe. Aquí, la ignorancia se convierte en un refugio contra las incertidumbres del saber, una morada celestial donde los sabios no pueden entrar.

El terceto final cierra con un tono más devoto, en el que la "santa asinidad" se presenta como la única forma de alcanzar el "eterno descanso". Esta línea conecta con la tradición cristiana de desprecio hacia el conocimiento mundano en favor de la fe pura, pero en el contexto de Bruno, esto tiene un matiz más subversivo: no es una simple defensa de la fe, sino una burla a la ceguera voluntaria que, según él, caracteriza a muchas formas de religiosidad.

La referencia a "las manos juntas y de rodillas" es particularmente sarcástica, recordando los clichés de la piedad superficial, mientras que la última línea del poema, que pide a Dios conceder "el fruto del eterno descanso", subraya esta ironía, sugiriendo que tal ignorancia es, en última instancia, una forma de muerte espiritual.

Declamación al lector estudioso, devoto y piadoso

Desde el primer momento, Bruno se presenta como un autor incomprendido, lamentando que su profunda reflexión sobre la naturaleza de la ignorancia y la resignación espiritual sea fácilmente malinterpretada como mera burla.

Bruno abre con una expresión dramática de angustia personal: "¡Ay de mí, auditor mío!", una frase cargada de pathos que recuerda a las lamentaciones de los héroes trágicos. Sin embargo, esta no es una queja vacía, sino una protesta filosófica contra los prejuicios de aquellos que, con juicios "inicua[s] y llena[s] de prejuicio", se niegan a reconocer el valor profundo de la ignorancia sagrada que Bruno exalta.

Bruno defiende la "santa ignorancia" como una forma superior de sabiduría, una doctrina que trasciende las limitaciones del conocimiento meramente racional. Para él, esta ignorancia es una forma de pureza que libera el espíritu de las cadenas de la lógica estrecha y el análisis estéril. Esta visión contrasta fuertemente con la concepción clásica del conocimiento como el camino a la virtud, invirtiendo los valores tradicionales para cuestionar los fundamentos mismos de la filosofía escolástica y la teología ortodoxa.

El pasaje se burla de aquellos que rápidamente desestiman el valor del asno, usando frases como "éste es un asno, esa acción es de asnos, eso es una asinidad" para ridiculizar a los intelectuales que se consideran superiores simplemente por su erudición superficial. Para Bruno, estos "censores con gruesas narices" y "mordaces con colmillos abiertos" representan la arrogancia de una cultura que ha perdido el contacto con las verdades fundamentales del ser.

Bruno desafía a sus críticos a examinar si sus argumentos en favor de esta "santa asinidad" son verdaderamente absurdos o si, por el contrario, se basan en "fundamentos fortísimos"

El "asno ideal y cabalístico" no debe entenderse solo como el animal físico, sino como una especie arquetípica, un principio metafísico que trasciende lo particular y se manifiesta en toda la creación. Esta especie es "principio productivo, formativo y perfectivo" que existe en el "capacísmio seno de la naturaleza". Es decir, el asno, en su dimensión ideal, es una forma universal que participa de la misma esencia que los seres celestiales, los demonios y los dioses, e incluso los cuerpos celestes como la tierra, la luna y el sol.

Esta especie asinina no solo es idéntica a la forma humana, sino que es la raíz de toda forma existente, una idea que recuerda a la doctrina neoplatónica del Uno como fuente de todas las manifestaciones. Aquí, el asno representa una unidad primordial que, en su simplicidad, contiene todas las diferencias sin perder su esencia única y universal.

Bruno menciona que las Escrituras frecuentemente comparan a los justos y los santos con asnos, y ofrece numerosos ejemplos para demostrar esta conexión. Por ejemplo:

• En el Éxodo, se menciona la redención del primogénito del asno junto con la del hombre, una conexión que Bruno interpreta como una señal de la igualdad esencial entre ambos en el plano espiritual.

• En el libro de los Jueces, el uso de asnos blancos por los jueces se convierte, en la interpretación rabínica, en un símbolo del poder justo y la autoridad moral.

• La escena en la que Jesús cura en sábado, justificando su acción con el ejemplo de rescatar a un asno o un buey caído en un pozo, se interpreta aquí como una metáfora de la redención del hombre sencillo, con el pozo simbolizando el pecado y la intervención divina como el acto salvador.

El asno es un vehículo de bendición espiritual. Aquellos que se ven privados de su "asno" están, en su visión, privados de la gracia y el favor divino, condenados a una existencia sin redención.

Hace referencia a una interpretación alegórica del pasaje del Números 31,32-35, donde se menciona que los israelitas tomaron "setenta y dos mil asnos" como parte del botín tras su victoria sobre los moabitas. Bruno, citando a Orígenes, vincula estos asnos con los setenta y dos discípulos de Cristo, sugiriendo que cada uno de estos asnos representa un alma predestinada a ser liberada de la tiranía de Satán.

Bruno menciona también la entrada de Jesús en Jerusalén, cuando sus discípulos le traen una asna y su pollino, señalando que esta escena, lejos de ser un mero evento histórico, es una alegoría profunda. Aquí, el asno es el símbolo del pueblo humilde y sencillo, los "pobres en espíritu" que, a través de su simplicidad, se convierten en vehículos de la gracia divina.

El episodio de Balaam y su asna en el Libro de los Números es quizás el ejemplo más explícito de esta transformación simbólica. Cuando el Señor abre la boca del asna para que hable, se rompe la barrera entre lo humano y lo animal, revelando una verdad que solo puede ser transmitida a través de la humildad y la simpleza. Para Bruno, este es un ejemplo claro de cómo la sabiduría divina a menudo se manifiesta a través de los canales más inesperados, aquellos que el mundo racional y sofisticado tiende a despreciar.

Bruno exhorta a sus lectores a "renunciar a la razón" y "extinguir esa ardiente luz del intelecto", recordando la advertencia del Eclesiastés (1, 18) de que "quien añade ciencia, añade también dolor". Esta es una inversión radical de los valores humanistas de la época, que exaltaban el conocimiento como camino hacia la virtud. Para Bruno, la verdadera sabiduría reside en la simplicidad y en la ignorancia voluntaria, en un retorno al estado prelapsario del hombre, antes de que el pecado del conocimiento lo separara de Dios.

Continúa reinterpretando el episodio de la entrada de Jesús en Jerusalén (Mateo 21, 1-2), donde el Mesías monta un asno y su pollino. Bruno ve en esta escena una metáfora de la redención de los "simples" y "pobres de razonamiento", aquellos que han renunciado al conocimiento mundano para seguir la voluntad divina. El asno y su cría se convierten en símbolos de aquellos que llevan sobre sí el peso de la fe y son, por ello, dignos de entrar en la "Jerusalén triunfante".

Bruno también asocia al asno con la mítica Edad de Oro, un tiempo anterior a la corrupción y a la desigualdad social, cuando los hombres vivían en armonía con la naturaleza, sin leyes, sin propiedad privada y sin jerarquías. En este contexto, el asno se convierte en un símbolo de pureza, una figura casi utópica que se opone a la sofisticación corrupta de las civilizaciones modernas.

Bruno concluye con una advertencia a aquellos que se consideran sabios: que se conviertan en asnos para poder entrar en el Reino de los Cielos, siguiendo el consejo paulino de que "quien se crea sabio en este mundo, hágase necio para ser sabio" (1 Corintios 3, 18). Es un llamado a abandonar las pretensiones intelectuales y abrazar la simplicidad espiritual como único camino a la redención eterna.

Soneto muy piadoso. Sobre el significado del asna y el pollino

—«Id al pueblo que tenéis enfrente
y hallaréis al asna con su hijo.
Soltadlos y cogiéndolos
los traeréis a mí, siervos míos santos.

Si alguno, para impedir misterios tales,
levanta contra vosotros algún murmullo,
le responderéis con gesto altivo
que el gran Señor los quiere hacer triunfantes».

Así dice la Sagrada Escritura
para señalar la salvación de los creyentes
en el redentor de la naturaleza humana.

Los fieles de Judá y de las naciones
con vida igualmente simple y pura
podrán subir a aquellos escaños eminentes.

Devotos y pacientes
vienen a hacerse pollino con la madre,
contubernales de las angélicas escuadras.

El poema toma como punto de partida el pasaje de Mateo 21, 1-3, que describe la entrada triunfal de Cristo en Jerusalén. Bruno, sin embargo, lo utiliza para hacer una reflexión más profunda sobre la humildad y la simplicidad espiritual, exaltando a los "devotos y pacientes" que, al igual que el asno y su cría, se convierten en instrumentos de la gracia divina.

Diálogo Primero

Personajes:

• Saulino - Es el portavoz principal de las ideas de Bruno. El nombre proviene del apellido materno de Bruno, Saulino, lo que sugiere una identificación parcial del autor con este personaje. Saulino es el defensor de la "asinidad positiva" y de la sabiduría intuitiva que trasciende la razón convencional. Es sarcástico, provocador y profundamente crítico de las ortodoxias religiosas.
• Onorio - Representa el asno ideal y cabalístico, la personificación de la "asinidad positiva" que Bruno exalta a lo largo del texto. Onorio es un símbolo de la sabiduría pura y primordial, libre de las complicaciones del pensamiento racional.
• Coribante - Es el personaje que encarna al pedante, el académico rígido y superficial que solo se preocupa por las formas externas del conocimiento. Representa a los eruditos que Bruno desprecia por su falta de visión filosófica auténtica. El nombre proviene de los sacerdotes de Cibeles, conocidos por sus rituales frenéticos y caóticos, lo que subraya su desconexión con la verdadera sabiduría.
• Maricondo - Este personaje es una figura menos definida, pero parece representar al teólogo tradicional que, como los otros personajes, es incapaz de comprender las profundidades de la filosofía de Bruno.
• El Asno Cilénico - Aunque no es un personaje que habla directamente, es una figura central en la obra y representa el principio universal de la ignorancia divina. Es una especie de "ideal platónico" del asno, símbolo de la sabiduría profunda que Bruno contrasta con el conocimiento superficial de los pedantes.
• Sebasto - es el sabio escéptico y desengañado, que reconoce las limitaciones del conocimiento racional y acepta la asinidad como una forma superior de sabiduría, sin abandonar por completo su distancia crítica.

Sebasto abre el intercambio señalando que Saulino corre el riesgo de ser acusado de hablar en metáforas, fábulas y enigmas, es decir, de ocultar sus ideas en símbolos difíciles de entender. Esta es una crítica típica que los pensadores más racionalistas hacían contra los filósofos místicos como Bruno, que usaban un lenguaje poético y alegórico para expresar ideas complejas.

Saulino responde afirmando que no hace otra cosa que presentar las cosas tal como son, sin adornos ni disfraces. Para él, sus metáforas no son artificios vacíos, sino reflejos de una realidad más profunda que solo puede ser comunicada a través del símbolo.

Coribante, el pedante del grupo, interviene con la frase latina "Id est, sine fuco, plañe, candide", que se traduce como "Es decir, sin disfraz, claro, sincero". Esto es una forma de ironía, pues Coribante duda de que Saulino realmente sea tan claro y directo como afirma. La elección de estas palabras resalta su obsesión con la claridad literal, típica de los eruditos superficiales que Bruno critica.

Saulino responde a Coribante con una mordaz réplica, deseando que los dioses permitan a Coribante ser más que un simple actor que oculta su verdadera ignorancia tras una máscara de gravedad académica (toga, barba, ceño fruncido). Es un ataque directo a los pedantes que, como Coribante, se preocupan más por las apariencias y las fórmulas externas que por el verdadero conocimiento.

Sebasto, siempre el escéptico y desengañado, cambia el tema y pregunta si Saulino tiene algo más que añadir sobre las "sedes" mencionadas anteriormente, revelando su interés en aspectos más concretos del conocimiento, pero sin el dogmatismo de Coribante.

Las sedes a las que se refire son la boral y la austral. A lo que Coribante dice : "La esperanza diferida aflige al ánimo, o mejor dicho, al alma; pues esta última expresa con mayor precisión la naturaleza que es capaz de sufrir.", con el propósito de ironizar con Sebasto.

Saulino describe cómo la Asinidad en abstracto ha sido colocada en la sede que antes ocupaba la Osa Mayor, expulsada para hacer espacio a la Verdad. Esta transformación cósmica es presentada como una elevación de la Asinidad a un plano superior, donde puede manifestarse como un principio universal, libre de las limitaciones de lo concreto.

Además, Saulino menciona que la Asinidad en concreto ha sido ubicada en el lugar que antes ocupaba el Erídano, un río celeste, para que desde las tres regiones celestes pueda ser contemplada como una presencia tangible, iluminada por las dos pequeñas luces que se encuentran en la constelación del Cangrejo. Estas luces, conocidas como los Asnos Boreal y Austral, refuerzan la idea de que incluso las formas más despreciadas de conocimiento tienen un lugar exaltado en el orden cósmico.

Coribante reacciona con indignación, exclamando "Procul, o procul este, profani!" (¡Lejos, lejos, oh profanos!), una cita de La Eneida de Virgilio (VI, 258), que en su contexto original se usa para advertir a los no iniciados que se alejen de los rituales sagrados. Para Coribante, la idea de colocar a la Asinidad junto a la sede de la Verdad es un sacrilegio. Apoya su argumento citando a los sabios egipcios y babilonios, quienes, según él, usaban la figura del asno como símbolo de ignorancia y torpeza.

Sebasto, siempre más moderado pero escéptico, refuerza la objeción de Coribante, señalando que esta visión del asno como símbolo de ignorancia no es exclusiva de los egipcios, sino un juicio casi universal. Esta intervención muestra que, aunque Sebasto es más reflexivo, todavía tiende a valorar las convenciones culturales y las percepciones comunes sobre los símbolos.

Saulino responde con paciencia, explicando que dejó la explicación de estas dos sedes para el final precisamente porque sabía que los prejuicios de sus interlocutores podrían haber contaminado su recepción de las ideas más radicales. Saúlino recuerda que, aunque la ignorancia y la asinidad puedan parecer despreciables desde una perspectiva mundana, pueden ser consideradas sabiduría y divinidad desde una perspectiva más elevada. Esto es una clara referencia a las ideas contenidas en las cartas de Pablo, especialmente en 1 Corintios 1, 27: "Dios ha escogido las cosas necias del mundo para confundir a los sabios", subrayando que la verdadera sabiduría no siempre se reconoce en términos convencionales.

Cabalismo

Saulino comienza recordando a sus interlocutores que la asinidad no es simplemente un símbolo de ignorancia, sino que tiene un significado profundo y sagrado en las tradiciones místicas, especialmente en la cábala hebrea. Invoca a los "cabalistas iluminados" que, según él, han penetrado en los misterios más profundos del universo, más allá de las visiones limitadas de personajes míticos como Linceo y Argo, conocidos por su visión aguda pero mundana.

Saulino procede a describir el sistema cabalístico de las Diez Sefirot, que son las emanaciones divinas a través de las cuales se manifiesta la voluntad de Dios en el mundo:

• Keter (Corona) - El principio supremo y origen de todas las cosas.

• Chokhmah (Sabiduría) - El asno, según Saulino, es un símbolo de esta sefirá, que representa la sabiduría primordial.

• Binah (Providencia o Entendimiento) - La capacidad de estructurar y ordenar la sabiduría.

• Hesed (Bondad) - El principio de la expansión y la misericordia.

• Geburah (Fortaleza) - El poder y la justicia que restringen la expansión de Hesed.

• Tiferet (Belleza) - La armonía y el equilibrio entre la misericordia y la justicia.

• Netzach (Victoria) - La resistencia y el triunfo sobre las dificultades.

• Hod (Alabanza o Esplendor) - La aceptación y la gloria divina.

• Yesod (Fundamento) - El canal a través del cual se transmite la fuerza espiritual al mundo físico.

• Malkhut (Reino) - La manifestación final de lo divino en el mundo material.

Cada una de estas sefirot tiene un coro angelical correspondiente, que actúa como mediador entre las emanaciones divinas y el mundo creado:

• Haioth HaKadosh (Serafines) - Santos vivientes, asociados a la Corona.

• Ophanim (Querubines) - Ruedas formantes, asociadas a la Sabiduría.

• Aralim (Tronos) - Ángeles robustos, asociados a la Providencia.

• Hasmalin (Efigies) - Figuras misteriosas, asociadas a la Bondad.

• Choachin (Potestades) - Fuerzas que gobiernan, asociadas a la Fortaleza.

• Malachim (Virtudes) - Poderes de influencia espiritual, asociados a la Belleza.

• Elohim (Principados) - Divinidades menores, asociados a la Victoria.

• Bene Elohim (Arcángeles) - Hijos de los dioses, asociados al Esplendor.

• Maleachim (Ángeles) - Mensajeros divinos, asociados al Fundamento.

• Issim (Almas separadas o héroes) - Espíritus elevados, asociados al Reino.

Saulino extiende esta estructura a las diez esferas celestes del cosmos medieval:

1. Primer Móvil - Metatrón, príncipe de los rostros.

2. Octava Esfera (Firmamento) - Raziel, guardián del conocimiento divino.

3. Saturno - Zaphkiel, principio de profundidad y misterio.

4. Júpiter - Zadkiel, principio de misericordia.

5. Marte - Camael, principio de juicio y severidad.

6. Sol - Raphael, principio de iluminación y curación.

7. Venus - Aniel, principio de amor y armonía.

8. Mercurio - Michael, principio de protección y guerra espiritual.

9. Luna - Gabriel, mensajero y guardián de los misterios.

10. Mundo Sublunar (Caos) - Samael, principio del mal y la tentación, acompañado de los cuatro príncipes demoníacos: Behemoth, Beelzebub, Leviathan y Sathan.

Saulino concluye su exposición conectando explícitamente el asno con Chokhmah (Sabiduría), que se asocia con los Ophanim (Querubines) en la octava esfera, donde reside la inteligencia de Raziel. Esto es un golpe directo a las objeciones de Coribante y Sebasto, que habían descartado al asno como símbolo de ignorancia. Para Saulino, el asno no solo es un símbolo de sabiduría, sino que ocupa una posición central en el orden cósmico y espiritual.

Coribante dice: "Parturient montes" (los montes parirán), una referencia a Horacio (Ars Poetica, v. 139). Esta expresión es una forma sarcástica de indicar que, a pesar de las grandes expectativas, los resultados pueden ser ridículamente pequeños. Coribante utiliza esta cita para burlarse de los argumentos de Saulino, sugiriendo que su intento de elevar al asno a un símbolo de sabiduría es desproporcionado y absurdo.

Saulino responde con una elaborada justificación mística, argumentando que, según ciertos talmudistas, el asno simboliza la sabiduría en los sefirot porque representa cualidades esenciales para el aprendizaje profundo. Sobriedad y paciencia: El sabio debe ser humilde y perseverante. Humildad de ánimo: La disposición a no distinguir entre lo valioso y lo insignificante (simbolizado por "cardos y lechugas"). Aspecto físico asociado al asno: Cabeza y espalda fuertes, que metafóricamente representan la capacidad de soportar cargas intelectuales.

Saulino resalta que el asno, lejos de ser solo una figura de ignorancia, encarna virtudes fundamentales para quienes buscan comprender lo trascendente, especialmente en la tradición cabalística.

Sebasto introduce una perspectiva histórica, sugiriendo que el simbolismo del asno en la tradición hebrea proviene de los antiguos egipcios. Relata la historia del rey persa Oco, quien, al derrotar a los egipcios, los obligó a adorar la figura de un asno como símbolo de su humillación, sacrificando incluso al buey sagrado Apis. Los egipcios, para evitar el deshonor, transformaron esta imposición en una veneración simbólica, convirtiendo al asno en un emblema espiritual.

Sebasto argumenta que, para ocultar la vergüenza de esa imposición extranjera, los egipcios elevaron el símbolo del asno a una categoría metafísica, justificando así su culto. También menciona que los judíos, siendo considerados por él como un pueblo "saturniano y lunar" (asociado a la melancolía y el aislamiento), adoptaron esta visión mística del asno, combinando su simbolismo con ritos propios como los sábados y los novilunios.

Saulino rebate las afirmaciones de Sebasto señalando que, aunque hay elementos ciertos en su relato, la interpretación es errónea. Para Saulino, la asociación del asno con la sabiduría en la cábala no surgió de una imposición violenta ni de una reacción al desprecio cultural. Más bien, fue una elección voluntaria fundamentada en una comprensión profunda de las virtudes que el asno simboliza. Además, critica a Sebasto por continuar considerando el asno como una figura humillante, sin reconocer su carácter sagrado y trascendente en el contexto cabalístico.

Tribus y el zodíaco

Saulino introduce su argumento recordando que los patriarcas de las doce tribus de Israel fueron comparados por Jacob con diferentes animales en su bendición final (Génesis 49). Cada hijo de Jacob es asociado a una criatura simbólica:

• Rubén - Carnero (símbolo de fuerza y sacrificio)

• Simeón - Oso (fuerza bruta y ferocidad)

• Leví - Caballo (nobleza y vigor)

• Judá - León (coraje y realeza)

• Zabulón - Ballena (inmensidad y profundidad)

• Dan - Serpiente (astucia y juicio)

• Gad - Zorra (agilidad y astucia)

• Aser - Buey (paciencia y fuerza)

• Neftalí - Ciervo (velocidad y gracia)

• José - Oveja (pureza y mansedumbre)

• Benjamín - Lobo (ferocidad y protección)

• Isacar - Asno (resistencia, servicio y humildad)

Saulino destaca que Jacob incluyó deliberadamente al asno en esta lista, asociándolo con Isacar, su sexto hijo, a quien describe como un "asno fuerte tendido entre los confines", dispuesto a cargar con el peso del trabajo y el tributo. 

Saulino amplía su argumento al conectar las doce tribus de Israel con los doce signos del zodíaco, formando un paralelo cósmico en el que cada tribu refleja una fuerza celeste. Esta asociación sugiere que el orden terrestre de las tribus tiene un reflejo en el cielo, donde las "doce bestias" se corresponden con las constelaciones zodiacales, reforzando la idea de que el asno tiene un lugar exaltado tanto en lo mundano como en lo celestial.

Saulino cita el episodio de Balaam en Números 22-24, en el que el profeta es instruido por Dios a través de la voz de su asna. Según esta narrativa, Balaam es iluminado no por un ángel o una visión celestial, sino por el habla milagrosa de su montura, que se convierte en el vehículo de la voluntad divina. Saulino interpreta este episodio como una confirmación de que incluso los asnos pueden ser instrumentos de revelación espiritual, rechazando la idea de que la asinidad es inherentemente humillante o degradante.

Concluye señalando que esta conexión no es meramente simbólica, sino una participación directa en las bendiciones divinas. Los "asnos saturnianos" de Israel, asociados con los sefirot y las fuerzas cósmicas, son partícipes de una bendición que trasciende lo mundano, vinculándose al "asno arquetípico" que representa la sabiduría primordial.

Coribante introduce una clasificación exhaustiva de los tipos de asinidad, organizados en diferentes categorías:

• Ontológica:

  • Arquetípica (modelo ideal de la asinidad)

  • Inteligencial (relativa a los seres superiores)

  • Angélica (propia de las jerarquías celestiales)

  • Animal y bestial (propia del reino físico)

  • Profética (manifestada en los mensajeros divinos, como el asno de Balaam)

  • Humana (característica de ciertos individuos iluminados)

• Metafísica y Lógica:

  • Esencial y subsistencial (la asinidad como sustancia)

  • Metafísica y física (como principio abstracto y concreto)

  • Hipostática y nocional (relativa a la existencia concreta y al concepto mental)

  • Matemática y lógica (posiblemente aludiendo a las proporciones y relaciones abstractas)

• Ética y Social:

  • Ética y civil (relativa a las costumbres humanas)

  • Económica (relacionada con las interacciones materiales y sociales)

  • Superior, medio e inferior (refiriéndose a los diferentes grados de asinidad)

• Epistemológica:

  • Inteligible, sensible y fantástico (representando los niveles de percepción y conocimiento)

  • Ideal, natural y nocional (distinguiendo entre la asinidad pura, natural y conceptual)

  • Ante multa, in multis et post multa (antes de las cosas, en las cosas y después de las cosas, en referencia a las categorías aristotélicas)

Con esta lista, Coribante se burla de la pretensión de Saulino de elevar la asinidad a una categoría cósmica, presentándola de manera exagerada y con términos sesquipedales, es decir, palabras largas y pomposas que típicamente usaría un pedante.

Ignorancia, asinidad y sabiduría

Saulino comienza estableciendo una distinción fundamental entre tres tipos de verdad:

• Verdad Superior (Increada): Es la causa de todas las cosas verdaderas. Es la fuente y principio último de toda existencia, más allá del ámbito de las formas creadas y de las limitaciones del conocimiento humano. Esta verdad es idéntica a sí misma y no depende de nada externo para existir. En términos cabalísticos, es equivalente a los niveles más altos de la emanación divina.

• Verdad Inferior (Creada): Es la que se encuentra en las cosas creadas, que refleja la verdad superior solo de manera parcial e imperfecta. No es la verdad en sí misma, sino una representación, una imagen. Para Saulino, esta verdad es dependiente y limitada, informada por las cosas sensibles y solo capaz de aprehenderlas en forma de imágenes y semejanzas.

• Verdad Conocida: Esta es la forma más baja de la verdad, presente en el conocimiento humano, que no posee la realidad de las cosas en sí, sino solo sus sombras y apariencias. Saulino compara esto con la manera en que nuestra mente comprende el oro, no como el metal en sí, sino como una idea que lo representa.

Luego, Saulino sostiene que, aunque la ignorancia parece opuesta a la verdad, en realidad es una condición necesaria para alcanzarla. De esta forma, Saulino desarrolla la ignorancia con las siguientes características. 

La Ignorancia como Mediadora: Saulino argumenta que, así como el conocimiento depende de la existencia de las cosas para formarse, también la verdad suprema necesita de la ignorancia como un punto de contraste y mediación. La ignorancia es el medio a través del cual se produce el conocimiento, al igual que la sombra es necesaria para que exista la luz. Esta idea refleja una visión dialéctica en la que los opuestos no se excluyen, sino que se complementan.

El Conocimiento como Ignorancia Activa: Para Saulino, el verdadero conocimiento no es una simple acumulación de datos, sino un proceso continuo de superación de la ignorancia. En este sentido, "saber es ignorar", ya que todo avance en la comprensión implica reconocer lo que aún no se sabe. Esto se convierte en un motor para la búsqueda filosófica.

A continuación, Saulino distingue tres tipos principales de ignorancia, cada una con diferentes implicaciones para la búsqueda de la verdad:

• Ignorancia de Simple Negación: Aquellos que no saben y no pretenden saber, permaneciendo en una ignorancia pasiva y natural. Esta es la forma más básica y simple de ignorancia.

• Ignorancia de Prava Disposición: Aquellos que, llenos de prejuicios y falsas creencias, creen saber pero en realidad están profundamente equivocados. Esta forma de ignorancia es más perniciosa, ya que requiere un esfuerzo doble para ser superada: desaprender lo falso y aprender lo verdadero.

• Ignorancia Divina o Mística: Esta es la forma más elevada, en la que los individuos reconocen su propia ignorancia y se abren a una forma de conocimiento superior. Incluye a aquellos que, como los místicos, renuncian al conocimiento racional para ser guiados por una luz superior, ya sea por inspiración divina o por una intuición directa de la verdad.

Esta asinidad divina es una virtud esencial para alcanzar la verdad, y que solo aquellos que abandonan el orgullo intelectual para someterse a esta forma superior de ignorancia pueden acceder a la verdad última. Esto sorprende a Sebasto, quien comienza a aceptar que la asinidad, lejos de ser un defecto, es una virtud necesaria para la salvación y la verdadera comprensión del mundo.

Saulino introduce una nueva distinción sobre los diferentes tipos de ignorancia, recurriendo a fuentes cabalísticas, filosóficas y teológicas para justificar su argumento. Primero, distingue tres tipos de ignorancia: negativa, escéptica y fideísta. 

La ignorancia negativa, según los cabalistas y místicos, es aquella que nunca se atreve a afirmar nada, siempre negando en un esfuerzo constante por no definir lo que es inefable; se representa metafóricamente como un pollino errabundo que nunca se detiene en ningún punto fijo. 

La ignorancia escéptica, propia de los pirronianos y efécticos, duda siempre y nunca decide, como una asna inmóvil en medio de dos caminos, incapaz de tomar una dirección. Finalmente, la ignorancia fideísta, defendida por los teólogos cristianos como Pablo de Tarso, acepta principios sin evidencia racional, confiando plenamente en la revelación divina, representada por el asna y el pollino que llevan al redentor del mundo en su entrada triunfal, símbolo de la sumisión tanto de la sinagoga como de la iglesia a una verdad superior. 

Saulino insiste en que estas tres formas de ignorancia son, en última instancia, expresiones de la misma realidad metafísica, enraizadas en los sefirotas cabalísticos, que actúan como los fundamentos de toda existencia. 

Luego, responde a Sebasto, quien duda de que la asinidad pueda ser una virtud, argumentando que aquellos que renuncian a la confianza en su propio intelecto y se someten a una guía superior —como los que escuchan la palabra divina sin cuestionarla— son verdaderamente sabios, ya que han alcanzado una forma de conocimiento que trasciende el razonamiento humano. Esto, para Saulino, es la forma más elevada de sabiduría, una que implica el abandono de toda soberbia intelectual y la total entrega a una autoridad superior, siguiendo el ejemplo de los asnos, que son dóciles y obedientes a la voz de su maestro.

Sebasto plantea una objeción crítica a la visión de la asinidad como virtud presentada por Saulino. Argumenta que si el asno, como símbolo del creyente, se define principalmente por su pasividad, docilidad y sumisión, ¿cómo podrá discernir si quien lo monta es una fuerza divina o demoníaca? Esta pregunta es fundamental porque cuestiona la capacidad del asno para distinguir entre el bien y el mal, entre la verdadera inspiración divina y el engaño demoníaco. Si el asno, por su naturaleza, acepta sin cuestionar la autoridad que lo guía, corre el riesgo de ser fácilmente manipulado, convertido en instrumento de poderes malignos en lugar de servir a la causa divina. Esta línea de pensamiento refleja una crítica implícita al modelo luterano de la voluntad humana, que concibe al ser humano como una criatura fundamentalmente pasiva, incapaz de actuar por sí misma y totalmente dependiente de la voluntad externa, ya sea divina o demoníaca. Esta perspectiva, para Sebasto, podría llevar a una peligrosa confusión espiritual, donde el mismo impulso de sumisión que se presenta como virtud podría convertirse en el principal peligro para el alma.

Saulino responde al desafío de Sebasto sobre cómo un asno, símbolo de la ignorancia y la humildad, puede distinguir entre un jinete divino y uno demoníaco. Saulino invoca primero la promesa divina de que Dios no permitirá que sus verdaderos siervos sean tentados más allá de sus capacidades, asegurando que los que le pertenecen no pueden ser arrebatados fácilmente. Cita a Pseudo-Dionisio Areopagita, quien define la ignorancia perfecta como la forma más elevada de conocimiento, y a Agustín, quien en sus Soliloquios sugiere que la ignorancia, más que la ciencia, nos acerca a lo divino. Para reforzar esta idea, menciona la entrada de Cristo en Jerusalén montado en un asno y un pollino, interpretada como una alegoría de la humildad que conduce a la gloria divina, en contraste con la fortaleza del caballo o los músculos del hombre, que no complacen a Dios según los Salmos. 

Finalmente, Saulino concluye que la ignorancia perfecta es aquella que reconoce que no puede conocer, y que esta asinidad, lejos de ser un defecto, es una virtud necesaria para alcanzar la contemplación divina. Sebasto interrumpe aquí la discusión, proponiendo continuarla al día siguiente, sugiriendo además invitar a Onorio, quien, como devoto pitagórico, podría aportar nuevas perspectivas al diálogo.

Diálogo Segundo

Primera parte del diálogo

En este segundo diálogo, Onorio responde a Sebasto, quien le pregunta si recuerda haber llevado cargas en vidas pasadas. Onorio comienza relatando su vida como asno, explicando que al principio sirvió a un hortelano en la ciudad de Tebas. Su trabajo consistía en transportar estiércol desde la ciudad hasta un huerto cercano a la muralla y regresar cargado con verduras como coles, lechugas, cebollas, sandías, chirivías y rábanos. Sin embargo, su destino cambió cuando fue vendido a un carbonero, un trabajo que terminó rápidamente debido a un trágico accidente. Mientras pastaba cerca de un precipicio, atraído por un cardo que crecía en una posición peligrosa, Onorio se inclinó demasiado y cayó, perdiendo así su vida asinina. Este accidente lo liberó de su "ergástulo corpóreo", es decir, de su cuerpo material, transformándolo en un espíritu errante.

En este estado espiritual, Onorio descubre que, en cuanto a sustancia, no hay diferencia esencial entre las almas humanas y las almas de otros animales, incluyendo los asnos. Esta percepción refuerza una visión metafísica de la unidad del ser, en la que las almas de todos los seres vivos, al separarse de sus cuerpos, se fusionan en una única esencia espiritual universal. Esto es coherente con las doctrinas pitagóricas y otras tradiciones que sostienen que todas las almas, tras la muerte, regresan al mismo principio espiritual, tal como todas las aguas retornan al océano. Esta idea desafía las divisiones convencionales entre lo humano y lo animal, sugiriendo que toda forma de vida participa de una misma sustancia espiritual.

Sin embargo, Onorio evita el olvido total al abstenerse de beber las aguas del río Leteo, que borrarían sus recuerdos de vidas pasadas. Aunque fingió cumplir con este ritual, solo mojó superficialmente sus labios para engañar a los vigilantes del inframundo, manteniendo así su memoria intacta. Esto le permitió regresar al mundo sensible a través de la puerta córnea, una alusión a las salidas verdaderas del reino de los sueños, según la tradición clásica. Al emerger nuevamente, se encontró en el monte Parnaso, un lugar sagrado para las Musas y la fuente de inspiración poética, donde, por decreto del destino, se transformó en una criatura híbrida: no simplemente un asno, sino un asno volador, identificado con el mítico Pegaso. Esta metamorfosis le otorgó alas, permitiéndole elevarse hasta los confines del cielo, donde fue finalmente catasterizado, es decir, convertido en constelación.

Onorio confirma la doctrina de la transmigración de las almas, sosteniendo que la sustancia espiritual es una e indivisible, moviéndose continuamente entre diferentes formas corporales sin perder su identidad esencial. Esto refuerza la visión pitagórica de que las almas humanas y animales participan del mismo principio espiritual eterno, desafiando las nociones convencionales de superioridad humana sobre otras formas de vida y subrayando la naturaleza cíclica e inmutable del alma universal.

Naturaleza del alma

Onorio responde a Sebasto sobre la naturaleza del alma humana en comparación con la de los animales, afirmando que no hay una diferencia esencial entre ambas en cuanto a su sustancia. Onorio sostiene que todas las almas, independientemente de que habiten en humanos, moscas, ostras o plantas, comparten una misma esencia espiritual. La distinción que observamos entre los diferentes seres vivos proviene principalmente de las formas corporales que las almas habitan y de los órganos que utilizan para interactuar con el mundo. Esta postura se alinea con una visión universalista de la naturaleza, donde todas las entidades vivientes participan de un principio espiritual común, sin importar su complejidad o función biológica.

Para explicar esto, Onorio utiliza una metáfora que ilustra cómo el espíritu o alma se adapta a las diversas formas corporales según su configuración física. Argumenta que si, por ejemplo, una serpiente pudiera metamorfosearse en un ser humano, desarrollando cabeza, brazos y piernas, también adquiriría la inteligencia y el comportamiento propios de los humanos. Del mismo modo, si un ser humano se redujera físicamente a la forma de una serpiente, su ingenio y comportamiento se modificarían para ajustarse a las nuevas limitaciones físicas. Esto sugiere que el intelecto no es algo fijo y separado del cuerpo, sino que se manifiesta en función de las herramientas físicas disponibles para su expresión.

Además, Onorio señala que la superioridad humana sobre otros animales no radica necesariamente en una esencia espiritual superior, sino en la posesión de manos y otras estructuras físicas que permiten actos complejos como construir herramientas, erigir edificios y escribir textos. Sin estos instrumentos, los seres humanos serían vulnerables y fácilmente superados por otras especies. Aquí, Onorio sugiere que la "superioridad" humana es más un accidente de la evolución material que una ventaja espiritual intrínseca.

En este sentido, Onorio también menciona cómo algunas especies, como las serpientes, pueden poseer una astucia natural que las hace superiores en ciertos aspectos a los humanos, pero carecen de las herramientas corporales para desarrollar plenamente su intelecto en el sentido humano. Esta idea desafía la noción clásica de que los humanos son inherentemente superiores a todas las demás formas de vida, sugiriendo en cambio que las diferencias de capacidad son en gran medida funcionales y materiales, no espirituales.

Sebasto introduce un contraargumento al mencionar animales como los monos y papagayos, que poseen órganos similares a los humanos pero no muestran el mismo tipo de ingenio. Onorio responde que esto se debe a que, aunque algunos animales tengan estructuras físicas parecidas a las humanas, carecen de la complejidad cerebral y espiritual necesaria para igualar el intelecto humano. Para Onorio, la inteligencia no es simplemente una cuestión de tener las herramientas físicas adecuadas, sino también de tener la disposición mental y espiritual correcta para utilizarlas.

Naturaleza del intelecto

Sebasto y Onorio discuten sobre la naturaleza del intelecto en los animales y los humanos, enfocándose en las diferencias entre instinto e intelecto. Sebasto sostiene que los comportamientos complejos de los animales no deben considerarse intelecto, sino simples manifestaciones de instinto natural, mientras que Onorio presenta una visión más integradora, que rechaza esta distinción tajante entre intelecto e instinto.

Onorio desafía a Sebasto a definir claramente qué es el instinto natural si no es intelecto. Señala que, si el instinto no es un sentido externo, debe ser interno y, por tanto, poseer ciertas características intelectuales, dado que implica previsión, juicio y toma de decisiones frente a situaciones nuevas, algo que no se puede explicar únicamente como una reacción mecánica. Esta observación cuestiona la tradicional jerarquía que coloca al intelecto humano en un plano superior al de los animales.

Sebasto, en respuesta, introduce la idea de que los animales son guiados por una "inteligencia que no yerra", probablemente refiriéndose a una forma de inteligencia universal que dirige el comportamiento instintivo. Sin embargo, Onorio refuta esto, argumentando que una inteligencia universal que actúe en cada individuo debe necesariamente manifestarse como una inteligencia particular e intrínseca en cada ser vivo, similar a cómo la luz solar ilumina múltiples ojos sin dejar de ser una única fuente de luz. Esta analogía sirve para afirmar que el intelecto no es una cualidad exclusiva del ser humano, sino que está presente en toda forma de vida en diferentes grados.

Al ser presionado para explicar cómo el intelecto puede ser múltiple, Onorio argumenta que, al igual que la luz se refleja en muchos espejos sin perder su unidad, la inteligencia universal se manifiesta a través de cada individuo, adquiriendo características particulares según las formas físicas en las que se expresa. Esta visión elimina la barrera rígida entre intelecto e instinto, sugiriendo que incluso las capacidades cognitivas más simples pueden ser entendidas como formas de intelecto.

Cuando Sebasto intenta reducir estas capacidades a meros "sentidos internos" para evitar llamar intelecto a las operaciones animales, Onorio señala que esta es solo una cuestión de terminología y que, en última instancia, la diferencia entre "instinto" e "intelecto" es más una cuestión de grado que de tipo. Utiliza a Averroes como ejemplo, destacando que este filósofo se enfocó en el sentido filosófico de los términos más que en sus definiciones literales, una crítica indirecta a quienes se aferran a distinciones meramente semánticas sin comprender las realidades subyacentes.

Finalmente, Onorio introduce una visión más radical al sugerir que todos los seres vivos, incluyendo los humanos, comparten una misma sustancia espiritual que se manifiesta en diferentes formas corporales según las circunstancias. Esto implica que las diferencias entre humanos y otros animales son más accidentales que esenciales, desafiando las ideas tradicionales sobre la superioridad humana. Esto también se refleja en la mención a la transmigración de las almas, donde Onorio sugiere que el destino de cada ser es moldeado no solo por sus acciones, sino también por las condiciones materiales en las que se encuentra.

Segunda parte del diálogo

Sebasto señala la llegada tardía de Saulino y Coribante, sugiriendo que se han perdido una parte importante de la conversación con Onorio. La respuesta de Coribante, "Si tardus adventus, citior expeditio", que podría traducirse como "Aunque la llegada sea tardía, la expedición será más rápida", refleja un intento de minimizar la importancia del retraso, implicando que su participación aún puede contribuir significativamente al diálogo.

Sin embargo, Sebasto insiste en que los recién llegados deberían escuchar los argumentos que Onorio acaba de exponer, señalando que se han perdido "hermosos argumentos". Esta observación refleja tanto el respeto de Sebasto por las ideas de Onorio como su deseo de integrar a los otros dos personajes en el desarrollo del tema.

Onorio, por su parte, muestra cierta reticencia a repetir sus ideas, prefiriendo no interrumpir el flujo de su narración. Esta actitud podría interpretarse como un deseo de evitar distracciones y mantener la continuidad de su exposición, o quizás como una señal de que considera a Saulino y Coribante menos receptivos o menos dignos de estas ideas profundas, reservándolas para un momento más privado o apropiado.

Experiencia con el Pegaso

Tras haber sido elevado a las alturas celestiales, Onorio experimenta un descenso inevitable hacia las cosas inferiores, motivado por una inclinación natural que él mismo describe como un "borracho de néctar", una metáfora que remite a la tendencia humana a descender desde lo divino a lo material, una idea que encuentra eco en la filosofía de Plotino. Esta transformación refleja la caída cíclica del alma que, tras haber tocado los cielos, regresa a la esfera material para continuar su evolución.

En este contexto, Onorio se encarna en diversas figuras humanas, entre las cuales destaca su identificación con Aristóteles, hijo de Nicómaco y maestro de Alejandro Magno. Esta asociación es irónica, ya que Onorio critica a Aristóteles como el máximo exponente de la "pedantería" filosófica, a pesar de su fama como fundador del Liceo y líder de los peripatéticos. Según Onorio, Aristóteles no solo deformó las enseñanzas de los antiguos, sino que también introdujo errores graves sobre la naturaleza del alma y el universo, contribuyendo al oscurecimiento de la auténtica filosofía natural. Aquí se plantea una crítica directa al aristotelismo medieval, al que se acusa de haber corrompido el conocimiento verdadero al convertir la filosofía en un ejercicio escolástico vacío, alejado del saber profundo y auténtico de los antiguos.

Onorio se burla de la supuesta profundidad de Aristóteles, a quien se atribuye una reputación inmerecida, sostenida únicamente por la ignorancia de sus seguidores. Esta crítica se intensifica cuando Onorio menciona que sus propios escritos sobre el alma, como los tres libros De Anima, fueron redactados de manera confusa y deliberadamente opaca para preservar su prestigio como "protosabio". Esto recuerda la famosa carta de Aristóteles a Alejandro, donde se justifica la publicación de textos esotéricos y ambiguos como una forma de proteger el saber filosófico de la comprensión superficial de las masas. Onorio utiliza esta anécdota para subrayar la desconexión entre el verdadero conocimiento y las distorsiones introducidas por los sistemas filosóficos posteriores, reforzando así la idea de que el saber auténtico solo puede ser alcanzado por aquellos dispuestos a trascender las limitaciones de la razón discursiva y abrazar la ignorancia iluminada.

Sebasto cuestiona a Onorio sobre las repercusiones de sus enseñanzas, criticando la confusión que han generado entre sus seguidores. Sebasto sugiere que si Onorio ha publicado sus ideas de manera oscura y ambigua, como si en realidad no las hubiera publicado, entonces sus lectores tienen razón en quejarse de haber sido engañados y desviados del camino de la verdad. Esta crítica se enfoca en la práctica común de los filósofos que, al usar metáforas, alegorías y lenguaje oscuro, terminan distanciándose de su audiencia, haciendo que su mensaje sea ininteligible incluso para aquellos que buscan comprenderlo sinceramente.

Onorio responde a esta acusación reconociendo que, en efecto, nunca tuvo la intención de ser completamente comprendido. Justifica esta postura argumentando que los auténticos pensadores no deben ser "perseguidos" por el intelecto de aquellos que no pueden o no quieren elevarse a su nivel de comprensión. Onorio incluso admite que muchas veces sus escritos fueron diseñados deliberadamente para ser enigmáticos, como una forma de proteger sus verdaderas ideas de aquellos que no estaban preparados para recibirlas. Esta estrategia es similar a la que Aristóteles menciona en su carta a Alejandro, donde afirma que sus textos fueron escritos de manera tal que, aunque aparentemente eran públicos, en realidad no revelaban sus verdaderas intenciones.

A continuación, Onorio describe cómo muchos estudiosos se obsesionan con interpretaciones esotéricas y oscuras, cayendo en el error de considerar profundas aquellas ideas que, en realidad, carecen de sentido. Esta crítica se extiende a aquellos que, fascinados por textos crípticos y misteriosos, terminan perdiendo contacto con la realidad, convirtiéndose en "melancólicos" y "atormentados" por ideas que solo confunden y desvían el intelecto. Esta imagen es un reflejo del desprecio de Onorio hacia los "pedantes" y "sofistas" que, en su afán de parecer profundos, terminan atrapados en un laberinto de palabras vacías.

Transmigración del alma

Cuando Sebasto y Coribante insisten en que Onorio continúe con su relato, este regresa a su narrativa sobre la transmigración del alma, recordando cómo, en sus múltiples encarnaciones, siempre regresaba a su forma arquetípica asinina antes de asumir una nueva vida humana. Aquí, Onorio enfatiza que, gracias a su prudencia y astucia al evitar las aguas del Leteo, logró preservar la memoria de sus vidas pasadas, un privilegio que le ha permitido no solo recordar su naturaleza asinina, sino también ascender a la forma elevada del "caballo Pegaso", símbolo de inspiración poética y vuelo intelectual.

Onorio responde a Coribante y Sebasto describiendo cómo, a pesar de haber descendido a las "estancias terrenales" en su forma asinina, conserva las facultades que adquirió durante sus vidas anteriores, incluyendo una biblioteca interna que le permite distinguir entre opiniones verdaderas y falsas. Esta "biblioteca" no es solo una colección de recuerdos, sino una facultad superior de juicio, desarrollada a través de múltiples encarnaciones y disciplinas.

Onorio afirma que, aunque ahora está confinado en un cuerpo material, limitado por los sentidos como si mirara el mundo a través de pequeñas rendijas, conserva el hábito de discernir las verdades profundas a las que tuvo acceso en sus formas más elevadas. Esta metáfora del cuerpo como prisión, con los sentidos como pequeñas aberturas hacia la realidad, refleja una visión platónica de la existencia, donde el alma, atrapada en el cuerpo, solo puede alcanzar el conocimiento verdadero cuando se libera de las restricciones materiales.

Además, Onorio sugiere que, gracias a esta memoria y juicio superiores, puede comprender la esencia y naturaleza del alma con mayor claridad que aquellos que solo han habitado cuerpos mortales, sin el beneficio de múltiples transmigraciones. Esta perspectiva le otorga una visión más amplia y profunda de la realidad, capaz de abarcar tanto los mundos celestiales como los infernales, y de juzgar correctamente las formas naturales sin depender únicamente de los sentidos.

Finalmente, Sebasto reconoce esta superioridad al observar que Onorio no solo posee el "hábito" de diversas filosofías, sino también la capacidad de discernir correctamente en medio de las luces y sombras de las diversas existencias que ha experimentado. Esto convierte a Onorio en una figura paradigmática del "asno iluminado", alguien que, a través de la humildad y la perseverancia, ha alcanzado una forma superior de conocimiento

Tercera parte del diálogo

Sebasto introduce el tema de la relación entre la ignorancia y el conocimiento, refiriéndose a una disputa que tuvo previamente con Saulino. La discusión gira en torno a una cuestión fundamental: si es posible que los humanos posean verdadera ciencia o conocimiento, o si, en última instancia, solo pueden aspirar a una forma de ignorancia iluminada, que es superior a la mera sabiduría mundana.

Saulino defiende la tesis de que, en ausencia de un acceso directo a la verdad absoluta, el intelecto humano solo puede acercarse a ella a través de la ignorancia y la asinidad. Para Saulino, esta ignorancia no es simplemente la ausencia de conocimiento, sino una disposición particular que permite al intelecto recibir destellos de verdad sin pretender aprehenderla completamente. Esta posición se basa en la idea de que el intelecto humano, limitado y finito, no puede abarcar la totalidad de la verdad, y que su aproximación a lo verdadero pasa necesariamente por la aceptación de su propia insuficiencia y humildad cognitiva.

Coribante, por otro lado, interrumpe para señalar que Saulino está presentando un argumento que, desde su perspectiva, no se sigue lógicamente ("Negó sequelam"). Aquí, Coribante cuestiona la afirmación de Saulino de que, en el ámbito del intelecto racional, no hay término medio entre la ignorancia y la ciencia. Esta objeción sugiere que Coribante considera que el intelecto podría operar en un espacio intermedio, sin ser completamente ignorante ni completamente sabio, una posición que probablemente refleje su perspectiva más escéptica y crítica hacia las afirmaciones de certeza.

En respuesta, Saulino insiste en que esta consecuencia es evidente, ya que la ignorancia y la ciencia son términos opuestos que se excluyen mutuamente en un mismo sujeto, del mismo modo que el hábito y la privación no pueden coexistir en el mismo contexto. 

Coribante y Sebasto desafían a Saulino a justificar su afirmación de que la ignorancia es el único medio por el cual el intelecto puede acercarse a la verdad. Coribante, en primer lugar, menciona la locución en latìn "Quid de assumptione, sive antecedente?" para pedir que se aclare el "antecedente" de un argumento o premisa lógica, es decir, la base o fundamento sobre el cual se construye una conclusión.

En lógica formal, el "antecedente" es la primera parte de una proposición condicional, es decir, la premisa que, si es verdadera, permite inferir una consecuencia. Por ejemplo, en la proposición "Si A, entonces B", A es el antecedente y B es el consecuente. Luego, cuestiona la validez del argumento de Saulino al señalar que apoyarse únicamente en la autoridad humana para defender esta postura es un enfoque débil ("El argumento ab humana authoritate es débilísimo"). Esto refleja la postura escéptica de Coribante, quien exige una justificación más sólida y no meramente basada en la tradición o en opiniones aceptadas.

Sebasto, por su parte, introduce una objeción más estructural al señalar que si los filósofos que niegan la posibilidad de conocimiento verdadero afirman algo en absoluto, entonces están implicando que existe al menos algún tipo de verdad, contradiciéndose en el proceso. Según su razonamiento, si alguien sostiene que no se puede conocer la verdad, entonces su propia afirmación se vuelve dudosa, ya que para negar la posibilidad de conocer se debe al menos conocer algo sobre la naturaleza del conocimiento mismo. Esto crea una paradoja: si los escépticos niegan toda forma de conocimiento, deben también negar la certeza de su propia negación, quedando en una posición insostenible.

Saulino responde a estas críticas afirmando que para entender esta paradoja primero es necesario comprender la naturaleza misma del conocimiento y sus límites, prometiendo explicar esto en detalle más adelante. Coribante asiente a esta propuesta, reconociendo que para entender el modo de una cosa (modus rei) es necesario primero conocer la cosa misma. Esto sugiere que el enfoque de Saulino implica una reflexión más profunda sobre la naturaleza del intelecto y su relación con la realidad, más allá de las definiciones formales y abstractas.

Saulino introduce la figura de los escépticos académicos, como Arcesilao y Carnéades, que se negaban a hacer afirmaciones definitivas sobre la naturaleza de las cosas y preferían mantenerse en una posición de constante investigación y duda. Para estos filósofos, cualquier afirmación sobre la naturaleza última de la realidad es intrínsecamente insegura, y la sabiduría consiste precisamente en reconocer los límites de lo que puede saberse.

Sebasto y Coribante responden con escepticismo a la descripción que Saulino hace sobre las doctrinas de los escépticos y pirronianos. El diálogo comienza con Sebasto cuestionando el propósito de estos filósofos, a quienes describe como "vanas bestias" que se fatigan sin alcanzar un objetivo claro. Esta crítica se dirige a los escépticos que, según él, investigan sin esperanza de encontrar verdad alguna, lo que parece un esfuerzo inútil y sin sentido.

Coribante interviene para contradecir la famosa máxima aristotélica "Omne agens est propter finem" (todo agente actúa con un fin), sugiriendo irónicamente que estos filósofos son como las Bélides (Danaides) de la mitología griega, condenadas a llenar eternamente un tonel sin fondo, un castigo que simboliza precisamente la futilidad y desesperanza de un esfuerzo sin fin. Esta comparación refuerza la imagen de los escépticos como intelectuales atrapados en una tarea sin propósito, cuestionando eternamente sin alcanzar certeza alguna.

Saulino, en respuesta, describe cómo estos filósofos se negaban a confiar en los sentidos, argumentando que la verdad es confusa e inalcanzable porque los objetos no se presentan tal como son en sí mismos, sino como mezclas de imágenes y percepciones alteradas. Esto refleja el pensamiento escéptico según el cual todo conocimiento es relativo y condicionado por las limitaciones de nuestros sentidos y nuestro intelecto.

Finalmente, Sebasto reconoce que estos escépticos pueden parecer filósofos muy sabios con poco esfuerzo, ya que su enfoque consiste precisamente en desconfiar de todo conocimiento positivo, una actitud que requiere menos trabajo que desarrollar un sistema filosófico positivo y coherente.

Académicos y pirrónicos

Sebasto comienza identificando lo que considera una "habilidad" en estos filósofos, que han creado sistemas que requieren poco esfuerzo mental, permitiéndoles parecer más sabios que los demás al rechazar cualquier tipo de certeza. Los escépticos académicos, al negar la posibilidad de conocer la verdad, construyeron su escuela sobre una base negativa, evitando la necesidad de probar afirmaciones positivas. Esto, para Sebasto, es una forma de "holgazanería filosófica", una forma de evitar el arduo trabajo del conocimiento positivo.

Sebasto describe cómo los efécticos (escépticos más moderados) afirmaban que "no se puede conocer nada con certeza", pero al menos reconocían que sabían esto como una verdad. Esto ya les hacía parecer más sabios que los dogmáticos, que creían conocer algo. Sin embargo, los pirrónicos llevaron esta postura al extremo, afirmando que ni siquiera se puede saber que nada es cognoscible, llevando el escepticismo a su conclusión lógica más radical.

Sebasto lleva esta línea de razonamiento aún más lejos, sugiriendo que podría fundar una nueva secta que supere incluso a los pirrónicos, negando no solo la posibilidad de conocer, sino también la posibilidad de afirmar o negar cualquier conocimiento. Esto lo lleva a la conclusión irónica de que, si se sigue esta lógica hasta su extremo, "los asnos son los animales más divinos", porque al no pretender conocer nada, encarnan la forma más pura de sabiduría.

Saulino responde con un elogio ambiguo, afirmando que si Sebasto realmente creyera lo que acaba de decir, habría alcanzado una forma suprema de sabiduría, una meta que otros filósofos solo han rozado en sus intentos de escapar de las contradicciones del conocimiento.

Sebasto pide a Onorio que intervenga, ya que este personaje, con su experiencia mística y transmigratoria, podría haber sido académico en alguna de sus encarnaciones pasadas. Onorio responde afirmativamente, mencionando a Jenófanes de Colofón, un filósofo que afirmó que sobre los dioses y la realidad no hay más que opiniones, estableciendo así uno de los primeros precedentes del escepticismo radical en la filosofía griega.

Sebasto, que se ha mostrado hasta ahora como un personaje escéptico y desafiante, pide a Saulino que explique si la asinidad, al igual que las ciencias o las disciplinas, puede ser adquirida a través de la enseñanza. En otras palabras, se pregunta si alguien que no era asno puede transformarse en asno mediante algún tipo de instrucción, o si esta condición es innata y, por tanto, no puede ser transmitida o aprendida.

Sebasto plantea cuatro posibles escenarios para esta "educación asinina":

1. Solo el que enseña es un asno.

2. Solo el que es enseñado es un asno.

3. Ambos, tanto el maestro como el discípulo, son asnos.

4. Ninguno de los dos es asno.

Cada una de estas posibilidades implica un desafío lógico. Si solo el maestro es asno, esto podría significar que el conocimiento que transmite es necesariamente asinino, corrompiendo al discípulo. Si solo el discípulo es asno, entonces el conocimiento podría perderse o deformarse al ser recibido. Si ambos son asnos, la transmisión del conocimiento se convierte en un ciclo perpetuo de ignorancia. Y si ninguno es asno, entonces la asinidad no podría ser adquirida a través de la enseñanza, contradiciendo la premisa de que uno puede volverse asno.

Onorio, con su habitual tono irónico y superior, responde brevemente que este tipo de preguntas filosóficas son más adecuadas para la mesa después de cenar, sugiriendo que la discusión sobre si la asinidad es una condición adquirida o innata es más apropiada para un contexto menos serio. Esta respuesta refleja la tendencia de Onorio a evitar las discusiones directas sobre la naturaleza del conocimiento, prefiriendo las metáforas y las narrativas más amplias que describen su experiencia mística y transmigratoria.

Coribante responde con un breve "Propere eamus" (Vayamos rápidamente), reflejando su impaciencia o quizás su deseo de evitar una discusión que considera inútil. Finalmente, Saulino cierra la escena con una confirmación simple: "Vamos", marcando el final del segundo diálogo y el paso hacia una nueva etapa en la conversación, posiblemente más relajada y menos filosóficamente densa.

Diálogo Tercero

El tono cambia radicalmente respecto a las largas discusiones filosóficas previas. Saulino aparece solo en escena, reflexionando sobre la ausencia de sus compañeros y el inesperado giro de los acontecimientos. Aquí, Bruno introduce a un nuevo personaje, Álvaro, quien trae noticias que interrumpen las reuniones filosóficas de forma abrupta y casi cómica.

Álvaro, el criado de Sebasto, aparece para informar a Saulino que las reuniones tendrán que suspenderse por varias razones:

1. Sebasto ha perdido a su esposa y está ocupado con los preparativos del testamento, una referencia irónica a las preocupaciones mundanas que contrastan con las elevadas discusiones filosóficas previas.

2. Coribante sufre un ataque de gota, un detalle que añade un toque de realismo físico a un personaje que hasta ahora se había presentado como un exaltado defensor de la metafísica.

3. Onorio se ha retirado a los baños, lo que sugiere un descanso físico o quizás una forma de purificación, un gesto acorde con su carácter ascético y místico.

Esta interrupción introduce un tono más ligero y mundano, recordando que incluso los más exaltados filósofos están sujetos a las vicisitudes físicas y emocionales de la vida.

Saulino, tras despedir a Álvaro, reflexiona sobre la naturaleza fragmentaria de sus coloquios. Utiliza la metáfora del caballo Pegaso para describir esta situación, comparando el destino de sus conversaciones con la imagen incompleta de la constelación de Pegaso, que en el cielo solo aparece hasta la mitad de su cuerpo, mientras el resto permanece oculto. Esta imagen subraya la imposibilidad de completar ciertos proyectos intelectuales, un tema recurrente en la obra de Bruno, donde las ideas tienden a fragmentarse y dispersarse como las estrellas.

Finalmente, Saulino sugiere que, aunque el gran proyecto de una "Cábala magna" del caballo Pegaso ha quedado inconcluso, los dos primeros diálogos pueden considerarse como una especie de "Cábala parva" o introducción al tema. Esta reflexión es, en cierto modo, un comentario metatextual, en el que Bruno parece reconocer las limitaciones de su propio trabajo y la dificultad de alcanzar una comprensión completa y definitiva del universo.

Sin embargo, Saulino no se muestra completamente resignado. Promete que si sus compañeros vuelven a reunirse, los encerrará en un "cónclave" hasta que terminen su magna obra, un gesto que mezcla humor y determinación filosófica. Esta promesa, sin embargo, se queda en el aire, dejando abierta la posibilidad de futuras reuniones, pero sin garantizar su realización.

El texto termina con Saulino decidiendo pasar su tiempo leyendo un diálogo que tiene en las manos, una especie de autorreferencia que sugiere que el proceso filosófico es continuo y que incluso en ausencia de sus compañeros, la reflexión nunca se detiene.

Al Asno Cilénico

Luego de que termine el texto de La Cábala del Caballo Pegaso, Bruno nos muestra el poema sobre el asno cilénico:

Poema del Asno Cilénico

¡Bienaventurado el vientre y las mamas
que te ha llevado y en tierra te alimentaron,
animalazo divino, al mundo grato,
que aquí resides y entre los astros!
Jamás castiguen tu espalda bastones y sillas
y contra el mundo ingrato y el cielo avaro
te den la suerte y la naturaleza defensa
con tan feliz ingenio y buena piel.
Muestra tu cabeza buen natural
igual que las narices el juicio firme,
las largas orejas oído real,
los gruesos labios la manera de un gran gusto,
capaz de dar envidia a los dioses tu genital;
cerviz tal la constancia que yo alabo.
Sólo alabándote gozo.
Mas, ¡ay!, buscan tus cualidades
no ya un soneto, sino mil sermones.

El poema comienza con una clara alusión al Evangelio de Lucas (11,27), donde una mujer grita a Jesús: "¡Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que mamaste!" (Beatus venter qui te portavit et ubera quae suxisti). Esta referencia, que normalmente se aplicaría a una figura divina como Cristo, es aquí irónicamente transferida al asno, un animal tradicionalmente asociado con la ignorancia y la terquedad.

Bruno utiliza al asno como símbolo tanto de la ignorancia como de la sabiduría secreta. Esta ambigüedad es central en su filosofía, donde lo aparentemente bajo y vil puede contener una profunda verdad oculta.

• "Cabeza buen natural": Representa la simplicidad y franqueza del asno, en contraste con las sofisticaciones engañosas de los intelectuales.
• "Narices el juicio firme": Sugiere que el asno posee un instinto confiable, una especie de sentido innato para discernir lo verdadero.
• "Gruesos labios la manera de un gran gusto": Esta línea sugiere que el asno, a diferencia de los humanos arrogantes, no se deja engañar por falsos placeres y tiene un sentido claro de lo que es esencial.
• "Capaz de dar envidia a los dioses tu genital": Aquí, Bruno introduce el tema de la fecundidad asociada al asno, conectado tanto a Príapo como a Dionisio, deidades ligadas a la fertilidad y la exuberancia vital.
• "Cerviz tal la constancia que yo alabo": El cuello fuerte del asno es un símbolo de resistencia, una cualidad que Bruno aprecia en su visión del filósofo como alguien capaz de soportar las adversidades sin quebrarse.

El poema concluye con un reconocimiento de que un solo soneto no es suficiente para capturar la grandeza del asno, sino que se necesitarían "mil sermones" para hacer justicia a sus virtudes.

Diálogo

Encontramos una escena en la que tres personajes, El Asno, Mico Pitagórico y Mercurio, entablan un diálogo que combina elementos filosóficos, mitológicos y satíricos. Como es común en la obra de Bruno, este intercambio es más que una simple fábula animal, funcionando como una meditación sobre la sabiduría, la ignorancia y el conocimiento oculto.

Personajes:

El Asno representa la figura central del diálogo y es tanto un símbolo de la ignorancia como de la sabiduría oculta. Esta dualidad es esencial para Bruno, quien ve en la "asinidad" una forma de conocimiento que, aunque despreciada, tiene acceso a verdades superiores. El asno aquí es el "asno cilénico," asociado con Mercurio, dios de la elocuencia, los mensajes y las revelaciones misteriosas. El monte Cileno es donde, según el mito, nació Mercurio, estableciendo así un vínculo simbólico entre el asno y el dios de la sabiduría oculta.

Mico Pitagórico es una figura que aparentemente combina los atributos de un mono con los ideales filosóficos de Pitágoras. Esto es una sátira directa, ya que el mono, símbolo de la imitación y la superficialidad, es aquí asociado con una filosofía que Bruno ve como profunda y auténtica, pero que a menudo es malentendida o distorsionada por sus seguidores.

Mercurio es el dios que representa tanto el conocimiento elevado como la capacidad de transmitirlo de manera ambigua, una figura perfecta para los temas de transformación y revelación que son centrales en el pensamiento de Bruno.

El Asno y su ingreso a la escuela

El Asno comienza hablando:

"¿Por qué he de desperdiciar tu excelso, raro y desacostumbrado regalo, fulgurante Iove?"

El asno comienza reconociendo a Júpiter (Iove) como la fuente de su talento, un regalo que es descrito como "excelso" y "raro", lo que contrasta inmediatamente con la percepción común del asno como un símbolo de torpeza y simplicidad. Esta invocación a Júpiter, el dios supremo del panteón romano, subraya la idea de que incluso lo más humilde puede ser tocado por lo divino y portador de una sabiduría profunda.

"¿Voy a seguir soportando durante más tiempo el ser apremiado a hablar sin hacer salir de mi boca ese extraordinario estruendo que tu generosidad ha sembrado, en este confusísimo siglo, en mi espíritu interno para que saliera afuera?"

El asno siente un impulso interno, una necesidad de expresar su sabiduría oculta, que ha sido "sembrada" en su espíritu por el mismo Júpiter. Esta imagen de la semilla divina es significativa porque sugiere que el conocimiento verdadero está presente incluso en las criaturas más ignoradas y despreciadas, pero necesita un momento propicio para florecer.

"Abrase, ábrase, pues, con la llave de la oportunidad el paladar asinino, suéltese con la habilidad del sujeto la lengua"

Aquí, el asno invoca la "llave de la oportunidad" para liberar su discurso. Esta metáfora de la llave es crucial porque implica que el conocimiento no solo debe ser poseído, sino también desatado en el momento correcto, con la habilidad y atención adecuadas. Es un reconocimiento de que incluso la más humilde de las criaturas puede ser un canal para la verdad si se presenta la ocasión adecuada.

"recójanse con las manos de la atención —endere- zada por el brazo de la intención— los frutos de los árboles y las flores de las plantas que hay en el huerto de la memoria asinina."

El Asno se describe a sí mismo como un jardinero de la memoria, recogiendo frutos y flores que simbolizan ideas y conocimientos acumulados. Esta imagen es profundamente neoplatónica, recordando las enseñanzas de Platón sobre el "huerto de las ideas" y la necesidad de cultivar la memoria para alcanzar el verdadero conocimiento.

El Mico comienza su intervención con una expresión de asombro y desconcierto ante el hecho aparentemente imposible de que un asno hable.

"¡Qué portento tan insólito, qué prodigio tan estupendo, qué maravilla tan increíble, qué suceso tan milagroso! ¿Habla el asno?, ¿el asno habla?" 

El Mico invoca a las Musas, Apolo y Hércules, figuras asociadas con la inspiración, la música y la fuerza, para expresar su incredulidad, sugiriendo que la capacidad del asno para hablar desafía no solo las leyes naturales, sino también las convenciones culturales y filosóficas de su tiempo.

"Calla, Mico, quizá te engañas; quizá es que bajo esa piel se esconde algún hombre enmascarado para burlarse de nosotros."

El Mico considera la posibilidad de que el asno no sea realmente un asno, sino un hombre disfrazado, sugiriendo que la verdadera identidad a menudo se oculta detrás de las apariencias superficiales. Esta línea refleja el escepticismo clásico sobre el poder del disfraz y la máscara para transformar la percepción y cuestiona si la naturaleza esencial de una criatura puede ser realmente alterada o si solo se disfraza para aparentar ser algo que no es.

El Asno responde afirmando su identidad esencial como asno, pero introduce una ambigüedad al afirmar que también ha tenido miembros humanos en otras ocasiones.

"Piensa, Mico, que yo no soy un asno sofístico, sino un asno naturalísimo que hablo; e igual que ahora me ves con miembros de animal, también me acuerdo de haberlos tenido en otras ocasiones humanos."

El adjetivo "sofístico" es especialmente importante porque diferencia entre el asno "natural" y el asno "sofístico" o falso, sugiriendo que la verdadera sabiduría puede estar oculta bajo la apariencia de ignorancia, mientras que la falsa sabiduría puede adoptar formas humanas y engañar a otros.

El Mico no solo cuestiona la identidad del asno, sino que también le exige una explicación sobre su propósito y su misión, sugiriendo que todo discurso debe tener una finalidad o un mensaje oculto.

"Después, demonio encarnado, te preguntaré quién, qué y cómo eres. Por ahora y en primer lugar quisiera saber qué nos pides, qué augurio nos traes, qué orden de los dioses portas, en qué terminará esta escena, con qué fin has puesto los pies en este nuestro pórtico mostrándote conscientemente parlanchín."

El Asno revela su aspiración de ser reconocido como un doctor en algún colegio o academia, un reconocimiento que busca no solo para sí mismo, sino para sus ideas, palabras y doctrina.

Acto seguido, el Asno mira una inscripción en la puerta: "Lineam ne pertransito" (No atravieses la línea). Esta inscripción es una referencia directa a las antiguas escuelas pitagóricas, donde se aplicaban estrictas reglas de conducta tanto físicas como intelectuales.

El Mico responde que, para ser admitido en esta academia, el aspirante debe cumplir muchas condiciones, pero el asno astutamente le corrige, pidiendo una lista de cuáles son esas condiciones, no simplemente cuántas son. El Mico explica que una de las primeras pruebas para ingresar a la academia es una evaluación física y mental para determinar si el candidato es apto para el estudio filosófico.

El asno responde con una cita de Virgilio: "Ab Iove principium, Musae" (Desde Júpiter comienza, oh Musas), que es una forma poética de reclamar autoridad para su discurso. Esta respuesta también implica que el asno, aunque aparentemente humilde y sin educación, reclama el derecho a acceder al conocimiento divino. 

El Mico describe el segundo requisito para ingresar a la academia: después de ser aceptado, el aspirante debe pasar al menos dos años en completo silencio, sin hacer preguntas, sin discutir y sin examinar cuestiones, aunque no las entienda. Durante este tiempo, se le llama "acústico", un término que hace referencia a alguien que solo escucha, sin intervenir activamente en el discurso filosófico.

Después de cumplir con el período de silencio, al aspirante se le permite finalmente hablar, preguntar, escribir y exponer sus propias opiniones. En esta etapa, se le conoce como "matemático" o "caldeo", lo que refleja una transición hacia un conocimiento más técnico y abstracto. Esta fase implica un paso hacia el conocimiento estructurado y metódico, que para los pitagóricos incluía las matemáticas como base para comprender las leyes del cosmos.

El tercer grado mencionado es el de "físico", que va más allá del conocimiento matemático para incluir la comprensión de las fuerzas y principios naturales. Aquí, el aspirante se adentra en el estudio de la naturaleza y las leyes que rigen el universo físico, un campo que Bruno consideraba fundamental para alcanzar una comprensión más amplia de la realidad. Sin embargo, esta fase marca también un límite, ya que según Bruno, más allá de lo físico solo puede haber especulación y misterio, reservado para un tipo de intelecto purificado y superior.

Finalmente, el Mico aclara que más allá del físico no se puede avanzar, porque el conocimiento de lo sobrenatural está más allá del alcance humano y solo puede ser captado indirectamente a través de sus vestigios en la naturaleza. Esto refleja una posición fundamental en el pensamiento de Bruno: que la naturaleza es el único puente entre lo humano y lo divino, y que intentar conocer directamente las esencias divinas sin pasar por este intermediario es una forma de arrogancia intelectual.

Metafísica

El asno, en su intento de unirse a la academia, pregunta si esta incluye la metafísica en su currículum, pero el Mico responde negativamente, afirmando que lo que otros llaman metafísica no es más que una parte de la lógica. 

El asno, en un tono irónico, se presenta como un "ciervo sediento" que busca las frescas aguas del conocimiento en esta academia. Esta metáfora es una referencia bíblica que contrasta fuertemente con la figura del asno, un animal generalmente asociado con la terquedad y la ignorancia. Sin embargo, el asno insiste en que, a pesar de su apariencia, es digno de entrar en esta noble comunidad de sabios.

El Mico, sin embargo, responde fríamente, indicando que los asnos no pueden entrar por la puerta de esta academia, a pesar de las súplicas del asno. El asno replica recordándole al Mico que, según las enseñanzas de Pitágoras, el alma puede transmigrar de una forma a otra, y que la apariencia actual de un ser no necesariamente refleja su naturaleza esencial. Esta es una clara referencia a la doctrina pitagórica de la metempsicosis, que sostenía que todas las almas están conectadas y pueden reencarnarse en diferentes formas.

El asno introduce la idea de que cualquier ser puede transformarse en algo diferente, dependiendo de las circunstancias y del destino. Esta es una afirmación central en el pensamiento de Bruno, que veía la realidad como un flujo constante de formas y esencias en transformación, donde nada es permanente y todo es mutable.

Criterios fisonómicos

El asno comienza admitiendo que, según los estándares tradicionales de los fisonomistas, su cuerpo no es adecuado para la filosofía. Reconoce que su piel es dura, áspera y rígida, cualidades que se consideraban incompatibles con un intelecto ágil y refinado. Esta observación refleja las ideas clásicas sobre la relación entre el cuerpo y el alma, según las cuales la complexión física influye directamente en las capacidades mentales. Los fisonomistas sostenían que ciertos tipos de cuerpos eran naturalmente más aptos para la sabiduría y la contemplación.

Sin embargo, el asno rechaza esta idea como criterio absoluto, argumentando que otros factores, como la bondad de costumbres, la rapidez de ingenio y la capacidad de comprensión, pueden compensar las deficiencias físicas. Esto es una clara crítica a los prejuicios de las escuelas filosóficas que excluyen a individuos basándose únicamente en características superficiales.

El asno apoya su argumento citando a Sócrates, quien fue juzgado desfavorablemente por el fisonomista Zopiro. Según la tradición, Zopiro describió a Sócrates como un hombre de inclinaciones innobles, dado su físico tosco y su rostro poco atractivo. Sin embargo, Sócrates demostró que a través de la filosofía y la moderación, es posible superar las inclinaciones naturales y alcanzar la virtud. Esta referencia refuerza la idea de que la apariencia física no es un obstáculo insuperable para el desarrollo intelectual y moral.

El asno también desafía las nociones convencionales de belleza física, argumentando que la forma ideal debe juzgarse de acuerdo con la naturaleza propia de cada ser. Así como no se espera que un cerdo sea un hermoso caballo, tampoco debe esperarse que un asno sea un hermoso hombre. Esta perspectiva sugiere que cada ser tiene su propia forma de perfección, y que imponer criterios externos es absurdo.

Finalmente, el asno cuestiona las reglas fisiognómicas, señalando que si estas fueran absolutas, los niños y las mujeres, con pieles naturalmente más blandas, deberían ser considerados más aptos para el conocimiento que los hombres adultos, lo cual claramente no es el caso. Esto subraya la necesidad de ajustar las interpretaciones fisiognómicas a una comprensión más amplia y flexible de la naturaleza humana.

Exclusiones académicas

El diálogo comienza con Mico señalando que, aunque el asno parece conocer muchas cosas, su intento de ser aceptado en una academia humana es inútil. Utiliza una serie de metáforas clásicas para subrayar esta imposibilidad: "Aras en las olas, siembras en la arena, intentas atrapar el viento con redes y fundas tus esperanzas en el corazón de una mujer". Estas imágenes refuerzan la idea de que los esfuerzos del asno son inútiles y fútiles, subrayando el desprecio que los académicos sienten por aquellos que consideran naturalmente inferiores.

El asno responde con una mordaz inversión de los valores convencionales, acusando a los académicos de hipocresía. Rechaza la idea de que su discurso tenga como objetivo ser aceptado en la academia pitagórica y, en cambio, declara que su propósito es exponer la incoherencia de sus principios. Los acusa de violar sus propios fundamentos filosóficos al excluirlo, dado que la doctrina pitagórica enseña la transmigración de las almas y la igualdad fundamental de todas las criaturas.

El asno continúa su argumento señalando que, en realidad, muchos humanos ya son miembros de la "academia de los asnos" sin saberlo. Sostiene que muchos filósofos, eruditos y líderes que se consideran superiores no son más que asnos disfrazados de humanos, y que muchos deben su éxito precisamente a esta ignorancia asumida. 

Mico comienza respondiendo al asno con una reflexión sobre la naturaleza de las academias. Sostiene que, aunque las academias humanas exigen un alto grado de refinamiento y disciplina, las academias de asnos son mucho más inclusivas. Esta distinción establece un contraste entre las dos esferas del conocimiento: una basada en la exclusión y el elitismo, y otra en la aceptación universal.

''La dificultad es mayor en las cosas más dignas e importantes y no se hace tanto caso ni se abren tanto los ojos en cosas de escasa importancia. Por eso se recibe a todos en la academia de los asnos sin dificultad y sin muchos escrúpulos de conciencia, pero no debe ocurrir lo mismo en la academia de los hombres.''

El asno responde con una pregunta provocativa, cuestionando cuál de las dos transformaciones es más digna: que un hombre se vuelva asno o que un asno se vuelva hombre. Esta pregunta es crucial, ya que toca directamente el tema central del diálogo: la posibilidad de la transformación intelectual y espiritual. Bruno juega aquí con la inversión simbólica del asno como ignorante, planteando que tal ignorancia puede ser, de hecho, un camino hacia una forma superior de conocimiento.  si el conocimiento humano está tan limitado por sus propios prejuicios y convenciones, ¿no es tal vez más digno el asno que, libre de estas limitaciones, puede alcanzar una forma de sabiduría pura? Esto recuerda a la idea neoplatónica de la "ignorancia divina" que está más cerca de la verdad que el conocimiento dogmático y cerrado.

En ese mismo momento, Mercurio entra en escena y el Asno lo reconoce. Mercurio procede a otorgar al asno un estatus académico sin restricciones, liberándolo de las reglas que normalmente limitarían su participación en las academias humanas, como el período de silencio impuesto a los novicios pitagóricos.

Mercurio le concede al asno una libertad total para hablar, enseñar, preguntar y discutir en todas las disciplinas, eliminando cualquier restricción jerárquica o doctrinal. Esta es una declaración radical de independencia intelectual, donde se desafían las normas rígidas y se celebra la libertad de pensamiento.

Finalmente, cuando el asno pregunta si los presentes han escuchado esta proclamación, Mico responde con una frase seca y sarcástica: "No somos sordos". Esta respuesta marca el final del diálogo con un tono de resignación y aceptación irónica de la nueva realidad que el asno ha impuesto sobre ellos.

Conclusión

La Cábala del Caballo Pegaso de Giordano Bruno es una sátira filosófica que explora la relación entre conocimiento, ignorancia y sabiduría a través de la figura del asno, un símbolo tradicionalmente asociado a la ignorancia pero que aquí se eleva a un plano casi místico. Bruno invierte los valores intelectuales de su tiempo al presentar al asno como una criatura capaz de alcanzar la comprensión profunda del universo, libre de las limitaciones que imponen las academias humanas. Al hacerlo, desafía las jerarquías intelectuales y las pretensiones de superioridad moral de los académicos, proponiendo que la verdadera sabiduría surge precisamente de la humildad y la capacidad de transformarse, cualidades que el asno encarna. Es una obra que, en su aparente simplicidad, encierra una profunda crítica a las convenciones filosóficas y teológicas de la época, celebrando una forma de conocimiento libre, inclusivo y profundamente subversivo.