Ibn Jaldún - Discurso sobre la Historia Universal (Al-Muqaddimah) (Introducción y opúsculo)

Desde sus primeras páginas, Ibn Jaldún advierte que la historia ha sido contaminada por la credulidad, la imitación acrítica y el desconocimiento de las leyes que gobiernan la vida social, y propone, en su lugar, un método riguroso que examine el poder, la cohesión de los grupos humanos, las transformaciones del tiempo, las diferencias entre pueblos y la relación entre religión y política. La historia solo puede aspirar a la verdad cuando se convierte en una ciencia del devenir humano, capaz de distinguir entre lo verosímil y lo falso, entre la apariencia del relato y la estructura profunda de la sociedad.

 DISCURSO SOBRE LA HISTORIA UNIVERSAL

La historia como ciencia crítica y normativa en Ibn Jaldún

Ibn Jaldún establece desde el inicio la dignidad epistemológica de la historia, definiéndola como una ciencia noble por su objeto, su utilidad práctica y la relevancia de sus resultados. La historia permite conocer las costumbres de los pueblos antiguos, las acciones de los profetas y las formas de gobierno de los reyes, pero su valor no es meramente erudito: constituye una fuente indispensable para quienes buscan comprender y administrar los asuntos humanos, tanto espirituales como temporales. 

Sin embargo, Ibn Jaldún advierte que este valor solo se alcanza cuando la historia se apoya en métodos rigurosos y conocimientos diversos. El acceso a la verdad histórica exige investigación atenta, esfuerzo sostenido y una base amplia que incluya la experiencia, los principios del gobierno, la naturaleza del desarrollo social y las circunstancias propias de la sociedad humana. La simple transmisión tradicional de relatos no basta: sin contraste, sin comparación entre pasado y presente, y sin juicio racional, el historiador queda expuesto al error y al extravío.

Jaldun muestra con fuerza los peligros de una historiografía acrítica. Muchos historiadores reputados —incluso expertos en tradiciones— han incurrido en graves equivocaciones precisamente por aceptar indiscriminadamente todo tipo de relatos, lo verdadero y lo falso, sin someterlos a principios generales ni a reglas racionales. La ausencia de análisis filosófico, de comparación con casos análogos y de conocimiento de la naturaleza humana conduce a una historia ilusoria, más cercana a la ficción que a la verdad.

Ibn Jaldún identifica un ámbito especialmente propenso al error: el de los números, como las cifras de riquezas o de ejércitos. En estos casos, las exageraciones y embustes son frecuentes, y solo pueden ser detectados mediante el control racional basado en principios generales y en el buen sentido. 

Ejemplos de historiadores

Masudí, uno de los grandes historiadores y geógrafos del mundo islámico medieval, a menudo llamado “el Heródoto de los árabes”, sostiene que Moisés, al hacer el censo en el desierto, encontró más de seiscientos mil hombres aptos para las armas, mayores de veinte años. Esta cifra procede de la tradición bíblica (Libro de los Números) y fue reproducida por historiadores musulmanes al narrar la historia de Banī Isrāʾīl. 

Jaldún dice que para dar estas tremendas cifras, los historiadores debieron preguntarse si Siria y Egipto eran capaces de proporcionar aquel numero de guerreros y mantenerlos, es decir, para el historiador esto parece inverosímil. 

Todo reino —afirma— solo puede mantener un número de soldados acorde con sus medios financieros y productivos. El gasto militar está necesariamente limitado por la capacidad económica del Estado; si el número de soldados excede esa capacidad, el sistema se vuelve inviable. Un ejército excesivamente es tácticamente inoperante. En un terreno limitado, un cuerpo de tropas tan vasto se extendería más allá del campo visual, impidiendo la coordinación, el mando y la comunicación entre alas. La guerra, en tales condiciones, se vuelve imposible. Ibn Jaldún apela aquí a la experiencia concreta del combate y a las leyes prácticas de la organización militar, desmontando la verosimilitud de cifras exageradas transmitidas por la tradición.

Dice Jaldún:

''El pasado y el futuro se parecen como dos gotas de agua''

El imperio persa superaba con mucho al reino de los judíos, tanto en extensión territorial como en recursos. Como prueba histórica concreta, recuerda la conquista de Judá por Nabucodonosor II, quien destruyó Jerusalén y puso fin a la soberanía política y religiosa del pueblo israelita. 

El imperio persa, que incluía regiones vastísimas como los dos Irak, Jorasán, Transoxiana, las Puertas del Caspio y Berbanda. Este dominio territorial era incomparablemente mayor que el de los israelitas; sin embargo, incluso con semejante base económica y demográfica, los ejércitos persas nunca alcanzaron cifras cercanas a los cientos de miles de combatientes que algunos historiadores atribuían a Banī Isrāʾīl.

Ibn Jaldún recurre a ejemplos militares documentados. Cita la batalla de Batalla de al-Qadisiyya, donde, según Saif ibn Umar, el mayor ejército persa reunido alcanzó unos 120.000 combatientes, cifra que se eleva a poco más de 200.000 al incluir asistentes. Otras autoridades, como Aisha bint Abi Bakr y Al-Zuhri, reducen aún más el número, señalando que el ejército persa comandado por Rostam Farrokhzad frente a Sa'd ibn Abi Waqqas contaba con unos 60.000 hombres, cada uno con su asistente.

Si Banī Isrāʾīl hubiese contado realmente con cientos de miles de guerreros, su dominio —afirma— habría debido expandirse de manera proporcional. La fuerza militar no es un dato aislado: implica recursos, población abundante y capacidad de control territorial. Un ejército numeroso genera, casi necesariamente, un poder expansivo.

A partir de este principio general, Ibn Jaldún introduce una ley histórica que luego desarrollará sistemáticamente en el Libro Primero: los reinos son grandes o pequeños según la magnitud de su población y de sus efectivos militares. 

Su territorio nunca alcanzó grandes dimensiones. Del lado de Siria, no se extendió más allá del Río Jordán y Palestina; y del lado del Hiyaz, solo llegó hasta Yathrib (Medina) y Khaybar. Un pueblo con un dominio reducido no puede haber sostenido un ejército desmesurado. 

Según los investigadores y las propias fuentes tradicionales, solo cuatro generaciones separan a Moisés de Israel (Jacob). La línea genealógica —Moisés, Amrán, Yashar, Qahat, Leví, Jacob— muestra una sucesión breve, lo que establece un marco temporal preciso para evaluar la plausibilidad del crecimiento poblacional. 

Genealogía

A continuación, apela al testimonio de Al-Masʿūdī, quien precisa el dato cronológico: Israel entró en Egipto con setenta personas en total —los hijos, jefes de tribu y sus descendientes— y la permanencia del grupo en Egipto hasta el éxodo bajo Moisés habría sido de aproximadamente 220 años, bajo dominio de los faraones. Este dato es crucial porque permite calcular el crecimiento demográfico dentro de un período concreto y relativamente corto.

Es inverosímil que, en solo cuatro generaciones y en poco más de dos siglos, una familia de setenta individuos se transforme en cientos de miles de hombres aptos para la guerra. 

Señala que entre Salomón e Israel (Jacob) median solo once generaciones, las cuales enumera cuidadosamente a partir de la genealogía bíblica. Acepta que, en once generaciones, la descendencia de un solo hombre podría alcanzar centenares o algunos miles, pero considera imposible que llegue a cifras que se multiplican “por decenas de veces”, como afirman ciertos historiadores. 

Cita los datos de los anales bíblicos que indican que la guardia de Salomón estaba compuesta por 12.000 infantes y una caballería de 1.400 caballos (con variantes textuales que mencionan cifras mayores para carros y caballos). Para Ibn Jaldún, estas cifras —aunque elevadas— son verosímiles y coherentes con la extensión territorial y el grado de prosperidad del reino en su momento de máximo esplendor. Precisamente por tratarse del apogeo del reino judío, cualquier exageración posterior queda aún más en evidencia. Ibn Jaldún afirma que solo los datos corroborados por fuentes coherentes y por la razón histórica merecen crédito, mientras que las tradiciones exageradas deben ser descartadas como embustes.

Al describir imperios, ejércitos, finanzas públicas o lujos de los potentados —ya sean musulmanes o cristianos—, los hombres tienden a dejarse arrastrar por lo descomunal, excediendo los límites que la experiencia cotidiana demuestra como posibles. 

A continuación, Ibn Jaldún contrasta esas exageraciones con la realidad verificable. Afirma que, si se consultara directamente a los responsables de la administración militar, o si se investigara con rigor la situación económica de los ricos, sus privilegios y gastos reales, apenas se encontraría una fracción —ni siquiera la décima parte— de lo que los relatos históricos suelen afirmar. Con ello, vuelve a insistir en la necesidad de confrontar los discursos con los hechos efectivos, y de no confundir la fama o la apariencia con la realidad material.

El núcleo de la crítica recae, sin embargo, en el historiador negligente. Ibn Jaldún acusa a muchos de no comprobar los datos, de no buscar los errores —sean involuntarios o deliberados— y de no mantener el justo medio en la narración. En lugar de someter los relatos a un análisis crítico, permiten que su lengua “corra libre”, transformando la historia en un terreno propicio para la mentira y la distorsión. 

¿Milagros en el crecimiento de la población?

Ahora bien, Ibn Jaldún reconoce que alguien podría sostener que el crecimiento extraordinario del pueblo de Israel no debe juzgarse según la experiencia ordinaria, pues habría sido el resultado directo de un milagro divino, conforme a la promesa hecha por Dios a Abraham, Isaac y Jacob. En este marco, la multiplicación hasta cifras inmensas es un prodigio sobrenatural, y por tanto no podría ser tachado de falso por criterios históricos comunes.

Ibn Jaldún acepta plenamente esta posibilidad y no la rechaza. De hecho, afirma explícitamente que, si se trata de un milagro, los acontecimientos ordinarios no se oponen en nada al relato, y nadie debería considerarlo falso. Con ello establece una distinción fundamental: la historia natural y social opera bajo leyes regulares, mientras que el milagro constituye una ruptura excepcional de ese orden, que no puede ser evaluada con los mismos criterios. La razón histórica tiene límites, y uno de ellos es el ámbito de la intervención divina extraordinaria.

A continuación, Jaldún descarta otro posible ataque: la acusación de que el Pentateuco habría sido alterado. Señala que esta opinión carece de valor entre críticos serios, pues la experiencia demuestra que las comunidades religiosas no suelen falsificar deliberadamente sus libros sagrados. Apoya esta afirmación citando la autoridad de Al-Bukhari, reforzando así su defensa de la integridad textual desde una perspectiva islámica. Con ello, Ibn Jaldún se distancia tanto del escepticismo radical como de la credulidad acrítica.

El crecimiento extraordinario de Banī Isrāʾīl fue un milagro ajeno al curso natural, pero no implicó inmediatamente un poder militar ni un imperio. Los israelitas no eran originariamente guerreros ni habían fundado un reino; su multiplicación tenía como finalidad la futura conquista de Canaán, purificada por la voluntad divina. Entonces, reconoce el milagro en el plano teológico, pero mantiene que, fuera de esos casos excepcionales, la historia debe regirse por leyes naturales, proporción y experiencia. De este modo, afirma que Dios guía a los hombres hacia la verdad, tanto por medio de los prodigios como mediante el orden racional del mundo.

Otras narraciones históricas inconsistentes

Se refiere a los relatos sobre los Tobbaʿ (Tubbaʿ), reyes himyaríes del Yemen y de la península arábiga, a quienes algunas tradiciones atribuyen conquistas desmesuradas que abarcarían desde el Magreb hasta China y Constantinopla. Jaldún no niega la existencia histórica de estos soberanos, pero cuestiona frontalmente la verosimilitud de tales campañas, que contradicen la experiencia, la geografía y las capacidades reales de los reinos antiguos.

Ibn Jaldún resume estas leyendas señalando que los Tobbaʿ habrían partido del Yemen para combatir a los bereberes en Ifriqiya, invadir el país de los turcos, penetrar en el Tíbet y hasta devastar China, dejando allí tribus himyaríes. Incluso se afirma que uno de estos reyes, Ifrīqish, habría dado nombre a los bereberes por burlarse de su lengua. Para Ibn Jaldún, estas historias revelan una clara confusión entre mito, etimología popular y propaganda, pues pretenden explicar el origen de pueblos enteros mediante episodios anecdóticos y poco plausibles.

Estas versiones fueron transmitidas por historiadores prestigiosos como Al-Tabari, Al-Masʿudi, Al-Kalbi y Al-Bayhaqi, lo que demuestra que incluso las autoridades más reconocidas pueden incurrir en errores cuando abandonan el juicio crítico. En particular, Ibn Jaldún destaca que los genealogistas bereberes rechazan con razón la pretensión de hacer descender a tribus como los Sanhaja y los Kutama de Himyar, pues no existe base genealógica sólida para ello.

El relato alcanza su punto más extremo cuando se atribuye a los Tobbaʿ conquistas simultáneas de Persia, Transoxiana, China, Asia Menor y Constantinopla. Ibn Jaldún presenta estos episodios casi como una acumulación deliberada de exageraciones: ejércitos que cruzan desiertos imposibles, campañas en continentes enteros y hermanos que se encuentran “casualmente” en China tras haber devastado países distintos. La logística, el tiempo, los recursos humanos y la organización política necesarios para tales hazañas superan con creces lo que cualquier reino del Yemen antiguo pudo haber sostenido.

Entonces, los relatos sobre las supuestas conquistas universales de los Tobbaʿ pertenecen al ámbito de la fantasía, no al de la historia. Para demostrarlo, abandona la mera negación y aplica su método más característico: el análisis geográfico concreto. Señala que el reino de los Tobbaʿ estaba encerrado dentro de la península arábiga, con capital en Saná, y rodeado por mares en tres de sus lados: el océano Índico al sur, el golfo Pérsico al este y el mar Rojo al oeste. Esta delimitación física convierte en altamente problemática cualquier empresa militar de largo alcance fuera de Arabia.

A partir de esta base, Ibn Jaldún razona sobre la única ruta posible hacia el Magreb: el paso por Suez, cruzando territorios que no pertenecían a los Tobbaʿ. Aquí introduce un principio político-militar esencial: ningún ejército numeroso puede atravesar tierras ajenas sin control político previo. Un monarca solo puede movilizar grandes fuerzas a larga distancia si los territorios intermedios están sometidos, aliados o tributarios. Fuera de esas condiciones, la marcha de un ejército se vuelve impracticable.

En la época referida, los amalecitas, cananeos y coptos ocupaban respectivamente esas regiones, y no existe ninguna tradición fiable que indique guerras o dominación de esos pueblos por parte de los Tobbaʿ. La ausencia total de testimonios sobre conquistas intermedias invalida de raíz la posibilidad de expediciones tan lejanas como las que narran las leyendas. Para Ibn Jaldún, el silencio de las fuentes donde debería haber abundancia es una prueba negativa decisiva.

Un ejército en marcha necesita cantidades inmensas de víveres y forraje. Si atraviesa territorio enemigo, debe saquear; si transporta provisiones desde su país, necesita animales de carga en número imposible. En ambos casos, la operación fracasa. Y la hipótesis de que pueblos extranjeros abastecieran pacíficamente a ejércitos invasores es, para Ibn Jaldún, todavía más absurda. 

Ibn Jaldún remata su crítica a las narraciones fabulosas sobre los Tobbaʿ atacando uno de sus elementos más llamativos: el supuesto “río de arena” (wādī al-rimāl) que habría impedido el paso de un ejército en el Magreb. Jamás se oyó hablar de tal río en una región intensamente recorrida durante siglos por caravanas y ejércitos en todas direcciones. 

Aun concediendo que el acceso oriental es más amplio que el istmo de Suez, la distancia es mucho mayor y, sobre todo, los obstáculos políticos son decisivos. Antes de alcanzar las tierras de los turcos o el Tíbet, cualquier ejército debería atravesar Persia y Asia Menor, territorios dominados por potencias sólidas como los persas y los griegos. Y aquí el criterio histórico vuelve a ser negativo: no existe tradición fiable alguna que afirme que los Tobbaʿ conquistaran Persia ni los dominios griegos de Asia Menor.

Reconoce que los Tobbaʿ combatieron en zonas limítrofes —entre Bahréin, al-Ḥīra, Iraq y Arabia— contra reyes de la dinastía kianí y, más tarde, contra los sasánidas. Estas hostilidades son históricamente verosímiles y están documentadas. Pero una cosa son conflictos de frontera y otra muy distinta campañas transcontinentales que atraviesan múltiples imperios sin dejar rastro político ni administrativo.

La cantidad de pueblos hostiles en el trayecto, la necesidad permanente de víveres y forrajes, y la enorme longitud del recorrido. Aquí vuelve a aplicar su principio rector: los acontecimientos históricos deben juzgarse conforme al curso normal de los hechos, no según deseos, prestigio retrospectivo o imaginación épica. Incluso relatos procedentes de “buena fuente” deben ser rechazados si contradicen la razón y la experiencia.

Finalmente, Ibn Jaldún introduce una lectura correctiva de las fuentes. Señala que cuando Ibn Ishaq habla de una expedición oriental del último Tobbaʿ, debe entenderse razonablemente como una campaña hacia Iraq y Persia, no hacia los países de los turcos ni el Tíbet. De este modo, muestra cómo el trabajo del historiador consiste también en restringir y precisar los relatos, no en aceptarlos en su forma más grandilocuente.

Por lo tanto, ningún relato debe ser creído sin examen. Todo acontecimiento ha de ser reflexionado, analizado minuciosamente y confrontado con los cánones de veracidad dictados por el buen sentido. Solo así se alcanza la conclusión más sólida posible. Y, como remate teológico que armoniza razón y fe, Ibn Jaldún afirma que Dios orienta siempre hacia la verdad, tanto por el orden racional del mundo como por la rectitud del juicio humano cuando este se ejerce con rigor.

Opúsculo

Ibn Jaldún dirige su análisis hacia un terreno especialmente delicado: las interpretaciones históricas excesivas realizadas por algunos exégetas del Corán. Señala que la narración que más se aparta de la verosimilitud es la que ciertos hermeneutas construyen a partir de la sura al-Fajr:

«¿No has visto de qué manera tu Señor trató a Aad Iramdzat-el-Imad?»

Ciertos intérpretes del Corán sostienen que “Iram” sería el nombre de una ciudad real, adornada con ʿimād, es decir, columnas monumentales. 

Luego explica cómo estos narradores construyen una historia genealógica completa a partir de esa suposición. Dicen que ʿĀd sería hijo de Aws, hijo de Iram, y que de ʿĀd nacieron dos hijos, Shadīd y Shaddād, quienes se sucedieron en el trono. Aquí Ibn Jaldún nos deja ver algo importante: cuando falta información real, muchos historiadores rellenan los vacíos imitando los modelos de las monarquías conocidas, inventando linajes, sucesiones y reyes, como si toda sociedad antigua debiera parecerse a los reinos bien documentados.

Shaddād, quien queda como soberano absoluto tras la muerte de su hermano. Según el relato, todos los reyes de los alrededores se someten a él, lo cual ya introduce una exageración evidente. Shaddād escucha la descripción del Paraíso y decide construir uno igual en la Tierra. Aquí se confunden dos planos que no deben mezclarse: el Paraíso como realidad escatológica y simbólica, y la arquitectura humana. 

Después vienen los datos más claramente fantásticos. Se afirma que Shaddād vivió novecientos años, y que la ciudad tardó trescientos años en construirse. Ibn Jaldún no discute estas cifras una por una, porque su objetivo es otro: mostrar que estas duraciones rompen con toda experiencia humana conocida, con los ciclos de vida, con la organización del trabajo y con la transmisión del poder entre generaciones. Son números propios del mito, no de la historia.

Una vez terminados los últimos detalles de la obra —esa ciudad paradisíaca construida por Shaddād— el rey se dirige hacia ella acompañado de sus súbditos. Sin embargo, cuando aún se encuentran a un día y una noche de distancia, se desencadena desde lo alto del cielo un clamor terrible y atronador que provoca la muerte inmediata de todos. Ibn Jaldún indica cuidadosamente quiénes transmiten este relato: historiadores y exégetas como al-Tabarí, al-Thaʿalibí, al-Zamakhsharí, entre otros.

En otro relato, se dice que ʿAbd Allah ibn Qallaba, compañero del Profeta, salió un día a buscar unos camellos perdidos y encontró casualmente unas ruinas riquísimas, de las cuales tomó cuanto pudo cargar. Cuando la noticia llega al califa Muʿawiya ibn Abi Sufyan, manda llamar a Ibn Qallaba para que relate lo sucedido. Acto seguido, el califa manda a llamar a Kaʿb al-Ahbar, famoso transmisor de relatos antiguos. Al ser consultado, Kaʿb afirma sin vacilar que esas ruinas corresponden a Iram dhāt al-ʿImād, y añade una profecía extraordinariamente precisa: dice que durante el reinado de Muʿawiya entraría en esa ciudad un musulmán de tez rojiza, de baja estatura, con un lunar en la sien y otro en el cuello, y que ese hombre estaría buscando sus camellos. Al girarse y ver a Ibn Qallaba, lo identifica inmediatamente como el personaje anunciado.

Desde aquella época jamás volvió a oírse noticia alguna de una ciudad como Iram. Si realmente hubiese existido una urbe tan extraordinaria —con columnas gigantescas, riquezas incomparables y dimensiones colosales—, habría dejado huellas claras en la memoria histórica, en la geografía o al menos en las tradiciones locales. Sin embargo, no existe ninguna referencia sólida que confirme su presencia en ningún lugar del mundo.

Luego centra su atención en el lugar donde se dice que fue construida: los desiertos de Adén, en el centro del Yemen. Ibn Jaldún dice que esta región no ha estado jamás deshabitada. Por el contrario, ha sido transitada constantemente por caravanas, comerciantes, guías y viajeros, que han recorrido sus rutas en todas direcciones durante siglos. Si una ciudad de tales características hubiese existido allí, no habría pasado inadvertida. El silencio total de quienes conocían y atravesaban la región es, para él, una prueba contundente contra la veracidad del relato.

Señala que ningún cronista ni narrador, ni musulmán ni extranjero, ha mencionado jamás la existencia de semejante ciudad. Si se dijera que la ciudad fue destruida y desapareció, como ocurrió con tantos otros monumentos antiguos, el relato podría resultar verosímil. Pero los autores de la leyenda afirman algo mucho más problemático: que la ciudad aún existe, que sigue en pie.

Algunos sostienen que la ciudad de Iram sería Damasco, apoyándose en la idea de que la tribu de ʿĀd habría ocupado esa región. Para él, esta explicación no resuelve nada: se trata simplemente de reubicar la fábula en un lugar conocido, sin pruebas históricas ni continuidad documental. No hay evidencia alguna que permita identificar a Damasco con la Iram coránica. Algunos llegan a afirmar que Iram es invisible, y que solo puede ser percibida por hombres dedicados a la alta devoción o a la magia. Todas estas suposiciones no pertenecen al ámbito de la historia, sino al de los mitos y las fantasías propias de cuentistas. 

Los hermeneutas quisieron “dar razón” de una determinada construcción lingüística del versículo, en la que la expresión dhāt al-ʿimād aparece como calificativo de Iram. Al entender ʿimād en el sentido de columnas, concluyeron precipitadamente que Iram debía ser un edificio o una ciudad construida, y no un pueblo o una denominación tribal.

Este error se agravó porque algunos intérpretes, siguiendo un ejemplo atribuido a ʿAbd Allah ibn al-Zubayr, asumieron que la expresión debía leerse como una anexión gramatical (iḍāfa), algo así como “Iram de las columnas”. A partir de esa lectura formal, dedujeron una realidad material: una ciudad concreta, monumental, con columnas, palacios y riquezas. Para Ibn Jaldún, aquí se produce el salto ilegítimo: de una cuestión gramatical se pasa a una afirmación histórica sin pruebas.

Ibn Jaldún aclara que la palabra ʿimād no significa exclusivamente columnas de piedra. En su uso originario designa también los postes de las tiendas, es decir, elementos propios de la vida nómada. Por tanto, el término puede aludir perfectamente a un rasgo del pueblo de ʿĀd, sin necesidad de suponer una ciudad de mármol y esmeraldas. Incluso concediendo —dice— que ʿimād se entienda como columnas arquitectónicas, eso solo indicaría que los ʿaditas eran buenos constructores y físicamente poderosos, algo que ya formaba parte de su reputación tradicional, no que existiera una ciudad única y mítica llamada Iram.

A continuación, Ibn Jaldún ofrece la interpretación correcta desde la lengua árabe: la relación entre Iram y dhāt al-ʿimād puede entenderse igual que muchas relaciones tribales habituales en árabe, como Quraysh–Kināna, Ilyās–Muḍar o Rabīʿa–Niẓār. Así, Iram dhāt al-ʿimād puede significar simplemente “Iram, la de la fuerza / las columnas”, del mismo modo que se califican tribus por sus atributos.

Por eso, Ibn Jaldún afirma que no había ninguna necesidad de llevar la interpretación tan lejos, ni de inventar ciudades desaparecidas, ruinas fabulosas o relatos llenos de prodigios. Todo ese edificio narrativo surge de una mala lectura lingüística, amplificada por la imaginación y transmitida sin crítica, hasta convertirse en lo que él llama claramente “historietas quiméricas”.

El Libro de Dios está completamente libre de este tipo de interpretaciones. El Corán —insiste Ibn Jaldún— no necesita mitos para enseñar, ni fábulas para advertir; su verdad no contradice la realidad.

El califa Harún al-Rashid

El caso que examina es muy conocido: la supuesta razón por la cual el califa Harún al-Rashid decidió destruir el poder de los Barmécidas. Según la versión popular, todo se explicaría por una aventura amorosa entre al-ʿAbbasa, hermana del califa, y Jaʿfar ibn Yahya, hijo de Yahya ibn Khalid.

El relato, tal como lo resumen los historiadores que Ibn Jaldún critica, sostiene que Harún al-Rashid, por afecto hacia ambos y por compartir aficiones como el vino, habría permitido que Jaʿfar y al-ʿAbbasa contrajeran matrimonio con una condición absurda: que no mantuvieran relaciones íntimas. La historia continúa diciendo que la princesa, enamorada, recurrió a la astucia para verse con Jaʿfar en secreto y que, en un momento de embriaguez, quedó encinta. Descubierto el hecho, el califa habría reaccionado con furia, ordenando el exterminio político de los Barmécidas.

Ibn Jaldún se detiene aquí con indignación evidente. Considera esta historia repugnante e inverosímil, porque ignora por completo el contexto social, religioso y moral de los personajes implicados. Para él, atribuir semejante conducta a al-ʿAbbasa es una falta grave de juicio histórico. 

Por eso, Ibn Jaldún recuerda con detalle la genealogía y la posición de al-ʿAbbasa. Ella era hija del califa al-Mahdi, nieta de al-Mansur, y descendiente directa de al-ʿAbbas ibn ʿAbd al-Muttalib, tío del Profeta. Apenas la separaban cuatro generaciones de ese linaje fundador del islam. Vivía, además, en un entorno todavía cercano al primer ideal religioso, no en una corte decadente y corrompida como algunos relatos posteriores pretenden sugerir.

Ibn Jaldún insiste en que al-ʿAbbasa era hija y hermana de califa, rodeada del prestigio del trono abasí, de la dignidad del califato como vicariato del Profeta y del respeto debido a los Compañeros del Enviado de Dios. A su juicio, resulta inconcebible que una mujer de tal rango, formación y entorno abandonara el pudor, la castidad y la dignidad para entregarse a un comportamiento propio de relatos frívolos. La pregunta que formula es demoledora: si la virtud no se encontrara en una mujer como al-ʿAbbasa, ¿dónde podría encontrarse entonces?

Los Barmécidas, aunque elevados por el favor abasí, eran clientes de origen persa, antiguos servidores incorporados a la élite por decisión política. Para Ibn Jaldún, es absurdo suponer que Harún al-Rashid —conocido por su altivez y dignidad— habría consentido casar a su hermana con un cliente extranjero, manchando así la nobleza árabe de su linaje. La elevación de los Barmécidas fue una gracia política, no una igualdad de estatus.

Que los abasíes distinguieran a los Barmécidas no significa que los consideraran iguales en nobleza ni aptos para matrimonios dinásticos. Confundir promoción política con igualdad social es, para él, un error grave de comprensión histórica.

Cualquier persona que reflexione con serenidad —dice— y que evalúe la conducta esperable de una princesa abasí, rechazaría inmediatamente este relato. No haría falta refutarlo con documentos: bastaría comprender el contexto humano y social. Por eso concluye que esta historia debe ser descartada sin vacilación y desmentida, pues no resiste el menor examen racional.

La desgracia de los Barmécidas no tuvo nada que ver con escándalos amorosos, más bien con algo mucho más serio y estructural: la apropiación efectiva del poder del Estado. Su caída fue consecuencia directa de la conducta que adoptaron al concentrar en sus manos la totalidad de la autoridad imperial, hasta vaciar de contenido el poder del propio califa Harún al-Rashid.

Según Ibn Jaldún, los Barmécidas llegaron a controlar completamente las finanzas públicas. Administraban todas las rentas del imperio de tal manera que el califa, en ocasiones, se veía reducido a pedir pequeñas sumas de dinero, que además no se le concedían con facilidad. 

Este punto es crucial en el pensamiento de Ibn Jaldún: quien controla los recursos controla el poder. Aunque el título de califa seguía perteneciendo a Harún al-Rashid, el ejercicio efectivo de la autoridad había pasado a manos de los Barmécidas. Ellos participaban decisivamente del gobierno, hasta el extremo de que el califa ya no disponía libremente de la administración de su imperio. La soberanía había sido vaciada desde dentro.

Ibn Jaldún describe luego la expansión desmesurada de la influencia barmécida. Su poder se había extendido por todos los ámbitos del Estado y su renombre llegaba a regiones muy alejadas. 

Todos los cargos importantes —visires, ministros, comandantes militares, chambelanes, altos funcionarios civiles, cargos de la espada y de la pluma— estaban ocupados directamente por miembros de los Barmécidas o por personas protegidas por ellos. El resto de la élite quedaba completamente marginada, sin posibilidad de acceso al poder ni participación en la administración. 

Ibn Jaldún aporta incluso un dato concreto para mostrar el grado de esta monopolización: se decía que en la corte de Harún al-Rashid había veinticinco grandes dignatarios, entre civiles y militares, y que todos eran hijos de Yahya ibn Khalid. Estos desplazaban físicamente a los demás cortesanos, disputándoles los cargos “a empellones”.

La razón de este dominio absoluto se explica por la relación personal entre Yahya ibn Khalid y el califa. Yahya había sido tutor de Harún al-Rashid cuando aún era príncipe heredero, y luego continuó dirigiendo los asuntos del imperio cuando este se convirtió en califa. Harún había crecido bajo su protección, literalmente “a la sombra de sus alas”. De este modo, Yahya adquirió una ascendencia total sobre él, hasta el punto de que el propio califa lo llamaba “padre mío”.

Los miembros de la familia Barmécida recibían de Harún al-Rashid un trato privilegiado y favores constantes. Sin embargo, esa cercanía con el califa no produjo moderación, sino todo lo contrario: generó insolencia, exceso de confianza y una influencia sin límites claros. Para Ibn Jaldún, este es un signo inequívoco de decadencia política: cuando el favorecido olvida su condición de servidor y comienza a comportarse como dueño del poder.

En su presencia se inclinaban las cabezas, se depositaban esperanzas y ambiciones. Es decir, el centro real de gravedad del poder ya no era el califa, sino los Barmécidas. En la lógica jalduniana, cuando el reconocimiento simbólico del poder se desplaza, el derrumbe del equilibrio político es solo cuestión de tiempo.

Desde las regiones más lejanas del imperio, reyes y emires enviaban regalos suntuosos directamente a los Barmécidas. De este modo, las rentas del imperio fluían hacia sus arcas privadas como tributos informales destinados a comprar influencia.

Los Barmécidas redistribuían generosamente esos recursos. Concedían dones a los partidarios de la dinastía abasí, ayudaban económicamente a los nobles empobrecidos, liberaban prisioneros y ejercían actos de beneficencia pública. Todo esto les granjeaba elogios y alabanzas… que ya no recibía el califa. 

Además, otorgaban cargos, favores y valimientos a quienes invocaban su generosidad, creando una red clientelar propia, paralela y más eficaz que la del soberano. Al mismo tiempo, se apropiaban de aldeas, tierras y propiedades tanto en los suburbios de las ciudades como en las provincias, consolidando así una base económica independiente del Estado.

El dominio de los Barmécidas provocó el descontento general de los cortesanos, la ira de los allegados al soberano y el resentimiento de los grandes dignatarios del Estado. Lo que antes se disimulaba por conveniencia —envidia, celos, frustración— ahora emerge abiertamente. La calumnia se desliza como escorpiones hasta los lechos de los Barmécidas, aun cuando estos se hallaban “bajo el amparo del trono”. Es decir, ni siquiera la protección del califa podía ya contener el clima de hostilidad que los rodeaba.

Luego introduce a los delatores más encarnizados, entre los que se encontraban los hijos de Qaḥṭaba, tíos maternos de Yafar al-Barmaki. Ni los lazos de sangre bastaron para frenar el odio. El resentimiento político había superado incluso los vínculos familiares, lo que demuestra hasta qué punto los Barmécidas habían concentrado poder y generado enemistades.

El califa ya no se sentía dueño de su imperio. A esto se añadía un rencor silencioso alimentado por actos repetidos de presunción y familiaridad excesiva por parte de los Barmécidas, que persistían en su conducta hasta rozar —y finalmente cruzar— el umbral de la desobediencia grave.

El ejemplo decisivo que presenta Ibn Jaldún es el caso de Yaḥyā, descendiente de Ali ibn Abi Talib, miembro de la familia alí y hermano de Muḥammad al-Mahdī, conocido como an-nafs az-zakiyya (“el alma pura”), quien se había rebelado contra el poder abasí. Según Al-Tabari, Yaḥyā fue persuadido por al-Faḍl, hijo de Yaḥyā el Barmécida, para abandonar su rebelión en Daylam y regresar a Bagdad bajo una salvaguardia firmada de puño y letra por el califa, además de recibir una enorme suma de dinero.

El califa confió el prisionero a Yaʿfar, para que lo mantuviera detenido en su palacio. Durante un tiempo, la orden se cumplió. Pero luego Yaʿfar, abusando de su cercanía con el soberano, liberó al cautivo por decisión propia. El motivo alegado fue el respeto a la familia del Profeta; sin embargo, Ibn Jaldún deja claro que la verdadera razón era otra: demostrar que podía hacerlo todo, que su poder estaba por encima incluso de los decretos del califa.

Cuando Harún al-Rashid confrontó a Yaʿfar, este confesó el hecho. El califa fingió aprobación, pero guardó un resentimiento profundo. La ruptura no fue inmediata, pero quedó sellada interiormente. Para Ibn Jaldún, aquí Yaʿfar allanó él mismo el camino de su ruina y la de toda su casa.

Con actos como este, el “trono” de los Barmécidas comenzó a desmoronarse: el cielo de su gloria se desplomó, la tierra se hundió bajo sus pies y fueron arrastrados con todas sus pertenencias. Su caída se convirtió así en un ejemplo histórico para la posteridad, exactamente el tipo de lección política que Ibn Jaldún considera esencial para una historia verdaderamente científica.

Cualquiera que examine con atención el curso del Imperio abasí y la Conducta de los Barmécidas reconocerá que existían causas reales, suficientes y objetivas para su ruina. Ibn Jaldún nos dice así su método: la historia debe juzgarse por las dinámicas del poder, no por relatos sensacionalistas.

Otro relato respecto a los Barmécidas

A continuación cita a Ibn Abd Rabbih, quien recoge una conversación transmitida por su tío abuelo paterno, Dāwūd ibn ʿAlī, mantenida con Harún al-Rashid sobre el colapso de los Barmécidas. Este testimonio aparece en la obra Al-ʿIqd al-Farīd, y se complementa con un diálogo relatado por Al-Asmaʿi, sostenido en un ambiente familiar entre el califa y Al-Fadl ibn Yahya. 

De estos relatos se desprende con claridad —dice Ibn Jaldún— que su perdición fue causada por la rivalidad y la envidia que habían despertado, tanto en el ánimo del califa como entre los cortesanos. La causa profunda fue siempre la misma: el acaparamiento total del poder administrativo, que dejó al soberano y a la corte en una posición de subordinación humillante. El poder excesivo genera inevitablemente enemigos, y los Barmécidas los habían acumulado en todos los niveles del Estado.

Ibn Jaldún añade un elemento particularmente revelador: la poesía como arma política. Los enemigos palatinos de los Barmécidas utilizaban versos satíricos y ambiguos, introducidos maliciosamente en el entorno del califa a través de cantores y poetas, con el fin de herir su orgullo y reavivar su resentimiento. 

El verso citado es especialmente significativo, porque insinúa que quien no ejerce realmente el poder es impotente. Al oírlo, Harún al-Rashid reaccionó con una exclamación reveladora: «Ciertamente, ¡por Dios!, soy un impotente». Con ello Ibn Jaldún muestra cómo estas insinuaciones lograron activar el conflicto interior del soberano, tocando el punto más sensible: su autoridad real.

Atribuir a Harún al-Rashid una vida de embriaguez resulta incompatible con lo que se conoce de su carácter, de su conducta pública y de su modo de ejercer el califato. Para Ibn Jaldún, aceptar tales relatos implicaría renunciar a cualquier criterio serio de verosimilitud histórica.

A continuación enumera una serie de rasgos positivos y comprobables del califa: su escrupuloso cumplimiento de los deberes religiosos, su sentido de la justicia social y, sobre todo, su preferencia por rodearse de hombres reconocidos por su saber y su piedad. La imagen que construye Ibn Jaldún es la de un gobernante espiritualmente sensible, no la de un libertino.

Refuerza esta imagen recordando prácticas concretas: Harún al-Rashid realizaba con regularidad la peregrinación a La Meca, participaba con fervor en los ritos, y se mostraba vigilante incluso en los momentos más íntimos de la devoción, como cuando se levantaba antes del alba para no perder la oración prescrita. Estas observaciones no son anecdóticas: para Ibn Jaldún, la regularidad ritual es un indicador histórico fiable del carácter.

Luego cita a Al-Tabari y a otros historiadores para subrayar un dato particularmente elocuente: Harún al-Rashid realizaba diariamente cien rakaʿāt como obras supererogatorias (oraciones voluntarias), y alternaba cada año entre la guerra en defensa del Islam y la peregrinación. 

Aunque el califa ríe espontáneamente ante la broma, marca de inmediato un límite infranqueable: el Corán y la religión no son objeto de burla. Este gesto revela, para Ibn Jaldún, una personalidad equilibrada: capaz de humanidad y humor, pero profundamente consciente del respeto debido a lo sagrado.

A partir de ahí, Ibn Jaldún introduce un argumento genealógico y cultural decisivo: Harún al-Rashid estaba muy próximo cronológicamente a la generación fundadora del poder abasí. Su abuelo, Al-Mansur, era célebre por su saber, su austeridad y su piedad. Harún heredó una tradición todavía marcada por la sobriedad, la disciplina y el ideal religioso.

El relato culmina con una escena clave: el consejo que Al-Mansur dio a Malik ibn Anas, instándolo a escribir el Al-Muwatta. Ibn Jaldún incluye esta anécdota para mostrar el ambiente intelectual y moral del que procedía Harún al-Rashid: un poder que promovía el saber jurídico equilibrado, evitando tanto el laxismo como el rigor excesivo, y buscando una vía clara y accesible para la comunidad.

Al-Mahdi, hijo de Al-Mansur y padre de Harun al-Rashid, sorprende a su propio padre negociando con sastres para remendar ropa vieja de la servidumbre, en vez de adquirir prendas nuevas con fondos públicos. El detalle no es anecdótico: Ibn Jaldún lo introduce para mostrar hasta qué punto Al-Mansur llevaba el escrúpulo fiscal y moral al extremo, incluso en asuntos aparentemente menores.

La reacción de Al-Mahdi es reveladora: se avergüenza de esa austeridad, pero no la cuestiona desde el punto de vista ético. La respuesta de Al-Mansur es igualmente significativa: acepta el gesto del hijo, pero se cuida de que ni un solo gasto recaiga sobre el erario de los musulmanes. Para Ibn Jaldún, este intercambio cristaliza un principio central del buen gobierno: la separación estricta entre lo público y lo privado.

A partir de esta escena, Ibn Jaldún formula una pregunta retórica decisiva: ¿cómo sería razonable suponer que Harún al-Rashid, formado tan de cerca por hombres de esta índole, educado en un ambiente de austeridad, escrúpulo y autocontrol, pudiera haberse entregado al vicio del vino de forma abierta y habitual? 

Luego añade un argumento cultural más amplio: incluso antes del islam, muchos árabes nobles evitaban el vino por considerarlo un vicio indigno. Ibn Jaldún recuerda que la vid no era propia del suelo árabe y que el consumo de alcohol no formaba parte del ideal tradicional de nobleza. Con ello desmonta la idea —muy difundida en crónicas tardías— de una aristocracia árabe naturalmente inclinada a la embriaguez cortesana.

Harún al-Rashid y sus predecesores eran extremadamente celosos de su reputación moral, tanto en el plano religioso como en el social. 

Otras cuestiones relativas a Harún al-Rashid

Ibn Jaldún introduce el episodio del médico Gabriel ibn Bakhtishu recurriendo a dos autoridades historiográficas mayores, Al-Tabari y Al-Masudi, para reforzar la credibilidad del relato. 

El relato comienza con un detalle cotidiano: se sirve pescado en la mesa del califa Harun al-Rashid, y su médico se lo prohíbe por razones de salud. El médico ordena que el pescado sea enviado a su propia casa, lo que despierta la sospecha del califa. 

Ibn Bakhtishu divide el pescado en tres porciones y las somete a distintos tratamientos: una mezclada con otros alimentos, otra con agua fría y la tercera con vino puro. Este experimento culinario tiene un fin médico: demostrar que el pescado combinado con vino se conserva, mientras que las otras combinaciones se corrompen rápidamente. El resultado confirma la explicación del médico y sirve para justificar su conducta ante el califa.

Sin embargo, Ibn Jaldún extrae de este episodio una conclusión mucho más importante que la anécdota misma: el hecho de que el médico use vino como reactivo demuestra que el consumo de vino no era habitual en la mesa del califa. Si Harún al-Rashid hubiera sido bebedor, el uso del vino no habría resultado llamativo ni habría requerido justificación alguna. 

Ibn Jaldún refuerza esta conclusión con otro ejemplo: el castigo impuesto al poeta Abu Nuwas, conocido por su afición al vino. El califa lo manda encarcelar hasta que se arrepiente y renuncia públicamente a ese hábito. Para Ibn Jaldún, esto prueba que Harún al-Rashid combatía su consumo cuando lo consideraba moralmente peligroso.

A continuación introduce una distinción jurídica crucial. Harún al-Rashid bebía nabīdh de dátiles, una bebida fermentada leve, cuya licitud era aceptada por los juristas hanafíes de Iraq. Ibn Jaldún insiste en que esto no es vino de uva, que está explícitamente prohibido en el islam. 

Ibn Jaldún afirma que la casa abasí, en sus primeras generaciones, conservaba todavía la sobriedad beduina: sencillez en el vestir, austeridad en el ornamento y rechazo del lujo excesivo. Incluso cita que los califas anteriores montaban a caballo con adornos apenas de plata, y que el oro no se introdujo hasta generaciones posteriores, con Al-Mu'tazz. Si eran sobrios en lo visible, razona Ibn Jaldún, con mayor razón lo eran en lo moral.

¿Cómo sería razonable creer que una dinastía tan celosa de lo lícito abandonara lo permitido para entregarse a lo prohibido? Aquí Ibn Jaldún vuelve a su principio metodológico central: la historia debe juzgarse según la coherencia entre contexto social, derecho, costumbres y carácter, no por relatos sensacionalistas repetidos sin crítica.

El caso de Yahya ibn Aktham, cadí y jurista cercano al califa Al-Ma'mun, es un ejemplo más del mismo fenómeno que ha venido denunciando: la fabricación de leyendas morales para desacreditar a figuras eminentes del poder y del saber. El relato popular —según el cual Yahya habría bebido vino hasta embriagarse y habría sido enterrado bajo flores por sus compañeros— es presentado por Ibn Jaldún como una calumnia nacida del resentimiento y la envidia.

Jaldún comienza desmontando el núcleo del relato: la acusación de embriaguez. Insiste en que lo que se bebía en la mesa del califa no era vino de uva (khamr), sino nabīdh, bebida fermentada leve de dátiles, considerada lícita por los juristas hanafíes de Iraq. Ibn Jaldún subraya un punto esencial: la embriaguez es incompatible con la conducta conocida de Yahya ibn Aktham, y no existe ninguna prueba seria de que haya ocurrido. El error historiográfico consiste en confundir licitud jurídica con corrupción moral.

A continuación, Ibn Jaldún refuerza su argumento describiendo la relación personal entre Yahya y Al-Ma'mun. El califa bajando silenciosamente del lecho para no despertar a su compañero y saciar su sed es presentado como una prueba de carácter, modestia y consideración espiritual, completamente incompatible con la imagen de una convivencia disoluta.

Recuerda que Yahya ibn Aktham pertenece al círculo de los grandes transmisores de la Tradición profética. Cita explícitamente la autoridad de Ahmad ibn Hanbal, del cadí Ismail y de At-Tirmidhi, quienes aceptaron y transmitieron hadices por su autoridad. Añade que incluso Al-Bukhari lo incluyó entre sus garantes. Para Ibn Jaldún, este dato es definitivo: atacar el honor moral de Yahya equivale a socavar la credibilidad de toda la ciencia del hadiz.

Al-Muzani, reconocido como ḥāfiẓ (erudito de altísimo nivel en tradiciones), afirma que Al-Bukhari, en una obra distinta de su célebre recopilación de hadices, citó a Yahyā ibn Aktham como uno de sus garantes. Ser aceptado como transmisor por al-Bujārī equivale a un certificado máximo de fiabilidad moral e intelectual dentro del islam sunní. Para Ibn Jaldún, este solo dato vuelve prácticamente imposible cualquier acusación de corrupción personal grave.

Atacar el carácter de Yahyā ibn Aktham es poner en cuestión la autoridad de todos los grandes sabios que confiaron en él. 

Ibn Jaldún califica la acusación de inclinaciones sexuales perversas como algo “imperdonable”, y emplea una expresión de enorme peso teológico: afirma que es como mentir contra Dios mismo, porque supone atribuir falsedad a quienes custodian y transmiten el conocimiento sagrado. 

Luego explica el origen real de estas acusaciones: no son hechos, sino invenciones de enemigos movidos por la envidia. Los méritos excepcionales de Yahyā ibn Aktham y la cercanía que tenía con el califa lo convirtieron en un blanco natural de resentimientos. 

Su exclamación indignada —«¿quién ha podido proferir semejante embuste?»— funciona como veredicto definitivo. Ibn Hanbal  combate explícitamente y refuerza los elogios hacia Yahyā. 

También tenemos la reacción del Ismail ibn Ishaq, quien responde con una súplica a Dios para que no se permita que un espíritu justo sea manchado por la mentira de un malvado o de un envidioso. Ismail afirma haber conocido sus sentimientos más íntimos y haberlo considerado siempre un hombre profundamente temeroso de Dios. El único “defecto” que admite es su carácter jovial y afable, rasgo que —según Ibn Jaldún— suele ser precisamente el que despierta sospechas injustas y facilita la calumnia entre quienes confunden severidad con virtud.

Luego añade la opinión de Ibn Hayyan, quien incluye a Yahyā ibn Aktham entre los transmisores fiables de la tradición. Su juicio es tajante: las historias que circulan sobre él no merecen ninguna atención, porque no son más que una cadena de mentiras. 

Otros casos de falsificación histórica

A continuación, Ibn Jaldún amplía el análisis introduciendo otro ejemplo del mismo tipo de falsificación histórica: el relato transmitido por Ibn Abd Rabbih sobre el supuesto episodio romántico que habría conducido al matrimonio del califa Al-Ma'mun con Burān, hija de al-Hasan ibn Sahl. Resume el relato con cuidado: la escena nocturna, el cesto suspendido, el lujo deslumbrante, el encuentro con la joven bellísima, el vino, la noche que pasa sin que se advierta el tiempo. 

Pregunta cómo puede conciliarse ese cuento con lo que se sabe del carácter real de al-Ma'mun. Enumera sus rasgos históricos verificables: su piedad, su saber, su respeto por la ley islámica, su afán por imitar a los califas rectos, su cercanía a los ulemas, su vida intelectual y religiosa disciplinada. 

Jaldún nos hablara sobre la joven Burān. Pregunta cómo podría encajar tal conducta con su noble linaje, su educación y la reputación de virtud que la rodeaba en la casa de su padre. De este modo, Ibn Jaldún muestra que la leyenda falla por ambos lados: degrada al califa y degrada a la mujer, reduciendo a personajes históricos complejos a figuras de novela libertina.

Sostiene que este tipo de relatos —escándalos, aventuras nocturnas, excesos privados atribuidos a grandes personajes— abundan en las obras de muchos historiadores porque responden a las inclinaciones humanas hacia lo prohibido, al gusto por vulnerar la decencia y por fisgonear en la intimidad ajena. Estas historias sirven, según él, como justificación indirecta del libertinaje: quien desea entregarse a ciertos vicios busca amparo en ejemplos atribuidos a figuras prestigiosas del pasado.

Por eso tales personas se aferran con tanto entusiasmo a estas fábulas, rebuscándolas en compilaciones históricas, mientras ignoran deliberadamente los rasgos verdaderamente dignos de imitación de esos mismos autores y gobernantes: su rectitud, su disciplina, su sentido del deber, su nobleza de carácter. Ibn Jaldún lamenta que no comprendan que la verdadera grandeza histórica está en las virtudes que explican la permanencia de su fama.

El ejemplo personal que añade —el reproche dirigido a un príncipe aficionado a la música— refuerza esta idea. No niega que un miembro de una dinastía haya destacado en ese arte, pero subraya que tomar como modelo el rasgo que contribuyó a su decadencia es un error. La enseñanza es clara: no todo lo que existió en los grandes hombres es digno de imitación, y elegir mal el modelo conduce a la pérdida del rango, la dignidad y el propósito.

Kairuán y los aglabíes

Jaldún sitúa cronológicamente los hechos: todo ocurre antes de que los chiíes arrebataran Kairuán a los aglabíes. Luego describe la expansión progresiva de los obeidíes (fatimíes), que triunfan sucesivamente en Ifrīqiya y el Magreb, después en Yemen y Alejandría, y finalmente en Egipto, Siria e Hiyaz. 

A continuación, Ibn Jaldún introduce un ejemplo clave: al-Basāsīrī, un dailamita que llegó a proclamar la causa obeidí en la misma Bagdad, corazón del poder abasí. Durante un año entero, se llegó a mencionar a los obeidíes en los púlpitos de las mezquitas de Irak. Esto ilustra el grado extremo de debilidad abasí y, al mismo tiempo, la fuerza real del movimiento rival. 

El argumento se refuerza al recordar que los abasíes, además de esta presión interna, sufrían amenazas externas: los omeyas de al-Ándalus también los hostigaban desde el otro lado del Mediterráneo. El imperio estaba cercado política y simbólicamente.

En este punto aparece la pregunta retórica central:

¿cómo podría explicarse un fenómeno de tal magnitud si los obeidíes fueran simples hombres de origen humilde que fingían un linaje noble mediante engaños? Para Ibn Jaldún, una impostura de ese tipo no puede sostenerse durante tanto tiempo ni producir resultados tan vastos.

Para reforzar su tesis, introduce el contraejemplo de Qarmat (el qarmatí): un impostor que sí pretendía falsamente descender del Profeta. Su movimiento fue rápidamente desenmascarado, sus seguidores dispersados y su empresa acabó en ruina. Esto demuestra el principio general que Ibn Jaldún quiere establecer: los fraudes políticos y genealógicos no resisten la prueba del tiempo ni del poder efectivo.

Si los obeidíes hubieran sido de la misma naturaleza fraudulenta que los qarmatíes, su falsedad habría salido a la luz inevitablemente. La historia, dice Ibn Jaldún, actúa como un criterio de verificación.

La dinastía obeidita se mantuvo en el poder durante cerca de doscientos setenta años. Esta enumeración tiene un peso decisivo: quien domina esos espacios no puede ser un simple impostor tolerado momentáneamente.

Luego, Ibn Jaldún pone el acento en la adhesión sincera y persistente de sus partidarios. Durante generaciones, estos seguidores obedecieron a la dinastía con la convicción íntima de que su origen provenía legítimamente del imán Ismail, hijo de Jaʿfar al-Ṣādiq. Esa convicción no desapareció con la caída del poder obeidita: incluso después de su extinción política, sus partidarios siguieron alzándose en armas, proclamando los derechos de sus descendientes al califato y apelando a disposiciones testamentarias de imanes anteriores.

Nadie arriesga la vida, los bienes y la seguridad colectiva durante tanto tiempo por una mentira que sabe falsa. Si los seguidores hubieran tenido la menor duda sobre la autenticidad del linaje, no habrían afrontado peligros tan enormes ni sostenido una causa derrotada durante generaciones.

Todo innovador digno de crédito, que habla anticipando hechos claros y no ambiguos, no se contradice a sí mismo. Es decir, la coherencia sostenida a lo largo del tiempo es un signo de autenticidad histórica, incluso cuando el contenido doctrinal pueda ser erróneo o herético.

Desde ahí, Ibn Jaldún dirige una crítica directa al cadí Abu Bakr al-Bāqillānī, reprochándole haber aceptado rumores débiles y mal fundados sobre el linaje obeidita. Según Ibn Jaldún, su error proviene del odio doctrinal hacia los principios chiíes, considerados impíos y heréticos. Ese rechazo teológico, sostiene, no debía nublar el juicio histórico.

Reconocer la legitimidad genealógica no implica aprobar la doctrina religiosa. Al-Bāqillānī podría haber admitido la autenticidad de su descendencia sin concederles salvación, rectitud ni justificación ante Dios.

Para reforzar esta separación entre linaje y valor moral o religioso, Ibn Jaldún recurre a dos autoridades supremas: el Corán y el Profeta. Cita el versículo donde Dios dice a Noé que su hijo no es “de su familia” por haber obrado impíamente, mostrando que la filiación biológica no garantiza rectitud espiritual. Luego recuerda la exhortación del Profeta a Fátima, donde deja claro que ni siquiera el parentesco con él la exime de la responsabilidad personal ante Dios.

El investigador

Cuando una persona alcanza la certeza de una idea, tiene el deber de comunicarla.  Por eso apela al Corán, subrayando que Dios es veraz y guía por el camino recto. 

Luego explica la situación de extrema vulnerabilidad en que se encontraron durante largo tiempo los partidarios de la familia de Alí. Vivían bajo la sospecha permanente de los gobernantes abasíes, eran vigilados como posibles rebeldes y se veían forzados a actuar con cautela debido al crecimiento numérico y territorial de su causa. Esta presión política constante provocó que muchos de sus jefes se ocultaran, vivieran en el anonimato y evitaran toda exposición pública. 

A partir de ahí, Ibn Jaldún explica el verdadero sentido del sobrenombre al-Maktūm (“el oculto”), aplicado a Muhammad ibn Ismaíl, antepasado de Ubayd Allah al-Mahdí. El ocultamiento fue una estrategia defensiva, no una señal de ilegitimidad, y confundir ambas cosas es un error grave de interpretación histórica.

Ibn Jaldún señala entonces cómo los abasíes aprovecharon esa clandestinidad para atacar la genealogía de los obeiditas cuando estos se manifestaron abiertamente en la escena política. La negación de su linaje profético fue un recurso propagandístico destinado a encubrir derrotas militares y fracasos políticos. Desprestigiando el origen de sus adversarios, los abasíes buscaban aliviar la vergüenza de haber perdido territorios clave como Siria, Egipto y el Hiyaz, especialmente a manos de fuerzas bereberes que apoyaban la causa obeidita.

En este contexto analiza el famoso documento firmado en Bagdad por jueces y notables que negaba cualquier vínculo entre los obeiditas y la familia del Profeta. Ibn Jaldún desacredita este testimonio señalando que se basaba únicamente en rumores, opiniones populares y prejuicios políticos dominantes en la capital abasí. Los cronistas lo reprodujeron sin espíritu crítico, confundiendo autoridad institucional con verdad histórica. 

Frente a estos rumores, introduce una prueba histórica de mayor peso: los despachos oficiales enviados por el califa abasí Al-Muʿtaḍid a distintos gobernantes del Magreb. En ellos se reconoce implícitamente la genealogía obeidita. Este testimonio es decisivo porque procede de una autoridad que no tenía interés alguno en favorecer a sus enemigos y que, además, estaba más próxima que nadie al tronco profético. Para Ibn Jaldún, este tipo de documentación administrativa vale infinitamente más que declaraciones ideológicas o actas motivadas por el miedo y la rivalidad.

El Estado como un mercado universal. En él confluyen relatos, saberes, anécdotas y doctrinas, pero no todo lo que circula en ese mercado es verdadero. Cuando el poder es justo y desapasionado, circulan el oro y la plata del conocimiento auténtico; cuando el poder está dominado por intereses, rencores y prejuicios, prosperan las falsificaciones y los abalorios de la pseudo-erudición. 

El investigador debe llevar en sí mismo su propia balanza, su criterio de examen y su disciplina de indagación. No debe dejarse arrastrar por la autoridad, el consenso ni la tradición cuando estos contradicen la razón y los hechos. 

Genealogía de los idrisíes

Jaldún señala que ciertos detractores niegan que Idrís II sea hijo legítimo de Idrís I, descendiente directo de la línea de Ḥasan ibn ʿAlī, nieto del Profeta. La objeción que plantean se basa en que Idrís II nació después de la muerte de su padre, y a partir de ese hecho intentan sembrar dudas sobre su legitimidad, afirmando que el verdadero padre habría sido Rāshid, liberto de la familia. 

A continuación desmonta la acusación recurriendo a un argumento sociológico y etnográfico muy característico de su método. Recuerda que Idrís I se había casado con una mujer bereber y que, desde su llegada al Magreb hasta su muerte, se integró plenamente en la vida tribal del desierto. Esa forma de vida —insiste— no permite secretos ni ocultamientos prolongados. En las sociedades nómadas y seminómadas, donde se vive en tiendas o viviendas contiguas, sin compartimentos cerrados ni espacios privados reales, la vida doméstica es visible y audible para todos. Las mujeres están constantemente expuestas a la observación de vecinas y parientes, y cualquier irregularidad habría sido inmediatamente conocida por la comunidad.

Nos dice que Rāshid, lejos de actuar en secreto, estaba encargado del servicio de las mujeres de la familia y se hallaba permanentemente bajo la vigilancia de los allegados y partidarios de los idrisíes. Su posición hacía imposible cualquier conducta clandestina sin que esta fuera detectada. La acusación contra él, por tanto, contradice abiertamente las condiciones sociales y materiales en las que vivía esa comunidad. 

Tras la muerte de Idrís I, todos los bereberes del Magreb al-Aqṣā reconocieron de manera espontánea y unánime a Idrís II como su soberano legítimo. Ibn Jaldún destaca que esas gentes combatieron, hicieron incursiones y afrontaron la muerte para sostener su causa, algo impensable si hubieran tenido la menor duda sobre su origen. 

Si hubiese existido la más mínima sospecha real sobre el origen del caudillo idrisí, esa duda habría surgido primero entre sus propios partidarios. En cualquier movimiento político o dinástico, basta un rumor persistente —aunque provenga de un enemigo anónimo o de un falso aliado— para que algunos seguidores se desanimen, abandonen la causa o, al menos, se abstengan de comprometer su vida por ella. Sin embargo, nada de eso ocurrió. Los partidarios de los idrisíes permanecieron firmes, cohesionados y dispuestos al sacrificio, lo que demuestra, según Ibn Jaldún, que no existía ninguna sospecha interna sobre la legitimidad de su jefe.

A continuación identifica el verdadero origen de la calumnia: no nació en el Magreb ni entre los bereberes, sino en Bagdad, en el seno del poder abasí. La duda genealógica fue un arma política fabricada por el gobierno abasí y compartida por sus aliados, como los aglabíes, que administraban Ifrīqiya en nombre de los califas. Para estos poderes, la familia idrisí representaba un rival directo, tanto por su ascendencia alí como por su pretensión al califato, y por ello resultaba estratégico desacreditar su linaje.

Ibn Jaldún recuerda luego los hechos históricos que explican esta hostilidad. Tras la batalla de Fakh (Balj), Idrís I huyó hacia Occidente, y el califa al-Hādī ordenó a los aglabíes desplegar una estricta vigilancia en todo su territorio para capturarlo. A pesar de estas medidas, Idrís logró llegar al Magreb, donde se estableció como soberano y proclamó su autoridad política, desafiando abiertamente la hegemonía abasí. Este éxito inicial ya bastaba para explicar el resentimiento de Bagdad.

Más tarde, el califa Hārūn al-Rashīd descubrió que Wāḍiḥ, gobernador de Alejandría y cliente de los abasíes, había colaborado con la huida de Idrís I por simpatía hacia la familia de ʿAlī. Considerado una traición imperdonable, Wāḍiḥ fue condenado a muerte. Al mismo tiempo, el califa decidió eliminar definitivamente a Idrís, enviando en secreto a un liberto de confianza, al-Shammākh, con instrucciones precisas de recurrir a cualquier engaño necesario para asesinarlo.

El relato del asesinato subraya la perfidia política de la operación. El espía llegó a África fingiendo ser un ferviente partidario de Idrís y renegando públicamente de los abasíes. Gracias a esta estrategia, fue recibido con honores, integrado en el círculo íntimo del soberano y tratado como un aliado sincero. Aprovechando un momento en que se hallaba a solas con él, le administró un veneno de efecto mortal, consumando así el crimen.

La reacción de los abasíes fue de júbilo: creyeron haber destruido definitivamente la causa de los descendientes de ʿAlī en el Magreb. Sin embargo, su satisfacción fue prematura. Ignoraban que Idrís había dejado a su esposa embarazada. Cuando esta circunstancia se hizo pública, ya no les quedaba margen para actuar, y optaron por la negación obstinada de la legitimidad del hijo por nacer, recurriendo a la calumnia genealógica como último recurso político.

Lejos de extinguirse, la dinastía idrisí resurgió con más fuerza. Los partidarios de la familia manifestaron abiertamente su lealtad y restablecieron el poder proclamando soberano a Idrís II. 

Decadencia y senectud del imperio árabe

Las energías que en otro tiempo habían permitido campañas lejanas, control territorial efectivo y reacción rápida ante amenazas periféricas se habían agotado. El poder central, incluso en la figura prestigiosa de Hārūn ar-Rashīd, ya no podía imponerse por la fuerza militar directa, y se veía reducido a recursos indirectos, como la intriga, el espionaje y la traición, para eliminar a un rival como Idrís I, que contaba con un apoyo sólido entre los bereberes del Magreb extremo.

Ante esa debilidad, los abasíes no tuvieron más alternativa que delegar la contención del peligro idrisí en sus representantes regionales, los aglabíes de Ifrīqiya. Desde Bagdad se les instruyó para emplear cualquier medio disponible con el fin de cerrar esa peligrosa brecha abierta en Occidente, sofocar la rebelión antes de que se expandiera y evitar un efecto dominó que pusiera en riesgo la integridad del imperio. Estas órdenes fueron emitidas durante el califato de al-Ma’mūn y continuaron bajo sus sucesores, lo que muestra que el problema persistió durante generaciones sin resolverse.

Sin embargo, Ibn Jaldún aclara que los aglabíes no estaban en condiciones reales de enfrentarse militarmente a los bereberes del Magreb al-Aqṣā. Esta ambigüedad se explica por el contexto interno del propio califato: en ese período, los mamelucos extranjeros de la guardia califal ya se habían apoderado de Bagdad, usurpando la autoridad efectiva del califa y controlando todos los resortes del poder —militares, administrativos y fiscales— según sus propios intereses.

Ibn Jaldún ilustra esta situación de humillación institucional con un verso satírico de la época, que retrata con crudeza la pérdida de soberanía real del califa:

Un califa en una jaula.
Entre Wāṣif y Bāghā,
repitiendo lo que le dicen
tal como lo hace el babgá.

El califa reducido a un loro enjaulado, repitiendo órdenes ajenas, simboliza la disolución de la autoridad central y explica por qué las provincias comenzaron a actuar con autonomía creciente.

Temerosos de intrigas palaciegas, denuncias cruzadas y castigos ejemplares, los emires aglabíes optaron por una política evasiva. En ocasiones comunicaban a Bagdad un desprecio calculado hacia el Magreb y sus habitantes, minimizando la amenaza; en otras, exageraban el peligro, presentando la empresa idrisí como algo temible e incontenible. Esta oscilación retórica respondía a un mismo objetivo: evitar verse obligados a intervenir militarmente contra los idrisíes.

Para reforzar su discurso, los aglabíes afirmaban que la autoridad de los insurgentes ya había sobrepasado los límites de sus territorios. Incluso cuando enviaban tributos o regalos a la corte abasí, introducían deliberadamente monedas acuñadas por los idrisíes, como prueba simbólica del poder creciente de sus adversarios. Con ello buscaban infundir temor en Bagdad y justificar su inacción, sugiriendo que cualquier ofensiva podría resultar desastrosa para el imperio.

En sus mensajes advertían que, si se les forzaba a combatir, el califato recibiría un golpe mortal, “un golpe que podría herirle el corazón”. Esta retórica del desastre inminente iba acompañada, cuando convenía, del recurso más vil: la calumnia genealógica, destinada a desacreditar a Idrís y debilitar su influencia moral y política. Ibn Jaldún subraya con dureza que estas acusaciones se difundían sin importar si eran verdaderas o falsas.

Esta estrategia resultaba viable gracias a tres factores: la gran distancia entre Ifrīqiya y Bagdad, la debilidad intelectual y política de los califas contemporáneos, y la credulidad de los mamelucos, dispuestos a creer cualquier presagio negativo. Así, los aglabíes sostuvieron esta política hasta el colapso de su propio poder. Mientras tanto, la difamación lanzada contra los idrisíes se filtró en la conciencia popular y fue conservada por amantes de la calumnia como un arma retórica para denigrar a la descendencia de Idrís.

Ibn Jaldún deja claro que estas falsedades no nacieron de la verdad histórica, nacieron del miedo, la impotencia y la corrupción política, y que su persistencia se debe más a la debilidad del poder central que a cualquier duda legítima sobre la genealogía idrisí. La calumnia, una vez sembrada por interés político, adquiere vida propia y sobrevive incluso a quienes la inventaron.

La defensa de la genealogía idrisí

Idrís II nació dentro del lecho legítimo de su padre, y, conforme al principio reconocido por la ley islámica, “el hijo pertenece al lecho”. A ello se añade un argumento de rango superior: la descendencia del Profeta está, por dogma de fe, purificada y protegida de toda mácula, según la declaración coránica. En consecuencia, negar la legitimidad de Idrís II es una falta grave que roza la infidelidad, pues implica contradecir una afirmación explícita del Corán y poner en duda la pureza que Dios mismo ha otorgado a la Casa del Profeta.

Estas acusaciones eran empleadas como arma por individuos animados por la envidia, con el fin de desacreditar la genealogía idrisí mediante anécdotas engañosas, atribuidas falsamente a historiadores del Magreb. Ibn Jaldún deja claro que, de no existir tales ataques, su defensa sería innecesaria, pues no tiene sentido excusar una falta imposible. Su intervención nace, por tanto, de un deber moral: defender el honor de una familia injustamente atacada, esperando incluso una recompensa espiritual por ello.

A continuación, Ibn Jaldún identifica el origen social de estas calumnias. La mayoría de los detractores de la genealogía idrisí, afirma, son envidiosos: algunos pertenecen incluso a la propia familia del Profeta, otros son simples intrusos. El linaje profético conlleva un honor inmenso, reconocido por pueblos y naciones de todo el mundo, lo que inevitablemente despierta sospechas y resentimientos. En este contexto, los idrisíes —señores de Fez y del conjunto del Magreb— ocupaban una posición singular: su linaje gozaba de una fama tan antigua, clara y universal que resultaba inalcanzable e inimitable para otros pretendientes.

Ibn Jaldún refuerza esta idea apelando a la evidencia histórica y material. La memoria de Idrís I, fundador de Fez, es una presencia viva en el espacio urbano y en la conciencia colectiva: su mezquita, su barrio, las residencias de sus descendientes, e incluso símbolos concretos como su espada suspendida del alminar. 

Desde esta perspectiva, Jaldún invita a comprender el resentimiento de otros miembros de la familia profética que no alcanzaron semejante gloria. Al ver cómo Dios había colmado a los idrisíes con nobleza espiritual y con la majestad de un trono en el Magreb, algunos habrían asumido que esa grandeza les estaría siempre vedada. Sin embargo, esa frustración no justifica la negación de una genealogía. Muy por el contrario, quienes pertenecen a la noble Casa del Profeta y carecen de pruebas comparables deberían reconocer y respetar el honor de aquellos a quienes la historia y la tradición han confirmado.

Ibn Jaldún distingue con claridad entre saber y suposición, entre la certeza fundada en el conocimiento y el juicio apoyado en rumores ajenos. La genealogía no puede refutarse por conjeturas, especialmente cuando la propia declaración de un linaje es, por principio, aceptada salvo prueba concluyente en contrario. La calumnia nace de confundir opinión con conocimiento, y de elevar la sospecha al rango de certeza. 

Muchos de quienes atacan a los idrisíes desean despojarlos de su nobleza de origen para rebajarlos deliberadamente a una condición plebeya. Estos detractores pretenden justificarse apelando a un falso principio de equivalencia —que dos opiniones contrarias tendrían el mismo valor cuando se fundan en probabilidades—, pero Ibn Jaldún rechaza de plano esta postura, señalando que no toda opinión es equiparable cuando existen pruebas claras y evidencias históricas sólidas.

Desde esta perspectiva, afirma con contundencia que en el Magreb no existe ninguna rama de la familia profética que pueda disputar a los idrisíes la autenticidad y claridad de su genealogía, cuyo linaje remonta sin ambigüedad a al-Ḥasan, nieto del Profeta. Lejos de moverse en el terreno de la abstracción, Ibn Jaldún aporta datos concretos: en su propio tiempo, los principales representantes de esta casa en Fez eran los Banū ʿImrān, descendientes directos de Idrís a través de una cadena genealógica conocida y públicamente reconocida. Estos no solo habitaban aún la residencia ancestral de Idrís, sino que gozaban de una preeminencia social ampliamente admitida por la población del Magreb, lo que refuerza el carácter público y verificable de su nobleza.

A continuación, Ibn Jaldún amplía su análisis mostrando que este patrón de difamación no es exclusivo del caso idrisí. Introduce un ejemplo paralelo: las acusaciones dirigidas contra el imán al-Mahdī Ibn Tūmart, fundador de la dinastía almohade. Algunos juristas magrebíes —a los que describe como de espíritu débil y juicio estrecho— lo tacharon de charlatán y embaucador, negando tanto su doctrina reformista sobre la unicidad divina como su denuncia de las desviaciones de los almorávides. Incluso rechazaron la creencia de sus seguidores de que pertenecía a la familia del Profeta. Para Ibn Jaldún, este ataque no nace de un examen doctrinal serio, sino nuevamente de la envidia provocada por el éxito y la influencia real del reformador.

Al Mahdi

Jaldún explica que estos juristas, al advertir la ventaja decisiva de al-Mahdī —su capacidad para imponer sus ideas y movilizar multitudes—, renunciaron al debate intelectual y recurrieron al arma típica del impotente: desacreditar moralmente al adversario y negar la legitimidad de sus pretensiones. Este proceder se vio reforzado por el contexto político: los almorávides, enemigos directos de Ibn Tūmart, colmaron de favores y consideración a estos doctores, integrándolos en el aparato administrativo y otorgándoles una posición privilegiada en la sociedad. Así, los juristas se convirtieron en aliados entusiastas del poder establecido y en adversarios encarnizados de los almohades.

Ibn Jaldún dice que este alineamiento no fue casual. Los juristas almorávides amaban a la dinastía lemtuní en la misma medida en que detestaban a los almohades, incapaces de perdonar a al-Mahdī su oposición frontal al régimen, sus reproches públicos y las hostilidades que desencadenó. La diferencia fundamental, señala el autor, es que la posición moral y espiritual de al-Mahdī superaba con creces la de los soberanos a los que combatía, lo que hacía inevitable el conflicto. Cuando un reformador censura abiertamente un gobierno, denuncia sus faltas y ve rechazados sus esfuerzos por los juristas oficiales, la consecuencia lógica —según Ibn Jaldún— es la acción.

No hay nada anómalo en que un hombre así convoque a los suyos y recurra a la lucha armada, asumiendo personalmente la guerra santa. De este modo, Ibn Jaldún presenta la caída de la dinastía almorávide no como un accidente ni como fruto de la impostura, sino como el resultado coherente de un proceso en el que la verdad doctrinal, la legitimidad moral y la fuerza histórica terminaron imponiéndose sobre la envidia, la calumnia y la defensa interesada del poder establecido.

Una potencia consolidada es reducida a desastre por el empuje de un movimiento religioso que logra desarticularla desde sus fundamentos. La derrota es una ruptura histórica que transforma de raíz el equilibrio político y religioso del Occidente islámico.

Muchos combatientes murieron convencidos de que su sacrificio era un acto de devoción, una entrega voluntaria de la vida en busca del favor divino y del triunfo de la doctrina almohade. Esta insistencia en la intención espiritual del sacrificio no es casual.

Como consecuencia de este sacrificio colectivo, el sistema religioso almohade logra imponerse sobre los demás, reemplazando las creencias y estructuras doctrinales de las dinastías anteriores tanto en el norte de África como en al-Ándalus. Se trata, por tanto, de un cambio civilizatorio, donde una nueva visión religiosa redefine la legitimidad del poder.

Ibn Jaldún dedica luego un retrato moral de al-Mahdī que cumple una función clave en su argumentación. Hasta el final de su vida, afirma, se distinguió por la austeridad, la templanza, la paciencia frente a la adversidad y el desapego radical de los bienes mundanos. La riqueza y los beneficios temporales carecían de atractivo para él, y el autor enfatiza incluso que no tuvo hijos, aquello que suele inclinar el corazón de los hombres hacia ambiciones terrenales. Este detalle refuerza la imagen de un líder desprendido de todo interés personal, incluso de los más comunes y humanamente comprensibles.

A partir de este retrato, Ibn Jaldún plantea una pregunta implícita de gran peso moral: ¿qué otra finalidad podía mover a este hombre sino el auxilio divino y la benevolencia de Dios, si no buscaba bienes, poder personal ni descendencia? El argumento es claro: la coherencia entre la vida austera del líder y el éxito de su causa actúa como prueba indirecta de la rectitud de sus intenciones. Para Ibn Jaldún, el triunfo histórico no puede separarse de la calidad moral del agente que lo impulsa.

Si las intenciones de al-Mahdī no hubieran sido sanas, jamás habría alcanzado la realización de su ideal. Su éxito es interpretado como confirmación de una ley divina que rige la historia, resumida en la cita coránica: «conforme a la regla seguida por Dios para con sus siervos». De este modo, Ibn Jaldún integra el acontecimiento político y militar en una visión más amplia, donde la historia humana se entiende como un espacio en el que la sinceridad, la austeridad y la justicia espiritual encuentran finalmente su confirmación en el curso mismo de los hechos.

Existe una obstinación de sus enemigos por negarle toda vinculación con la estirpe del Profeta. Jaldún es tajante: no existe prueba alguna que sustente tal negación. Frente a ello, se afirma un hecho considerado concluyente en la lógica social y jurídica islámica: al-Mahdī se atribuía ese origen y nadie fue capaz de demostrar la falsedad de su afirmación. 

Ibn Jaldún apela aquí a un principio ampliamente reconocido: la declaración que un hombre hace sobre su propia filiación debe ser admitida, salvo prueba en contrario. Negar sistemáticamente la palabra del individuo sobre su origen sin pruebas equivaldría a abrir la puerta a una sospecha universal que haría imposible cualquier forma de legitimidad heredada o reconocida.

Jaldún no niega este principio; al contrario, anuncia que lo demostrará más adelante en su obra. Sin embargo, subraya que, aun aceptándolo, al-Mahdī cumple con esa condición, pues ejerció efectivamente el mando supremo sobre las tribus Maṣāmida, que constituían el núcleo del movimiento almohade.

La genealogía, por sí sola, no explica la obediencia ni el ejercicio efectivo del poder. Aunque al-Mahdī hacía remontar su origen a Fáṭima, hija de Muhammad, ese linaje no fue ni el único ni el principal fundamento de su autoridad. 

Ibn Jaldún subraya que el motor decisivo del seguimiento de al-Mahdī fue el espíritu nacional y tribal de los Harġa y de los Maṣāmida. Al-Mahdī aparece como un hombre plenamente integrado en su entorno humano, compartiendo vínculos de sangre, alianzas y modos de vida. Esa pertenencia efectiva —ese arraigo— es lo que genera obediencia, mucho más que un linaje remoto del que la mayoría ni siquiera tenía noticia.

De hecho, Jaldún insiste en que la procedencia fāṭimí de al-Mahdī era prácticamente desconocida para el público. Su recuerdo se conservaba, a lo sumo, en el círculo íntimo de parientes cercanos, transmitido de manera privada. Esta “desligadura” práctica del linaje originario reforzó su legitimidad local, al hacerlo aparecer como uno de los suyos.

La filiación social puede imponerse a la filiación genealógica, sin que ello suponga falsedad ni injusticia. Cuando una ascendencia antigua se vuelve irrelevante o desconocida, y una nueva filiación se afirma en la práctica cotidiana, esta última adquiere plena validez política y social. 

Para ilustrar esta idea, el autor recurre a un ejemplo histórico clásico: el caso de Arfaǧa y Ǧarīr. Arfaǧa, que en realidad pertenecía a la tribu de Azd, se atribuyó la condición de badǧilita y disputó la jefatura de la tribu de Badǧila a Ǧarīr, su líder genuino, ante el propio califa Umar ibn al-Khattab. 

La crítica histórica como ciencia

La historia ha sido contaminada por relatos falsos asumidos acríticamente incluso por autores de prestigio. 

Ibn Jaldún identifica como uno de los principales problemas el peso de la autoridad: muchos cronistas y compiladores aceptan y reproducen opiniones simplemente porque provienen de autores reconocidos. Estos relatos, una vez fijados en la memoria colectiva, son asumidos sin examen por lectores de “débil criterio”, es decir, por quienes carecen de formación crítica o de disposición intelectual para contrastar los datos. 

A partir de este diagnóstico, Jaldún establece con claridad las exigencias intelectuales del verdadero historiador. No basta con recopilar relatos ni con repetir tradiciones: el historiador debe dominar los principios de la política, el arte de gobernar y la naturaleza real de las entidades sociales. 

Jaldún amplía esta exigencia hacia un conocimiento profundo de las diferencias entre naciones, regiones y épocas, subrayando el papel de la geografía, las costumbres, los usos sociales, las opiniones, los sentimientos religiosos y las formas de conducta. Cada sociedad responde a condiciones específicas, y sin esa conciencia contextual es imposible juzgar correctamente los hechos del pasado. 

Un punto clave del pasaje es la insistencia en la comparación entre pasado y presente. El historiador debe conocer lo que subsiste en su propio tiempo para confrontarlo con lo ocurrido anteriormente, identificando analogías y diferencias, y —sobre todo— explicando sus causas. 

Asimismo, Ibn Jaldún exige un conocimiento preciso del origen de las dinastías y religiones, de los contextos en que surgieron, de las causas que impulsaron su aparición y de las personas que participaron en su fundación. La historia, en este enfoque, es inseparable del análisis de los actores sociales y de las motivaciones que los mueven. Nada ocurre por azar ni por simple voluntad individual.

La dignidad de la historia como ciencia depende del rigor metodológico del historiador. Ibn Jaldún sostiene que la alta estima de la historiografía en la Antigüedad se debía precisamente al empleo de atenciones escrupulosas en el examen de los relatos. Cita como modelos a At-Tabari, Al-Bukhari y a su predecesor Ibn Ishaq, quienes no se limitaron a transmitir noticias, sino que aplicaron criterios de selección, verificación y discernimiento. Frente a ellos, contrapone a numerosos autores posteriores que ignoraron ese “secreto” esencial del oficio histórico.

La crítica se vuelve más severa cuando el autor denuncia la democratización irresponsable de la escritura histórica. Personas sin formación sólida ni capacidad crítica se sintieron autorizadas a producir historiografía, reduciéndola a un ejercicio de divagación. De este modo, se mezcló lo serio con lo trivial, lo sustancial con lo accesorio, la verdad con la mentira. La imagen es elocuente: se confunde “la pulpa con la cáscara”, es decir, la esencia de los hechos con su envoltorio anecdótico. El resultado es una degradación del saber histórico, cuya consecuencia última queda, según el texto, en manos de Dios: «Las consecuencias de todas las cosas dependen de Dios» (Corán, sura XXI, vers. 21).

Muchos autores, afirma Ibn Jaldún, relatan hechos del pasado como si las naciones, las costumbres y las ideas permanecieran inmutables. Esta ceguera frente a la mutabilidad de la vida social constituye una verdadera “enfermedad” del pensamiento histórico, tanto más peligrosa cuanto que puede pasar desapercibida durante siglos.

Ninguna sociedad permanece idéntica a sí misma. El devenir histórico es descrito como una transición constante de un estado a otro, análoga a los cambios que se observan en los individuos, las ciudades y los días, pero extendida ahora a regiones, imperios y largos períodos de tiempo. Esta concepción anticipa una visión estructural y dinámica de la historia, muy alejada del mero relato cronológico.

Los cambios históricos obedecen a una ley general querida por Dios, «conforme a la regla seguida por Dios para con sus siervos» (Corán, sura XL, vers. 85). Comprender esa ley del cambio es condición indispensable para no proyectar el presente sobre el pasado ni juzgar épocas anteriores con criterios anacrónicos. Así, la historia se convierte en una ciencia del devenir humano, fundada en la crítica, la comparación y la comprensión de las transformaciones sociales a lo largo del tiempo.

La sucesión de las civilizaciones y la transformación de las costumbres

La historia humana, es entendida como una sucesión de civilizaciones dotadas cada una de rasgos propios. Se mencionan pueblos antiguos —persas, asirios, nabateos, los tubbāʿ del Yemen, los بنی إسرائيل (Banī Isrāʾīl) y los coptos— para subrayar que cada nación desarrolló formas específicas de organización política, dinástica y administrativa, así como artes, lenguas, convenciones sociales y modos particulares de relacionarse con sus contemporáneos. La historia no es, por tanto, homogénea: los vestigios materiales y culturales que han llegado hasta nosotros dan testimonio de esa diversidad real y concreta de civilizaciones.

Tras las primeras civilizaciones orientales surgen nuevas castas persas, los griegos, los romanos y, más tarde, los árabes. Con cada irrupción, las circunstancias heredadas se transforman: algunas costumbres se conservan parcialmente, otras se modifican y muchas desaparecen por completo. 

Un punto decisivo del análisis es la irrupción del Islam y el acceso de los árabes descendientes de Muḍar al poder. Este acontecimiento es presentado como una verdadera revolución civilizatoria, que altera profundamente las estructuras políticas, sociales y culturales anteriores. A partir de entonces se introducen usos y costumbres que, en gran medida, perduran por generaciones, transmitidos de padres a hijos.

Sin embargo, el autor muestra que ningún imperio es eterno. El dominio árabe entra en decadencia, desaparecen las generaciones que habían construido su grandeza y la autoridad pasa a manos de pueblos extranjeros: los turcos en Oriente, los bereberes en Occidente y los francos en el Norte. El colapso de un imperio arrastra consigo un mundo cultural entero.

La explicación sociológica central del pasaje se resume en una máxima proverbial: «Las gentes siguen la religión de su rey». Con ello se afirma que los pueblos tienden a imitar los hábitos, valores y modos de vida de quien detenta la autoridad suprema. Cuando una nueva dinastía accede al poder, adopta inevitablemente muchas de las costumbres de sus predecesores, pero también introduce las propias, procedentes de su generación o de su pueblo de origen. El resultado es una mezcla que distingue a cada dinastía de la anterior.

Cada nueva dinastía añade cambios sobre los ya existentes, de modo que las costumbres se van transformando progresivamente hasta llegar a una completa desemejanza con las de la primera dinastía. Así, mientras los pueblos y las naciones se sucedan en el ejercicio del poder, sus modos de ser y sus hábitos continuarán modificándose. La historia aparece, en consecuencia, como un flujo continuo de transformaciones culturales ligadas al poder, la dominación y la imitación social, y no como una repetición estática de formas invariables.

El error de la analogía histórica y la transformación del saber en la sociedad islámica

El hombre tiende espontáneamente a razonar por analogías y semejanzas. Este procedimiento, aunque útil, entraña un peligro constante, pues si se aplica sin reflexión crítica puede conducir a errores graves. El autor advierte que quien compara de manera inmediata los hechos del pasado con las realidades presentes, sin considerar los cambios profundos que experimentan las sociedades humanas a lo largo del tiempo, se desvía del verdadero objetivo del conocimiento histórico. La analogía superficial confunde lo que solo es externamente parecido, ignorando las diferencias estructurales entre épocas.

A partir de esta premisa general, se introduce un ejemplo concreto: la figura de Al-Ḥajjāj. Los historiadores señalan que su padre era maestro de escuela, y esta información, leída desde la perspectiva contemporánea, induce a un error de interpretación. En el tiempo del autor, la enseñanza se había convertido en un oficio remunerado, propio de personas humildes y sin peso social, lo que lleva a suponer erróneamente que Al-Ḥajjāj provenía de un origen social bajo. De este modo, muchos individuos de condición modesta se dejan llevar por una ilusión peligrosa, creyendo que pueden alcanzar altas dignidades simplemente por analogía con ese caso histórico.

Jaldún critica duramente esta extrapolación indebida. Quienes, desde una condición social inferior, aspiran a honores elevados basándose en ejemplos mal comprendidos del pasado, no advierten que las condiciones sociales han cambiado radicalmente. El resultado de tal error suele ser la ruina personal: la ambición se apoya en una cuerda frágil que termina rompiéndose. Jaldún dice que no toda experiencia histórica es trasladable a cualquier contexto, y que desconocer esta verdad conduce a frustraciones y catástrofes individuales.

En los primeros tiempos del Islam y bajo las dos primeras dinastías, la enseñanza no era un oficio ni una profesión destinada a ganar el sustento. Consistía, más bien, en la transmisión gratuita de los mandatos divinos y de los principios religiosos directamente escuchados del Legislador. 

En ese contexto primitivo, quienes enseñaban el Libro de Dios y la ley del Enviado eran hombres de noble linaje y jefes poderosos de coaliciones tribales, muchos de ellos combatientes que habían luchado por establecer la fe. La enseñanza era una prolongación natural de su misión religiosa y política, no una ocupación especializada. Se trataba de comunicar la revelación divina y formar a la comunidad en la norma que debía regir su conducta, sin que intervinieran consideraciones de prestigio personal o beneficio material.

Jaldún refuerza esta idea recordando la práctica del propio Profeta, quien al despedir a las delegaciones de las tribus árabes enviaba con ellas a sus principales Compañeros para instruirlas en los preceptos de la ley divina. Esta tarea fue confiada primero a los diez Compañeros más destacados y, posteriormente, a otros de menor rango, lo que muestra que la enseñanza era una misión religiosa de alto honor, no una función social menor.

Sin embargo, con el paso del tiempo y la consolidación del Islam, la situación cambió profundamente. A medida que la comunidad se expandía y surgían nuevos problemas jurídicos, se hizo necesario sistematizar el conocimiento religioso. De los textos sagrados se extrajeron numerosas máximas destinadas a resolver los casos que se presentaban ante los tribunales, lo que exigió un saber técnico y especializado. Así, el conocimiento de la ley se transformó progresivamente en una ciencia, que requería estudios regulares y métodos de aprendizaje.

Este proceso culminó en la conversión de la enseñanza religiosa en una disciplina formal y, finalmente, en una profesión entre otras. Lo que en sus orígenes había sido una transmisión directa y noble de la revelación, pasó a integrarse en el conjunto de oficios y saberes especializados de la sociedad. 

El error histórico surge cuando se proyectan categorías sociales contemporáneas sobre realidades pasadas sin atender a las transformaciones estructurales del poder, del saber y de los cargos públicos. Jaldún insiste en que muchos malentendidos nacen no de mala fe, sino de ignorar la mutación del significado social de las funciones.

Jaldún señala que confusiones semejantes se producen cuando algunos lectores, al hojear libros de historia, observan que en el pasado los cadíes encabezaban ejércitos y dirigían expediciones militares. Desde esa constatación, individuos movidos por la ambición imaginan que el cargo de cadí conserva hoy la misma naturaleza y el mismo alcance político que tuvo en épocas antiguas. Esta ilusión los lleva a aspirar a posiciones de poder que ya no corresponden a esa función.

Para reforzar su argumento, el texto menciona ejemplos célebres como Ibn Abī ʿĀmir (Almanzor) y Ibn ʿAbbād de Sevilla, ambos hijos de cadíes y figuras de enorme poder político. El error común consiste en creer que alcanzaron la soberanía gracias al cargo judicial de sus padres, sin advertir que el oficio de cadí ha sufrido una transformación radical. En realidad, tanto Ibn Abī ʿĀmir como Ibn ʿAbbād pertenecían a tribus árabes poderosas, profundamente ligadas a la dinastía omeya de al-Ándalus y a su facción dominante. Su ascenso se debió a su posición tribal y a sus alianzas políticas, no al ejercicio de la judicatura en sí misma.

En la antigüedad, el cargo de cadí se confiaba a hombres influyentes, pertenecientes a tribus fuertes o a coaliciones estrechamente vinculadas a la casa del soberano. Estos cadíes cumplían funciones que hoy corresponderían más bien a los visires en el Magreb: dirigían campañas militares, encabezaban expediciones estivales y administraban los asuntos más delicados del Estado. Tales responsabilidades solo podían confiarse a personas respaldadas por poderosas solidaridades tribales, capaces de garantizar la ejecución efectiva de las órdenes.

Quienes escuchan estos relatos sin conocer el contexto real caen inevitablemente en el error, pues imaginan un orden social completamente distinto del que efectivamente existía. 

Se afirma que quienes más incurren en estos errores de interpretación histórica son los andalusíes de escasa formación intelectual, debido a la extinción del espíritu de coalición (ʿaṣabiyya) en su sociedad. Al desaparecer el poder político propio, se disolvió también la solidaridad colectiva que sostiene la autoridad y la dominación.

Aunque estos árabes se emanciparon del dominio bereber —pueblo caracterizado por un fuerte sentimiento nacional y tribal—, no lograron reconstruir una cohesión semejante. Perdieron, junto con el espíritu de coalición, la virtud del auxilio mutuo, que es presentada como condición indispensable para alcanzar y conservar el poder. Lo único que conservaron fue la genealogía, desprovista ya de eficacia política. Convertidos en pueblos sometidos, sin capacidad de apoyarse entre sí y dominados por la fuerza, se resignaron a la humillación, creyendo ingenuamente que el simple linaje o la colaboración con los gobernantes bastaría para alcanzar preeminencia.

Desde esta ilusión nace el error: artesanos, profesionales y gentes de toda condición sueñan con el poder basándose solo en su origen o en su proximidad a la autoridad, sin comprender que el poder no surge de la genealogía aislada, sino de la fuerza colectiva organizada. 

Jaldún aclara que, en aquellos tiempos antiguos, los historiadores escribían fundamentalmente para la familia reinante. Los jóvenes príncipes deseaban conocer la historia de sus antepasados y los hechos de sus reinados para continuar su trayectoria, imitar sus ejemplos y saber a quién favorecer una vez ascendieran al trono. Les interesaba identificar a los hombres influyentes, a los servidores antiguos del imperio y a las familias que sostenían el poder, para confiarles cargos y funciones. 

Sin embargo, Jaldún subraya que esta lógica deja de tener sentido cuando los imperios están separados por grandes distancias o largos intervalos de tiempo. Desde esta perspectiva, los detalles minuciosos sobre esposas, hijos, sellos o nombres de funcionarios pierden toda utilidad.

¿Qué provecho obtiene el historiador al enumerar esos datos cuando se ignora el origen real, la genealogía efectiva y las acciones significativas de tales personajes? Sin este enfoque, la historiografía se reduce a un catálogo vacío de nombres, incapaz de explicar la dinámica real de las sociedades humanas.

Disciplina de la historia

Muchos historiadores han seguido un determinado modo de escribir historia por simple imitación, sin comprender los fines que perseguían los autores antiguos ni preguntarse por la finalidad propia de la Historia como disciplina. La repetición mecánica de modelos heredados ha sustituido a la reflexión metodológica, de modo que se adopta una forma externa —listas de nombres, cargos y datos cortesanos— sin captar el sentido profundo que esos elementos tuvieron en su contexto original.

Jaldún no niega, sin embargo, que existan excepciones legítimas. Reconoce que es correcto y necesario detenerse en la figura de ciertos visires o ministros cuyos hechos alcanzaron una grandeza comparable, e incluso superior, a la de los soberanos a quienes sirvieron. En estos casos —como Al-Ḥajjāj, los hijos de al-Muhallab, los Barmécidas, los descendientes de Sahl ibn Nawbakht, Kāfūr al-Ijshīdī o Ibn Abī ʿĀmir— la historia de estos personajes no es accesoria, pues su poder efectivo, su influencia política y sus acciones los colocan en el mismo plano que los reyes. 

Desde este punto de vista, no se censura al historiador que ofrece un esbozo de la vida de tales figuras, incluyendo circunstancias relevantes de su existencia. 

Define la historia, en su sentido propio, como la narración de hechos relativos a una época o a un pueblo, pero añade inmediatamente que el historiador debe proporcionar también noticias generales sobre cada país, cada sociedad y cada siglo. Solo así puede asentar su relato sobre bases sólidas y hacer inteligibles los acontecimientos particulares que expone. La historia no puede reducirse a una sucesión de episodios aislados; necesita un marco explicativo que ilumine su sentido.

Se señala que este enfoque ya había sido adoptado por algunos autores clásicos, y se cita como ejemplo paradigmático la obra Murūǧ al‑ḏahab de Al‑Masʿūdī. 

Al-Bakrī, presentado como un autor que siguió un método semejante al de otros historiadores-geógrafos, pero con una restricción clara: su atención se centró casi exclusivamente en las direcciones, los territorios y los reinos, dejando de lado muchas circunstancias sociales, culturales y humanas. 

Esa omisión resulta comprensible —explica el autor— si se tiene en cuenta que, en la época de Al-Bakrī, los pueblos del mundo habían experimentado pocos cambios profundos. Sus costumbres, estructuras sociales y formas de vida permanecían relativamente estables, de modo que una descripción geográfica y política bastaba para dar cuenta de la realidad histórica. El mundo, en ese momento, ofrecía una apariencia de continuidad que hacía innecesario un análisis más complejo de las transformaciones sociales.

Sin embargo, Jaldún señala con fuerza que esa situación ya no existe en su propio tiempo, es decir, hacia finales del siglo VIII de la hégira. En particular, el Magreb ha sufrido una transformación radical: los pueblos bereberes, habitantes ancestrales de la región, han sido desplazados o subordinados por las tribus árabes que irrumpieron en el siglo V. Estas tribus, gracias a su número y a su fuerza, se impusieron sobre la población local, se apoderaron de vastos territorios y compartieron —no sin conflicto— el dominio de las regiones que permanecieron bajo control bereber. Se trata, por tanto, de un cambio estructural profundo, no de una simple variación superficial.

A este proceso histórico se añade un factor aún más devastador: la gran peste que, hacia mediados del siglo VIII, se abatió sobre Oriente y Occidente. La catástrofe coincidió, además, con la senectud de los imperios, es decir, con una fase avanzada de decadencia política, lo que multiplicó sus efectos destructivos.

El resultado fue una crisis civilizatoria de gran escala: las fuerzas de los imperios se quebraron, su vigor se extinguió y su poder se debilitó hasta quedar al borde de la ruina total. La cultura y el progreso del mundo humano se detuvieron bruscamente; faltaron los hombres que los sostuvieran. Las ciudades quedaron despobladas, los edificios se derrumbaron, los caminos se borraron, los monumentos cayeron, y pueblos enteros desaparecieron. Las naciones y las tribus perdieron su cohesión y su fuerza, alterándose de manera visible el rostro mismo de la sociedad humana.

Jaldún extiende esta reflexión al Oriente, sugiriendo que debió de haber sufrido un destino semejante, proporcional a la vastedad de sus territorios y a la complejidad de su desarrollo social. La imagen que ofrece es casi cósmica: como si la Naturaleza misma hubiese ordenado al mundo humillarse y abatirse, y la humanidad hubiese obedecido sin resistencia. Para expresar esta idea, se recurre a una fórmula coránica cargada de sentido escatológico y teológico:

«Dios es el heredero de la Tierra y de lo que ella contiene»,

recordando que todo poder, toda civilización y toda grandeza humana son transitorios.

Cuando el mundo sufre una devastación tan profunda como la descrita, parece cambiar de naturaleza, como si atravesara una nueva creación. Las sociedades ya no continúan simplemente su curso anterior, sino que se reorganizan sobre nuevas bases, de modo que el devenir histórico adquiere una fisonomía distinta. El mundo, por así decirlo, vuelve a empezar, aunque conservando huellas de lo anterior.

A partir de esta constatación, Jaldún sostiene que ya no basta la historia tradicional. Se hace necesario un nuevo tipo de historiador, capaz de registrar el estado actual del mundo, de los países y de los pueblos, y de señalar con precisión los cambios que se han producido en las costumbres, las creencias y las formas de vida. 

En este punto se propone explícitamente como modelo el método seguido por Al-Masʿūdī, quien supo describir el mundo de su tiempo atendiendo tanto a los pueblos como a sus creencias, prácticas y estructuras. 

Acto seguido, Jaldún delimita con claridad el alcance de su obra. Declara que se ceñirá a la historia del Magreb, de sus tribus, pueblos, reinos y dinastías, y a las situaciones políticas y sociales que los han afectado. No abordará otras regiones, especialmente Oriente, porque reconoce no poseer conocimientos suficientes sobre ellas. Las informaciones transmitidas oralmente no le parecen un fundamento sólido para escribir historia, y prefiere confesar esta limitación antes que incurrir en errores. 

Al mismo tiempo, reconoce que Al-Masʿūdī, gracias a sus numerosos viajes, pudo abarcar el mundo islámico y más allá con una amplitud que él no puede igualar. Sin embargo, señala que ese historiador fue excesivamente conciso al tratar los asuntos del Magreb, lo que justifica la necesidad de una obra que complete y profundice ese vacío. 

Jaldún se eleva luego a una reflexión teológica. Se recuerda que todo conocimiento pertenece, en última instancia, a Dios, “por encima de todos los sabios”. El ser humano es débil e incapaz de abarcar la totalidad de las cosas, y reconocer esa incapacidad es un deber. El éxito de cualquier empresa intelectual depende del amparo divino, y bajo esa confianza el autor declara emprender su obra, esperando que el patrocinio del Señor guíe y complete sus esfuerzos.

Finalmente, Jaldun introduce una observación de carácter técnico y lingüístico. Advierte que hará algunas aclaraciones preliminares sobre la representación de sonidos y letras ajenas al árabe. Explica que los sonidos del habla se producen en distintos puntos del aparato vocal —laringe, úvula, lengua, garganta, paladar, dientes y labios— y que de esas variaciones nacen los distintos fonemas que forman las palabras. Cada pueblo articula los sonidos de manera propia, y por ello no todos los alfabetos coinciden.

Se señala que el alfabeto árabe consta de veintiocho letras, mientras que otras lenguas, como el hebreo, poseen signos inexistentes en árabe, y viceversa. Lo mismo ocurre con los francos, los turcos, los bereberes y otros pueblos extranjeros. Esta observación prepara al lector para comprender las transcripciones y adaptaciones fonéticas que aparecerán en la obra, y refuerza una idea central: la diversidad de lenguas es un reflejo más de la diversidad histórica y cultural del mundo humano.

Sonidos ajenos al árabe

Los árabes, al fijar la escritura, acordaron representar los sonidos de su lengua mediante signos gráficos bien definidos —alef, ba, jim, ra, ta, etc.— hasta completar las veintiocho letras del alfabeto. Este sistema funciona de modo adecuado mientras se permanece dentro del ámbito fonético del árabe, pero se vuelve insuficiente cuando aparecen sonidos que no existen en la lengua.

Cuando los escribas árabes se enfrentan a un fonema extranjero, lo habitual es no representarlo gráficamente, o bien aproximarlo mediante una letra vecina en el sistema fonético árabe. A veces se elige una letra anterior o posterior en la serie, intentando una analogía sonora. Sin embargo, esto desnaturaliza la función propia de la letra árabe, forzándola a expresar algo que no le corresponde.

Dado que la obra se ocupa de la historia de los bereberes y de otros pueblos no árabes, Jaldún prevé la aparición frecuente de nombres propios y términos que contienen sonidos sin equivalente directo en la escritura árabe. Ante esta dificultad, considera insuficiente el método tradicional y se ve obligado a idear una solución más rigurosa, capaz de respetar la identidad lingüística de esos pueblos sin violentar el sistema gráfico árabe.

La solución adoptada consiste en representar cada sonido extranjero mediante la combinación de dos letras árabes, cuyas pronunciaciones enmarquen el fonema real. De este modo, el lector debe articular un sonido intermedio entre ambos caracteres. 

Este procedimiento se inspira explícitamente en la práctica de los copistas del Corán, particularmente en el tratamiento del ishmām, donde un solo signo gráfico sugiere una pronunciación intermedia entre dos sonidos. El ejemplo citado es la palabra aṣ-ṣirāṭ (“el camino”), cuya ṣād se pronuncia con un matiz sonoro cercano a la zāy. Para indicarlo, los copistas trazan la ṣād incorporando visualmente la zāy, señalando así un fonema híbrido.

Siguiendo esta lógica, Jaldun aplica el mismo método a sonidos bereberes, como la gaf dura, que se sitúa entre la kāf árabe y la jīm. En nombres como Bologguín, combina gráficamente la kāf con el punto distintivo de la jīm, o añade puntos propios de la qāf, indicando así que el sonido debe pronunciarse como un término medio entre esas letras. Este procedimiento se extiende a otros fonemas semejantes, especialmente frecuentes en la lengua bereber.

Preservar la identidad fonética de las lenguas extranjeras, evitando reducirlas artificialmente al molde árabe. Si se hubiese optado por asignar a cada sonido extraño una sola letra aproximada, se habría alterado el valor real de esos fonemas y, con ello, deformado la lengua de los pueblos estudiados. La combinación de signos, en cambio, permite mantener una fidelidad razonable y ofrecer al lector una guía consciente para la pronunciación.

Conclusión

La Muqaddimah se cierra como una obra fundacional porque  redefine qué significa hacer historia: exige al historiador comprender las leyes profundas que rigen la sociedad humana —la cohesión tribal (ʿaṣabiyya), el poder, la religión, la economía, el cambio de las costumbres y el paso del tiempo— y juzgar los relatos a la luz de esas regularidades, no por simple transmisión ni autoridad. A lo largo de la introducción y el opúsculo, Ibn Jaldún muestra que los errores históricos nacen de ignorar la transformación de las épocas, de confundir analogías superficiales con identidades reales y de desconocer la naturaleza social del poder; frente a ello, propone un método crítico, comparativo y racional, atento a la geografía, la lengua, la política y la psicología colectiva. La Muqaddimah no es una ciencia nueva: una explicación del devenir humano donde la historia deja de ser crónica para convertirse en conocimiento, y donde la verdad histórica solo emerge cuando se entiende cómo viven, creen, luchan y cambian las sociedades.

Breve historia de Esparta - Parte I: El mito

La historia de Esparta no comienza con leyes ni batallas, sino con la memoria mítica de la tierra y del linaje. Antes de ser una polis temida, Esparta fue un territorio habitado por reyes primigenios, ríos divinizados y genealogías que explicaban quién tenía derecho a gobernar y por qué. Figuras como Lélege, Eurotas, Lacedemón o los antiguos reyes laconios no narran hechos verificables, sino algo más profundo: el origen del orden, del conflicto y de la identidad colectiva. El mito espartano no es un adorno poético, sino el lenguaje con que los griegos explicaron la antigüedad, la legitimidad y el destino de una comunidad que se concebía a sí misma como distinta desde el comienzo.

BREVE HISTORIA DE ESPARTA

Origen mítico

Reyes de Laconia

Lélege aparece como rey primigenio de Laconia, a veces presentado como autóctono, es decir, nacido de la propia tierra. De él descienden los léleges, un pueblo prehelénico que las fuentes antiguas describen como habitantes primitivos del Egeo, dispersos por Laconia, Mesenia, Caria y otras zonas. No forman una polis organizada, sino comunidades antiguas, rurales y arcaicas. En el relato mítico, Lélege encarna el estrato más profundo del pasado, anterior a la historia política propiamente dicha.

La etimología de Lélegos es incierta y probablemente pregriega. Muchos filólogos consideran que el nombre no puede explicarse satisfactoriamente desde el griego indoeuropeo, lo que refuerza su carácter de población anterior a los helenos. En las fuentes, “léleges” funciona casi como un término genérico para designar a “los antiguos”, “los que estaban antes”, del mismo modo que los pelasgos en otras regiones. 

El hijo del rey Légele pasaría al dominio de Laconia, su nombre era Miles. Miles (Μίλης, Mílēs) pertenece al mismo estrato mítico arcaico que Lélege, pero cumple una función distinta: mientras Lélege representa la antigüedad autóctona, Miles encarna el paso hacia la fundación urbana y colonial. 

Luego tenemos a Eurotas, hijo de Miles. El nombre Εὐρώτας (Eurṓtas) se asocia generalmente a eurýs (εὐρύς), “amplio, extendido”, unido a una raíz hidráulica arcaica vinculada al correr del agua. El sentido es transparente: “el de amplio fluir”. No es un nombre personal en sentido estricto, sino un nombre territorial, casi geográfico desde su origen. Por eso Eurotas no destaca por hazañas, guerras o leyes, sino por su función generativa: es padre, no héroe.

En el mito, Eurotas no tiene hijos varones, solo hijas, y este detalle es capital. La más importante es Esparta (Σπάρτη), epónima de la ciudad. Al no haber heredero masculino, Eurotas transmite el territorio por vía femenina, es decir, se casa con su hija, lo que refuerza la idea de que la tierra no se conquista todavía, sino que se recibe. Esparta, hija del río, personifica la ciudad como extensión del suelo y del agua, no como construcción política autónoma.

El origen mítico de Esparta se remonta a una figura epónima: Lacedemón (Λακεδαίμων), héroe fundador y primer rey de la región. Según la tradición, Lacedemón era hijo de Zeus y de la ninfa Taigete, una de las Pléyades, lo que inscribe desde el inicio a Esparta en una genealogía divina. El nombre Lakedaimōn suele interpretarse como “el que pertenece al daimōn”, es decir, al poder tutelar o destino propio de un territorio. Esta etimología no alude a un demonio en sentido cristiano, sino al daimōn griego como fuerza intermedia entre los dioses y los hombres, lo que sugiere que Esparta nace bajo una protección numinosa específica, distinta del mero azar humano.

De la unión entre Lacedemón y Esparta nacen Amiclas, Eurídice y Asine. Amiclas (Ἀμύκλας) es particularmente relevante, pues da nombre a Amiclas, una de las aldeas más antiguas de la futura Esparta histórica. El nombre Amýklas podría derivar de una raíz prehelénica, lo que sugiere la absorción de poblaciones anteriores a los dorios. En términos simbólicos, Amiclas representa la continuidad entre lo indígena y lo conquistador, una tensión que marcará toda la historia espartana, especialmente en su relación con los hilotas.

Esparta también se vincula míticamente a los Dióscuros, Cástor y Pólux, hijos de Leda. Aunque no fundadores, estos gemelos heroicos son patronos de la ciudad y encarnan valores centrales del ethos espartano: fraternidad, disciplina y muerte gloriosa. El nombre Dióskouroi significa literalmente “hijos de Zeus”, y su culto en Esparta señala la doble naturaleza —humana y divina— del ideal guerrero. Cástor, mortal, y Pólux, inmortal, representan dos destinos posibles del ciudadano: morir por la polis o ser glorificado por ella.

Luego tenemos a Cinortas. Cinortas (Κυνόρτας, Kynórtas) pertenece al estrato mítico más antiguo de la realeza laconia, anterior a Ébalo, a Tindáreo y, por supuesto, a los Heráclidas. Su figura no está asociada a guerras, conquistas ni grandes gestas heroicas, sino a la continuidad silenciosa del linaje y a la transmisión de la soberanía territorial en un tiempo en que Esparta aún no existe como polis.

Con Cinortas, la realeza laconia es todavía natural y genealógica, no política en sentido fuerte. 

De ahí tenemos a Ébalo, Ébalo (Ἔβαλος) pertenece a la genealogía mítica laconia previa a los Heráclidas y representa una etapa intermedia entre los reyes puramente territoriales y las grandes figuras épicas. Es presentado como rey de Laconia y, según distintas tradiciones, hijo de Cínortas o de Perieres, lo que ya muestra la fluidez del mito en este período arcaico. Ébalo encarna un poder todavía local y hereditario, ligado al suelo y al linaje, no a la conquista. Su función en la tradición es servir de nexo genealógico entre los antiguos reyes laconios y las figuras que conectarán Esparta con el ciclo heroico panhelénico.

De Ébalo nacen dos figuras decisivas: Tindáreo e Hipocoonte. Aquí el mito introduce un motivo recurrente en la historia espartana: la fractura interna del poder. Hipocoonte usurpa el trono de Esparta, expulsando a su hermano Tindáreo. Su nombre (Hippokoṓn, “el que escucha a los caballos” o “el de los caballos atentos”) lo asocia simbólicamente con la aristocracia guerrera, pero su reinado es presentado como ilegítimo y violento. Hipocoonte gobierna junto a sus hijos, los Hipocoóntidas, y representa un poder cerrado, brutal y arrogante, que rompe el equilibrio del orden laconio.

Tindáreo (Τυνδάρεως), expulsado por Hipocoonte, se refugia fuera de Esparta y solo recupera el trono gracias a la intervención de Heracles, quien mata a Hipocoonte y a sus hijos. Este detalle es capital: antes del retorno de los Heráclidas, Heracles ya interviene en Esparta como restaurador del orden legítimo, no como rey. El reinado de Tindáreo, ya restituido, se caracteriza por la estabilidad y por su papel como padre de figuras centrales del mito griego, lo que convierte a Esparta en un nodo del imaginario heroico.

Tindáreo es célebre sobre todo como padre de Helena, Clitemnestra, Cástor y Pólux (los Dióscuros). Aunque no todos son hijos biológicos suyos —algunos son engendrados por Zeus—, Tindáreo cumple la función política y social de padre legal, lo que refuerza su imagen como garante del orden. El famoso juramento de Tindáreo, mediante el cual obliga a los pretendientes de Helena a defender al esposo elegido, convierte a Esparta en el origen indirecto de la guerra de Troya, proyectando su influencia mucho más allá del Peloponeso.

Incapaces de tomar la ciudad por la fuerza, los griegos recurren a la astucia, idea atribuida a Odiseo, y construyen una enorme estructura de madera con forma de caballo, animal simbólicamente ligado tanto a Troya como a Poseidón, dejándola frente a las murallas como supuesta ofrenda sagrada a Atenea mientras fingen abandonar la guerra.

El engaño se completa cuando los aqueos dejan atrás a Sinón, quien persuade a los troyanos de que el caballo es un objeto religioso cuyo rechazo provocaría la ira divina, y que su tamaño excesivo impide que sea introducido en la ciudad; pese a las advertencias del sacerdote Laocoonte, que sospecha del regalo y llega a herirlo con una lanza, y de Casandra, condenada a no ser creída, los troyanos interpretan como señal de los dioses la muerte de Laocoonte a manos de serpientes marinas y deciden llevar el caballo dentro de Troya, convencidos de que la guerra ha terminado.

Durante la noche, los guerreros escondidos en el interior del caballo salen, abren las puertas de la ciudad y permiten el regreso silencioso del ejército aqueo, desencadenando una destrucción total: muere el rey Príamo, la ciudad es incendiada y su población es asesinada o esclavizada, de modo que Troya no cae por una batalla honorable sino por una traición ritualizada, donde la inteligencia vence a la fuerza y la religión es usada como arma.

Tras la guerra de Troya, el trono de Esparta pasa a Menelao (Μενέλαος), esposo de Helena. Menelao no pertenece a la antigua estirpe laconia: es un aquéo, hermano de Agamenón, rey de Micenas. Su reinado marca un momento singular, porque Esparta queda gobernada por un rey no autóctono, legitimado por matrimonio y por prestigio épico. En él, Esparta se integra plenamente al mundo heroico homérico, pero también pierde continuidad dinástica, lo que tendrá consecuencias posteriores.

A la muerte de Menelao, el poder pasa a Orestes (Ὀρέστης), hijo de Agamenón y Clitemnestra, quien se casa con Hermíone, hija de Menelao y Helena. Orestes no hereda Esparta por linaje laconio, sino por recomposición familiar tras la tragedia. Con él, Esparta queda ligada a la casa de los Atridas, una estirpe marcada por la culpa, el matricidio y la expiación. El mito subraya así la idea de un orden inestable, sostenido más por alianzas que por raíces profundas.

El último rey de esta línea es Tisámeno (Τισαμενός), hijo de Orestes. Con él se cierra definitivamente el ciclo aqueo–pelópida en Esparta. Tisámeno es derrotado y expulsado por los Heráclidas durante su retorno al Peloponeso. Este episodio no es un simple cambio de rey: es una ruptura total del orden anterior. La caída de Tisámeno marca el fin de los reyes mítico-épicos y el inicio del dominio heraclida, que dará lugar a la diarquía y, más tarde, al orden licúrgico.

Finalmente, el mito fundacional culmina con la llegada de los Heráclidas, descendientes de Heracles, quienes reclaman el Peloponeso como herencia legítima. 

Conclusión

El mito de Esparta traza una larga secuencia de reyes, usurpaciones, restauraciones y expulsiones que revelan una verdad constante: el poder basado solo en la sangre y el heroísmo es inestable. Desde los reyes autóctonos hasta los grandes nombres del ciclo épico, Esparta aparece como un territorio antiguo pero frágil, marcado por la disputa y la discontinuidad. Al final de este recorrido, el mito deja una pregunta abierta —no una respuesta—: cómo transformar ese pasado de linajes y conflictos en un orden duradero. Con esa pregunta se cierra el tiempo mítico y queda preparado el terreno para que, en la historia, Esparta deje de explicarse por sus antepasados y comience a explicarse por sus instituciones.

Plutarco - Moralia: Cómo se debe escuchar

En Cómo se debe escuchar, Plutarco nos recuerda que la educación no comienza hablando, sino aprendiendo a oír bien. Heredero de una paideía profundamente oral, este breve tratado convierte la escucha en una auténtica virtud moral: saber callar, atender sin envidia, discernir el valor del contenido más allá del brillo del estilo y examinarse a uno mismo tras cada discurso. No se trata solo de recibir palabras, sino de dejar que ellas formen el carácter, despierten el juicio crítico y estimulen la propia inventiva. En un mundo saturado de voces, Plutarco nos invita —con una sorprendente actualidad— a reaprender el arte de escuchar para crecer en virtud y sabiduría.

CÓMO SE DEBE ESCUCHAR

Plutarco sitúa el problema pedagógico en un momento crucial de la vida del joven: el tránsito desde la tutela infantil hacia la llamada “libertad” adulta, simbolizada por la “vestidura varonil”. Plutarco advierte que este paso suele confundirse con una emancipación absoluta de toda autoridad, lo que él califica de anarquía, no como ideal político, sino como desorden interior. Afirma que esta falsa libertad “impone a las pasiones, como recién liberadas de sus cadenas, unos amos más terribles que aquellos maestros y pedagogos de la niñez”, estableciendo así la tesis central: quien se libera de la disciplina racional no se vuelve libre, sino esclavo de sus impulsos. 

Desde esta crítica, Plutarco redefine la auténtica libertad como obediencia a la razón, identificándola con el seguimiento de la divinidad: “seguir a la divinidad y obedecer a la razón son una misma cosa”. El paso a la adultez no implica ausencia de autoridad, sino cambio de autoridad: del pedagogo externo a la razón interior. Solo quien ha aprendido a desear lo que debe puede decir que vive como quiere; en cambio, las acciones irracionales y desenfrenadas contienen algo innoble y conducen al arrepentimiento. 

Así como los extranjeros se rebelan contra leyes que no conocen, mientras que quienes han sido educados en ellas las aceptan con naturalidad, del mismo modo el joven debe llegar a la filosofía familiarizado con ella. La filosofía no es un adorno tardío, sino el verdadero “adorno varonil” que procede de la razón. Escuchar bien no es una técnica aislada, sino una disposición del alma formada desde la infancia mediante discursos guiados por el razonamiento filosófico.

A diferencia de la vista o el tacto, el oído es la puerta directa al alma: los ruidos, discursos y palabras producen conmociones, perturbaciones y emociones profundas. De ahí la afirmación central del tratado: “para la virtud la única entrada posible son los oídos de los jóvenes”, siempre que estos se mantengan puros, no corrompidos por la adulación ni por discursos vacíos. Escuchar es, por tanto, un acto moralmente riesgoso y decisivo.

Explica la célebre recomendación de Jenócrates de “poner fundas a las orejas de los niños”, no para privarlos de oír, sino para protegerlos de los malos discursos hasta que la filosofía ocupe ese espacio sensible. El paralelismo con los atletas —que deforman sus orejas por los golpes— subraya que los discursos deforman el carácter con mayor profundidad que cualquier daño físico. La educación del oído es así una profilaxis moral, una defensa anticipada del alma frente a la persuasión nociva.

El hablar y el escuchar pueden producir los mayores bienes o los mayores males. Plutarco la utiliza para reforzar su idea de que el oído es el lugar donde se juega el destino moral del joven. Incluso los gestos cotidianos —como el juego infantil de tomarse de las orejas— son leídos simbólicamente: amar lo que nos beneficia “por las orejas” significa amar la palabra que educa y corrige.

El joven que rehúye toda audición y desprecia los discursos permanece estéril para la virtud y fértil para el vicio. El alma, como una tierra inculta, produce maleza si no es trabajada. Los impulsos hacia el placer y la aversión al esfuerzo no provienen de fuera, sino que brotan de la naturaleza misma; solo los buenos discursos, escuchados con disposición correcta, pueden arrancarlos o transformarlos. Sin esta labor racional, el hombre —afirma con crudeza— resulta menos manso que cualquier animal. Así, escuchar no es una actividad pasiva, sino el acto fundacional de toda vida moral y racional.

El doble carácter de escuchar

El doble carácter del escuchar es una fuente de gran provecho para los jóvenes, pero también un espacio de riesgo si se practica mal. Por ello, sostiene que es necesario reflexionar continuamente —“dialogar con uno mismo y con otro”— sobre el acto de oír. Plutarco identifica un error pedagógico recurrente: muchos se ejercitan prematuramente en hablar, convencidos de que la palabra requiere aprendizaje y práctica, mientras que el escuchar se considera una actividad pasiva, útil incluso cuando se ejerce sin disciplina. Contra esta idea, el autor afirma con claridad que aprender a recibir la palabra es anterior a aprender a emitirla, estableciendo una jerarquía formativa que invierte las prioridades habituales de los jóvenes.

Para explicar esta prioridad, Plutarco recurre a comparaciones naturales y técnicas de gran fuerza didáctica. Así como en el juego de la pelota es necesario aprender tanto a lanzar como a recibir, en el uso de la palabra el recibir correctamente es anterior al lanzar. La analogía biológica es aún más elocuente: recibir y conservar el germen de la vida es previo al nacimiento. Cuando esta recepción falla, el resultado es un discurso vacío, comparable a los “huevos vacíos” de los que habla Aristóteles en la Historia de los animales. El joven que no sabe escuchar engendra palabras sin vida, discursos huecos que “se esparcen bajo las nubes sin gloria y sin ser vistos”, verso que Plutarco atribuye probablemente a Empédocles. La palabra sin escucha previa carece de peso ético y de eficacia moral.

Los jóvenes son como vasijas defectuosas; en lugar de inclinarse para recoger cuidadosamente el líquido que se vierte en ellas, dejan escapar todo lo útil. El resultado es una inversión grotesca de valores: escuchan con atención relatos triviales —banquetes, fiestas, sueños, agravios— pero rechazan con impaciencia los discursos que intentan enseñar, corregir, aconsejar o apaciguar. Frente a la palabra útil, reaccionan con discusión arrogante o con huida hacia conversaciones vacías, llenando sus oídos “como vasijas rotas” de todo tipo de banalidades. 

Así como los buenos criadores hacen obedientes a los caballos al freno, del mismo modo los niños deben ser hechos sumisos a las palabras, no enseñándoles primero a hablar, sino a escuchar. En este contexto, se cita el elogio que Espíntaro hacía de Epaminondas: un hombre que “conocía muchas cosas y hablaba poco”. La sabiduría auténtica se manifiesta aquí en la sobriedad verbal, no en la abundancia de palabras. 

Plutarco define el silencio como un adorno seguro del joven, especialmente cuando escucha discursos que no le resultan agradables. El silencio no es pasividad, sino dominio de sí: consiste en soportar el discurso ajeno sin alterarse, esperar a que el interlocutor termine y no precipitarse en la réplica. Citando a Esquines, Plutarco aconseja dejar pasar un tiempo antes de responder, por si el orador desea añadir, corregir o matizar algo. Quien interrumpe o se opone de inmediato —afirma— no escucha ni es escuchado, pues su intervención rompe el orden racional del diálogo.

Envidia

A diferencia de otras pasiones torcidas, la envidia aplicada al escuchar no solo no produce ningún bien, sino que convierte lo útil en molesto y lo verdadero en difícil de aceptar. Plutarco distingue con fineza entre la envidia común —que se duele de la riqueza, fama o belleza ajena— y una forma más grave y paradójica: la envidia ante un discurso bien dicho. En este caso, el oyente no se duele del bien ajeno, sino del propio, porque la palabra, como la luz para quien ve, es un bien para quien escucha si sabe recibirla. Rechazarla por envidia es, por tanto, dañarse a sí mismo.

Plutarco describe con notable agudeza psicológica el estado interior del oyente dominado por la ambición de honra. Este no logra atender al contenido del discurso porque su mente está dispersa: se compara con el orador, vigila la reacción del público, se inquieta ante los elogios ajenos y se enfurece si los presentes muestran admiración. El discurso ya pronunciado le causa pena; el que aún falta le provoca temor; desea que el orador termine cuanto antes cuando habla bien. Una vez concluida la intervención, no examina la verdad de lo dicho, sino que se dedica a contar apoyos y rechazos, huyendo de quienes elogian y refugiándose entre los censores. Si no encuentra defectos reales, recurre a comparaciones forzadas con otros oradores para degradar artificialmente el mérito del discurso, hasta vaciarlo de sentido. Con ello, Plutarco muestra cómo la envidia destruye no solo el discurso ajeno, sino también la capacidad de aprender del oyente.

Escuchar debe hacerse con actitud favorable, como quien asiste a un banquete sagrado o a las primicias de un sacrificio. Esta metáfora no es ornamental: indica que el discurso digno merece respeto, gratitud y recogimiento. El buen oyente elogia lo que encuentra sólido, comparte el esfuerzo del orador y reconoce que lo bien dicho no surge por azar, sino por dedicación, ejercicio y aprendizaje. De ahí que la escucha correcta conduzca naturalmente a la emulación, no a la rivalidad: admirar lo bueno impulsa a imitarlo y a intentar hacerlo propio.

Plutarco no idealiza al orador ni al discurso: también los errores ajenos son una fuente legítima de provecho. Citando a Jenofonte, recuerda que, así como el buen administrador obtiene utilidad tanto de amigos como de enemigos, el oyente atento aprende tanto de los aciertos como de los fallos del que habla. La pobreza expresiva, la simplicidad de pensamiento, la vulgaridad del estilo o el mal gusto se perciben con mayor claridad en otros que en uno mismo. Por eso, el verdadero ejercicio moral consiste en trasladar el examen del orador hacia uno mismo, vigilando si incurrimos sin advertirlo en los mismos defectos que censuramos. La crítica ajena solo es legítima cuando conduce a la autocorrección.

En este punto, Plutarco introduce una máxima atribuida a Platón: “¿Seré yo acaso igual que ellos?”. Esta pregunta transforma la escucha en un espejo moral. Así como en los ojos del prójimo vemos reflejarse los nuestros, también en los discursos ajenos deben reflejarse los propios. De este modo se rompe la presunción y se modera el desprecio temerario, despertando una atención más cuidadosa hacia la propia palabra. La escucha deja de ser juicio externo para convertirse en autoconocimiento.

Tras la audición, en soledad, tomar una parte del discurso que pareció mal expresada e intentar rehacerla, corregirla o decirla de otro modo. Este trabajo interior —que atribuye también a Platón en su reelaboración del discurso de Lisias— muestra que objetar es fácil, pero superar lo dicho con algo mejor es arduo. La anécdota del lacedemonio que, al oír que Filipo II había destruido Olinto, respondió que no habría sido capaz de construir una ciudad semejante, ilustra esta verdad: destruir es más sencillo que crear. Aplicada al discurso, esta lección disuelve la arrogancia y enseña respeto por el esfuerzo intelectual ajeno.

Admirar

Admirar, en efecto, es más noble que despreciar y propio de un carácter pacífico; sin embargo, Plutarco advierte que requiere incluso mayor precaución que la actitud crítica, porque los oyentes excesivamente entusiastas y crédulos sufren más daño que los audaces o displicentes. En este contexto cita a Heráclito: “un hombre necio suele asustarse por cualquier palabra”, señalando que la falta de juicio convierte la admiración en una forma de vulnerabilidad intelectual. El oyente debe, por tanto, aprender a elogiar sin entregarse acríticamente, manteniendo una distancia racional frente a lo escuchado.

Es legítimo conceder elogio al orador y mostrarse sencillo y favorable ante su expresión y presentación, pero al mismo tiempo se exige un examen agudo de la utilidad y verdad de lo dicho. Esta doble actitud protege tanto al oyente —que no se deja arrastrar por opiniones falsas o dañinas— como al orador, cuyas palabras no generan rechazo ni perjuicio. La advertencia es clara: por confianza excesiva en quien habla, se admiten sin advertirlo doctrinas perniciosas. Para ilustrarlo, Plutarco recuerda una práctica política de los lacedemonios: cuando una propuesta justa provenía de un hombre de vida deshonesta, hacían que otro ciudadano de buena reputación la expusiera, educando así al pueblo a guiarse más por el carácter que por la mera elocuencia. El ejemplo muestra que la autoridad moral del hablante no puede sustituir al examen racional del contenido.

De ahí se sigue otra exigencia decisiva: separar el discurso de la fama del orador. Plutarco compara la audición con la guerra: en ambos ámbitos hay mucho de apariencia vacía. Las canas, el gesto severo, la fanfarronería, los gritos, el aplauso colectivo y la agitación del público pueden arrastrar al oyente joven como una corriente impetuosa, idea que recuerda las observaciones de Platón sobre el comportamiento de las multitudes en asambleas y teatros. A ello se suma el poder engañoso del estilo brillante, que, cuando se aplica con dignidad y abundancia verbal, deslumbra y oculta el verdadero valor de lo expuesto.

Plutarco recurre entonces a una serie de analogías artísticas y musicales para mostrar cómo la forma puede encubrir el fondo. Así como los errores de los cantores pasan inadvertidos cuando la flauta los acompaña con dulzura, del mismo modo una expresión impetuosa y elegante puede ocultar deficiencias graves del pensamiento. La anécdota atribuida a Melantio, quien no pudo juzgar una tragedia “oscurecida por los nombres”las palabras, cuando se vuelven exceso ornamental, impiden ver la sustancia. En la misma línea, Plutarco critica a los sofistas que endulzan la voz, modulan el tono y excitan a los oyentes para proporcionar un placer vacío, recibiendo a cambio una fama igualmente vana. La historia de Dionisio I y el citarista resume la esterilidad de este intercambio: el placer momentáneo se paga con expectativas frustradas, y el tiempo de ambos se consume sin fruto.

Frente a esta audición estéril, Plutarco propone un ideal positivo mediante la célebre metáfora de las abejas. El buen oyente no debe comportarse como quien trenza coronas con flores vistosas —agradables pero efímeras—, sino como las abejas que, tras revolotear por prados floridos, se posan en el tomillo áspero para extraer la miel. Citando a Simónides, Plutarco señala que el provecho exige esfuerzo y selección. Así, el oyente sincero y amante del trabajo debe considerar lo teatral, lo florido y lo puramente elogioso como pasto de zánganos —imagen que recuerda la crítica platónica a la sofística—, y concentrarse en arrancar del discurso aquello que es útil para la vida.

Plutarco insiste en que el oyente no ha ido a un teatro ni a un concierto, sino a una escuela; por tanto, debe juzgar el discurso por sus efectos morales en sí mismo. Tras escuchar, es preciso preguntarse si alguna pasión se ha suavizado, si algún pesar se ha aligerado, si el criterio se ha fortalecido y si ha nacido un mayor entusiasmo por la virtud y el bien.

Placer y provecho

El joven puede —y aun debe— experimentar satisfacción cuando obtiene beneficio de los discursos, pero ese placer no puede convertirse en el fin de la escucha. Plutarco rechaza la actitud de quien sale de la escuela del filósofo “dando brincos y radiante”, imagen tomada de Platón, porque confunde la educación del alma con el entretenimiento. No se deben buscar perfumes cuando lo que se necesita es ungüento o cataplasma. El discurso filosófico auténtico puede ser punzante, incómodo, incluso doloroso, como el humo que se introduce en la colmena para limpiarla; pero precisamente por eso resulta saludable, pues disipa la oscuridad y la necedad del pensamiento.

Plutarco concede que al orador le conviene no descuidar del todo el placer y la persuasión en su expresión, pero insiste en que el joven debe preocuparse lo menos posible por ese aspecto, al menos en la primera etapa de su formación. Solo cuando el alma está ya “llena de doctrinas” y ha apagado su sed intelectual, se le permite examinar con calma la expresión, del mismo modo que quien, tras beber, observa los grabados de la copa. Invertir este orden —atender primero a la forma y no a los hechos— es, para Plutarco, un grave error pedagógico y moral.

Este error se ilustra con ironía mediante ejemplos de refinamiento absurdo: quien no quiere beber un remedio si el vaso no es de arcilla ática, o no quiere cubrirse en invierno si la lana no es del Ática, representa al joven que exige una dicción ática pura y elegante antes de aceptar la verdad. La fascinación por la forma conduce a la inacción y a la esterilidad moral. De este vicio —señala Plutarco— nace una paradoja peligrosa: gran sutileza verbal y palabrería en las escuelas, unida a una profunda carencia de inteligencia práctica y buen juicio, porque los jóvenes elogian palabras sin examinar si lo dicho es útil, necesario o vacío.

A partir de aquí, Plutarco desarrolla una doctrina sobre el preguntar, complementaria del arte de escuchar. Así como en una comida es impropio pedir platos distintos de los que están servidos o criticarlos, del mismo modo, en un “banquete de discursos”, el oyente debe atender al tema propuesto y no desviar la exposición con interrupciones caprichosas. Las preguntas fuera de lugar no solo privan de provecho al oyente, sino que perturban al orador y destruyen la unidad del discurso. Cuando se invita a preguntar, las cuestiones deben ser claras, útiles y esenciales, no ejercicios de ostentación dialéctica.

La referencia a Odiseo, ridiculizado por pedir mendrugos y no espadas ni calderos, sirve para subrayar que la grandeza de ánimo se muestra tanto en dar como en pedir cosas grandes. Por analogía, resulta aún más ridículo el oyente que desvía al orador hacia cuestiones pequeñas e insignificantes, como ciertos problemas técnicos y abstrusos que algunos jóvenes plantean para exhibir su agudeza matemática o dialéctica, sin relación con la formación moral que necesitan.

La anécdota del médico Filótimo refuerza esta idea con crudeza clínica. Ante un enfermo grave que pide un remedio para un simple panadizo, el médico responde: “tu mal no está en el panadizo”. Del mismo modo —dice Plutarco—, no es momento para que el joven se pierda en sutilezas especulativas, sino para que se libere de su engreimiento, vanidad, charlatanería y desorden vital. La escucha filosófica debe orientarse a sanar lo esencial del alma, no a alimentar la ostentación intelectual.

El oyente prudente debe plantear cuestiones acordes con la experiencia, naturaleza y capacidad de quien habla: no exigir física y matemáticas al moralista, ni arrastrar al físico a disputas lógicas artificiales. La comparación con quien intenta cortar leña con una llave o abrir una puerta con un hacha es elocuente: no se daña tanto el instrumento como a uno mismo, que se priva de su utilidad. Así, quien pide al orador lo que no puede ni ha aprendido a dar, no solo no obtiene provecho, sino que se gana fama de mal carácter y enemistad.

Comienza advirtiendo contra una forma sutil de vanidad: la ostentación mediante preguntas frecuentes y abundantes. Preguntar sin medida no nace del deseo de aprender, sino del afán de exhibición. Frente a ello, el hombre verdaderamente filólogo y sociable sabe escuchar con buen temple, permitiendo que el discurso se desarrolle sin interrupciones, salvo cuando una necesidad vital lo exige: una emoción que requiere moderación, una desgracia que pide consuelo o un conflicto interior que reclama orientación. Aquí Plutarco introduce una corrección decisiva a una sentencia de Heráclito: no es mejor ocultar la ignorancia, sino hacerla visible para curarla. La escucha filosófica no debe ser evasión del reproche, sino confrontación directa con aquello que perturba el alma.

Plutarco enumera con claridad esos desórdenes interiores —ira, superstición, conflictos familiares, pasiones amorosas descontroladas— que “mueven las cuerdas inmóviles del entendimiento”, y sostiene que no deben ser evitados mediante discursos ajenos o abstractos, sino enfrentados escuchando precisamente enseñanzas que los traten. Más aún, después de la audición pública, el oyente debe acercarse en privado al filósofo y preguntar sobre esos asuntos personales. Se critica así una actitud muy extendida: admirar al filósofo cuando habla de temas generales, pero molestarse y considerarlo indiscreto cuando aplica su enseñanza directamente a la vida concreta del oyente. Plutarco denuncia que muchos quieren oír a los filósofos solo en las escuelas, como se oyen tragedias en los teatros, creyendo que fuera de ese espacio el filósofo no tiene nada que decirles. Esta actitud puede ser comprensible frente a los sofistas —inútiles en la vida real—, pero resulta profundamente injusta frente a los filósofos auténticos, cuya conversación privada, gestos, humor y trato cotidiano producen un fruto moral duradero.

A continuación, Plutarco aborda con gran finura el elogio del orador, mostrando que también aquí se requiere medida. Tanto la ausencia total de elogio como el exceso ruidoso son vicios contrarios a la libertad interior. El oyente hierático, silencioso y presuntuoso, que cree que elogiar empobrece su propia dignidad, interpreta mal un dicho de Pitágoras: cuando el filósofo afirmaba no admirarse de nada, se refería a la superación del estupor ignorante, no a la negación del reconocimiento justo. La filosofía elimina la admiración ciega, pero no destruye la benevolencia, la grandeza de ánimo ni el interés por lo humano. Por el contrario, Plutarco afirma con claridad que la mayor honra de los hombres buenos es honrar a quien lo merece, y que quienes son mezquinos en el elogio suelen estar hambrientos de elogios para sí mismos.

El extremo opuesto —el oyente exaltado, ruidoso y desmedido en el aplauso— resulta igualmente perjudicial. Este tipo de oyente no solo molesta a los demás, sino que no obtiene ningún provecho, pues la confusión y la agitación le impiden asimilar lo escuchado. Sale de la audición dejando tras de sí una impresión negativa: adulador, pícaro o ignorante. Frente a ambos extremos, Plutarco propone una analogía judicial: así como el juez no debe inclinarse por enemistad ni por favor, el oyente debe recibir al orador con disposición favorable, pero sin perder el juicio. No existe ley ni juramento que prohíba escuchar con benevolencia; por el contrario, el discurso mismo necesita de lo agradable y lo amistoso, razón por la cual los antiguos colocaron a Hermes junto a las Gracias.

Plutarco desarrolla entonces una idea de gran amplitud humanista: no existe discurso tan pobre que no contenga algo digno de elogio. Incluso entre plantas ásperas nacen violetas suaves; incluso discursos defectuosos ofrecen algún enfoque, expresión o estructura rescatable. Cita ejemplos literarios para mostrar que toda obra puede ser criticada desde algún ángulo —Arquíloco, Parménides, Focílides, Eurípides, Sófocles—, pero que cada autor posee una virtud propia que merece reconocimiento. El oyente benévolo siempre encontrará una ocasión justa para elogiar, incluso sin palabras, mediante la expresión del rostro, la serenidad de la mirada y una actitud atenta y limpia de soberbia.

De este modo, Plutarco extiende la ética de la escucha al lenguaje del cuerpo. La postura, la mirada, la inmovilidad respetuosa y la ausencia de gestos de desprecio o distracción forman parte esencial de la audición correcta. Bostezos, sonrisas irónicas, movimientos nerviosos, chismes al oído y actitudes forzadas no son detalles triviales, sino signos visibles de un desorden interior. Así como la belleza surge de la armonía proporcionada de muchos elementos, lo feo puede nacer de un solo exceso o defecto; lo mismo ocurre en la escucha, donde una sola actitud inapropiada basta para arruinar el acto entero.

Muchos creen que solo el orador debe esforzarse, mientras el oyente se limita a disfrutar, como un convidado ocioso en un banquete. Esta concepción es falsa. El oyente participa activamente del discurso y colabora con el que habla; no puede juzgar con severidad los errores ajenos mientras él mismo escucha de manera torpe e irresponsable. Retomando la imagen del juego de la pelota, así como quien recibe debe adaptar su movimiento al que lanza, también en el discurso existe una armonía entre el que habla y el que escucha, siempre que cada uno cumpla con el deber que le corresponde. 

Alabanza

No toda alabanza es adecuada: los términos excesivos, grandilocuentes o importados sin medida degradan tanto al que elogia como al elogiado. Plutarco critica la inflación retórica de su tiempo —expresiones como “divino”, “inspirado por los dioses”, “inalcanzable”— frente a la sobriedad clásica de elogios como “bellamente”, “sabiamente” o “verdaderamente”, propios de la tradición de Platón, Isócrates y Hipérides. El exceso no honra: sugiere que el orador necesita adornos ajenos para sostenerse. Aún más impropio es elogiar con juramentos, como en los tribunales, o emplear calificativos frívolos y desubicados —“¡qué gallardo!”, “¡qué florido!”— para discursos que exigen gravedad intelectual. Tales elogios son como coronar a un atleta con flores delicadas en vez de laurel u olivo: decoran, pero no consagran.

Plutarco refuerza esta corrección con una escena paradigmática de Eurípides: reírse de una ejecución musical por ignorancia del modo empleado revela incultura, no agudeza. De igual modo, el filósofo o el político debería reprender al oyente insolente que murmura, danza con las palabras o confunde la enseñanza sobre los dioses, el Estado o el gobierno con un espectáculo musical. El ruido y el clamor indiscriminados borran la frontera entre filosofía y entretenimiento, de modo que desde fuera no se distingue si se aplaude a un flautista, a un citarista o a un pensador.

A continuación, Plutarco aborda la recepción del reproche. No se debe escuchar ni con insolencia ni con cobardía. Reír y elogiar al que reprende, como hacen los parásitos, es desvergüenza; pero huir de la filosofía ante la primera censura, buscando el consuelo de aduladores y sofistas, es igualmente ruin. La corrección filosófica duele, como una cirugía: aceptar el dolor sin perseverar en la curación es inútil. Con una imagen poderosa tomada de Eurípides —la herida de Télefo curada por la misma lanza que la causó— Plutarco afirma que la palabra que hiere es también la que sana. El joven de talento debe soportar la herida sin desaliento, como en los misterios: tras las purificaciones iniciales y la confusión, llega lo dulce y luminoso. Incluso si el reproche parece injusto, conviene aguantarlo con firmeza y responder después con mesura, pidiendo que esa franqueza se reserve para errores reales.

Como ocurre con el aprendizaje de la lectura, la música o la gimnasia, los comienzos de la filosofía son arduos y desconcertantes; abandonarla por temor inicial es cobardía. Con el progreso llega la familiaridad, y con ella el placer por lo bello y el deseo de virtud. Sin ese deseo, apartarse de la filosofía es propio de quien cede por arrogancia o por miedo. Plutarco diagnostica aquí dos errores opuestos en los principiantes: la vergüenza muda, que asiente sin comprender y luego persigue al maestro con preguntas tardías; y la ambición precipitada, que presume entender antes de hacerlo y termina por no entender nada. Ambos extravíos nacen del mismo vicio: anteponer la imagen al aprendizaje.

De ahí el elogio de modelos de constancia como Cleantes y Jenócrates, quienes, pese a parecer más lentos, perseveraron sin desfallecer, incluso bromeando sobre sí mismos como vasos de boca estrecha que reciben con dificultad, pero conservan con firmeza. La lección es clara: conviene aceptar la burla ocasional y combatir la ignorancia hasta el final. No obstante, Plutarco advierte también contra el extremo contrario: la pesadez dependiente, que formula una y otra vez las mismas preguntas sin trabajar por sí misma, y la curiosidad impertinente, que agota al orador con dificultades no esenciales. Con una imagen incisiva —los perrillos curiosos que muerden pieles pero no enfrentan a los animales— denuncia a quienes rozan los problemas sin adentrarse en lo fundamental, alargando innecesariamente el camino, como recuerda Sófocles.

El oyente debe tomar el discurso ajeno como raíz y principio, desarrollarlo por sí mismo con memoria e inventiva. Quien se limita a calentarse en el fuego del otro, sin encender su propia luz, obtiene solo el brillo superficial de la opinión, no el calor que disipa la oscuridad interior del alma. Por eso, el consejo final resume todo el tratado: practicar la inventiva junto con el aprendizaje, para alcanzar una formación no sofística ni meramente histórica, sino profundamente adquirida y filosófica. Escuchar bien culmina cuando el oyente transforma lo recibido en vida intelectual propia, orientada a la verdad y a la virtud.

Conclusión

En Sobre cómo se debe escuchar, Plutarco enseña que escuchar no es un gesto pasivo, sino una virtud activa del alma: exige silencio fecundo, dominio de la envidia, rechazo del halago vacío, paciencia ante el reproche y trabajo interior constante. El buen oyente no busca el placer del aplauso ni el brillo del estilo, sino el provecho moral; no huye de la palabra que hiere, porque sabe que también cura; no se limita a recibir, sino que transforma lo oído en juicio propio y vida recta. Escuchar bien es, para Plutarco, aprender a obedecer a la razón, encender la propia inteligencia y avanzar hacia la libertad verdadera, que nace cuando la palabra ajena se convierte en virtud propia.

Derecho Romano - Aforismos

El Derecho romano no es una reliquia del pasado, sino el esqueleto vivo de nuestro razonamiento jurídico moderno. Muchos de los principios que hoy aplican jueces y abogados —en contratos, procesos, responsabilidad y justicia— nacieron como aforismos breves y precisos, capaces de condensar siglos de experiencia jurídica en una sola frase. En esta entrada recorreremos de la A a la Z los brocardos del Derecho romano, explicados con ejemplos prácticos, para mostrar cómo estas máximas siguen operando silenciosamente en el Derecho actual y por qué comprenderlas no es un lujo erudito, sino una herramienta esencial para pensar jurídicamente.

DERECHO ROMANO

(Aforismos)

1. Acta non verba

(Los hechos, no las palabras)

Explicación:

En Derecho, lo decisivo no son las declaraciones o intenciones manifestadas verbalmente, sino los actos jurídicos efectivamente realizados y debidamente acreditados. Este aforismo refuerza la primacía de la prueba y del comportamiento objetivo por sobre las meras afirmaciones.

Ejemplo jurídico:

Un deudor afirma haber pagado una obligación, pero no presenta recibos, transferencias ni otro medio de prueba. El tribunal desestima la alegación, porque los hechos probados prevalecen sobre las palabras.

2. Actor sequitur forum rei

(El demandante sigue el fuero del demandado)

Explicación:

El que acciona debe hacerlo ante el tribunal competente del domicilio del demandado, salvo que la ley establezca un fuero especial. El aforismo protege el derecho a defensa y evita que el actor elija arbitrariamente el tribunal.

Ejemplo jurídico:

Si una persona domiciliada en Concepción es demandada por incumplimiento contractual, la acción debe interponerse ante los tribunales de esa ciudad, salvo excepción legal expresa.

3. Ad impossibilia nemo tenetur

(Nadie está obligado a lo imposible)

Explicación:

El Derecho no exige el cumplimiento de obligaciones cuando su ejecución se ha vuelto objetiva y absolutamente imposible, sin culpa del deudor. Este principio fundamenta la extinción de obligaciones por caso fortuito o fuerza mayor.

Ejemplo jurídico:

Un arrendatario se obliga a restituir un inmueble que posteriormente es destruido por un terremoto. No puede exigírsele la restitución material, pues el cumplimiento se volvió imposible.

4. Audi alteram partem

(Escucha a la otra parte)

Explicación:

Nadie puede ser condenado o afectado por una decisión judicial sin haber sido previamente oído. Este aforismo es la base del debido proceso, la bilateralidad de la audiencia y el derecho a defensa.

Ejemplo jurídico:

Una sentencia dictada sin que el demandado haya sido notificado legalmente de la demanda es nula, por vulnerar el derecho a ser oído.

5. Aequitas sequitur legem

(La equidad sigue a la ley)

Explicación:

La equidad no sustituye a la ley, sino que la complementa e interpreta cuando esta lo permite. El juez no puede fallar solo por equidad contra texto legal expreso.

Ejemplo jurídico:

Aunque una solución parezca más justa desde el punto de vista moral, el juez debe aplicar la norma legal vigente, recurriendo a la equidad solo dentro de los márgenes que la ley autoriza.

6. Alterum non laedere

(No dañar a otro)

Explicación:

Este principio constituye uno de los fundamentos clásicos de la responsabilidad civil: toda persona debe abstenerse de causar daño injustificado a otra.

Ejemplo jurídico:

Quien por negligencia causa un accidente de tránsito debe indemnizar los daños producidos, aun cuando no haya existido intención de dañar.

7. Accessorium sequitur principale

(Lo accesorio sigue la suerte de lo principal)

Explicación:

Las obligaciones accesorias dependen de la existencia de la obligación principal. Extinguida esta, las accesorias también se extinguen.

Ejemplo jurídico:

Si se paga completamente una deuda, la prenda o hipoteca que la garantizaba queda sin efecto.

8. Actori incumbit probatio

(La prueba incumbe al demandante)

Explicación:

Quien afirma un hecho en juicio debe probarlo. Este aforismo está estrechamente vinculado a la carga de la prueba y a la seguridad jurídica.

Ejemplo jurídico:

El demandante que alega incumplimiento contractual debe acreditar la existencia del contrato y el incumplimiento, no bastando su sola afirmación.

9. Ad quo (dies a quo) ad quem (dies ad quem)

(Desde el cual) (Hasta el cual)

Explicación jurídica

En Derecho, ad quo se usa para indicar el momento inicial desde el cual comienza a contarse un plazo legal, contractual o procesal. Normalmente aparece como dies a quo (“día desde el cual”).

Ad quem señala el momento final hasta el cual se extiende un plazo. Indica el límite temporal para ejercer un derecho, cumplir una obligación o realizar un acto procesal.

Ejemplo jurídico

En un juicio civil, el plazo para interponer un recurso comienza a contarse desde la notificación válida de la resolución. Ese día constituye el dies a quo del plazo.

Si un tribunal concede 5 días hábiles para presentar un escrito, contados desde el 10 de agosto, y el último día es el 16 de agosto, ese día es el dies ad quem.

También esto se ocupa con los tribunales. El tribunal ad quo es el tribunal que dicta la resolución recurrida, es decir, aquel desde el cual se eleva el recurso. Es el órgano jurisdiccional de origen del proceso o de la decisión impugnada.

Continuando el ejemplo anterior:

• La sentencia del Juzgado de Letras es apelada.

• El recurso es conocido por la Corte de Apelaciones de Santiago.

La Corte de Apelaciones es el tribunal ad quem, porque es el tribunal ante el cual se conoce el recurso.

10. Animus non facit nisi sequatur effectus

(La intención no produce efecto si no va acompañada del acto)

Explicación:

La mera intención interna no genera consecuencias jurídicas si no se exterioriza mediante un acto jurídicamente relevante.

Ejemplo jurídico:

Una persona que tenía la intención de donar un bien, pero nunca otorgó escritura ni realizó entrega alguna, no genera obligación alguna para sus herederos.

11. Alieni iuris

(De derecho ajeno)

Explicación: 

En el Derecho romano, una persona alieni iuris es aquella que no es jurídicamente independiente, porque se encuentra sujeta a la potestad de otra persona, normalmente el pater familias.

Ejemplo jurídico:

El menor de edad no emancipado es considerado, en términos funcionales, una persona alieni iuris, pues actúa jurídicamente bajo la representación de sus padres o tutores.

12. Affectio societatis

(intención de asociarse)

Explicación:
La affectio societatis es el elemento subjetivo esencial del contrato de sociedad. Consiste en la voluntad real y recíproca de los socios de colaborar, en un plano de igualdad jurídica, para la consecución de un fin común, compartiendo beneficios y riesgos.

Ejemplo jurídico:

En el Derecho de sociedades (con raíz en el Derecho romano y desarrollo doctrinal posterior), la affectio societatis permite distinguir la verdadera sociedad de otras figuras afines

13. Affirmanti incumbit probatio

(La prueba incumbe a quien afirma)

Explicación:
Este aforismo expresa uno de los principios fundamentales del proceso: quien introduce un hecho afirmativo en el debate judicial debe acreditarlo mediante prueba. El juez no presume la veracidad de lo alegado; exige demostración.

Ejemplo jurídico:

Una persona demanda el cumplimiento de un contrato, alegando que el contrato existe, la otra parte incumplió.

14. Actori incumbit onus probandi

(La carga de la prueba incumbe al actor)

Explicación jurídica

Este aforismo expresa una regla fundamental del proceso civil:

el actor (quien demanda) debe probar los hechos constitutivos de su acción.

Ejemplo en juicio civil

Una persona demanda el cobro de una suma de dinero, alegando la existencia de un contrato de mutuo.

Conclusión

Estos aforismos muestran que el Derecho no se construye sobre intuiciones ni sobre la mera retórica, sino sobre reglas racionales de imputación, prueba y responsabilidad: quien afirma debe probar, quien acciona asume la carga probatoria, la inexistencia no se demuestra en abstracto sino que se infiere desde hechos reales, y la verdad procesal se edifica a partir de lo que puede acreditarse objetivamente. Lejos de ser fórmulas arcaicas, estos principios siguen ordenando hoy la labor de jueces y litigantes, recordándonos que en el proceso no basta tener razón en lo sustantivo si no se puede demostrar en lo probatorio, y que el Derecho, antes que un discurso moral, es un sistema de decisiones fundadas en hechos comprobables.