El presente tratado de Francisco de Vitoria es un comentario a la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Nuestro filósofo fue conocido por tratar de llevar la teoría tomista a la realidad y esta vez tocan las cuestiones de la Suma relativas a la justicia, de ahí que el título lleve su nombre. Lo más sorpréndete de estos manuscritos, es que estos no fueron realizados por el mismo Vitoria sino que fueron elaborados y reunidos por sus alumnos en sus clases. Aunque la obra es un comentario, Vitoria la analiza desde su propio punto de vista, ayudándose de varios autores previos y contemporáneos.
Referencias:
(1) Esta es la conocida definición de presunción en el Derecho: ''determinación de un hecho desconocido a partir de uno conocido''.
LA JUSTICIA
Sobre el derecho
Cuestión 57
Artículo primero: si el derecho es objeto de la justicia
Vitoria le dice a sus alumnos que ya habían repasado el concepto de prudencia como virtud cardinal, correspondiente a la secunda secundae de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Ahora resolvía analizar la justicia después de la prudencia.
La justicia y lo otro
Se estudia primero el objeto de la virtud porque la consideración más importante con respecto a las virtudes es, justamente, su objeto. Si no se conoce el objeto, no se conoce la virtud.
Luego Santo Tomás de Aquino pone dos diferencias, la primera entre la justicia y las demás virtudes; luego entre el objeto de la justicia y el objeto de las demás virtudes. Se concluye que la justicia consiste en una relación a otro y no consigo mismo, mientras las demás virtudes siempre se refieren a sí mismo.
Ejemplo de relación con otro: Sócrates dio a Platón 10 ducados, lo que debería devolver Platón a Sócrates serían 10 ducados, sin considerar si Platón es pobre o no.
Ejemplo de relación consigo mismo: si se pregunta si es templanza que Sócrates coma pescado, se tiene que responder atendiendo al estado de Sócrates, porque si está enfermo, entonces Sócrates sería un intemperante.
El vivir con moderación y templanza, no afecta más que al mismísimo Sócrates. Por lo tanto, las restantes virtudes solo se refieren a uno mismo. La justicia, entonces, siempre es respecto de otro porque justo significa igual, e igual siempre implica a otro.
De hecho, de acuerdo a Vitoria, Santo Tomás de Aquino considera que lo justo es lo mismo que lo igual por el lenguaje común. A pesar de que este hecho no sea tan claro en el latín, sí es clarísimo cuando se habla en la lengua castellana:
- Ya está justo
- Ya viene justo
- Igual viene
Ninguna cosa es igual a sí misma, sino que siempre algo es igual a otro, por lo tanto, la relación entre lo justo y lo igual es clara.
Con respecto al objeto de la justicia y las demás virtudes, la solución es la misma; la justicia se relaciona con otro y las demás virtudes solo a uno mismo. Otra cuestión importante en el objeto de la justicia es que no se debe tener en cuenta la condición o el modo de ser, con tal que se de lo equivalente. Sin embargo, en las otras virtudes sí se tendrá que observar la condición del agente para ver si es moderado o no.
Los filósofos y el vulgo
En un sentido general, la justicia se entiende como una virtud. Las Sagradas Escrituras dicen de la justicia:
''El justo vivirá por la fe''
(Romanos 1:17)
Aquí no se entiende como en relación a otro sino que se entiende en cuanto se realizan obras de las virtudes. Por lo tanto, justicia en este sentido sería el complemento de las demás virtudes.
Hay otra acepción de justicia que es conocida por los filósofos que sería una visión particular. De esta forma habla Aristóteles, Marco Tulio Cicerón y Sabiduría:
''Si uno ama la justicia, las virtudes son fruto de su trabajo, porque ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes más provechosas para los hombres en vida''
(Sabiduría 8:7)
Así, la justicia es el sostén de las demás virtudes cardinales tratadas en la Suma Teológica.
Derecho
Luego se habla sobre la palabra derecho. La palabra ''derecho'' proviene de ''ius'' que es derivado de ''justicia'', tal como lo dice Ulpiano.
Sin embargo, Santo Tomás de Aquino dice lo contrario, que ius (o el derecho) es el objeto de la justicia, y nunca se ha visto que el objeto tome el nombre de su potencia. El derecho se toma en sentido propio por lo justo y no es posterior a la justicia.
Otro sentido se toma el derecho como el arte de la jurisprudencia, y en este sentido, el derecho sí es posterior a la justicia. Por otro lado, también el derecho se toma como ley, algunas veces, y así el derecho es posterior a la justicia.
Ahora bien, si tenemos todo esto en cuenta, no será correcto tomar la palabra ''derecho'' como derivada de justicia porque no es posterior a la justicia. En este punto, las observaciones de Vitoria y Aquino son distintas; por lo tanto, justicia deriva de ''ius''. Contrariamente, tanto Aquino como Buridán dicen que el derecho es lo justo, o es lo mismo que lo justo. Esto no es correcto porque como vimos, ''ius'' no es ''justo'', sino que la ley misma, es decir, el derecho es causa de lo justo. Por otro lado, los juristas dicen que la justicia:
''una firme y constante voluntad de dar a cada uno su derecho''
Sin embargo, aquí se entiende derecho como la ley misma, pero la ley no es causa de lo justo. En consecuencia, el derecho se toma por aquello que es justo.
Lo justo y lo bueno
No todo lo bueno se dice justo ni tampoco lo bueno que está en relación a otro. Para que sea bueno tiene que recaer sobre la necesidad de lo debido, en otras palabras, que lo justo sea debido.
Si este es el caso, dar limosna, aunque sea justo y equitativo, no es justo porque no es debido; estar sobrio, si bien es bueno, no es justo si no se relaciona con otro. Dar gratuitamente no es ser justo porque lo justo debe estar en relación a otro y debe responder a la necesidad de deuda. De este modo, los juristas discuten cuál es la diferencia entre justo y equitativo.
Guillermo Bude propone que la diferencia radica en que lo justo implica lo mutuo de forma necesaria, mientras que lo equitativo aminora esta necesidad.
Derecho como objeto de la justicia
Si el derecho es el objeto de la justicia ¿Qué es lo justo? ¿La justicia es la operación de esto, o lo justo es la operación?
Vitoria nos dice que poco importa resolver estas interrogantes. La devolución de la deuda puede ser el objeto de la justicia, o la igualdad que se produce al devolver lo que se debe. Devolver la deuda es un acto de igualdad y por lo tanto, de justicia. Son además, estos, los efectos de la justicia.
Si bien ha quedado claro que la justicia, como virtud cardinal, siempre se refiere a otro, Buridán no está de acuerdo con esta definición, pues el agente tiene relación con todas las virtudes. El que obre la justicia, debe darse cuenta de esta, eligiéndola y en consecuencia, se produzca por medio de la obra, la justicia. Además, el resto de las virtudes también dicen relación a otro, como por ejemplo, la castidad conyugal y la intemperancia siempre se realizan con respecto a otro.
Sin embargo, no se pregunta qué relación tiene el agente con las virtudes, que, evidentemente las tiene, sino de las peculiaridades y características de la justicia. La justicia siempre tiene que ver con otro, no con uno mismo.
Artículo segundo: si el derecho se divide convenientemente en derecho natural y derecho positivo
Santo Tomás de Aquino nos dice que el derecho es lo mismo que lo justo, y que lo justo se divide en dos: derecho natural y derecho positivo.
Por su propia naturaleza, lo justo se denomina derecho natural. Por otro lado, lo justo es lo que es igual por la determinación de una ley o por un pacto privado, no por su propia naturaleza; en resumen, cosas realizadas por medio de un pacto; la compraventa, por ejemplo. Así, lo justo, en este segundo sentido, es también derecho positivo o humano.
Para analizar esta división, Vitoria nos cuenta lo que decían los teólogos de su tiempo: el derecho natural es derecho necesario porque no depende de la voluntad, por el contrario, el derecho positivo sí depende de la voluntad.
Sin embargo, hay muchos que difieren de esta postura diciendo que los preceptos del catálogo son todos de derecho natural, pero que no son necesarios pues Dios podría abrogar estos preceptos y prohibir cosas que no están prohibidas. Esta visión es la de Pierre d'Ailly.
En efecto, Dios podría dispensar el no matarás u honrar a tu madre y a tu padre, tal como lo ha hecho en los casos del Antiguo Testamento. En consecuencia, pareciera ser que el derecho natural no es necesario.
Pero Vitoria no está de acuerdo con esta visión. Nos dice que todo lo natural es per se, como dice Aristóteles, y natural es lo que conviene por naturaleza; por ejemplo, conviene naturalmente en el hombre que este ría y razone. Derecho natural se llama porque de sí mismo es derecho. Lo necesario en el derecho natural tiene grados, algunas cosas son más necesarias que otras, pero necesarias al fin y al cabo.
Dios no puede hacer que un triángulo tenga menos de tres ángulos, pero en las cosas naturales no hay tal necesidad. Por ejemplo, que el hombre respire, tener dos ojos, dos pies, o que el sol salga por la mañana. Dios puede hacer que todo lo anterior deje de suceder, pero solamente en el supuesto de la necesidad natural como las mencionadas anteriormente.
Identificación del derecho natural
Vitoria se hace una muy buena pregunta: ¿Cómo se sabe que los 10 mandamientos son de derecho natural? el filósofo propone las siguientes proposiciones:
- Todo aquello que es conocido por todos como justo y por la recta razón y su contrario como injusto
- Se infieren y se deducen de principios por sí mismos conocidos: ''no hagas a otro lo que no quieras para ti''; uno no querría ser matado por otros; por lo tanto, uno no debe matar a otro
Sin embargo, existen ciertas acciones que no se puede saber si van contra el derecho natural, como, por ejemplo, la fornicación simple con consentimiento. Esto tampoco se infiere de principios por sí mismo.
Pero sí se puede inferir de una forma muy clara en cuanto a la fornicación. Porque, en este sentido, el padre está obligado a educar a sus hijos, y, si la fornicación, fuera lícita, mal podrían los hijos ser educados porque habría prole de origen incierto y así no habría padre que la educara. Así, la fornicación simple es ilícita y por lo tanto está en contra del derecho natural.
Otra razón que demuestra este principio es que la fornicación es para procrear. Cuando el hombre se une en concúbito inestable, la mujer rara vez puede procrear, no es algo natural que no procree después de fornicar. En consecuencia, la fornicación simple es ilícita porque va en contra del derecho natural.
No obstante, estas cosas no son evidentes a simple vista, aunque tienen una gran apariencia de verdad.
- Lo que se infiere por medio de una buena consecuencia moral, moralmente clara, es decir, que se ve con suficiente claridad que es de derecho natural, de tal manera que no hay ninguna probabilidad de apariencia de lo contrario
Pero Vitoria nos dice que aún cuando procedan todas estas proposiciones, se puede seguir preguntando ¿Cómo se deducen estas acciones y su probabilidad? realmente sigue siendo muy difícil de comprobar simplemente. Por esto mismo, Vitoria nos dice que se debe crear el argumento para verificarlo, pues tratar de verificarlo simplemente no es tomar en serio el argumento.
En segundo lugar, si las cosas provienen de Dios, y es parte del entendimiento, y una cuestión clara que los padres eduquen a los hijos, entonces este pensamiento es parte de la naturaleza. No se puede estar en desacuerdo en tener hijo y no educarlos.
Consecuencia de cosas buenas
Pueden darse algunas consecuencias buenas de algunos actos, pero que la verdad ignoramos. Por ejemplo, el fenómeno del eclipse. Hay quienes no saben cómo se produce o ni siquiera saben qué es un eclipse. Si esto lo llevamos al derecho natural podríamos decir ''la usura es ilícita'', y que de esto se extraiga en consecuencia que no es lícito vender mercancías, por lo tanto, es ilícito cobrar más del precio justo. Sin embargo, estas últimas proposiciones son difíciles de entender y deducir solamente de la primera frase: ''la usura es ilícita''. Vitoria nos dice que aunque sea difícil, si entendemos perfectamente que la usura, en términos generales, es ilícita, entonces no habrá problema en que todo lo que se derive de ella también lo sea. En consecuencia, sería de derecho natural porque todo el resto de sus proposiciones y conclusiones son necesarias (porque el mismo derecho natural lo es).
Pero la consecuencia también debe ser probatoria, es decir, se debe probar. La consecuencia probatoria es aquella por la cual uno puede llegar a la noticia de lo desconocido por medio de lo conocido(1). Por ejemplo, ¿cómo saber que tal hombre corre? podemos deducir que
- Todo animal corre
- El hombre es un animal
- El hombre corre
Por lo tanto, identificar el derecho natural requerirá que se observe si el hecho es naturalmente conocido por el hombre. Si esto es así y causa conocimiento en el hombre, se entiende que es de derecho natural. Sin embargo, existen ciertos obstáculos que harán que el hombre no pueda conocer si ciertos hechos son de derecho natural; por ejemplo, la mala educación o la mala enseñanza.
Así lo establece la Sagrada Escritura:
''En verdad, cuando los gentiles, guiados por la razón natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos Ley''
(Romanos 2:14)
No hay nada de derecho natural que no pueda ser conocido por la luz natural.
Artículo tercero: Si el derecho de gentes es lo mismo que el derecho natural
El derecho natural es aquel que es medido en relación a otro. Esto sucede de dos maneras; por medio de la igualdad como cuando se devuelve lo prestado. En segundo lugar, cuando algo es adecuado a otro, en orden a otra cosa. Que las posesiones estén divididas no dicen relación con la justicia o la igualdad, sino que se ordenan a la paz y concordia de los hombres que no pueden conservarse si no tiene cada uno sus bienes determinados.
La segunda forma que hemos abordado es aquella que trata sobre el derecho de gentes. Aquello que no es equitativo por sí mismo, sino que por un estatuto humano fijado racionalmente se denomina derecho de gentes; en efecto, no conlleva equidad sino en relación a otra cosa: tratados de guerra y otras cosas.
Se puede preguntar ¿dónde está el derecho de gentes? ¿en el derecho natural o positivo? de acuerdo a Santo Tomás de Aquino, este pertenece al derecho positivo, por lo dicho por San Isidoro de Sevilla. Los juristas dicen lo contrario estableciendo que es más de derecho natural por el decálogo: obedecer a los padres, a la patria; repeler la injusticia o la violencia.
Entre Santo Tomás y los juristas (Ulpiano), Vitoria nos dice que la visión correcta es la de Santo Tomás porque otra de las razones que ponen los juristas es que el derecho de gentes solo se aplica a los hombres y no a los animales irracionales. Pero, por otra parte, el derecho natural para los juristas se aplica a todos los animales. Sin embargo, esto sería extender demasiado el derecho natural, pues las cosas como el movimiento de una piedra o que el fuego se encienda y queme no es cosa común a todos los seres.
En consecuencia, el derecho de gentes está en el derecho positivo porque está sancionado por un consenso común de los hombres.
De este modo, el derecho de gentes se ha relacionado tanto con el derecho natural como con el positivo, si se es teólogo se relacionará con el derecho positivo y si se es jurista se relacionará con el derecho natural.
¿Derecho de gentes como pecado?
Por cierto que muchas leyes de derecho positivo están inspiradas por el derecho natural. De ahí que el decálogo mencione el ''no matarás''. Sin embargo, ¿Qué ocurre con aquellas acciones que no han sido puesto por escritas? Hay países que no tienen las mismas leyes o el mismo entendimiento sobre el derecho y que no han instituido leyes que sí han instituido otras. ¿Pecarían si es que cometen esos actos que no están escritos? Un ejemplo de esto podría ser la muerte de embajadores la cual está prohibida, pero no todos están obligados a observar el derecho de gentes porque en efecto, no es natural.
Vitoria dice que esto se responde diciendo que en el derecho positivo existe una división: público y privado consensual.
- Privado consensual: aquel que ha sido establecido comúnmente por todas las naciones, de este modo, el derecho de gentes se acerca al derecho natural, pues la paz es de derecho natural
- Público: se sigue que existe una injusticia si el país extranjero no considera al embajador del otro
Ahora bien, considerando que de alguna forma el derecho de gentes se acerca al derecho natural, esto no quiere decir que sea necesariamente natural el derecho de gentes, pues sin el derecho de gentes, difícilmente se puede lograr el derecho natural. Se podría llevar a cabo si todas las posesiones fueran comunes, pero esto también desencadenaría guerras y disensos.
Con todo, tenemos que el derecho de gentes es de derecho positivo. Si esto es así, entonces el derecho de gentes puede ser abolido y transgredido con tan solo derogar la ley que lo sostiene. Sin embargo, esto es imposible, dice Vitoria, pues el derecho de gentes fue concertado por todos, por lo tanto, se debe deshacer por todo y es imposible que todos lleguen a un acuerdo con respecto a aquello.
Sin embargo, sí puede ser abolido en parte. Vitoria nos da el ejemplo de los prisioneros de guerra justa sean siervos en cuanto al derecho de gentes, pero bien puede ser que no se consideren siervos y sí prisioneros en otros países. Esto porque siendo prisioneros pueden comparecer en juicio, pero no siendo siervos.
Artículo cuarto: si se deben distinguir especialmente el derecho paterno y dominativo
Las relaciones entre derecho paterno y dominativo tenemos que entenderlo entre las relaciones de padre e hijo, señor y siervo. Existen ciertas situaciones en que el padre trata mal al hijo, lo mismo que el señor al siervo. Sin embargo, a esto no se le llama injusticia, del padre o del señor, sino crueldad o impiedad. No se trata de justicia.
Por otro lado, sí se podría llamar injusto si su conducta transgrediera el derecho natural, por ejemplo, que el padre le niegue el alimento al hijo. En ese sentido, sí existiría derecho.
Sobre la justicia
Cuestión 58
Artículo primero: si se define convenientemente que ''la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho''
Santo Tomás de Aquino conviene con la definición, pero los modernos lógicos lo han viciado. Buridán dice que esta definición no conviene a toda justicia. Esto porque los preceptos del derecho son tres:
- Vivir honestamente
- No hacer daño a nadie
- Dar a cada uno lo suyo
Pero esta definición tiene un defecto de acuerdo con Vitoria porque vivir honestamente no se dice con respecto a ser justo, recordemos que ser justo es siempre con respecto a otro. La virtud por lo demás es vivir según el hábito, además, el dar a cada uno lo suyo ya consideraría vivir honestamente.
Ahora bien, se puede plantear que un malhechor comparezca ante la justicia y de ahí se deduce que no es da a cada uno lo suyo. Por lo tanto, parece que vivir rectamente sí sería parte de la definición aparte. Pero Vitoria nos dice que sufrir es, efectivamente, dar a cada uno su derecho; cuando un hombre es castigado, le da su derecho a la comunidad o al hombre para ajustar el asunto.
Artículo segundo: si la justicia siempre dice relación a otro
La única forma en que la justicia diga relación con uno mismo es metafóricamente. Por ejemplo, que el apetito se someta a la razón. Esto solamente se da entre los hombres, porque entre las bestias no hay una relación de justicia. Si el hombre quiere matar por capricho a un animal, no habrá problema en hacerlo.
Artículo tercero: si la justicia es una virtud
Santo Tomás de Aquino nos dice que la justicia se relaciona siempre a otros, especialmente entre los hombres y los comerciantes. De ser así, entonces los comerciantes deberían ser los más alabados entre los hombres al lograr justicia. No obstante, Vitoria nos dice que esto no es regularmente así, porque el negocio del comerciante es peligroso. Es difícil alcanzar el justo medio siendo comerciante, por eso se rehúye al comerciante.
Artículo cuarto: si la justicia se está en la voluntad como en su propio sujeto
Todos los doctores afirman que el sujeto de la justicia está en la voluntad. Otros dicen que podría estar en el apetito sensitivo y ahí tenemos a Buridán. Esto lo prueba diciendo que en el apetito sensitivo se encuentran algunas pasiones que impiden la justicia, y el moderarlas corresponde a la justicia, porque para moderar las demás virtudes se necesita de justicia.
Esto se comprueba en el caso de un juez que no guarde la temperancia en relación a las pasiones venéreas, no observaría la justicia con respecto a una chica.
En segundo lugar, todas las otras virtudes moderan sus propios objetos. La fortaleza, con respecto a la muerte; temperanza, con respecto al gusto; tacto, en el apetito sensitivo. Con respecto a la justicia, alguna pasión debe tener relación con ella. Por lo tanto, la justicia debe ponerse en el apetito para moderarlo. Por ejemplo, un amigo que desee traspasar la justicia por un fuerte amor carnal que siente.
Vitoria nos dice que no es necesario poner la justicia en el apetito sensitivo una vez que se ha obtenido la fortaleza y la templanza, pues a la justicia no le quedaran apetitos que aplacar.
Ahora bien, el argumento puede seguir sosteniéndose porque parece ser que la voluntad solo se encuentra en la moderación de las otras pasiones, y no quedaría ninguna virtud que pueda moderar las pasiones de la justicia; por ejemplo, las exacciones, los cambios y la avaricia.
Vitoria responde que la justicia moderará la pasión del resto de las virtudes, es decir, la intemperancia, la debilidad y la desmesura.
Artículo quinto y sexto: la justicia en general y si es idéntica a toda virtud
Aristóteles nos decía que se tenía que amar la justicia en particular, pues quien ama la justicia en general porque es buen ciudadano quiere seguir las observancia de la ciudad, y sin embargo, es un hombre malo, éste, si encuentra la oportunidad de realizar algo malo lo hará. Buridán no es de esta opinión sino que nos cuenta que toda virtud es justicia general; toda virtud es suficiente para referir buenas obras, al bien común, o al bien público: de ahí que la fortaleza inclina a luchar por la patria. No es necesario poner la justicia como una virtud general.
Vitoria responde que esto no es del todo cierto, pues nadie puede referir sus actos a Dios. Las virtudes solo pueden referir al bien público o al bien común por medio de la justicia general, al igual que referir los actos a Dios sería por medio de la caridad.
De ahí que se entienda que existan buenos ciudadanos, pero no buenos hombres; se puede ser bueno cumpliendo las leyes, pero no en los asuntos particulares.
Con respecto a los artículos séptimo, octavo y noveno no hay nada que decir.
Artículo décimo: si el miedo a la justicia es el medio de la realidad
Se dice que en cuanto al adulterio, este no se determina por las circunstancias porque es de suyo malo.
Sin embargo, en cuanto a la templanza y a la fortaleza, estas siempre dependen de las circunstancias porque se debe mirar la condición de la persona. La justicia, en todo caso, siempre es un medio real entre dos extremos; y el medio es lo mismo que lo recto.
Artículo undécimo: si el acto de la justicia es dar a cada uno lo suyo
Aquí solo se señala que en las demás virtudes hay que observar las condiciones de la persona, mientras que la justicia siempre se refiere a otro.
Artículo duodécimo: si la justicia sobresale entre todas las virtudes morales
Realmente pareciera que no porque de esa forma los comerciantes serían los más alabados; todo lo contrario a lo que pasa en la realidad, pues son vituperados. Por lo demás, Santo Tomás nos dice que la más grande de las virtudes es la misericordia (II-II q35).
La justicia se ordena a la gobernación y conservación del reino, y tiene actos muy perfectos, como impedir las guerras y sediciones, y conseguir la igualdad. La guerra es un hecho accidental, pero la paz es de derecho natural, y en todo caso, la justicia es útil tanto en tiempos de guerra como en tiempos de paz.
En cuanto a la misericordia, esta se debe tener como la mejor entre las virtudes particulares mientras que la justicia debe mantenerse mejor entre las generales.
Sobre la injusticia
Cuestión 59
Artículo primero: si la injusticia es un vicio especial
Vitoria divide esta parte en dos conclusiones:
- Esencialmente es un pecado especial, accidentalmente es un pecado general
- La injusticia que produce desigualdad en relación a otro es un vicio especial
Se dice que todo vicio y pecado es injusticia; por lo tanto, la justicia no es un pecado especial. Esto porque no hay pecado sino es contra una ley divina o humana.
Vitoria responde que esto no es correcto, pues debemos recordar que si la justicia siempre mira a otro, en la injusticia procederá lo mismo: debe mirar a otro. La injusticia no está relacionada con lo debido; por ejemplo, no se debe huir en la guerra, pero esto no sería injusto porque este pecado no es en relación a otro.
Puede decirse que todo pecado es injusticia extrínsecamente, pero no intrínsecamente. En este caso, el pecado extrínsecamente mira a la justicia en cuanto que no es lo debido a Dios ni al rey.
Artículo segundo: si uno se dice injusto porque hace lo injusto
Santo Tomás contesta que esto no es necesariamente así, pues alguien podría cometer una injusticia por ignorancia, por ejemplo, pagar menos de lo que vale una cosa. En segundo lugar, se puede cometer un acto injusto no siendo injusto por medio de la mala educación, por ejemplo, un hijo que roba al padre para pagarle a una prostituta.
Ahora bien, Cayetano tiene una opinión con respecto a lo dicho por Santo Tomás de Aquino. Aquellos actos que son accidentales, es decir, no intencionados, puede haber un acto de destemplanza si se realizó formalmente. Cabe distinguir qué significa acto material y acto formal, un acto formal es aquel cometido con intención, el acto material es sin intención.
Por ejemplo, el incesto que Lot cometió con sus hijas, que fue sin premeditación porque estaba ebrio, y en consecuencia se le llama un intemperante. El mismo caso de Noé cuando comió el fruto de la vid. De acuerdo con Cayetano, todos estos actos fueron actos de intemperancia.
Agrega, Cayetano, que estos hechos provocados son intemperantes y por lo tanto, injustos, porque la razón de la injusticia va de parte del objeto, de la cosa en sí. En consecuencia, el que mató a un hombre pensando que era una fiera, no comete injusticia materialmente, pero sí la comete formalmente. Cayetano dice que toda la razón de justo e injusto viene por parte del objeto; de hecho, el mismo comentador nos dice que esto es lo que quería decir Santo Tomás.
Por lo tanto, la relación quedaría del siguiente modo:
- El agente es intemperante: injusticia formal
- El paciente es afectado por la intemperancia: injusticia material
Vitoria no está de acuerdo con lo dicho por Cayetano. El filósofo sostiene que los actos ya sean de templanza o destemplanza no tienen que ver con el objeto, sino que siempre con el agente. En consecuencia, si el agente obra injustamente sin intención, no hay ni una injusticia material ni formal.
Artículo tercero: Si alguien puede aceptar voluntariamente el acto injusto
De acuerdo con Santo Tomás, no hace injusticia a quien la acepta, pues nadie sufre injusticia si no es en contra de su voluntad. El principio de obrar de hombre es la voluntad, y el de recibir es la pasión.
Sin embargo, de acuerdo con Vitoria, este razonamiento tendría algunas consecuencias a seguir:
- Si alguien compra voluntariamente más caro de lo que quisiera por ignorancia, no se le haría ninguna injusticia
- Quien arroja mercancías al mar no cometería injusticia porque él lo quiere en absoluto
- Quien paga la usura por razón de convenio no sería injusticia
- Quien es engañado sin saberlo no sufre injusticia
- Quien da dinero a un ladrón por miedo, el ladrón no estaría cometiendo injusticia
Para aclarar estas situaciones, Vitoria nos dice que en el miedo y en el engaño por ignorancia, hay, en efecto, injusticia, al menos de forma parcial y esto ya basta para que lo sea. No solo eso, esto es pecado y se está obligado a la restitución.
Existen algunos casos bíblicos, como por ejemplo, el caso de Saúl que pidió a su siervo que lo matara. Este hombre mató a Saúl haciendo algo injusto voluntariamente de forma absoluta, es decir, hubo absoluta voluntad de recibir injusticia. Esto es lo que dicen los contrarios a Santo Tomás de Aquino.
Vitoria responde diciendo que sí hay injusticia en aquel acto incluso aunque fuera voluntario, pues está violando el quinto mandamiento: No matarás. Sin embargo, el homicida no le hace injusticia al muerto que voluntariamente la recibe, pues lo había pedido y así lo quería: no hay restitución tampoco. La injusticia siempre se comete cuando el acto es involuntario.
Artículo cuarto: si cualquiera que comete un acto injusto peca mortalmente
La conclusión de Santo Tomás en este respecto es que cualquiera que cometa un acto injusto, en efecto, peca mortalmente.
Contra esta conclusión de Santo Tomás se plantea que los bienes temporales siempre deben ser despreciados, no solo los de uno sino que también los del prójimo porque los bienes espirituales son los más importantes. En consecuencia, destruir los bienes temporales del próximo no sería injusticia ni pecado.
Lo mismo ocurriría con esa persona que induce a otra a pecar venialmente, por lo tanto el que perjudica en los bienes temporales no peca mortalmente.
Vitoria responde en primer lugar que es necesario que se deseen los bienes temporales al prójimo, porque de todas maneras se deben utilizar para pasar por esta vida (el alimento, por ejemplo). Por lo tanto, se pecaría mortalmente si se le hiciera daño en los bienes temporales.
En segundo lugar, si ya es pecado mortal hacer daño en los bienes temporales, mucho peor será quien induzca a los demás a cometer estos actos.
Ahora bien, que pasa si se comete un robo al dueño de una cosa en la que no tiene estima, ¿se peca mortalmente? Si es contra su voluntad ciertamente es pecado, pero sería venial por ser una cosa pequeña.
Sobre el juicio
Artículo primero: si el juicio es un acto de justicia
Importa declaración y determinación del derecho porque es un acto del juez; y el juez es quien dice el derecho
Artículo segundo: si es lícito juzgar
Es lícito mientras se cumplen ciertas condiciones; por ejemplo, que se trate de un objeto bueno, que el juez tenga la autoridad y que cumpla las condiciones requeridas.
Sin embargo, todos somos pecadores y en consecuencia, no se podría juzgar a nadie, no podría existir el juez como autoridad.
Vitoria responde a esto que si los pecados son graves y escandalosos, a estos también se les considera grave y en ese sentido, no impiden el juicios. Sin embargo, si son privados sí se puede juzgar humildemente.
Santo Tomás de Aquino dice que si uno está en pecado público no le es lícito juzgar. Ahora bien, quien es público pecador ¿le es lícito juzgar a otro? Por ejemplo, un tirano que juzga a alguien que le es llevado: un homicida ¿Puede el tirano hacerlo? Se dice que el tirano sí pecaría, pero Vitoria dice que no porque es el título lo que importa para juzgar. Como dijimos en las conclusiones, se necesita el título para juzgar sea juez o juez eclesiástico.
¿Qué pasaría en el caso de un pecado oculto de un juez? en el caso de que un juez no sería un pecado tan enorme como lo tendría el juez eclesiástico a quien le asiste la religión. Por lo tanto, en el sentido jurídico no estaría pecando si fuera oculto, pero sí en el eclesiástico.
Artículo tercero: si es ilícito el juicio que procede de sospecha
Santo Tomás de Aquino nos dice que hay algunos modos en que uno puede ser sospechoso.
El primero es de orden moral. Se debe determinar si es pecado juzgar de manera absoluta acerca de un prójimo, bien por sospecha o por juicio recto. Así, hay que determinar de manera absoluta si se puede sospechar del prójimo.
En una primera aproximación pareciera ser que no es ilícito ese juicio, pues no se le hace daño; no va contra Dios ni contra el prójimo. Pareciera ser que por palabras de Mateo y Romanos sí se hace daño:
''No juzguéis o seréis juzgados''
(Mateo 7:1)
''¿Quién eres tú para juzgar al criado ajeno?''
(Romanos 14:4)
Como esta práctica de sospecha es de derecho natural porque se prohíbe juzgar al prójimo, en consecuencia sería una injusticia de derecho natural.
Vitoria concuerda con esto diciendo que se afecta la honra y la fama de la persona, es decir, se peca venialmente contra el prójimo. La fama es definida por San Agustín de Hipona como ''una noticia clara con alabanza''. Por lo tanto, quien juzga por sospecha está pecando contra el prójimo porque le quita la fama, pues la fama es un bien en una persona que es quitado con este tipo de juicio.
Con todo ¿será pecado mortal? en primer lugar podríamos decir que no porque ya habíamos visto que los pecados veniales no hacen gran daño. Por lo demás, un hombre podría tener sospechas de otro sobre cierto asunto, pero puede que ese mismo asunto no le haga daño o no represente nada para el afectado. En consecuencia, el juicio se transforma en desprecio. En ninguna parte de las Sagradas Escrituras se condenaría esta forma de pecado, no se excluye del Reino de los Cielos.
Sin embargo, Vitoria no está de acuerdo con esto al igual que Santo Tomás de Aquino, porque en ese caso, se tendría que distinguir cuán grave se peca con el juicio interior. Por ejemplo, si se trata de un caso grave, entonces el pecado es grave.
Por otro lado, se cuestiona, como añade Cayetano, si este juicio debe ser firme y cierto, es decir, si no hay dudas sobre el juicio que se está haciendo sería grave. Pero, si el juicio se hiciese con miedo o temor, o incluso se arrepiente de lo dicho, entonces no pecaría mortalmente. No obstante, Vitoria cree que esto de todos modos es pecado mortal.
Esto lo prueba del modo siguiente:
- Un hombre tiene un juicio firme y cierto sobre el adulterio de una persona
- Un hombre tiene un juicio temerario sobre la apostasía de una persona
Podemos inferir que el segundo es más grave que el primero, de hecho, como se trata de una cuestión espiritual es aún más grave. Por lo tanto, si el segundo es mortal el primero lo será de todos modos porque, comparando el adulterio (pecado venial), este es menos grave que la apostasía, pero como establecimos, la apostasía el juicio firme y cierto es pecado mortal.
El juicio temerario
Juzgar temerariamente del prójimo inclinándose a lo peor es ilícito y es pecado; sin suficientes motivos y sin certeza. Como es demostró anteriormente, este es un pecado contra el derecho natural, contra la fama y el honor.
Ahora bien, hay ciertos juicios temerarios que se unen con el hábito y pequeños indicios, de personas que han cometido delitos frecuentemente. Por ejemplo, si Juan es conocido por ser fornicador y va a la casa de la señora María, entonces, pensar que va a fornicar con ella no sería un pecado mortal.
Artículo cuarto: si las dudas deben interpretarse de modo favorable
Las dudas y las sospechas se diferencian en que la duda tiene apariencia de verdad. Santo Tomás dice finalmente que las dudas se deben interpretar de forma favorable, porque es ilícito sospechar y juzgar mal del prójimo si no se tiene certeza. Vitoria dice que cualquiera debe ser considerado inocente hasta que no se demuestre lo contrario. Esto porque de modo contrario, aquel que acusa al inocente lo haría injustamente.
No obstante, se podría sostener el siguiente ejemplo:
- Se oye a un varón muy honorable diciendo que una mujer es infiel a su marido, hasta el punto de ser adúltera.
En este caso, hay una duda si es lícito juzgar en el sentido más favorable y decir que no es adúltera, porque de ese modo se difamaría al hombre honorable. Por lo tanto, se caería en pecado al juzgar a ese hombre y en consecuencia, se debe juzgar del modo más desfavorable.
La respuesta de Vitoria a esto es que aquella persona que va a juzgar tiene que tener los datos suficientes, no solo con respecto a ese hombre, sino que a la mujer a la que se le dice adúltera. Si la mujer resulta que efectivamente es conocida por ser adúltera y este hombre lo señala, entonces no es pecado hacer un juicio contra ella. Sin embargo, si el hombre es ligero y poco creíble y dice que la mujer es adúltera, entonces no hay que creerle ni es pecado llamarlo mentiroso.
En otro caso, un hombre dice que otro es adúltero, y ese hombre, que va a interpretar en el sentido más favorable, se dice que es inocente. La verdad es que no hay ningún precepto con respecto a este caso, por lo tanto uno debiera no inclinarse por ninguna de las opciones. Ahora bien, de acuerdo a la opinión de Vitoria, sería mejor interpretarlo en sentido negativo.
Con respecto a los hombres, Vitoria dice que se puede cometer errores frecuentemente, pues estos se inclinan a cometer actos malos, pero un error no se debe juzgar duramente, pues es mejor errar juzgando bien que decir la verdad juzgando mal. Así se debe proceder con respecto al hombre, pero con respecto a las cosas se debe proceder de forma negativa.
Cayetano está en contra de esto que el error tanto de los hombres como de las cosas es malo. Si no es malo errar ¿por qué se afirma con tanta seguridad que los santos no pueden errar? ¿o bien que errar es malo?
Vitoria responde que el entendimiento se puede considerar de doble manera:
- Entendimiento especulativo: no es malo cuando el hombre se equivoca con este entendimiento, sea respecto de hombres o cosas
- Entendimiento práctico: es malo porque con este se dirige la vida del hombre
En este último sentido, el conocimiento de los particulares es una perfección del entendimiento por medio del entendimiento práctico, pero en el entendimiento especulativo esta perfección no se puede alcanzar. Como dice Santo Tomás, errar acerca de los hombres es un mal del entendimiento no espiritual, sino que natural. De esta forma, es mejor cometer un mal temporal que uno espiritual, en consecuencia, esto no sería un pecado.
Artículo quinto: si hay que juzgar siempre de acuerdo a las leyes escritas
Con respecto a los magistrados no habría ningún problema, pero con respecto a los príncipes hay dudas. Parecería ser que no porque el príncipe no está sometido a las leyes, pues es él el que hace las leyes y nadie se obliga a sí mismo.
Se dice que el príncipe está obligado a seguir las leyes solo por cierta equidad, porque no parece justo que mande a ayunar y él no ayune. En la historia de Samuel se dice ''Danos un rey para que nos juzgue'' y cuando Samuel consultó esto al Señor y éste le dijo: ''No es a ti quien rechazan sino a mi''. Luego parece que el príncipe puede hacer lo que quiera.
Vitoria contesta a esto diciendo que aquel pecado que comete el rey es en verdad contra el derecho natural, mucho más que contra el derecho positivo: esto porque hace injusticia a otros. De hecho, en este sentido, el rey no pecaría en contra de la ley escrita, solo con la ley natural. En todo caso, si infringe las leyes escritas peca mortalmente.
Por otro lado, ¿qué pasa con la sentencia de excomunión? si hay un excomulgado por sentencia injusta, bien por parte de los testigos, o bien por parte del juez, y no apeló, no quiere decir que esté excomulgado en su conciencia, si es que verdaderamente siente que no debería estar excomulgado. Y en todo caso, esa es la conducta que debiera tener.
Sin embargo, Vitoria dice que el derecho natural no aguanta que un inocente sea castigado. Por lo tanto, si fue excomulgado injustamente y no apela a su sentencia, quiere decir que no solamente está excomulgado exteriormente sino que también interiormente, pues no ha usado el remedio del derecho: la apelación. Y, como el derecho natural no soporta que el inocente sea castigado, la excomunión corre externa e internamente. Ahora bien, si no apeló por ignorancia, porque no pudo, o porque no servía para nada, Vitoria cree que no incurre en excomunión.
Artículo sexto: si el juicio se vuelve perverso por usurpación
Santo Tomás dice que el juicio usurpado es perverso y no obliga. El juicio siempre debe hacerse por autoridad pública y no privada.
Sin embargo, surge la duda en que un rey tirano o un juez tirano resuelva conforme a la ley una sentencia, pero que en el fondo es injusta. Se repite lo anteriormente dicho y se establece que ese juicio es válido siempre y cuando cumpla con las leyes. Las leyes del tirano valen mientras estén instituidas; de otra manera, no podría haber paz en el pueblo. Lo mismo ocurre con los jueces árbitros: son autoridad pública.
Sobre las partes de la justicia
Artículo primero: si es conveniente poner dos especies de justicia: distributiva y conmutativa
Santo Tomás afirma positivamente, diciendo que la justicia es la que pone orden entre dos personas privadas. La igualdad que se pone entre dos personas se llama justicia conmutativa, pero si ésta igualdad se pone entre la República o la comunidad y una persona privada, se denomina distributiva.
Se pregunta si hay más especies dentro de esta justicia, pero Vitoria responde que no es así, que sería superfluo que existieran más especies. Para entenderlo de manera general, Cayetano establecía que la justicia legal que se entiende en la relación del todo con el todo; relación de uno a uno, o de la parte con la parte que se llama conmutativa; y la relación del todo con la parte que se llama justicia distributiva. Así, hay tres especies de justicia:
- Legal: relación del todo con el todo
- Conmutativa: relación de la parte con la parte
- Distributiva: relación del todo con la parte
Una gran diferencia que se debe establecer entre dos justicias, a decir, conmutativa y distributiva, es que la conmutativa es más estricta que la distributiva. Esto porque la deuda en la conmutativa es más dañina si no se cumple, mientras que en la distributiva no hay gran daño.
Artículo segundo: si el medio se toma del mismo modo en la justicia distributiva y en la conmutativa
Esto se resuelve con una proporción aritmética:
- Hay proporción entre dos y cuatro
- Hay proporción entre ocho y diez
- En ambos casos, el exceso es de dos unidades
Luego tenemos la proporción geométrica que consiste cuando entre tres o cuatro términos se da una proporción de la misma denominación.
- Dos es a cuatro
- Cuatro es a ocho
- Seis es a doce
Como podemos ver, el término común es a cuatro y la resolución que se da también puede ser cuatro (12 es múltiplo de 4).
Sin embargo, es la proporción aritmética la que establece la igualdad. Por eso, en la justicia conmutativa, que es donde se necesita la igualdad, debe existir proporción aritmética.
Por otro lado, en la justicia distributiva debe establecerse la proporción geométrica. Por ejemplo, Pedro sirvió en la guerra por diez años y Pablo veinte; en este caso, se debe medir la proporción del mérito entre Pedro y Pablo.
Como se puede ver, la diferencia entre estas dos justicias es que la conmutativa mide cosas de igual a igual, mientras que la distributiva mide personas de igual a igual.
- Justicia conmutativa: proporción aritmética
- Justicia distributiva: proporción geométrica
Esas son las diferencias fundamentales entre estas dos justicias.
Artículo tercero: si la materia de una y otra justicia es diversa
Una proporción fundamental es que la justicia siempre dice relación a otro. Pero por otro lado, si se toma por materia sólo el uso de las cosas, entonces la materia entre las dos justicias son distintas.
Santo Tomás, considerando esto, dice que los intercambios pueden ser voluntarios e involuntarios.
Cayetano no está de acuerdo con esta división porque dice que no hay ninguna acción de la justicia que sea involuntaria, pues el virtuoso debe obrar conscientemente y por elección. Las acciones contra la justicia son voluntarias, pues son pecado y todo pecado es voluntario. Las acciones voluntarias que son pecaminosas puede ponerse como ejemplo el homicidio y el robo, además de que estas acciones son solo de una sola parte, no de quien la sufre. Por otro lado, las acciones involuntarias que son injustas unas pueden ser manifiestas u ocultas.
Artículo cuarto: si justo es simplemente lo mismo que la reciprocidad
Esto se da también en la Ética a Nicómaco de Aristóteles, y se comprende como la ley del Talión. La reciprocidad es conmutativa porque no se mira la igualdad sino la proporción de la dignidad: así el que sea más digno más debe tener.
La reciprocidad no tiene lugar en la justicia distributiva porque esta va de las cosas a las personas, no de persona a persona. La igualdad solo está en la justicia conmutativa y no en la distributiva.
Ahora bien, ¿Cuál es la justicia que establece Dios? ¿conmutativa o distributiva? En un primer argumento, Santo Tomás nos dice que el juicio divino es conmutativo, pero de acuerdo con los doctores, la justicia que da Dios es distributiva; esto también lo dice Aristóteles y Santo Tomás, pero Vitoria nos dice que no es una justicia en la cual premia a los buenos y castiga a los malos, de hecho, premia más de lo merecido.
''Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros''
(Romanos 8:18)
Del mismo modo, se tendría que castigar a los condenados con lo menos de lo merecido, porque de otra forma se castigaría a todos por igual, es decir, de forma infinita. En Dios, en verdad, hay más de gracias que mérito.
Respondiendo, nuevamente, Vitoria dice que Dios no tiene ninguna obligación porque Dios no está obligado a nada. Pero está la duda si Dios tiene obligación consigo mismo, pues tendría la obligación de premiar los actos buenos. Si esto es así, entonces la justicia de Dios es distributiva porque no se da ninguna igualdad.
Ahora bien, Santo Tomás decía que el juicio divino se da en la justicia conmutativa, y claro, hay un merecimiento sin tener en cuenta a las personas, por eso tiene las características de ser conmutativa. También tiene cierta igualdad con respecto a la ley porque está determinado a dar beneficio a tal obra.
Conclusión
Aunque estos son los apuntes de clases de los alumnos de Francisco de Vitoria, es interesante ver como se establecen las dos especies de Justicia que regirían la vida humana: la distributiva y la conmutativa. Podemos ver como Vitoria acordaba con Santo Tomás en todas las materias, agregando cierto toque original para explicar algunas cosas. En mi opinión, este texto es uno de los más pedagógicos que podemos ver con respecto a esta parte de la obra de Santo Tomás de Aquino.
