Martín de Azpilcueta - Comentario resolutorio de simonía mental

 

El "Comentario resolutorio de simonía mental" aborda una cuestión crucial en la esfera eclesiástica medieval: la práctica de obtener cargos o beneficios mediante actos de simonía, especialmente la simonía mental. Este fenómeno, que implicaba el ofrecimiento de donativos o favores para alcanzar posiciones de poder dentro de la Iglesia, generaba controversias y desafíos éticos en la comunidad religiosa. En el contexto de la época, la simonía mental planteaba dilemas legales y teológicos, y su resolución requería una comprensión profunda de las normativas eclesiásticas y su interpretación en relación con la conciencia y la voluntad de los implicados. En este comentario, exploraremos las implicaciones y las soluciones propuestas para abordar este problema, analizando las perspectivas legales y éticas presentadas en textos históricos relevantes, como el citado en la introducción.

COMENTARIOS RESOLUTORIOS DE SIMONÍA MENTAL

PRIMERA PARTE

Comisión de los abades y los monjes

La conclusión principal de este capítulo es que aquellos que tienen la autoridad del Papa para dispensar con monjes también pueden dispensar con abades. Esto se deduce claramente del hecho de que quien recibe la comisión del Papa para dispensar según lo establecido por el concilio general con respecto a los monjes que han sido recibidos mediante simonía en los monasterios, también puede dispensar con los abades. Resulta sorprendente que el erudito loannes Malar (a quien admiramos mucho por sus logros y por haber sido discípulo de nuestro querido maestro, el doctísimo Doctor Miranda, Sancho de Carraca Navarro, gran gloria de la universidad de Alcalá y de la cátedra magistral de Sevilla) afirmara que este capítulo se hizo para determinar que el capítulo Quoniam, que trata de los monjes, también se aplica a los abades. 

Esto se apoya en el hecho de que las palabras del capítulo claramente indican que se refieren a la interpretación de la comisión enviada por el Papa Gregorio IX para dispensar, y no a la interpretación del propio capítulo. Además, es verdad que aunque este capítulo no se creó con ese propósito, se podría deducir por esta inducción que aquellos que dicen una cosa están de acuerdo con lo que eso implica. Además, Gregorio IX dice que su comisión incluye dispensar según la forma de ese capítulo, lo cual se envió a los abades. 

Esto no sería posible si aquel concilio, que claramente trata sobre monjes y monjas, no incluyera a los abades. También se puede deducir por una argumentación más sólida, considerando que la disposición del derecho común debe corresponder a la comisión del Papa, y el texto mismo testifica que la comisión enviada en relación con dicho capítulo no solo incluye a los monjes, sino también a los abades. Por lo tanto, por una razón aún más poderosa, es evidente que los abades deben estar incluidos en aquel capítulo que trata sobre los monjes.

¿Es válida la comisión que se refiere a los monjes para extenderse también a los abades? Pues parece que los abades y los monjes son cosas distintas, e incluso se trata de otro capítulo. Además, siendo cierto que no se puede proceder contra los abades por un rescripto impetrado contra los monjes, y aún parece claro que una comisión que trata de religiosos no se aplica a los prelados, como indican algunas fuentes. 

Mas la razón de esta conclusión se compone de dos o tres reglas notables. 

1. Una es que el monje, al ser hecho abad, ya no es monje. 
2. Otra, que la comisión que anteriormente mencioné de Gregorio IX, por la cual daba poder para dispensar según lo que el derecho ordenaba, era un favor. 
3. Y la tercera es que este favor no perjudicaba a nadie, ni iba en contra del derecho, ni provocaba abuso.

La cual hemos añadido porque el favor que perjudica a un tercero debe ser restringido, como los rescriptos para pleitos que excluyen la jurisdicción de los ordinarios, se restringen. Y los privilegios que van en contra del derecho, y las dispensaciones y gracias en beneficio, por dar ocasión de ambición. Y si se considera que quien tiene la capacidad de dispensar, relaja en detrimento del derecho común, entonces, la comisión de este texto que trata de dispensación debería ser restringida y no ampliada. Por lo tanto, cuando se pregunte, se debe responder que la dispensación de la que habla la objeción es otra cosa y no tiene las condiciones que se requieren. Y se debe restringir no solo el poder para dispensar, sino también las condiciones que nuestro texto menciona, y por lo tanto, se debe simplificar.

De todo lo cual se infiere que aunque el acto de dispensar sea una cosa odiosa y digna de ser restringida, la comisión para dispensar es algo favorable y digno de ser ampliado. Además, en otro lugar se dice que los comisarios que el Papa da para dispensar en los casos en que la ley no puede actuar deben ser ampliados, porque tal es la comisión de la que trata el texto, si se interpretan correctamente aquellas palabras: "según la disposición del general consejo, dispensar". Y aún así, esta conclusión, aunque generalmente establecida, debe ser sostenida, aunque el texto no la pruebe necesariamente. Pues el poder de uno para dispensar es un favor y no perjudica a nadie, ni va en contra del derecho, ni proporciona ocasión para la ambición, que son las cuatro cualidades mencionadas que conducen al favor y a la expansión.

De esta conclusión se pueden inferir algunas cosas útiles, como lo menciona Felimán, aunque no esté completamente claro, que en lo que respecta a los derechos naturales, no se comprende completamente una objeción con la cual el Papa generalmente suele corregir los defectos de un estatuto, limitando discretamente que no proceda cuando las personas con las que se va a dispensar no se especifican, como lo dijo aquí Panormita y lo confirmó una trinidad de glossators, porque entonces parece más una dispensación no ejecutada que un simple poder para dispensar.

La interpretación amplia no debe permitir que los comisarios dispensen sin conocer ni calificar adecuadamente la causa, como advirtió Panormita. Esto evita que se cometan errores y abusos por parte de los delegados y ordinarios al dispensar sin conocimiento o información suficiente, lo cual usurpa la autoridad del Papa, quien solo puede dispensar con pleno conocimiento. Es esencial que los obispos y otros líderes eclesiásticos no dispensen sin causa justificada y sin conocer los hechos pertinentes, como claramente determinó Inocencio III. La dispensación debe estar en línea con la ley común y no debe ser una herramienta para transgredir las normas establecidas.

Esto significa que no debería ser considerado desagradable ni sujeto a restricciones. Por lo tanto, si alguien se compromete a proveer comida, vestimenta o libros a los monjes o frailes de la orden de San Benito, debería estar igualmente obligado a proporcionarlos al abad en la misma medida que a cualquier otro monje, como sostiene Bartolomé de Brescia. Además, añadimos que no importa si la materia es espiritual o material, ya que algunas comunidades lo interpretan de manera diferente. Es importante entender que las palabras en una dispensación, aunque sean simples o ambiguas, deben interpretarse tan ampliamente como sea posible, como lo sugieren Aretino y otros. Esto se aplica especialmente a los monjes de mayor rango.

De todo esto inferimos otra conclusión que parece contradictoria con la mente que se desprende de las palabras aquí expresadas por todos: que si el Papa dispensara con todos los monjes o religiosos de un monasterio que cayeron en irregularidad por la violación de tal prohibición, sería considerado dispensar también con el abad o superior de ese monasterio. Aunque se considera que la dispensación es desagradable y sujeta a restricciones por todos, porque la palabra "monje" o "religioso" en su significado propio incluye al abad profesado, y no hay suficientes indicios para asumir que el autor de la dispensación no quiso incluirlo.

También deducimos de esto una nueva y singular condición, que tales dispensaciones u otras similares tienen lugar con los abades y prelados comendatarios que nunca hicieron profesión como verdaderos monjes o canónigos regulares, ya que la razón principal de este texto y de otros similares es referirse a monjes profesados, ya que ni propiamente ni impropia se les puede llamar monjes o canónigos regulares.

SEGUNDA PARTE

Simonía mental 

Los que cometen simonía mental se les llama delincuentes por la palabra "sólo mentalmente", y porque claramente significa cumplir penitencia por esas palabras "suficiente para delinquir, pero sin satisfacer".

Porque los pecados de la voluntad, palabra y obra son de una sola especie y malicia, y la simonía puesta por obra es un pecado muy grave. San Agustín, al considerar la condenación del pecado, dice que la simonía mental es alcanzar lo que se busca sin la justicia adecuada.

Se considera que nadie por la voluntad de cometer simonía es simoníaco, lo cual es claro porque por esa simonía mental nadie comete pecado de simonía, aunque algunos lo expresen de otro modo. Juan Mayor opina que no es pecado de simonía, sino que los verdaderos simoníacos son aquellos que la cometen por obra y caen en las penas establecidas. De esto se sigue que hay muchas especies de simonía: mental, conyugal y real.

El Manual, después de explicar qué es la simonía, distingue que hay tres tipos de simonía: mental, conyugal y real. La simonía mental es querer dar o recibir algo temporal a cambio de algo espiritual, sin realizar el acto explícito ni tácito de dar o recibir.

También, hay duda sobre si sería simonía mental, convencional o real prometer una cierta cantidad de ducados y obligarse mediante un documento a pagarlos para obtener un obispado u otro beneficio, sin tener la verdadera intención de comprar ni pagar lo prometido. A esto responde el Cardenal Cayetano, seguido por el Doctor Soto, que no: porque la culpa y denominación de las obras exteriores dependen de la intención interior. Así, no puede haber simonía real y verdadera si no existe la intención mental, ya que la simonía implica una voluntad consciente de comprar, y en este caso no hay una verdadera compra ni venta, solo una aparente. Por consiguiente, en este caso no hay simonía verdadera, sino solo aparente.

Cayetano concluye que, aunque el prometedor participe de la simonía mental del que quiere vender lo espiritual, escandalizando a otros y mintiendo, no peca por cometer simonía. Ambos infieren que no está obligado a dejar el beneficio adquirido por ese engaño.

Nosotros añadimos que, para que exista un pecado de simonía, no es suficiente la mera voluntad de hacer o dar algo temporal a cambio de algo espiritual. Esto se encuentra en este caso, pues uno quiere vender lo espiritual y el otro, aunque no lo quiere comprar de verdad, hace una promesa y se obliga exteriormente en un documento, lo cual es algo temporal evaluable en dinero. Esto confirma que nadie negaría que es simonía si yo ofreciera un beneficio a cambio de que, mediante un documento, se obligaran a darme o a otro mil ducados, que se podrían exigir como pago, aunque no lo tengan realmente en mente. Por lo tanto, dar el beneficio por algo valorable en dinero sería simonía.

TERCERA PARTE

Simonía mental y restitución

El tercer punto es que la simonía mental no obliga a restituir lo obtenido por ella, y esto no por algo espiritual, sino temporal. De lo cual se deduce que no necesariamente se incurre en alguna otra pena ordenada por el derecho contra los simoniacos. La obligación de restituir lo ganado por simonía no es, en muchos casos, una deuda contraída por tomar simonía. Algunos piensan que la pena es extrínseca, como las de suspensión, privación y exclusión, y puesto que no se incurre en ellas, no hay obligación de restitución, aunque sí en otras penas. En esto, todos coinciden y también dicen que esta conclusión aplica solo a las simonías mentales que no implican tomar nada.

Sin embargo, hay gran dificultad con esta tercera conclusión, y su significado es debatido. Algunos creen que la simonía mental, que implica dar o tomar algo sin declaración expresa o tácita, obliga a restituir lo obtenido, porque no hay una diferencia suficiente entre esta y la simonía mental. Nosotros, sin embargo, seguimos la opinión contraria, que considera que no hay obligación de restitución por la simonía mental.

En primer lugar, porque afirmar que la simonía mental no obliga a restituir el beneficio obtenido por ella no es algo aceptado de manera universal. Y, segundo, porque hasta ahora, este texto y casi todos los que tratan del tema coinciden en que, aunque la intención sea pecaminosa, Dios castigará por ello, pero no necesariamente se incurre en una pena eclesiástica, y por lo tanto, no hay obligación de restituir el beneficio obtenido.

De esto se concluye que aquellos que tienen en alta estima la sabiduría de aquel doctor no deben interpretar sus palabras como una afirmación de que la simonía mental no obliga a restitución. Porque claramente habla de la simonía cometida solo con la intención interior sin manifestarla externamente, de la cual solo Dios es juez, y de la cual se debe hacer penitencia, y de la simonía mental con la que se adquirió algo, afirmando que no está obligado a renunciar al beneficio obtenido por ella. Además, sería inapropiado decir que el Santo Doctor duda sobre algo que nunca fue cuestionado ni por los doctos ni por los laicos: si solo el querer comprar un beneficio sin dar o tomar algo por ello obliga a restitución.

Soto menciona que si se hubiera alegado a este capítulo final en su tiempo, ya estaba establecido que en muchas partes Santo Tomás determina cosas explícitas por los cánones sin citarlos, siguiendo la costumbre de los teólogos, aunque a veces los cita con mucho respeto y poca audacia. Caetano, al igual que el Santo Doctor, coincide en su respuesta sobre este capítulo.

 

De ellos son también Hostiense y Juan Andrés, quienes afirman, junto con Sylvestro, que aunque la razón que ellos dan para que la simonía mental no obligue a restituir lo que se adquiere por ella, mientras que la usura mental sí, no se aplica sino en la simonía introducida por la Iglesia, su conclusión general es válida. Citan a estos doctores clásicos porque algunos dicen que opinan lo contrario. La otra, sin embargo, aunque muchos no están de acuerdo, es razonable.

 

Lo tercero que nos mueve a esta conclusión es que la causa que ha hecho apartar a algunos de esta opinión común y de la interpretación de este texto con glosas que lo confunden es no poder encontrar una razón suficiente para que la usura mental obligue a restitución, mientras que la simonía mental no. Porque ya se dieron razones suficientes anteriormente, y el modo de entender las otras cuestiones, que da y con razón, es que la última de las tres parece ser la mejor, y nadie la reprueba, es digna de ser reprobada. Dice que este capítulo se entiende de una intención principal, sin fundamentarse únicamente en tomar alguna cosa temporal por espiritual, lo cual no se puede entender así porque este texto habla del simoniaco resoluto de la simonía mental.

 

La razón, sin embargo, que ha movido a algunos a tener una opinión contraria a esta conclusión, no debería mover a nadie: porque debemos someter nuestros entendimientos a la declaración del Papa, creyendo con humildad que, aunque no alcancemos la razón de lo que él declara, no le faltaría a él, como es de creer, al doctísimo Gregorio IX y sus sabios. Juan de Anania dice aquí que se pida la razón suficiente de la declaración a quien la hizo. Parece querer saber por qué quiere torcer el texto, como si fuera regla Lesbia, para que diga lo que a él le parece, porque no le parece bien lo que el texto dice. Además, luego se dará una razón suficiente de ello.

 

Lo cuarto que nos debe mover es que este texto no se puede entender de la manera que lo entendió lo Mayor, asumiendo que cuando hay duda no se preocupa por las glosas ni doctores: y así, riéndose de Juan Andrés y Panormitano, dice que no pudieron llevar su entendimiento a puerto, por habérseles levantado el viento en contra. Por ello cree que este capítulo solo se aplica en la primera de las dos simonías mentales mencionadas arriba, por la cual no se toma nada, aunque se quiera tomar, y aquellas palabras se colocan en el texto que claramente las contradicen. Expone: "de los simoniacos" no pecan, según él mismo siente, y por las razones que probamos en otro lugar que no es pecado comprar algo principalmente por ganancia.

 

Esta razón, sin embargo, que ha movido a algunos a tener una opinión contraria a esta conclusión, no debería mover a nadie: Porque debemos someter nuestros entendimientos a la declaración del Papa, creyendo con humildad que, aunque no alcancemos la razón de lo que él declara, no le faltaría a él, como es de creer, al doctísimo Gregorio IX y sus sabios. Por ello, dijo Juan de Anania que se pida la razón suficiente de la declaración a quien la hizo.

Y parece que quiere saber por qué quiere torcer el texto, como si fuera regla Lesbia, para que diga lo que a él le parece, por no parecerle bien lo que el texto dice. Además, luego se dará una razón suficiente de ello.

Lo quinto, que nos mueve a defender dicha conclusión, es que tampoco se puede entender este texto de la manera que lo sintió Adriano ni quien sigue a Soto, sin una manifiesta violencia y corrupción de su contexto, y sin que se vea claramente que lo fuerzan y tuercen para decir lo que no dice. Primero, porque para hacer que el texto diga lo que ellos quieren, mandan quitar la señal colorada, que significa párrafo y división, que se pone antes de aquellas palabras, sin autoridad ni ejemplo alguno de libro ni de autor de tantos que sobre el texto han escrito, y así tácitamente mandan cambiar la "E" inicial o grande, que siempre se ha puesto en la pobre dicha conjunción "E", por una pequeña, contra lo que siempre desde Gregorio IX se ha usado, sin alegar ejemplo alguno para ello, como lo vemos ya cambiado desde hace poco en la nueva impresión de París.

Lo otro, porque quieren que contra todo uso y costumbre, aquel verbo "extender" que se pone en la primera cláusula, se extienda a la segunda. Lo cual no se puede hacer sin violencia, pues la buena frase y manera de hablar latín no sufrían aquel "E" después de aquel "quod" que precede, ni aquel verbo "extendiendo" se pone entre aquellas dos copulas. Pues está claro que según la buena frase y manera se debería ponerlo antes, o antes de ambas. Nadie puede negar que está muy bien concertada la frase y colocada de las Decretales de Gregorio IX y que ellas fueron compuestas con suma vigilancia y brevedad.

Lo otro, porque según su manera de entender, aquellas palabras "in quo casu" significan, en caso de que el comisario y delegado para dispensar, dispensa con ellos, lo cual es absurdo, y que a ningún doctor de juicio sereno le cuadraría aquella tan simple circunlocución. Y porque según aquella supleción, ridícula, superflua y sin sentido, sería su decisión, contra el estilo de todas las Decretales de Gregorio IX. Querría decir, que aquellos simoniacos mentales, con quien el que tiene poder suficiente del Papa para dispensar, dispensa, no serían obligados a renunciar a las simonías o derechos que por esa simonía mental alcanzaron.

La cual decisión, que sería ridícula, verbosa, superflua y sin sentido, parece claro: pues no está oscuro que nunca nadie dudó si los monjes, que hubiesen entrado en los monasterios por simonía mental, podrían quedarse en ellos después, si sobre ello se dispensa con ellos, habiendo para ello poder suficiente del Papa. Pues nunca se dudó aun de los monjes, que hubiesen entrado por simonía convencional, y tal, si podrían quedarse en ellos, después de tal dispensación.

Lo otro, porque está claro que el Papa quiso decir allí, que el simoniaco mental no incurre en tantas penas o obligaciones como el convencional y real, y según este entendimiento todos se han de medir con un rasero. Lo otro, porque repugna al texto, en cuanto dice que en el caso de que habla, basta que por solo penitencia se satisfaga a su creador: pues dice "sufficit delinquentibus per solam penitentiam suam satisfacere creatori". Y según este entendimiento no basta, antes es necesario que intervenga dispensación de quien para ello tuviera poder: y por consiguiente, además de la penitencia, es necesario dispensación y habilitación.

Según el entendimiento, significaría el texto que no bastaría dispensación y penitencia al simoniaco convencional, lo cual es falsísimo según la mente de todos. Lo otro, porque no solamente no es necesaria dispensación en la simonía mental para retener el beneficio alcanzado por ella, sino que ni aun en la convencional, si por ambas partes no se confirmó la simonía, como dijimos en el Manual y en otra parte después de Casiodoro y Gomecic, y luego lo diremos más largamente.

 

Lo otro, porque, según este entendimiento, se había de decir que alguna duda había antes de este capítulo sobre si quien tenía poder del Papa para dispensar con los monjes que hubiesen entrado en los monasterios por dádivas, pudieran permanecer en ellos, podría dispensar con los que entraron por simonía mental. Es cosa indigna de decirlo, pues ninguna duda hay, ni hubo en derecho. Aun en sí podría dispensar con los monjes que cometieron simonía convencional y real. Finalmente, al margen de todo esto, el tercer punto que sobra para huir de este entendimiento, no lo consideró Adriano, ni quien lo siguió, que prosiguiendo este entendimiento, no es posible dar construcción que sea tolerable a aquellas palabras postreras del texto: "nos pro symonia venientia non tenemus", como lo verá quien quiera construirlo.

El texto que nos mueve a tener la común concepción es la razón. Según Santo Tomás, lo que se adquiere por simonía es pena eclesiástica, como claramente lo siente él. No puede imponer pena por las malas voluntades. Y por consiguiente, por la simonía mental, no obsta decir que la raíz.

Sobre el capítulo final de "Spiritualis", esta simonía mental de que habla este capítulo, no es de los pecados mentales que quedan dentro de la voluntad. Antes bien, es de los que brotan y salen por la obra, aunque sin expresar la mala voluntad. Digo pues que no obsta decir esto: porque así como la Iglesia no puede castigar por la mala obra del todo interior, así tampoco puede por la exterior que no es mala, sino por respecto y relación de la desordenada voluntad interior, como lo asume Bonifacio, y lo expresaron unos parisinos, y tal es esta simonía mental. Y por eso decimos hace muchos años, que aunque amamos la equidad no se ha hallado texto singular para la determinación de su dicho.

Lo séptimo que a ello nos mueve es que así como se halla simonía mental, que solamente es mala por la mala intención interior que está encubierta en el alma en sí: así hay homicidio mental que solamente es malo por hacerse con mala intención, cual es el que el verdugo hace, en matar por odio y venganza privadamente al que está bien remendado y condenado a ello. Tal también es el que el soldado hace por odio, en matar al enemigo en justa guerra. Y está cierto, que ni el verdugo es obligado a restituir los vestidos y lo demás que ganó en matar mal al bien sentenciado; ni el soldado a restituir las armas, caballo y hacienda, que ganó por matar mal al enemigo, contra quien guerreaba.

En resumen, aunque yo os sirva por sola paga de beneficio, diciendo que os quiero servir sin algún salario, y vos me dais para sola paga de mi servicio el beneficio diciendo que me lo dais porque lo merezco, sin expresión de estas desordenadas voluntades interiores, entrambos pecaremos mortalmente: pero ni vos seréis en conciencia obligados a pagarme mi servicio, ni yo a dejar el beneficio.

La razón de esta conclusión es porque el simoniaco mental no está obligado a restituir lo que por ella se adquirió, aunque lo tome mal. Porque aunque haya ley que manda que el simoniaco convencional y real devuelva lo que por ello tomó, no hay ley que esto mande al simoniaco mental.

Finalmente, esta simonía mental es algo que se da bien y se toma mal, por no saber que por eso lo dará o tomará. Y por esto, no es obligada a volverlo, menos aún, si hizo aquello porque se le dio.

Extiéndase también,  no obligatoriamente al que por simonía mental ganó alguna cosa espiritual, sin dar otra temporal, y al que ganó alguna cosa temporal sin dar otra espiritual; pero aunque al que ganó lo uno, dando lo otro, quienquiera que sienta Soto porque claramente dice, que los que han cometido simonía mental, no son obligados a dejar las cosas espirituales ni temporales, que de la una parte y de la otra se ganaron por simonía mental. Y aun porque no distingue entre las cosas temporales, se ha de extender generalmente a toda clase de cosa temporal: hora sea de lengua, hora de servicio, hora de manos, de manera que se ha de entender en todos los casos en que la una parte por simonía mental adquiere una cosa espiritual, y da otra temporal: o al revés, adquiere una cosa temporal por otra espiritual: y así Inocencio por ejemplo cita un caso del que sirvió por beneficio a uno, que se lo dio. Extiéndase también a la simonía mental y convencional, que no ha llegado al dar ni tomar de la una ni de la otra parte, según dos. 

No se extiende a la simonía mental y convencional, que no ha llegado al dar ni tomar de lo espiritual, aun que no hubiese llegado al dar y tomar de lo temporal prometido: antes añade el dicho doctor Soto que se han engañado en ello, los que lo contrario dijeron: porque dice que santo Tomás tiene que es simonía dar beneficio por los servicios venideros, y porque vender fiado es vender: Pero a nuestro parecer no hubo engaño en esto, porque antes se engaña, quien piensa que alguno de aquellos doctísimos varones, que él no alega) pensó, que no es simonía dar beneficio por promesa de cosa temporal, aun que nunca se pagase: o que dar beneficio a precio fiado, no es simonía. Mas solamente dice que las penas del derecho canónico, que son la nulidad de la colocación y de excomunión, no se incurren por simonía, que se acaba, y pone por obra por entrambas las partes, que es cosa muy diferente de simonía: por cuya opinión hace, que según ellos lo atestiguan.

Y como el mismo Soto confiesa, que vender y entregar luego el beneficio por precio fiado, es simonía mental, y convencional cumplida por la una parte, así ha de confesar, que dar dineros, y pagar luego por beneficio fiado, para cuando vacare es simonía mental y convencional cumplida por la una parte. Y pues niega que por esto se incurren penas, hasta que se entregue el beneficio; significa que para decir lo contrario en otro, no es razón. Basta decir que San Tomás dice que es simonía dar beneficio por servicio venidero, ni decir que en venta vender a precio fiado: pues también dice San Tomás, que es simonía, dar y tomar servicios por beneficio venidero: y que es comprar, comprar, y pagar luego por el beneficio fiado: y también él mismo Soto ha de confesar que es compra la de pagar luego por la mercancía, que aun por ventura no ha llegado, ni aún nacido: Y todavía niega, que quien compra pagando luego el beneficio, que después se ha de dar incurra en dichas penas. Ayuda esto, que entendiendo bien, que la nulidad de la transpasión del Señor del beneficio conferido por simonía; no se induce por derecho natural, ni divino; sino por humano y eclesiástico: Y que lo mismo se ha de decir del traspaso del señorío del precio, aunque sea.

Hace también, y de más cerca, que aunque el derecho quiere, que quien no paga la pensión mandada pagar por las bulas dentro de cierto término, so pena de que pierda ipso iure el beneficio sobre que se puso la pensión, y haya regreso el para quien se puso: pero por el estilo de Roma, y tácita voluntad del Papa, no se ha de reputar privado de él, ni en el un fuero ni en el otro: hasta que el otro lo quiera y lo haga declarar. Hace, y aún más de cerca, que puesto que quien no paga la pensión en el término mandado por las bulas, so pena que por el mismo hecho caiga en descomunión pasado el plazo, la incurre ipso iure por derecho: pero el estilo, y la voluntad del Papa es que no se tenga por descomulgado: hasta, que la otra parte lo quiera, y lo haga declarar tanto, que después de su vida, o renunciación no lo puede declarar. Así podemos decir que aquella Extravagante interpretada y declarada por el antiguo estilo, y costumbre, y la tácita voluntad del Papa dispone; que la pena de la nulidad del título, y de la descomunión, que por el mismo hecho se ponen, no se incurran: hasta, que la simonía se consuma, y acabe por entrambas las partes, y después se repute el título por nulo, y por descomulgados los simoniacos desde la data del título. Ni hay más dificultad en responder a algunas réplicas, que se podrían hacer contra esto, que a las que se podrían hacer contra lo suso dicho de la pena de privación, regreso, y descomunión incurridas por el mismo no pagar la pensión del beneficio.

No ignoro que más fácilmente se respondería diciendo, que la nulidad del título y la descomunión no se incurren desde la data, sino desde la simonía por ambas partes acabada: pero esta respuesta no parece tan conveniente a la intención del dicho estilo, ni a la mente de aquella Extravagante cuanto lo suso dicho. Nos parece también, que no sería malo, que nuestro Señor el santísimo Papa Paulo cuarto, que dicen entender tan de veras en la reformación de la iglesia, declarase algo más esta materia, y ordenase que se incurriesen por la simonía convencional, que gaste al dar, o tomar de lo espiritual. Pero hasta que otra cosa declare, conviene que tengamos, lo que mucho cuadra a las palabras de la dicha Extravagante, y la Santa Sede Apostólica tácitamente, y su antiguo estilo expresamente tienen declarado.

Conclusión

La discusión sobre la simonía dentro de la Iglesia revela una complejidad inherente en la aplicación de sanciones justas y efectivas contra esta práctica corrupta. Esto se debe a que la simonía puede manifestarse de diversas formas y en diferentes contextos, lo que dificulta establecer normativas claras que aborden todos los casos de manera equitativa. Además, la interpretación y aplicación de las leyes eclesiásticas pueden variar según el estilo y las costumbres de cada comunidad religiosa, así como la voluntad del Papa en turno.

Esta complejidad resalta la necesidad imperante de contar con leyes y prácticas eclesiásticas transparentes y bien definidas que permitan prevenir y castigar adecuadamente estos actos de corrupción espiritual. Es crucial que las normativas sean claras en cuanto a qué constituye simonía, cómo se deben abordar las transacciones simoniácas y cuáles son las sanciones correspondientes. Asimismo, se requiere una vigilancia constante por parte de las autoridades religiosas para identificar y corregir cualquier desviación ética que pueda surgir en el ejercicio de los beneficios eclesiásticos.

Además, es importante reconocer que la simonía no solo afecta la integridad espiritual de la Iglesia, sino que también puede minar la confianza de los fieles y la credibilidad de la institución religiosa en su conjunto. Por lo tanto, la lucha contra la simonía debe ser una prioridad constante en la agenda de reforma y renovación de la Iglesia, en aras de preservar sus valores fundamentales y su misión de servicio espiritual a la humanidad.