Wujud (existencia)

Wujud

Hablar de wujūd en el pensamiento islámico es hablar de una palabra que, aunque se traduzca como "existencia", encierra un universo conceptual mucho más profundo. Derivada de la raíz w-j-d, que también significa “encontrar”, wujūd no alude simplemente al hecho de que algo “es”, sino a la experiencia viva y reveladora de lo que es hallado. En este sentido, el wujūd no es sólo un dato ontológico, sino un descubrimiento espiritual. Para muchos filósofos y místicos musulmanes, como Ibn Sīnā, Suhrawardī o Ibn ʿArabī, esta palabra se convierte en la clave de todo: del ser de Dios, del mundo y del alma. Así, en la tradición islámica, wujūd no es una abstracción impersonal, sino el signo más alto de la unicidad divina (tawḥīd). Explorar el wujūd es, por tanto, una invitación a meditar sobre cómo el Ser absoluto se revela, se vela y se encuentra. En esa búsqueda, la palabra misma se transforma en una vía de acceso al misterio.

En es sentido, wujud más que ser existencia, es ser encontrado.

Etimología

Etimológicamente, wujūd proviene de la raíz w-j-d, que significa tanto “existir” como “encontrar” o “ser encontrado”. De esta raíz también provienen wajd (وَجْد): que puede significar éxtasis, pasión espiritual o arrobamiento, mawjūd (مَوْجُود): lo encontrado, o sea, lo existente.

"Wujūd" no significa en su raíz originaria "existencia" de forma abstracta, como en la tradición filosófica griega o latina, sino “el acto de ser encontrado o manifestarse”. Por eso, para muchos sufíes, wujūd no es solo "ser", sino el ser-encontrado por Dios o incluso el acto de Dios encontrándose a Sí mismo en la creación.

El maestro Abū ʿAlī al-Daqqāq indicaba que el camino hacia la realización espiritual no era simplemente una acumulación de conocimiento teológico, sino un proceso de transformación ontológica del alma que pasa por el amor, el éxtasis y finalmente el vaciamiento del yo en la presencia de Dios. Decía: "El tawḥīd implica la contención del siervo (ʿabd); el wajd, su inmersión; y el wujūd, su aniquilación (fanāʾ)".

Luego surgirá el concepto de Wahdat-al-wujud (unidad del ser) que veremos más adelante. Simplemente es la unión de Wahhada que significa unidad y wujud que es ser. Sin embargo, su significado, como acabamos de decir, lo veremos en lo posterior. 

Filosofía islámica

Al-Farabi

Al-Fārābī (872–950), uno de los fundadores de la filosofía islámica y figura central en la transmisión del pensamiento griego al mundo musulmán, elaboró una metafísica que, si bien no sistematiza explícitamente el concepto de wujūd (existencia) como lo hará Ibn Sīnā, sí contiene ideas esenciales que preparan ese camino. En su obra, el wujūd aparece como una propiedad fundamental del ser, cuya máxima expresión se encuentra en Dios, el Ser Primero (al-mawjūd al-awwal). 

La existencia, en su pensamiento, se organiza según una jerarquía ontológica. En la cúspide está el Ser Primero, seguido por los intelectos separados, las almas celestes, las esferas, y finalmente los seres sublunares como los humanos, animales y objetos materiales. Esta jerarquía implica una gradación del wujūd, en la que los seres más cercanos a Dios poseen un grado más puro de existencia, y los más alejados, una existencia más débil y mezclada con potencialidad y corrupción. Así, la plenitud del wujūd decrece conforme los seres se alejan de su fuente.

Así, al-Fārābī presenta una visión del wujūd como algo gradualmente participable, donde Dios es el único ser cuya existencia es necesaria, y todo lo demás emana de Él por necesidad lógica y ontológica.

Al-Ghazali

Cuando al-Ghazālī afirma que “no hay nada en la existencia que subsista por sí mismo, salvo el Viviente Subsistente por Sí mismo (al-Ḥayy al-Qayyūm)”estableciendo una distinción radical entre el ser contingente (todo lo creado) y el ser necesario (Dios). El wujūd de todas las criaturas es derivado, dependiente, transitorio; sólo Dios tiene el ser en sentido absoluto, porque subsiste en virtud de su propia esencia.

La metáfora que utiliza —comparar la relación del universo con Dios a la relación entre la luz y el sol, o la sombra y el árbol— ilustra que el ser de las criaturas no es autónomo, sino que es una emanación, una dependencia ontológica inmediata de Dios. Sin Él, nada podría existir, porque todo lo demás no tiene existencia por sí mismo. Esta dependencia es constante y total: así como la luz cesa si desaparece el sol, así cesaría el universo si cesara el sostenimiento divino. Aquí se vislumbra un aspecto que se acerca a la idea de creación continua (tajdīd al-khalq), muy importante en la teología de al-Ghazālī.

Aunque al-Ghazālī no afirma explícitamente una waḥdat al-wujūd como lo haría Ibn ʿArabī después, su formulación aquí prefigura esa intuición metafísica: que solo hay un verdadero ser, y todo lo demás existe en, por y a través de Él. La diferencia clave es que al-Ghazālī mantiene más firmemente la separación ontológica entre Creador y criatura, incluso cuando subraya la dependencia absoluta de las segundas respecto del primero. Esta afirmación es, sin embargo, un punto de encuentro entre la teología ašʿarī y ciertas doctrinas sufíes.

Avicena

Avicena establece que la existencia no forma parte de la esencia de las cosas creadas. Es decir, las cosas tienen una "qué-es" (quidditas o mahiyya), pero que una cosa exista o no es algo añadido, no necesario a su esencia. Esta distinción le permite afirmar que la existencia es un accidente de la esencia en los seres contingentes: puede o no serles conferida. Solo en Dios —el wājib al-wujūd (el necesariamente existente)— esencia y existencia coinciden plenamente, porque su ser no depende de otro. Por tanto, solo Dios tiene existencia necesaria por sí mismo, mientras que todo lo demás tiene existencia contingente y recibida.

Suhrawardi

Para Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (m. 1191), fundador de la escuela iluminacionista (ḥikmat al-ishrāq), el concepto de wujūd (existencia) adquiere una dimensión radicalmente distinta a la formulación aviceniana o aristotélica. A diferencia de Avicena, para quien el wujūd es un principio real que se adiciona a la māhiyya (esencia) en los seres contingentes, Suhrawardī sostiene que la existencia no es el principio fundamental de la realidad, sino que este lugar le corresponde a la luz (nūr), entendida como un principio ontológico primero, autosuficiente, inmaterial e inefable.

En su sistema, el wujūd es rechazado como concepto metafísico fundamental porque, según él, es demasiado abstracto, oscuro y sin claridad intuitiva directa. Suhrawardī sostiene que el verdadero fundamento de lo real no es la existencia como tal, sino la luz, en grados de intensidad y claridad, cuya fuente suprema es el “Luz de las luces” (Nūr al-anwār), equivalente a Dios. Esta Luz suprema no puede ser conocida por demostración ni definida por abstracción, sino únicamente presenciada (mushāhada) o intuida directamente, en una forma de conocimiento iluminativo (ʿilm ḥuḍūrī).

Así, el ser ya no se concibe como "acto" (como en Aristóteles y Averroes), ni como "adquisición" de existencia (como en Avicena), sino como grados de luz y tinieblas. Todo cuanto existe se ordena jerárquicamente desde la Luz absoluta hasta los niveles más bajos de oscuridad —el mundo material—. Esta jerarquía no es una mera cadena causal, sino una estructura ontológica de dependencia y presencia.

En Suhrawardī, entonces, el wujūd queda subordinado a la luz: no es el ser lo que se despliega en la creación, sino la luz en distintos niveles de intensidad y claridad. Esta perspectiva permite preservar la unicidad divina (tawḥīd) en términos no racionales sino ontológico-intuitivos: Dios no es simplemente el "Ser necesario", sino la Luz purísima que se da a conocer a sí misma y que todo lo ilumina por su presencia. El mundo no tiene realidad propia ni existencia por propia: todo lo que "es" es únicamente porque participa de la luz divina, no porque tenga existencia en sentido aviceniano.

Ibn Arabi

Este pasaje contemplativo de Ibn ʿArabī sobre la "luz del wujūd como la estrella de la visión directa (ḥiyān)" representa una expresión profundamente simbólica y experiencial del concepto de wujūd dentro de su metafísica unitaria. Aquí, el wujūd es abordado no como un dato ontológico abstracto, sino como una realidad revelada directamente a través de la visión espiritual, más allá de los medios racionales o tradicionales.

La clave de esta visión es la distinción entre la existencia aparente o relativa del ser humano, y la existencia real y absoluta de Dios. Cuando Ibn ʿArabī se describe a sí mismo como “una no-existencia aparente”, está afirmando que su ser no tiene sustancia independiente, sino que es como una sombra respecto al árbol, o como la luz respecto al sol, retomando imágenes tradicionales también empleadas por al-Ghazālī. Pero esta no-existencia no es la nada absoluta, sino un “lugar” donde la existencia divina puede manifestarse. De ahí que Dios le responda que si realmente no fuera nada, no podría siquiera conocer su no-ser: una afirmación paradójica que subraya el principio fundamental de Ibn ʿArabī según el cual todo conocimiento y ser deriva únicamente del Uno.

Esta experiencia, entonces, relaciona íntimamente el tawḥīd con el wujūd. No se trata solo de proclamar “la unidad de Dios”, sino de vivenciar esa unidad como la única existencia verdadera, ante la cual toda distinción —entre creador y criatura, sujeto y objeto, visión y visto— se desvanece. La estrella de la visión directa representa ese momento de lucidez absoluta donde la Realidad se revela a sí misma a través del espejo purificado del corazón humano. La experiencia mística supera la dualidad entre conocedor y conocido: el que ve y lo visto son uno, porque sólo Allāh es.

Esta visión también implica una crítica sutil tanto a la imitación ciega (taqlīd) como a la mera racionalidad filosófica (naẓar). Ibn ʿArabī se sitúa más allá de ambos: en el plano de la intuición espiritual pura, donde el wujūd se hace presente como un acto de Dios en el interior del corazón purificado. No es el yo quien conoce, sino Dios quien se conoce a Sí mismo en ese espejo.

Por ello, las paradojas que se presentan —ver a Dios al perderlo, perderlo al hallarlo, ser Dios al aniquilarse— no son juegos literarios, sino síntesis de una metafísica experiencial, donde el wujūd es al mismo tiempo acto, conocimiento y presencia. Lo que se ve, lo que se comprende, lo que se dice y lo que se oculta son todos rostros del mismo Ser que “se encuentra a Sí mismo en el corazón del que ya no se encuentra a sí”.

Conclusión

Hablar del wujūd es hablar de mucho más que la existencia: es hablar del misterio por el cual todo lo que es, es, y por el cual el ser se deja encontrar. En la tradición islámica, este concepto no se agota en la filosofía ni en la teología, sino que se abre hacia lo espiritual, hacia lo vivido. Así como el tawḥīd proclama la unicidad de Dios, el wujūd revela que esa unicidad es también el fondo de todo lo real. Aquello que parece múltiple se disuelve, y lo único que queda es la huella del Uno, brillando en todo. El wujūd no es simplemente que algo exista, sino que Dios se ha manifestado. Quien lo comprende no se limita a pensar: presencia. Y en esa presencia, se revela que no hay dos, sino solo Uno.