Ibn Jaldún - Discurso sobre la Historia Universal (Al-Muqaddimah) (Libro III: El Sultanato)

El Libro III de la Al-Muqaddima de Ibn Jaldún constituye un análisis sistemático del poder político en su forma más desarrollada, centrado en las dinastías, la realeza, el califato y la organización del Estado. A lo largo de sus capítulos, el autor explica cómo toda dominación surge necesariamente de la ʿasabiyya —la solidaridad social—, aunque puede debilitarse una vez consolidado el poder, y cómo la religión puede potenciarla al otorgarle legitimidad y cohesión. Examina también los límites naturales de los imperios, su tendencia a concentrar la autoridad, inclinarse hacia el lujo y, finalmente, entrar en decadencia siguiendo un ciclo vital comparable al de los seres humanos. Junto a ello, aborda cuestiones institucionales como el califato, el imamato, la sucesión, las dignidades y cargos del gobierno, la administración fiscal y militar, así como los efectos económicos y sociales del poder, incluyendo la opresión, la corrupción y la disminución de las rentas. En su conjunto, este libro ofrece una teoría profunda del surgimiento, desarrollo y caída de los imperios, donde la política, la religión y la economía se entrelazan para explicar las transformaciones históricas de las sociedades humanas.

DISCURSO SOBRE LA HISTORIA UNIVERSAL

LIBRO III: EL SULTANATO

Capítulo I: No es posible establecer una dominación ni fundar una dinastía sin el apoyo del pueblo y la solidaridad de la asabiya

Como ya se ha explicado en libros anteriores, la asabiyya es aquella agnación que entraña el grito de la sangre, el estímulo a la lucha y el sacrificio máximo por los suyos. Por lo mismo, cuando el vínculo no es muy fuerte, surgen los conflictos y la dominación de unos por otros, pero Jaldún nos dice que esto no pasa con una asabiyya fuerte. 

Cuando la asabiya se olvida, los pueblos se vuelven débiles, reconocen la fuerza del Estado que les está sometiendo y no recuerdan nada de su propia generación. Así está pasando, dice Jaldún, en la propia España donde todos los musulmanes han olvidado su asabiya. 

Capítulo II: Una dinastía que logra consolidarse podría quizás prescindir de la asabiya

Un Imperio naciente tiene una primera gran tarea: inducir a los hombres a la obediencia. Para eso necesitará el uso de la fuerza para reducir a la gente a la sumisión, pues sin esto no podría hacer que los extranjeros entren al nuevo régimen. Una vez que el mando supremo ha quedado como herencia en algunas generaciones, se haya olvidado la asabiya que iniciaron, entonces el imperio ha quedado consolidado. Al ver a la misma familia ejercer la autoridad, creerán que siempre ha sido así y sentirán el deber de defender y combatir en favor de la patria que les ha dejado entrar. 

Un ejemplo de estos son los abasidas. Bajo los califas Al-Muʿtaṣim y Al-Wāthiq, la ʿasabiyya árabe prácticamente había desaparecido. Los árabes ya no eran el núcleo cohesionado que sostenía el califato. Para conservar el poder, los califas se apoyaron en clientes extranjeros: persas, turcos, daylamitas y selyúcidas.

Una vez debilitado el centro, se produce una sucesión típica:

• Los daylamitas toman Bagdad y colocan a los califas bajo tutela.

• Luego los selyúcidas desplazan a los daylamitas.

• Finalmente llegan los tártaros que aniquilan: matan al califa y borran los últimos restos del imperio.
  Esto muestra que, sin ʿasabiyya propia, el poder se vuelve un objeto que pasa de mano en mano hasta desaparecer.

Ibn Jaldún refuerza la ley general con otro ejemplo: los Sanhadja. Su ʿasabiyya también se había extinguido hacia el siglo V de la hégira. El imperio quedó reducido a unas pocas ciudades fortificadas. Los soberanos ya no gobernaban activamente: solo mantenían la apariencia de la realeza desde la retirada.

Cuando aparece un nuevo grupo con una ʿasabiyya viva —los Almohades, apoyados por las tribus masmudíes— el viejo reino es arrasado por completo.

La dinastía omeya en España cae en el momento exacto en que pierde el apoyo de la ʿasabiyya árabe. 

El resultado inmediato es la fragmentación: los gobernadores locales (reyes de taifas) rompen la unidad y se reparten los restos del imperio. 

Cada jefe local, al ver que ya no existe un poder central fuerte ni una solidaridad tribal que lo limite, se arroga la soberanía absoluta en el territorio que controla. Estos jefes imitan deliberadamente a los gobernantes extranjeros que habían servido al califato abasí. Al observar cómo persas, turcos o daylamitas habían acumulado poder, títulos y símbolos reales sin pertenecer al linaje original del califato, concluyen que los emblemas del poder bastan por sí solos. Se adjudican títulos, ceremonias y signos de realeza convencidos de que la apariencia equivale a legitimidad. El poder, así, se vuelve teatral: una puesta en escena sin base social real.

España ya no era un país de ʿasabiyyāt, es decir, no era una tierra de solidaridades tribales vivas ni de cohesión colectiva. 

Ibn Sharaf dirá:

''Los motivos que me desalientan de la tierra española

son los nombres de Muʿtaṣim y Muʿtaḍid:

títulos imperiales fuera de sitio,

como el gato que se infla para parecerse al león.''

Cuando la asabiya originaria ya se ha extinguido y el poder sólo puede sostenerse mediante mecanismos artificiales. Los reyezuelos de taifas, privados del respaldo de una solidaridad tribal fuerte, recurren a libertos, clientes personales, mercenarios bereberes y aventureros extranjeros para apuntalar su autoridad. El poder deja de ser una emanación orgánica de un grupo cohesionado y pasa a depender de lealtades compradas, frágiles por definición. Ibn Jaldún muestra aquí cómo el mando se transforma en una estructura sostenida por intereses individuales y no por un vínculo colectivo profundo.

La comparación con el sistema adoptado por los últimos omeyas de al-Ándalus, especialmente bajo Ibn Abi Amer (Almanzor), es clave: cuando la asabiya árabe se debilitó, el control efectivo del imperio pasó a manos de quienes dominaban la administración y el ejército, no de quienes ostentaban la legitimidad dinástica. Los reyes de taifas imitan ese modelo sin comprender su límite estructural: Almanzor gobernó apoyado en una maquinaria aún cohesionada; ellos, en cambio, heredaron sólo los restos de un orden ya disgregado.

Ibn Jaldún señala que, aunque estos usurpadores lograron fundar reinos relativamente extensos, su poder era intrínsecamente vulnerable. Carecían de la energía colectiva necesaria para resistir a un grupo dotado de una asabiya viva y combativa. Por eso, cuando los Almoravides de la tribu de Lemtuna cruzan el Estrecho, los reyes andalusíes son incapaces de defenderse: frente a una solidaridad tribal intensa, el poder fragmentado y mercenario se derrumba con rapidez.

La teoría de Al-Turtushi

Jaldún también incluye una crítica teórica explícita a At-Turtushi, quien sostenía que la fuerza de los imperios descansaba esencialmente en ejércitos profesionales asalariados. Ibn Jaldún matiza esta postura: tal explicación puede servir para dinastías ya consolidadas, donde el poder se ha institucionalizado y heredado durante generaciones, pero no explica el origen real de los grandes imperios, que siempre nace de una asabiya fuerte y previa. Sin ese fundamento, los ejércitos pagados no crean soberanía, sólo la administran de forma precaria.

Al-Tortushí sólo conoció dinastías en fase de decadencia, no en su momento fundacional. Observó reinos que ya habían agotado su energía histórica, sostenidos únicamente por el favor de la fortuna, por la fidelidad interesada de clientes y protegidos, y finalmente por tropas mercenarias. Desde esa experiencia parcial, creyó erróneamente que los ejércitos asalariados eran el fundamento esencial del poder político, cuando en realidad sólo son un recurso tardío, propio de dinastías envejecidas.

Al-Tortushí vivió en la época de los reinos de taifas, surgidos tras la desintegración del poder omeya en al-Ándalus. En ese momento, los árabes de España habían perdido desde hacía siglos el vínculo de solidaridad colectiva, debilitados por el lujo y la vida urbana prolongada. Cada gobernador se había proclamado independiente, sin una asabiya real que lo sostuviera, gobernando únicamente su jurisdicción inmediata.

Incluso los príncipes bajo los que vivió At-Tortushí —como los gobernantes de Zaragoza— carecían ya de un vínculo agnaticio efectivo, es decir, de una solidaridad basada en parentesco y cohesión tribal. Eran soberanos aislados, sostenidos por mecanismos administrativos y militares, no por un cuerpo social unido. Por eso, el autor sólo veía un príncipe con autoridad absoluta y una dinastía antigua aparentemente estable, sin percibir que esa estabilidad era residual, heredada de un pasado en el que la asabiya aún existía.

Al-Tortushí confunde la conservación del poder con su origen. Ibn Jaldún concede que, una vez consolidada una dinastía, el soberano puede gobernar mediante ejércitos mercenarios y una administración estable. Pero insiste en que ninguna dinastía puede fundarse así. El nacimiento del poder político exige necesariamente un pueblo animado por un mismo espíritu de solidaridad; sin asabiya, no hay conquista, ni obediencia profunda, ni legitimidad real.

Capítulo III: Los miembros de una familia real consiguen aveces fundar un reino sin haber tenido el apoyo de su propio partido

Esto solo puede suceder si la familia alcanza prevalecer sobre numerosos pueblos. Los súbditos comienzan a proteger al dueño de la casa.

Cuando una familia reinante ha logrado imponerse sobre numerosos pueblos, deja tras de sí una red de fidelidades políticas especialmente sólida en las provincias periféricas del imperio. Allí, los gobernadores y jefes locales mantienen un sentimiento profundo de reconocimiento y obediencia hacia la casa soberana.

En ese contexto, si un príncipe de esa familia —formado en el ejercicio del poder— se ve obligado a huir y refugiarse en esas regiones fronterizas, llega como un heredero legítimo. Los antiguos funcionarios se agrupan espontáneamente en torno a él para protegerlo y sostener su causa, movidos por la esperanza de su restauración. No buscan compartir la soberanía ni sustituirlo, porque hacerlo fracturaría la empresa; su aspiración es más pragmática: ocupar cargos relevantes cuando el poder sea recuperado. Esta lealtad subordinada es precisamente lo que permite reconstruir una autoridad estable.

Obedecer a esa familia se convierte en un “artículo de fe”, porque el poder prolongado genera una aura de derecho natural al mando. De ahí que cualquier intento de usurpación por parte de los propios partidarios esté condenado al fracaso: sin unidad jerárquica, la causa se desintegra.

Los ejemplos históricos de los idrisíes y los fatimíes ilustran este principio con claridad. Ambos linajes, descendientes de Alí ibn Abi Tálib, se alejaron deliberadamente del centro del poder abasí y buscaron refugio en las regiones más occidentales del mundo islámico. Desde allí, apoyados por tribus bereberes fuertemente cohesionadas, levantaron banderas rivales y lograron fundar dinastías propias. 

En el caso de los fatimíes, el proceso alcanzó una magnitud imperial: a medida que el poder abasí retrocedía, el suyo se expandía, hasta dominar Ifrīqiya, Egipto, Siria y el Hiyaz. Los bereberes que habían sostenido este ascenso mostraron una devoción absoluta hacia la dinastía, para servirla y obtener honores en su corte. Esa fidelidad se explica por el prestigio acumulado de la línea hachemí y por la memoria histórica de la supremacía de los qurayshíes y de los pueblos de Móḍar.

Capítulo IV: Los vastos y poderosos imperios se fundamentan en la religión enseñada por un profeta o por un predicador de la verdad

La asabiya es uno de los ejes fundamentales de un pueblo. Sin embargo, esta fuerza colectiva no logra estabilizarse por sí sola cuando los hombres están dominados por ambiciones, celos y rivalidades, ya que tales pasiones fragmentan inevitablemente al grupo.

Aquí interviene la religión como principio decisivo de unificación. Ibn Jaldún afirma que solo el poder divino puede reconciliar verdaderamente los corazones, porque la orientación religiosa desplaza el centro de gravedad de la acción humana. El versículo coránico citado refuerza esta idea al mostrar que ni siquiera la riqueza material sería suficiente para producir esa armonía que la religión logra de manera efectiva.

«Tú gastarías todas las riquezas de la Tierra antes de poder conciliar los corazones».

(Sura VIII)

Cuando una comunidad se orienta hacia la verdad religiosa, se produce una transformación moral profunda. Los hombres aprenden a rechazar las vanidades del mundo, se debilitan los impulsos de envidia y rivalidad, y surge una disposición a la cooperación y al sacrificio mutuo. En este contexto, la asabiyya deja de ser una mera alianza instrumental y se convierte en una fuerza duradera, sostenida por convicciones compartidas.

Por eso, la religión no anula la asabiyya. La eleva desde una solidaridad natural y limitada hasta una cohesión moral capaz de sostener proyectos históricos de gran escala. De esta convergencia entre fuerza social y orientación espiritual nacen los grandes imperios, cuyo rápido progreso y consolidación se explican por la unidad interior que los anima.

Capítulo V: Una dinastía que inicia su carrera apoyándose en la religión duplica la fuerza de la asabiya que coopera en la institución

La religión, de acuerdo a Jaldún, es un componente que hace desaparecer la envidia y el celo que suele haber en la asabiya. Ésta señala a todos una dirección común: la verdad. Todo siguen un mismo objetivo incluso si les vale la muerte.

Los pueblos que intentan atacarlos, al no tener la religión como base, se vuelven dispersos y negrligentes, pues no tienen la unidad en un solo objetivo. 

En batallas decisivas como Cadesiya y Yarmuk, contingentes musulmanes relativamente reducidos derrotaron ejércitos inmensamente superiores en número. 

Otro ejemplo son los almohades con los almorávides. En aquellos tiempos habían muchas tribus, pero los que tenían una asabiya fuertemente asentada en la religión eran los que sobrevivían. 

Los zanata superaban a los masámida (almohades) tanto en arraigo nómada como en aspereza de costumbres, es decir, poseían una asabiyya tribal más intensa y un espíritu beduino más marcado. Sin embargo, los masámida combatían movidos por una causa religiosa, guiados por el Mahdí, lo que impregnó su cohesión social de un fervor espiritual que duplicó su fuerza política y militar.

Gracias a este impulso religioso, los almohades lograron una rápida victoria sobre los zanata, quienes aceptaron obedecer al nuevo poder pese a su superioridad tribal previa. 

Pero Ibn Jaldún dice que esta situación es transitoria. Cuando el sentimiento religioso se debilita y deja de actuar como fuerza cohesionadora, la ventaja desaparece. Así ocurrió con los almohades: una vez extinguido el fervor religioso que los había impulsado, los zanata se rebelaron por todo el imperio y terminaron arrebatándoles el poder. La asabiyya tribal, momentáneamente vencida por la religión, reaparece entonces como fuerza decisiva.

Capítulo VI: Una empresa que lleva por finalidad el triunfo de una causa religiosa no puede alcanzar el éxito si no tiene un poderoso partido para soportarla

Ningún grupo social cohesionado, es decir, sin asabiyya. Para reforzar esta idea, cita una tradición recogida en As-Sahih: incluso los profetas, pese a su carácter extraordinario y su misión divina, solo son enviados cuando cuentan con protectores dentro de su propio pueblo. Si esto es así en el plano profético, resulta aún más evidente —dice implícitamente Ibn Jaldún— en el caso de hombres comunes, cuyas pretensiones de conquista o dominio carecen de fundamento si no se apoyan en un partido fuerte y solidario.

Desde esta premisa, el autor explica que todo intento de fundar poder fuera del “orden común”, es decir, sin respaldo tribal o político efectivo, está condenado al fracaso. La autoridad no surge solo del carisma personal, la santidad o la prédica moral; necesita una base social real que la sostenga y la defienda. La religión o el discurso espiritual pueden movilizar voluntades, pero sin un grupo cohesionado detrás, esa movilización es frágil y pasajera.

El ejemplo de Ibn Qassí sirve para ilustrar este punto. Este líder sufí andalusí, que se presentó como predicador de la verdad y reunió seguidores bajo el nombre de moridin (“aspirantes”), logró inicialmente cierto éxito. El contexto le era favorable: los almorávides estaban debilitados por el avance almohade y en al-Ándalus ya no existían asabiyyas fuertes ni tribus capaces de oponer resistencia organizada. Es decir, el vacío de poder permitió que su movimiento pareciera viable durante un breve periodo.

Sin embargo, ese éxito era circunstancial y no estructural. Cuando los almohades consolidaron su dominio en el Magreb y se convirtieron en la nueva fuerza portadora de una asabiyya poderosa y de una legitimidad religiosa superior, Ibn Qassí comprendió que no podía sostenerse por sí mismo. Lejos de resistir, se apresuró a someterse, ofreciendo su fortaleza y su obediencia desde el castillo de Arkash. De este modo, pasó de pretendido líder independiente a primer aliado de los almohades en al-Ándalus.

Las rebeliones de carácter moral o religioso emprendidas por individuos que, aun movidos por una intención sincera —suprimir abusos y reformar las costumbres—, carecen del poder efectivo necesario para transformar el orden político. Incluye explícitamente a personas del pueblo y a miembros del cuerpo de los juristas, muchos de los cuales, impulsados por la piedad, se levantan contra gobiernos tiránicos creyendo cumplir un deber religioso y merecer así “la recompensa de Dios”.

Jaldún indica que estas sublevaciones suelen atraer a seguidores inestables y aventureros, “una multitud de seguidores y aventureros pertenecientes a la escoria del pueblo”, lo que incrementa el riesgo y explica su fracaso recurrente. Aunque su objetivo sea “mandar el bien y prohibir el mal”, la mayoría de estos movimientos termina en la derrota y la ruina de sus promotores. 

Para fundamentar esta afirmación, cita directamente una tradición profética central del islam:

«El que de vosotros nota un abuso, que le haga desaparecer con su propia mano; si no lo puede con la mano, que emplee la palabra, y, si la palabra tampoco da resultado, que apele a su corazón».

Actuar “con la mano” supone disponer de autoridad y fuerza real, algo que solo corresponde a quienes ejercen el poder. Quien carece de ella no está autorizado a pasar de la palabra o del juicio interior a la acción violenta.

Desde esta premisa, Jaldún formula una de sus conclusiones más firmes: los reyes y los imperios pueden ser derrocados mediante movimientos amplios, intensos y organizados, sostenidos por “una poderosa asabiyya de tribus y de familias”. Las protestas aisladas, aunque moralmente justas, no tienen eficacia histórica. El cambio político exige cohesión colectiva, no solo fervor religioso.

Ibn Jaldún extiende este principio incluso al ámbito profético. Afirma que los mismos profetas cumplieron su misión gracias al apoyo solidario de su propio pueblo, es decir, mediante una asabiyya que los protegía y respaldaba. De ahí que concluya que quienes cuentan con ese apoyo “gozan del amparo de Dios”. Como escribe de modo decisivo, si el Altísimo hubiese querido, “habría podido sostenerlos con las fuerzas del universo entero; mas, dentro de su omnisapiencia, conserva el curso ordinario de los sucesos”.

Aunque un hombre cumpla con todos los reqiusitos de un reformador, no le servirá de nada si no tiene un partido que lo respalde. 

La guerra civil entre Al-Amín y Al-Ma’mún dejó a Bagdad sin autoridad efectiva, sumida en la sedición y el desgobierno. La ausencia del califa y la disputa sucesoria crearon un vacío que permitió que “el populacho, los maleantes y la soldadesca se dieran rienda suelta”, instaurando un régimen de violencia cotidiana y saqueo abierto.

Ante esta anarquía, Ibn Jaldún destaca una reacción moral genuina de los “hombres piadosos y la gente de bien”, quienes, al ver la impotencia de los magistrados, se organizan para restablecer el orden. Aquí aparece el primer personaje clave, el derviche Jálid ad-Doryus, que llama al pueblo a “restablecer el orden e imponer el bien”. Su éxito inicial confirma una idea central del autor: cuando existe un consenso moral amplio, incluso sin un poder estatal formal, puede producirse una acción colectiva eficaz. La multitud responde, derrota a los bandidos y les aplica “los castigos más severos”.

El segundo movimiento, encabezado por Abu Hátim Sahl ibn Salama al-Ansarí, reviste un carácter aún más explícitamente religioso y político. Jaldún dice: Sahl aparece “con un Corán suspendido de su cuello” e invoca la obediencia directa al Libro de Dios y a la Sunna del Profeta. 

Sin embargo, el pasaje decisivo —y doctrinalmente más importante para Ibn Jaldún— aparece en la respuesta de Sahl al derviche Jálid. Cuando este declara que no reprocha al sultán las desgracias ocurridas, Sahl replica con una afirmación de enorme alcance político:

«Yo combatiré a quien quiera que obre contra los preceptos del Corán y de la Sunna; sin exceptuar ni al propio sultán».

Con esta frase, Sahl se arroga una autoridad moral absoluta, superior incluso al poder califal. Para Ibn Jaldún, aquí se revela el límite estructural de este tipo de movimientos: la legitimidad religiosa, cuando no está sostenida por una asabiyya sólida y duradera, se vuelve frágil frente al poder organizado.

El poder de Sahl es “efímero”: basta una expedición militar enviada por Ibrahim ibn al-Mahdí para derrotarlo, capturarlo y disolver su movimiento. Aunque logra escapar posteriormente, “un instante había bastado para derrumbar su efímero poder”. 

La verdad, por sí sola, no basta para transformar el orden político. Muchos individuos, movidos por un fervor desmedido, imitan a reformadores anteriores “sin sospechar siquiera que para tener éxito en tan ardua empresa debían apoyarse en una asabiyya muy poderosa”. 

Señala que, cuando tales individuos padecen trastornos mentales, corresponde tratarlos con benevolencia y atención médica; pero si incitan a la sedición, el orden social exige medidas extremas: “hay que castigarlos con la muerte o azotarlos; o bien, ponerlos en ridículo ante los ojos del público y tratarlos como simples bufones”. 

Existen quienes se proclaman el “Fatimí esperado” o sus supuestos agentes. Ibn Jaldún enfatiza que ninguno de ellos conoce realmente quién era ese Fatimí ni cuál debía ser su misión histórica. La mayoría —dice— pertenece a tres categorías: “gentes de débil espíritu, o dementes, o bien impostores”. Incapaces de alcanzarlo por medios ordinarios, recurren al mesianismo como atajo político, sin prever “las funestas consecuencias de su peligrosa aventura ni los resultados fatales de las revueltas que provocan”.

El ejemplo histórico de At-Tubadzrí, ocurrido a comienzos del siglo VIII de la hégira, ilustra de manera precisa esta dinámica. Este sufí se instala en la mezquita de Massa y se proclama el Fatimí esperado, aprovechando un clima previo de expectación mesiánica. Ibn Jaldún describe con notable fuerza simbólica la reacción popular: “una multitud de bereberes rodeó al sedicente, precipitándose a su encuentro como mariposas atraídas por la luz de una bujía”. 

Los jefes tribales, temerosos de que el movimiento se transforme en una revuelta de gran escala, actúan con rapidez y pragmatismo. Omar As-Saksíuí, caudillo de las tribus masamiditas, ordena el asesinato del impostor en su propio lecho.

El caso de Al-Abbas, surgido entre los Gomara, reproduce casi mecánicamente el patrón ya descrito: proclamación mesiánica (“diciendo asimismo ser el Fatimí esperado”), rápida adhesión de sectores marginales (“los pícaros y mentecatos de esta tribu”) y un éxito inicial basado más en el desorden que en una verdadera fuerza estructurada. 

Capítulo VII: Una dinastía no puede extender su autoridad más allá de un número determinado de reinos y comarcas

Toda dinastía tiene un límite natural de expansión. Los partidarios que fundan y sostienen una dinastía deben dispersarse por los territorios conquistados para defenderlos, recaudar impuestos e imponer el orden. Esta dispersión, necesaria para gobernar, es al mismo tiempo el primer factor de debilitamiento.

Jaldún muestra que el imperio se ve obligado a fragmentar su fuerza inicial en guarniciones, destacamentos y administradores locales. Cada plaza fuerte ocupada consume parte de la energía colectiva que originalmente impulsó la conquista. Cuando las fuerzas se reparten en exceso, el centro pierde capacidad de reacción y control, y las fronteras alcanzadas se convierten en el máximo posible de extensión por agotamiento estructural.

Ibn Jaldún dice que, si el soberano intentara ir más allá de ese límite, el resultado sería contraproducente. No habría tropas suficientes para defender simultáneamente el conjunto del territorio y las nuevas conquistas. En ese punto, el temor que antes disuadía a los enemigos desaparece, y los Estados vecinos perciben la vulnerabilidad del imperio, lo que abre la puerta a ataques externos y rebeliones internas. La expansión excesiva, lejos de fortalecer el poder, precipita su desgaste.

Capítulo VIII: La magnitud de un imperio, su extensión y duración son en relación directa con el número de sus componentes

La capital concentra la autoridad, la asabiyya más intensa, los recursos y la capacidad de mando; por ello, el poder se distribuye de manera radial. 

Este modelo explica también el proceso inverso, es decir, la decadencia. Cuando la dinastía entra en la fase de senilidad, la contracción comienza necesariamente por las fronteras. Las provincias lejanas son las primeras en perderse, mientras la metrópoli se conserva por un tiempo como último reducto del poder. La desaparición del imperio es progresiva, hasta que finalmente incluso la capital cae. Sin embargo, si la derrota ocurre directamente en la sede del poder, la existencia misma del Estado se extingue de inmediato: conservar territorios periféricos sin un centro vivo carece de sentido político.

La capital aparece así como el corazón del imperio en Ibn Jaldún. Desde ella se transmite el “espíritu vital” a todo el cuerpo político; cuando ese órgano es capturado o destruido, el desorden se propaga automáticamente a los extremos. 

Los ejemplos históricos refuerzan esta tesis. En Persia, la toma de Al-Madā’in por los musulmanes bastó para aniquilar el imperio, aunque aún quedaran provincias en manos del soberano persa. En cambio, el Imperio bizantino pudo resistir la pérdida de Siria porque conservó Constantinopla, su centro vital. 

Finalmente, Ibn Jaldún aplica la misma lógica a la expansión inicial del Islam. El avance musulmán fue rápido mientras existía una fuerza humana suficiente y concentrada; pero una vez que los conquistadores se dispersaron para ocupar y defender territorios muy extensos, la capacidad expansiva se agotó. Desde ese punto comienza el retroceso, conforme a una ley general que rige a todos los Estados: cada imperio crece y se detiene según la cantidad y cohesión de los elementos humanos que lo sostienen.

Como ya lo ha reiterado Jaldíun, ningún imperio puede nacer ni sostenerse sin una asabiyya poderosa, es decir, sin un grupo humano cohesionado que actúe como núcleo fundador y defensor. Esa asabiyya constituye el “cuerpo inicial” del imperio, y sus miembros se distribuyen en provincias y territorios para proteger y consolidar la conquista.

Jaldún establece entonces una relación directa: cuanto más numerosa es la comunidad fundadora, más vasto y potente será el imperio. Por eso, un pueblo numeroso, unido por un fuerte vínculo solidario, puede someter regiones enormes y resistencias aparentemente inexpugnables.

Cuanto más extenso es un imperio, más tiempo tarda en desaparecer, porque la pérdida de territorio ocurre provincia por provincia. Cada región que se desprende representa un “intervalo” en el proceso de declive. Así, un imperio muy vasto puede sobrevivir largo tiempo incluso mientras se va reduciendo lentamente.

Capítulo IX: En países formados de numerosas tribus y parcialidades raramente se arraiga un imperio

Un imperio difícilmente puede consolidarse en territorios donde existen muchas tribus autónomas y facciones rivales. La razón principal es que, cuando una sociedad está dividida en múltiples grupos fuertes, cada uno con su propio orgullo, intereses y cohesión interna, la unidad política se vuelve extremadamente frágil.

Detrás de cada opinión o pasión colectiva existe siempre una “parcialidad”, es decir, un grupo que la defiende y se identifica con ella. Esto genera una tendencia permanente a la rivalidad y al conflicto. En consecuencia, las revueltas contra la autoridad central se vuelven frecuentes, porque cada facción siente que posee suficiente fuerza como para resistir o incluso separarse del dominio de la dinastía reinante.

Aunque una dinastía se sostiene naturalmente en su propia asabiyya, esto no basta para garantizar estabilidad cuando las parcialidades sometidas también poseen una cohesión tribal intensa. Cada tribu se considera capaz de mantenerse independiente, y por eso la obediencia nunca es completa ni duradera.

Ibn Jaldún ofrece como ejemplo histórico el caso de Ifrikiya y el Magreb, regiones habitadas por bereberes organizados en tribus con una asabiyya muy fuerte. Según relata, estas tribus se sublevaron repetidamente contra el poder musulmán, incluso después de haber sido derrotadas y castigadas. Su tendencia a la insurrección fue tan persistente que llegaron incluso a la apostasía y a adoptar doctrinas disidentes como la de los jaridjitas.

Jaldún cita a Ibn Abi Zaid, quien afirma que “los bereberes del Magreb apostataron hasta doce veces”, mostrando así la dificultad de arraigar el islam y la autoridad política en un territorio tan fragmentado. Solo bajo una administración firme, como la de Musa Ibn Nusayr, se logró una mayor estabilidad.

Menciona una observación atribuida al califa Omar, quien decía que Ifrikiya “propagaba la discordia en los corazones de sus habitantes”, porque estaba llena de tribus y facciones. 

La estabilidad de un imperio depende en gran medida de la estructura social del territorio conquistado, especialmente del número de tribus y del grado de cohesión interna (asabiyya) que estas posean.

Primero, compara el caso de Iraq y Siria con el del Magreb. En Iraq y Siria, antes de la conquista musulmana, existían ejércitos organizados (persas en Iraq y griegos en Siria), compuestos por poblaciones mezcladas de ciudades y aldeas. Esa mezcla debilitaba la solidaridad tribal, por lo que, una vez que los musulmanes vencieron, no hubo grandes resistencias ni revueltas duraderas. La conquista se consolidó con relativa facilidad porque no existían facciones tribales fuertes capaces de reconstituirse una y otra vez.

En cambio, en el Magreb la situación era completamente distinta. Allí las tribus bereberes eran innumerables, nómadas y con una asabiyya intensísima, tanto familiar como tribal. Ibn Jaldún describe un fenómeno casi inagotable: cuando una tribu desaparecía, otra surgía ocupando su lugar, heredando el mismo espíritu de rebeldía. Esto obligó a los árabes a sostener una lucha larga y dura para establecer la autoridad imperial en Ifrikiya y el Magreb, precisamente porque la resistencia tribal se regeneraba constantemente.

Luego introduce un ejemplo bíblico-histórico: el caso de los israelitas en Palestina y zonas cercanas. Allí se enfrentaron a una enorme diversidad de pueblos y tribus —filisteos, cananeos, edomitas, moabitas, amalecitas, griegos, nabateos, entre otros— con intereses distintos y rivalidades profundas. Esa multiplicidad dificultó enormemente la formación de un reino sólido. Incluso una vez establecido, el desorden externo se filtró hacia el interior: los propios israelitas se rebelaban contra sus reyes, impidiendo la consolidación de un imperio estable. Finalmente, fueron sometidos sucesivamente por persas, griegos y romanos, hasta ser dispersados.

En territorios donde no existen muchas tribus ni asabiyyas rivales, es mucho más fácil fundar y mantener un imperio. Allí las revueltas son raras, el soberano gobierna con tranquilidad, y no necesita apoyarse en una gran coalición tribal para sostenerse.

Egipto y Siria, dice, ya no poseen tribus ni parcialidades fuertes, por lo que el sultán gobierna con absoluta estabilidad. La sociedad aparece dividida simplemente entre soberano y súbditos obedientes, y el poder se transmite entre élites militares (mamelucos) sin grandes levantamientos tribales. Incluso menciona la existencia simbólica de un califa abasí titular, descendiente de los califas de Bagdad, como parte de ese orden político.

Cuando el poder árabe en España fue destruido y los bereberes almorávides y almohades dominaron la región, los musulmanes españoles quedaron oprimidos y humillados. Esto generó un profundo resentimiento y un deseo de recuperar autonomía. Además, hacia el final del dominio almohade, los príncipes de esa dinastía llegaron incluso a ceder fortalezas a reyes cristianos buscando ayuda externa, lo que muestra hasta qué punto el imperio estaba debilitado y desesperado.

En ese momento histórico todavía quedaban algunas antiguas familias árabes que conservaban algo del espíritu agnaticio tribal. Estas familias, más inclinadas a la vida militar que a la urbana sedentaria, proporcionaron los líderes que impulsaron la resistencia y la reorganización política: Ibn Hud, Ibn al-Ahmar (fundador de Granada) e Ibn Mardanīsh. Aquí se ve cómo incluso en un territorio donde la cohesión tribal estaba casi extinguida, todavía sobrevivían pequeños núcleos de solidaridad capaces de actuar como base inicial de poder.

Después, Jaldpun explica cómo Ibn Hud utilizó la legitimidad religiosa del califato abasí para movilizar al pueblo contra los almohades y expulsarlos. Pero Ibn al-Ahmar siguió una estrategia distinta: no quiso reconocer al califa abasí como autoridad espiritual y prefirió nombrar en la oración pública a Ibn Abi Hafs, soberano almohade de Ifrikiya. Esto muestra cómo la legitimidad política en este período era flexible y se usaba como instrumento para consolidar el poder local.

Ibn al-Ahmar no necesitó una gran asabiyya tribal para fundar su reino. ¿Por qué? Porque, según Ibn Jaldún, en España ya casi no existían tribus ni solidaridades fuertes: la sociedad estaba reducida a una estructura simple de “soberano y súbditos”. Por eso, bastó un pequeño partido familiar cercano (los Rouasá) para asegurar el dominio. 

Más adelante, Ibn al-Ahmar fortaleció su posición enfrentando a los reyes cristianos y apoyándose en refugiados zanatíes (meriníes) venidos del Magreb. Estos exiliados formaron un cuerpo militar que guarneció fortalezas y fronteras, ayudando a estabilizar el Estado nazarí. 

No debe creerse que Ibn al-Ahmar fundó un reino sin asabiyya. Siempre existe algún grado de solidaridad colectiva inicial, aunque sea pequeño. La diferencia es que, en el caso de España, como el espíritu tribal era escaso, no se requería una coalición poderosa. Solo Dios puede prescindir totalmente del concurso de las criaturas: el poder humano siempre necesita algún soporte social.

Capítulo X: En un imperio, el soberano es naturalmente llevado a reservarse toda la autoridad

Jaldún compara la asabiyya con el temperamento del ser creado, que solo existe cuando uno de los elementos predomina sobre los otros. Del mismo modo, en una confederación de familias o tribus, es necesario que una de ellas prevalezca y concentre la energía común. Sin esa supremacía interna, no se forma una unidad política sólida, porque la igualdad entre fuerzas genera neutralización y fragmentación.

A partir de ahí, Ibn Jaldún sostiene que el jefe que surge de esta supremacía no acepta compartir el poder. La soberbia y el orgullo, como rasgos propios de la naturaleza humana, empujan al soberano a monopolizar la autoridad. El impulso político inicial se transforma en una tendencia a la autodeificación: el gobernante se concibe como único centro legítimo del mando. 

En este punto, Ibn Jaldún apoya su argumento con una cita coránica que refuerza la idea de que la unidad del mando es necesaria para evitar el caos: «Si hubiera en el universo otras deidades, además de Dios, ya se habría desorbitado» (Corán, sura XXI, vers. 22). La comparación implica que así como el universo no puede tener dos dioses, el imperio no puede sostenerse con varios soberanos efectivos sin caer en conflicto.

El soberano, entonces, reprime las ambiciones de otras familias poderosas, elimina cualquier esperanza de participación en el mando y se reserva toda la autoridad posible. Esta concentración es más intensa en el fundador del reino, quien todavía posee la energía original de la asabiyya. En los sucesores, especialmente en el segundo o tercer gobernante, este monopolio suele debilitarse, porque los subordinados recuperan medios de resistencia o autonomía.

Capítulo XI: La naturaleza del poder implica la tendencia al lujo

Cuando un pueblo conquista a otro y se apodera de sus riquezas, su soberanía y sus posesiones, inevitablemente entra en una etapa de abundancia. Esa nueva situación material transforma rápidamente su modo de vida. El pueblo vencedor deja atrás la austeridad, la dureza y la disciplina que lo caracterizaban antes de la conquista, porque ahora tiene acceso a lo superfluo, al confort y a los placeres refinados.

Los vencedores adoptan las costumbres del pueblo que han reemplazado. Empiezan a considerar indispensables cosas que antes eran lujos innecesarios. Surge una sensibilidad nueva hacia el refinamiento, la comodidad y la ostentación, como si el bienestar material se volviera parte esencial de la vida imperial.

Ibn Jaldún describe cómo esta inclinación al lujo se manifiesta en todos los aspectos cotidianos: la mesa, los vestidos, los muebles, las vajillas, las monturas. La sociedad entera entra en una competencia simbólica: cada individuo quiere poseer lo más bello, lo más elegante, lo más exquisito. 

Este proceso se convierte en un modelo para las generaciones siguientes. Los descendientes nacen dentro de esa cultura del refinamiento y la toman como norma natural. Así, el lujo se institucionaliza y acompaña al imperio hasta su final. 

Cuanto más vastos los dominios, más alto el nivel de lujo. Todo esto forma parte de una ley histórica general, que él interpreta también como una disposición divina sobre la vida de los pueblos: “Disposición del Supremo respecto de sus siervos”. Así, el lujo aparece como consecuencia inevitable del poder y como uno de los signos que acompañan la trayectoria de todo imperio.

Capítulo XII:
La indolencia y el reposo son propios de la naturaleza del poder

Para él, ningún pueblo alcanza la soberanía sin insistencia, esfuerzo y perseverancia. La conquista exige fatiga, disciplina y sacrificio. El dominio político es siempre el resultado de una tensión activa: aspiraciones que empujan hacia un objetivo supremo, que es el imperio.

Pero una vez alcanzada esa meta, ocurre un giro decisivo: los esfuerzos pierden su sentido. El impulso que antes sostenía la lucha se extingue. Ibn Jaldún lo expresa con una imagen poética: la fortuna se esfuerza en separar al hombre de lo que ama, pero una vez cumplido el destino, ese esfuerzo cesa. Del mismo modo, la ambición se apaga cuando ya no hay nada que conquistar.

Así, los vencedores abandonan las penalidades que se habían impuesto durante la etapa de ascenso. Se entregan al descanso, a la tranquilidad y a la molicie. Los frutos del imperio se convierten en el centro de la existencia: se construyen palacios, mansiones, jardines, fuentes, y se busca embellecer la vida mediante la arquitectura, la vestimenta y el refinamiento material.

El reposo se transforma en preferencia natural. Se evita la fatiga, se cultivan los adornos, los manjares exquisitos, los objetos finos, los tapices magníficos. La sociedad imperial se orienta hacia la comodidad y la ostentación, porque el poder ya no necesita demostrar su fuerza en la conquista.

Lo más importante es que este hábito no queda limitado a una generación. Ibn Jaldún insiste en que los vencedores transmiten esta inclinación a sus descendientes. El reposo y el lujo se heredan como norma cultural. Con el tiempo, la tendencia se intensifica, hasta que el imperio entra en una fase inevitable de decadencia, sometida finalmente a la voluntad divina: “hasta que Dios disponga su voluntad definitiva”. De este modo, la indolencia aparece como un rasgo estructural del poder, y también como una de las señales más claras del ciclo histórico que conduce a la ruina de las dinastías.

Capítulo XIII:

Cuando en un imperio se ha afianzado la forma natural de adoptar la autocracia e introducir el lujo, ese imperio tiende a su decadencia

El imperio tiende hacia la autocracia y progresivamente, la semilla de su destrucción. El proceso comienza cuando la autoridad deja de ser compartida por el grupo fundador —la tribu o la asabiyya— y se concentra en un solo individuo. Mientras el poder es colectivo, los miembros de la solidaridad tribal conservan entusiasmo, orgullo y energía, dispuestos incluso a morir por la gloria del reino. Pero cuando el soberano monopoliza la autoridad, reprime el espíritu agnaticio y excluye a los demás de la riqueza y del mando. Entonces el fervor se apaga: la antigua valentía se transforma en servidumbre, y la generación siguiente crece ya habituada a la humillación, creyendo que su salario es una recompensa suficiente por obedecer. La asabiyya se debilita, y con ella se debilita la base misma del imperio, que entra en una vía inevitable hacia la decrepitud.

En segundo lugar, Ibn Jaldún explica que la naturaleza del poder introduce necesariamente el lujo. Los hábitos de fasto aumentan día tras día: los gastos superan a los ingresos, la renta se vuelve insuficiente, los pobres caen en la indigencia y los ricos se entregan a la ostentación. Esta dinámica se agrava de generación en generación hasta culminar en una bancarrota general. En ese punto, el soberano intenta corregir la crisis confiscando bienes, castigando funcionarios y apropiándose de recursos, lo que debilita todavía más la estructura del Estado. Además, al crecer el lujo, los sueldos ya no bastan, por lo que se hace necesario aumentarlos. Pero como los ingresos del Estado tienen un límite, el resultado es que el gasto burocrático y militar consume las rentas disponibles, y las tropas disminuyen progresivamente. El reino muestra su debilidad, y los enemigos o pueblos sometidos cobran ánimo para atacarlo, hasta que finalmente desaparece, “con la anuencia del Supremo”.

El lujo corrompe al pueblo, engendrando vicios, maldad y depravación. Bajo su influjo se pierden las cualidades nobles propias de quienes están destinados a mandar, y aparecen los signos del retroceso histórico. El Estado decadente ve desvanecerse su prosperidad y sufre periódicamente los embates de la decrepitud hasta sucumbir definitivamente, pues tal es la suerte que Dios reserva a todas sus criaturas.

En tercer lugar, Ibn Jaldún insiste en que el imperio invita al reposo y a la tranquilidad. La molicie se convierte en una segunda naturaleza. Las generaciones nacidas en la abundancia ya no poseen la rudeza nómada ni la bravura que condujo a las conquistas. Olvidan las privaciones del desierto, pierden el vigor y se asemejan a la plebe urbana, distinguiéndose solo por su vestimenta y refinamiento. Incapaces de defender la integridad del país, se transforman en una carga para el gobierno, que incluso debe buscar tropas externas para protegerlos.

Por eso, a veces, el soberano recurre a auxiliares extranjeros: hombres acostumbrados a una vida dura, más resistentes al hambre y a la guerra. Así ocurrió con los mamelucos en Oriente o con los contingentes nómadas en Ifrikiya. Estos elementos rudos aportan una vitalidad nueva que retrasa por un tiempo la senilidad del imperio. Sin embargo, el ciclo permanece: el poder, al consolidarse en autocracia, lujo y reposo, conduce estructuralmente hacia la decadencia. 

Capítulo XIV

Los imperios, así como las personas, tienen su propia vida

Jaldún desarrolla una de sus comparaciones más célebres: los imperios, igual que los seres humanos, poseen un ciclo vital natural. Comienza recordando que, según médicos y astrólogos antiguos, la vida “natural” del hombre puede llegar hasta ciento veinte años, aunque en la práctica varía mucho según las condiciones y el destino. Para la humanidad común, dice, la duración habitual oscila entre sesenta y setenta años, tal como se menciona en una tradición profética. También señala casos excepcionales —como Noé o antiguos pueblos legendarios— que habrían superado los límites ordinarios. 

La duración de los imperios no suele pasar de tres generaciones. Define la generación como un período de cuarenta años, el tiempo en que el cuerpo humano alcanza su plenitud. Apoya esta idea con el Corán: «Cuando alcanza la pubertad y luego llega a los cuarenta años…» (Corán, sura XLVI, vers. 15). Además, interpreta como signo de sabiduría divina el hecho de que los israelitas debieran permanecer cuarenta años en el desierto, hasta que desapareciera una generación marcada por la esclavitud y fuera reemplazada por otra nueva. Así, el lapso de cuarenta años se convierte en la medida básica del cambio generacional, y tres generaciones equivalen aproximadamente a ciento veinte años: la vida completa de una dinastía.

La primera generación conserva la rudeza nómada: austeridad, valentía, sobriedad, espíritu guerrero, pasión por la conquista y, sobre todo, participación colectiva en el poder. En esta etapa la asabiyya está en su máximo vigor, y el grupo fundador resulta temible e irresistible. El imperio nace con fuerza porque todavía conserva el acero del desierto y la solidaridad tribal intacta.

La segunda generación, en cambio, es transformada por la abundancia y la posesión del poder. Las costumbres del desierto son sustituidas por la vida sedentaria; las privaciones se convierten en bienestar; la autoridad compartida se transforma en autocracia. Un solo individuo acapara el mando, mientras el pueblo se acostumbra a la obediencia. Aunque la asabiyya se debilita, todavía queda una porción considerable de la energía anterior, porque esta generación aún ha conocido directamente el orgullo y la gloria de sus padres. Vive entre la nostalgia de la fuerza primitiva y la comodidad del nuevo orden.

La tercera generación representa la ruptura definitiva. Ya no conoce la dureza del desierto ni la dulzura del honor tribal. Está habituada al lujo, a la coerción del régimen y a la sumisión. Sus miembros se vuelven una carga para el Estado, dependientes como niños, sin coraje ni espíritu de defensa. Ibn Jaldún los describe con dureza: aparentan valor con emblemas, atavíos y actitudes, pero en realidad son cobardes e incapaces de resistir un ataque. En este punto el soberano debe apoyarse en extranjeros —libertos, clientes, mercenarios— para sostener el reino, porque el pueblo original ya no puede defenderlo.

Finalmente, Ibn Jaldún concluye que en el espacio de tres generaciones los imperios llegan inevitablemente a la decrepitud y cambian por completo de naturaleza. En la cuarta generación el lustre desaparece del todo. Aunque una dinastía pueda durar algo más por circunstancias accidentales —por ejemplo, si nadie la ataca—, la senilidad histórica llega de todos modos: el imperio ya no tendría capacidad de resistencia si un agresor apareciera. El ocaso, como la muerte humana, no puede adelantarse ni retrasarse.

Los imperios tienen una existencia propia, crecen, alcanzan madurez y declinan. Por eso el dicho popular que asigna a los Estados una vida de cien años contiene una intuición verdadera. Ibn Jaldún incluso añade una aplicación práctica: esta regla de tres generaciones por siglo puede usarse para verificar genealogías históricas, detectando nombres añadidos u omitidos en los árboles genealógicos.

Capítulo XV

La transición del imperio de la vida primitiva a la vida urbana

Ibn Jaldún presenta aquí una “ley” del desarrollo imperial: el dominio nace, casi siempre, desde formas de vida primitivas (nómadas o seminomádas) porque allí la asabiyya y sus concomitantes —valor intenso y disposición al pillaje/rapiña— producen su máximo efecto. La conquista abre la etapa del bienestar, y con ella se impone el giro inevitable: el paso a la vida sedentaria/urbana, cuyo rasgo decisivo es el refinamiento del lujo y la multiplicación de artes y oficios especializados para sostenerlo (cocina, vestidos, residencias, tapices, vajillas, mobiliario). El imperio trae opulencia, la opulencia exige lujo, y el lujo exige técnicas, especialistas y un aparato doméstico y estatal más complejo.

La dinastía vencedora adopta como modelo al pueblo que acaba de sustituir. Los conquistadores tienen “bajo los ojos” los usos de sus predecesores y tienden a copiarlos. Por eso, lo urbano no es solo comodidad: es aprendizaje cultural y transferencia de estilos de vida. Los árabes de las primeras conquistas sirven como ejemplo: vencen a persas y griegos y capturan población, pero al inicio carecen de toda experiencia en vida urbana; incluso reaccionan con ingenuidad ante productos y hábitos sedentarios (como cuando confunden por primera vez cierto pan fino con tela o papel, o cuando usan el alcanfor como si fuese sal). 

Luego Jaldún explica cómo esa brecha se supera: tras someter a los pueblos conquistados, los árabes incorporan a sus servicios a personas hábiles —mayordomos, administradores— y aprenden de ellos la administración doméstica, el gusto por lo excelente y la lógica del fasto. En un ambiente de abundancia, se vuelcan con pasión a los placeres y a la ostentación, cuidando comida, bebida, ropas, habitaciones, armas, caballos, vajillas, etc. 

Para sostener esa tesis, introduce un gran ejemplo historiográfico: las ostentaciones de la boda de Al Ma’mún con Burán, narradas por cronistas. Aquí lo importante es que Ibn Jaldún invoca autoridad (“Tabarí, Mas‘udí y otros”) y acumula detalles para mostrar el grado de urbanidad alcanzado. El episodio incluye el derroche de regalos, mecanismos de distribución de propiedades mediante “bolitas” que contenían cédulas de aldea/inmueble, bolsas con grandes sumas, y un escenario de lujo extremo. También cita una frase atribuida a Al Ma’mún y, sobre todo, introduce un verso de Abu Nuwás que funciona como “sello” poético del refinamiento: «Cual menudas y grandecitas pompas que se forman en su superficie; guijas de perlería sobre fondo de oro». 

En contraste, Ibn Jaldún agrega un contraejemplo que refuerza la lógica del capítulo: Al-Hajjaj, queriendo celebrar una circuncisión, consulta a un dihqān (notable persa) sobre la fiesta más espléndida que haya visto. El persa describe banquetes con platos de oro y bandejas de plata, azafatas, y el regalo del servicio completo al comensal; pero Al-Hajjaj, al medir sus medios, corta el impulso y ordena volver a lo simple: «…dad de comer a la gente a nuestro modo». 

En la primera etapa, las dádivas de los omeyas seguían formas beduinas (camellos); en épocas posteriores (abbasíes, fatimíes y sucesores) los regalos se vuelven típicamente urbanos: oro, ropas finas, caballos ricamente enjaezados. Lo mismo ocurre con otros pueblos: Kutama, Banū Ṭughj (o similares), Lamtuna (almorávides), almohades, zanata/meriníes, etc., que al inicio carecen de hábitos de lujo y los adquieren al consolidar dominio y civilización sedentaria.

La civilización urbana pasa de una dinastía a otra como herencia. Los persas la transmiten a omeyas y abbasíes; los omeyas andalusíes la comunican a dinastías del Magreb; la civilización abbasí se transfiere sucesivamente a dailamíes, selyúcidas, mamelucos, tártaros, etc. Y todo ello sigue una relación proporcional: cuanto más potente el imperio, más se desarrollan los hábitos urbanos, porque el lujo sigue a la opulencia, la opulencia a la conquista, y la magnitud de la opulencia a la extensión de los territorios sometidos. 

Capítulo XVI: El bienestar del pueblo incrementa la fuerza del imperio en su iniciación

Si un imperio ha comenzado de manera prospera, es posible que con la desaparición de sus dos primeras generaciones comience a experimentar cierta decadencia. Dice Ibn Jaldún, al desaparecer la cepa, las ramas prontamente comienza a caer. 

Da como ejemplo, el pueblo de Mohammed. Al principio eran 150.000 almas, unos descendientes de Mohdar y otros de Qahtán. Cuando la prosperidad del imperio alcanzó un gran auge, los guerreros aumentaron con el bienestar general y se multiplicaron por la adjunción de clientes y protegidos. Los clientes y protegidos eran personas o grupos que dependían de un personaje más poderoso para obtener seguridad, apoyo económico, prestigio o acceso a redes sociales. A cambio, ofrecían lealtad, servicios, respaldo político o ayuda práctica. Este tipo de relación se conoce como patronazgo: un vínculo desigual pero recíproco entre un protector (patrón) y quienes reciben esa protección.

Ciertos acontecimientos revelan este auge. La toma de Amūriyya (Amorion, en griego) fue una de las campañas militares más famosas del califato abasí contra el Imperio bizantino. Ocurrió en el año 838 d.C., durante el reinado del califa Al-Muʿtaṣim bi-llāh (r. 833–842). Amorion era una ciudad estratégica en Asia Menor, importante porque era el lugar de origen de la dinastía bizantina reinante, lo que le daba un enorme peso simbólico.

El contexto de esta campaña fue una escalada en el conflicto entre Bizancio y el califato. Poco antes, el emperador bizantino Teófilo había realizado incursiones en territorio musulmán, atacando ciudades fronterizas y provocando una fuerte respuesta. La tradición islámica presenta la expedición de al-Muʿtaṣim como una represalia directa, motivada también por relatos de abusos contra musulmanes en las zonas fronterizas. Sea cual sea el grado exacto de verdad de estos relatos, lo cierto es que el califa decidió organizar una de las mayores campañas militares abasíes del siglo IX.

Al-Muʿtaṣim reunió un ejército enorme, reforzado por sus tropas turcas esclavas (ghilmān), que constituían el núcleo de su poder militar. La campaña avanzó profundamente en Anatolia, conquistando primero ciudades menores y luego dirigiéndose hacia Amorion. El sitio fue prolongado y técnicamente complejo, porque la ciudad estaba fortificada y era una de las plazas más importantes del imperio bizantino en la región.

Finalmente, Amorion cayó tras una brecha en sus defensas, y la ciudad fue saqueada. La conquista tuvo un impacto psicológico inmenso: fue una demostración del poder abasí en su apogeo y un golpe directo al prestigio del emperador Teófilo. En el mundo islámico, la toma de Amūriyya fue celebrada como una gran victoria, inmortalizada incluso en la poesía árabe, especialmente en el famoso poema de Abū Tammām, que exaltó la campaña como triunfo de la fe y del poder califal.

Al-Mutasim tenía 900.000 hombres. Jaldún reconoce de inmediato que esa cifra parece enorme, pero sugiere que no sería totalmente imposible si se considera la magnitud del imperio abasí en ese momento. Primero, la milicia encargada de la guardia del trono, es decir, tropas especiales vinculadas directamente a la seguridad del califa. En tiempos de al-Muʿtaṣim, esto remite especialmente a los soldados turcos profesionales (ghilmān), que eran el núcleo del nuevo ejército abasí. Segundo, se menciona el cuerpo de “clientes y protegidos”, es decir, personas afiliadas a redes de patronazgo: grupos que dependían de un jefe o de una casa poderosa y que podían ser movilizados en apoyo militar o político. Bajo el reinado de al-Maʾmūn, dice al-Masʿūdī, se hizo un empadronamiento de los miembros de la familia abasí para asignarles pensiones, y se descubrió que eran treinta mil personas entre hombres y mujeres.

Capítulo XVII: La fases por las que todo imperio debe pasar y las mutaciones que ellas producen en el carácter del pueblo

Las fases que tienen lugar en el estado son cinco de acuerdo con Ibn Jaldún:

1. La tribu, impulsada por sus aspiraciones colectivas, logra imponerse sobre sus enemigos. Primero obtiene “sus anhelos”: vence a los defensores, rompe la resistencia y finalmente conquista un reino, arrebatando el poder a una dinastía anterior. Aquí se está narrando el ciclo típico de ascenso político: un grupo tribal cohesionado, generalmente proveniente de la periferia o del desierto, se apodera del centro del poder gracias a su fuerza y unidad interna.

   Durante esta primera fase de la conquista, el soberano no gobierna como un monarca absoluto separado del resto, sino como el jefe principal de un grupo solidario. 

   Por eso el gobernante asocia a los miembros tribales a su poder y gobierna junto a ellos. Los integra en tareas fundamentales como la recaudación de impuestos y la defensa del reino. Es decir, el Estado naciente se apoya directamente en la tribu conquistadora, que funciona como columna vertebral militar y administrativa. La cohesión tribal es la garantía del orden, y la autoridad del soberano se legitima porque él es parte de esa cohesión, no un tirano externo.

2. El soberano ya no acepta compartir la autoridad con los miembros de su grupo tribal. Al contrario, “usurpa toda la autoridad”: concentra el poder en sus manos, priva al pueblo de participación y desbarata cualquier intento de otros por asociarse al gobierno. Esto marca el tránsito desde un liderazgo colectivo, sostenido por la solidaridad tribal, hacia una forma de monarquía más personal y centralizada. El gobernante comienza a ver a sus propios compañeros de conquista como rivales potenciales.

   Para lograr esa concentración de poder, el soberano se dedica a ganar el apoyo de hombres influyentes, a través de favores, recompensas y redes de dependencia. Jaldún dice que busca “protegidos, clientes y partidarios” en número creciente. Es decir, en lugar de apoyarse en la vieja cohesión tribal (ʿasabiyya), empieza a construir una base nueva de poder formada por seguidores personales, beneficiarios de su generosidad y grupos externos que dependen directamente de él. Esta es una estrategia política: reemplazar la solidaridad horizontal de la tribu por una lealtad vertical hacia el monarca.

   El objetivo de esto es reprimir el espíritu de insubordinación que todavía anima a los integrantes de su propia ʿasabiyya y su parentesco. Los miembros de la tribu conquistadora siguen sintiéndose con derecho al poder porque descienden del mismo ancestro que el soberano y porque contribuyeron igualmente a fundar el imperio. Pero precisamente por eso son peligrosos: su cercanía familiar y su prestigio colectivo los convierte en competidores naturales. El soberano, entonces, termina excluyéndolos del mando para reservar el poder enteramente para sí.

   La alta posición de la familia produce una influencia excepcional, y por eso el soberano se ve obligado a frenar las ambiciones de sus propios parientes, incluso mediante la fuerza. Cuanto más poderosa es la dinastía, más amenazante se vuelve su propia familia extensa. El soberano debe vigilar a sus hermanos, primos y aliados tribales, porque ellos tienen legitimidad, apoyo y aspiraciones. La violencia interna se convierte en una necesidad política.

3. El soberano vive un tiempo de “ociosidad y sosiego”. Ya no está en la tensión permanente de la fundación ni en la lucha por monopolizar la autoridad, como en las etapas anteriores. Ahora disfruta de los frutos del dominio: es amo absoluto del imperio y se entrega a las pasiones humanas más típicas del poder estable, como la búsqueda de riqueza, la gloria duradera y el renombre. Ibn Jaldún muestra aquí que el poder, una vez asegurado, se orienta naturalmente hacia el lujo y la inmortalización simbólica.

   El soberano concentra sus esfuerzos en la administración fiscal: la recaudación de impuestos, el control de ingresos y egresos, la supervisión del tesoro y la planificación presupuestaria. Esto es muy importante: el Estado deja de ser una empresa tribal de conquista y se convierte en una maquinaria organizada, con contabilidad, previsión y control financiero. La autoridad se vuelve institucional y burocrática, no solo militar.

   En este período también aparece el impulso monumental. El soberano construye grandes edificios, ciudades, obras públicas y monumentos. Estas construcciones no son solo útiles: son signos visibles de poder, símbolos de permanencia y civilización. Ibn Jaldún sugiere que el gobernante busca dejar huellas, vestigios materiales que perpetúen su nombre. El esplendor arquitectónico se vuelve parte del lenguaje político del imperio.

   El monarca también se muestra generoso: colma de dones a jefes tribales y a personajes extranjeros que vienen a rendirle homenaje. Enriquece a sus parientes y distribuye dinero y honores entre protegidos, servidores y clientes. 

   Otro elemento central es el cuidado del ejército. El soberano revisa las tropas y paga regularmente sus sueldos, cada nueva luna, de forma equitativa. Gracias a esa disciplina, en los días de fiesta se ven los resultados: soldados bien vestidos, equipados y armados, en excelente estado. La fuerza del imperio se exhibe como espectáculo y como mensaje político.

4. El soberano entra en un período de conformidad y concordia. Esto significa que el Estado ya está plenamente establecido, y el gobernante no siente la urgencia de conquistar, reformar o imponerse con energía. Al contrario, se muestra satisfecho con el esplendor que sus predecesores han construido. Vive dentro de un orden heredado, y su reinado se caracteriza por la calma y la aceptación de lo recibido.

   Vive en paz con sus pares, incluso con reyes rivales que podrían convertirse en enemigos. La dinastía ha alcanzado una posición reconocida, y el gobernante se acomoda en relaciones diplomáticas relativamente estables. Es una época de concordia exterior, donde el conflicto no desaparece, pero se mantiene contenido.

   En esta fase, el soberano imita escrupulosamente la conducta de sus antecesores. Cree que la grandeza del imperio fue construida por la habilidad de quienes lo precedieron, y por eso piensa que apartarse de su ejemplo sería un error o incluso una desgracia. El pasado se convierte en modelo absoluto.

5. Aparece el carácter del despilfarro y la dilapidación. La riqueza del Estado, que antes era instrumento de estabilidad, se convierte en combustible de lujo personal. Ibn Jaldún muestra que la dinastía vive ahora de reservas heredadas, no de una energía productiva propia.

   El gobernante distribuye parte de esos tesoros entre sus palatinos como falsa liberalidad, y usa el resto para mantener el esplendor superficial de sus recepciones. La corte se llena de ostentación, pero vacía de virtud política. A estos individuos les confía cargos que exceden su competencia, lo que significa que el Estado comienza a ser administrado por incapaces.

   En este proceso, el soberano hiere el amor propio de los principales de la nación. Ofende a los antiguos protegidos, desprecia a quienes antes eran pilares del régimen, y se gana enemigos internos. Estos enemigos no atacan de inmediato, pero esperan el momento oportuno para traicionarlo. La dinastía se corroe desde dentro: las lealtades se rompen, el resentimiento crece, y el poder pierde su base social.

   Uno de los puntos más graves es la relación con el ejército. El soberano mina el ánimo de las tropas porque gasta en deleites el dinero que debería servir para pagar sus gajes. El ejército, que era el fundamento de la fuerza estatal, deja de recibir atención y salario. Además, el gobernante ya no tiene contacto con sus soldados: no los escucha, no se interesa por sus necesidades, no los interroga sobre su situación. La distancia entre el trono y la fuerza armada se vuelve fatal.

   Así, el soberano destruye la obra que sus antepasados fundaron. 

De esta forma, Jaldún describe las fases por las que todo imperio pasa. 

Capítulo XVIII: Los vestigios de una dinastía están en relación directa con su potencia original

Con respecto a los vestigios, Jaldún se refiere, por ejemplo, a los monumentos. Mientras más monumentos grandes existen, mayor es la grandeza de la ciudad. En efecto, para tener tales monumentos se necesita una cantidad de obreros importantes, o que quiere decir que existen muchos súbditos. De ahí que esto se demuestra en las obras de los aditas y thamudistas, el palacio de Cosroes, por el cual el califa Harún Ar-Rashid quiso derribarlo, pero al no encontrar medios eficaces para hacerlo, se retractó. Esto marca la diferencia entre una dinastía y otra; la capacidad de destruir esos monumentos. 

Hubo un tiempo en que la gente, al contemplar las grandes construcciones antiguas, se dejaba llevar por la imaginación. Veían mezquitas inmensas, puentes colosales, acueductos interminables, pirámides desafiando al cielo y concluían algo simple: “Los hombres de antes debían ser gigantes.” Ibn Jaldún no estaba dispuesto a aceptar esa explicación.

Menciona como ejemplo obras imponentes: la gran mezquita construida por Al-Walid I en Damasco, la mezquita omeya de Córdoba y su puente, el acueducto de Cartago, los restos monumentales de Cherchell y las Pirámides de Egipto. Todas estas construcciones, afirma, no prueban que los antiguos tuvieran cuerpos más desarrollados o miembros más poderosos. Lo que demuestran es la fuerza política y económica de las dinastías que las levantaron.

Para edificar tales obras se necesita organización, abundancia de mano de obra y conocimientos técnicos. Los antiguos utilizaban recursos mecánicos —como poleas y sistemas de elevación— y movilizaban multitudes de trabajadores bajo una autoridad fuerte. La diferencia entre la estatura de los antiguos y la de los modernos es pequeña; la diferencia verdadera está en la capacidad colectiva de movilizar recursos.

Sin embargo, la imaginación popular dio origen a relatos extravagantes. Se escribieron historias sobre pueblos como ʿĀd, Ṯamūd y los amalecitas, a quienes se atribuían dimensiones desmesuradas. Entre las fábulas más sorprendentes está la de Og (u ʿŪq), presentado como un gigante tan enorme que podía tomar peces del mar y levantarlos hacia el sol para cocinarlos.

Quienes difundieron tales cuentos ignoraban la constitución real del cuerpo humano y también la naturaleza del calor y de los cuerpos celestes. Creían que el sol era simplemente una fuente de calor creciente cuanto más se aproximaba uno a él, sin comprender que la intensidad del calor depende de la interacción de la luz con la Tierra.

El calor no aumenta simplemente por acercarse al sol, como creían los narradores de fábulas. El fenómeno se debe a la reflexión de los rayos solares. Cuando los rayos del sol tocan la superficie de la tierra, rebotan y vuelven a encontrarse con otros rayos, intensificando el calor. Más allá del límite hasta donde alcanzan esos rayos reflejados, el calor desaparece. Por eso, en regiones cubiertas por nubes o donde la reflexión no se produce con la misma intensidad, el clima es frío.

Afirma además algo notable para su época: el sol, en sí mismo, no es caliente ni frío en el sentido humano del término. Es un cuerpo simple, luminoso, sin “temperamento” propio. 

Luego vuelve sobre la figura de Og (u ʿŪq), a quien algunos atribuían pertenecer a los amalecitas o cananeos, pueblos que combatieron los israelitas durante la conquista de Siria. Si Og hubiera tenido la talla descomunal que describen las historias, ¿cómo explicar que conviviera con pueblos cuya estatura era semejante a la nuestra? Ibn Jaldún ofrece una prueba concreta: las dimensiones de las antiguas puertas de Jerusalén. Aunque hayan sido desmontadas y recolocadas, jamás se alteraron su forma ni su tamaño. Esas dimensiones corresponden a hombres de estatura normal, no a gigantes.

Otra critica tiene Jaldún contra una opinión atribuida a Al-Masudi, quien, apoyándose en filósofos griegos, sostenía una teoría sobre la antigua perfección del cuerpo humano.

Según esa opinión, en la época de la Creación el cuerpo del hombre era naturalmente más vigoroso y perfecto. Gracias a esa perfección original, los hombres vivían durante siglos y poseían fuerzas extraordinarias. La muerte, se decía, sobreviene por la desorganización progresiva de las fuerzas naturales; cuanto más intensas son esas fuerzas, más larga es la vida. Por ello, al comienzo del mundo la duración de la vida habría estado en su máximo, y el cuerpo humano en su estado más completo.

Con el paso del tiempo, agregan esos autores, la materia constitutiva del cuerpo fue disminuyendo gradualmente, y con ella la fuerza y la longevidad humanas. Esa disminución continuaría hasta llegar a la desorganización general del universo y su ruina final. Se trata de una concepción cíclica y decadente de la historia física de la humanidad.

Ibn Jaldún rechaza esta idea con firmeza. La considera fantasiosa, carente de fundamento, sin prueba causal ni demostración racional. No basta con apoyarse en la autoridad de filósofos antiguos; es necesario que exista evidencia verificable.

Y entonces recurre a un argumento empírico: podemos observar directamente las construcciones dejadas por los pueblos antiguos. Las viviendas excavadas en la roca por los Ṯamūd —mencionados también en la tradición islámica— muestran habitaciones pequeñas y puertas estrechas. No corresponden a seres de talla gigantesca.

Incluso recuerda un dicho del Profeta, quien advirtió sobre las moradas de esos pueblos castigados, señalando que no se debía entrar en ellas sino con temor y reflexión. Pero más allá del aspecto religioso, el dato material es claro: esas viviendas fueron hechas para hombres de proporciones semejantes a las nuestras.

Lo mismo puede afirmarse de los vestigios en Siria, Egipto y en todas las regiones del mundo conocido. Las puertas, calles y edificaciones conservan dimensiones normales. Si los antiguos hubieran sido gigantes, sus construcciones reflejarían tal desproporción.

No solo los monumentos materiales atestiguan la potencia de las antiguas dinastías. También lo hacen las crónicas de fiestas, bodas y dádivas principescas. Las descripciones de celebraciones fastuosas y banquetes espléndidos constituyen, a su juicio, otro tipo de “monumento”: un testimonio del poder económico y político de los imperios.

Recuerda, por ejemplo, la magnificencia atribuida al matrimonio de Burán o a los banquetes organizados por Al-Hajjaj ibn Yusuf, así como la ostentación de ciertos príncipes célebres por su liberalidad. Tales relatos no son simples anécdotas; reflejan la capacidad de movilizar recursos extraordinarios. El valor de las dádivas, explica Ibn Jaldún, está siempre en relación directa con la grandeza del imperio. Incluso cuando un reino comienza a declinar, la generosidad principesca suele mantenerse mientras subsiste la memoria de su antigua grandeza.

Cita el caso de Ibn Dhi-Yazin, quien recibió una comisión de los qurayshíes y les hizo obsequios de enorme peso en oro y plata, además de esclavos. A cada miembro le entregó azafates colmados y saquitos de ámbar gris, duplicando el presente para ʿAbd al-Muṭṭalib. Y sin embargo, en ese momento su reino se reducía prácticamente a la capital del Yemen y estaba bajo dominación persa. La explicación radica en la noble disposición heredada de sus antepasados, los antiguos Tobbaʿ, que en otro tiempo dominaron amplios territorios desde los dos Irak hasta la India y el Magreb.

También menciona la generosidad de los Sanhaya de Ifriqiya, quienes colmaban de regalos a las delegaciones de emires que acudían a su corte, entregándoles cargas de dinero, vestidos y animales de transporte. Las crónicas, como las de Ibn ar-Raqiq, están llenas de ejemplos semejantes.

Del mismo modo, la prodigalidad de los Barmecidas se convirtió en proverbial. Cuando socorrían a un necesitado, no se limitaban a cubrir su sustento diario: podían concederle una propiedad, un cargo administrativo o recursos suficientes para vivir con holgura durante el resto de su vida.

Recuerda nuevamente la fama de generosidad de los Barmecidas, cuyos dones estaban siempre en proporción con el esplendor del califato. Añade el ejemplo de Jawhar al-Siqilli, secretario de Estado y comandante del ejército fatimí, quien al partir de Kairuán para la conquista de Egipto llevó consigo mil cargas de oro y plata. Esa sola cifra ilustra el poder financiero de aquel Estado. 

Para reforzar su argumento, cita un inventario atribuido a Aḥmad ibn Muḥammad ibn ʿAbd al-Ḥamīd, que recogía las rentas enviadas al tesoro público de Bagdad durante el reinado de Al-Mamún. Las cifras son impresionantes y abarcan prácticamente todo el mundo islámico de la época.

Las provincias del Iraq —como as-Sawād, los distritos del Tigris, Basora y Kufa— enviaban decenas de millones de dirhemes. Persia (Fars), Jorasán, Ray, Hamadán, Tabaristán y otras regiones aportaban enormes sumas de dinero, además de bienes en especie: miel, azúcar, aceite, tejidos, lingotes de plata, esclavos y animales de carga.

Las regiones orientales como el Sind y el Sijistán contribuían con millones de dirhemes y productos exóticos como resina de áloe y sedas rayadas. Armenia enviaba dinero, alfombras, manteca con dátiles, pescado en salmuera y caballerías. Mesopotamia aportaba millones de dirhemes junto con miles de vasijas de miel, esclavos y capas.

En el occidente islámico, Damasco, Palestina, Jordania y Egipto contribuían en dinares de oro y en productos agrícolas, especialmente aceite. Ifriqiya y el Yemen enviaban importantes cantidades monetarias y textiles, mientras el Hiyaz aportaba también sumas significativas.

Provincia / Región	Rentas Monetarias	Otros Tributos en Especie
As-Sawad	27.780.000 dirhemes + 14.800.000 contrib.	200 capas; 700 kg lacre
Kenker / Kesker	11.600.000 dirhemes	—
Distritos del Tigris	20.800.000 dirhemes	—
Holuán	4.800.000 dirhemes	—
Ahwaz	25.000 dirhemes	90.000 kg azúcar
Fars (Persia)	27.000.000 dirhemes	Agua de rosa; 60.000 kg aceite
Karmán	4.200.000 dirhemes	Telas; 60.000 kg dátiles; comino
Makrán	400.000 dirhemes	—
Sind	11.500.000 dirhemes	450 kg resina de áloe
Sijistán	4.000.000 dirhemes	Seda; 20.000 kg azúcar refinada
Jorasán	28.000.000 dirhemes	Plata; 4000 bestias; 1000 esclavos; túnicas; mirabolano
Djordján	12.000.000 dirhemes	Seda
Cumis	1.500.000 dirhemes	1000 lingotes plata
Tabaristán y Nehavand	6.300.000 dirhemes	Tapices; vestidos; túnicas
Ray	12.000.000 dirhemes	60.000 kg miel
Hamadán	11.800.000 dirhemes	Confites; 36.000 kg miel
Región Basora–Kufa	10.700.000 dirhemes	—
Masebedán / Rayán	4.000.000 dirhemes	—
Chehrezur	6.000.000 dirhemes	—
Mosul	24.000.000 dirhemes	60.000 kg miel blanca
Azerbaiyán	4.000.000 dirhemes	—
Mesopotamia (Éufrates)	34.000.000 dirhemes	1000 esclavos; 12.000 vasijas miel; 20.000 capas
Kredj	300.000 dirhemes	—
Guilán	5.000.000 dirhemes	Esclavos; miel; halcones
Armenia	13.000.000 dirhemes	Alfombras; pescado; caballerías
Kinnisrin	420.000 dinares	1000 cargas aceite
Damasco	420.000 dinares	—
Jordania	97.000 dinares	—
Palestina	310.000 dinares	900.000 kg aceite
Egipto	2.920.000 dinares	—
Barca	1.000.000 dinares	—
Ifriqiya	13.000.000 dirhemes	120 tapices
Yemen	370.000 dinares	(sin contar telas)
Hiyaz	300.000 dinares	—

La importancia de este registro radica en que demuestra materialmente el poder político del Estado. Solo una dinastía fuerte, con administración eficaz, control territorial efectivo y cohesión social suficiente, podía garantizar que tales cantidades llegaran regularmente al tesoro central. Este flujo constante de riqueza es el fundamento real de la magnificencia, de la generosidad principesca y de las grandes obras públicas que Ibn Jaldún menciona en otros pasajes.

Para estimar una equivalencia contemporánea de esas rentas, debemos partir del contenido metálico de las monedas en época de Al-Mamún. El dirhem abasí contenía aproximadamente 2,97 gramos de plata, mientras que el dinar contenía alrededor de 4,25 gramos de oro. Si utilizamos valores actuales aproximados —plata en torno a 0,80 dólares por gramo y oro en torno a 65 dólares por gramo— podemos realizar una conversión estimativa basada en el valor del metal.

Por ejemplo, los 27.780.000 dirhemes de As-Sawad equivaldrían a unos 82,5 millones de gramos de plata. Convertido al valor actual del metal, esto representaría aproximadamente 66 millones de dólares. Si sumamos las contribuciones adicionales de esa misma provincia (14.800.000 dirhemes), el total superaría los 100 millones de dólares actuales solo en plata. Y estamos hablando de una sola región del imperio.

En el caso de Egipto, que aportaba 2.920.000 dinares de oro, la cifra es aún más impresionante. Esa cantidad equivale a más de 12 millones de gramos de oro. A precios actuales, eso superaría los 800 millones de dólares. Es decir, una sola provincia generaba ingresos anuales cercanos a los presupuestos de países contemporáneos pequeños o medianos.

Si sumamos las principales cifras monetarias del inventario completo, el total fácilmente alcanzaría el equivalente metálico de 2.000 a 3.000 millones de dólares actuales, sin contar los bienes en especie: miel, aceite, seda, tapices, esclavos, animales de carga, lingotes de plata y productos agrícolas o exóticos. Si se valorara todo ese sistema productivo en términos de producto interno bruto, la equivalencia moderna sería aún mayor.

Respecto de al-Ándalus, se afirma que a la muerte de Abd al-Rahman III, octavo soberano omeya, se encontraron en sus tesoros quince millones de dinares de oro (cinco millones repetidos tres veces, según la tradición). Además, ese acervo metálico habría pesado quinientos mil quintales. Más allá de la posible exageración numérica —algo que Ibn Jaldún siempre invita a examinar críticamente— la cifra pretende mostrar el grado de prosperidad alcanzado por el califato de Córdoba en su momento de máximo esplendor. No es solo riqueza personal: es señal de estabilidad política, control fiscal y expansión económica.

Del mismo modo, se menciona que bajo el reinado de Harun al-Rashid ingresaban anualmente al tesoro público siete mil quinientos quintales de oro acuñado. Esta referencia refuerza la idea de que el califato abasí no solo recaudaba tributos, sino que acumulaba reservas metálicas colosales. La regularidad del ingreso anual indica una maquinaria fiscal en pleno funcionamiento.

El ejemplo del imperio fatimí es todavía más impresionante. Según la obra biográfica de Ibn Khallikan, tras el asesinato de al-Faḍl, hijo de Amir al-Juyūsh —quien había concentrado gran poder dentro del régimen fatimí— se hallaron en su tesoro seiscientos millones de dinares, además de enormes cantidades de dirhemes, piedras preciosas, perlas, telas y bienes de lujo. Aunque la cifra pueda parecer desmesurada, su función dentro del relato es clara: ilustrar la concentración extraordinaria de riqueza que podía producir un sistema imperial bien estructurado.

Jaldún compara estos ejemplos con el imperio turco de su tiempo —el poder mameluco en Egipto— cuyo auge se dio bajo An-Nasir Muhammad, hijo de Qalāwūn. Incluso allí, la grandeza política se vinculaba a la acumulación de riqueza y al control efectivo del poder frente a luchas internas entre emires como Baybars al-Jashnakir y Salar. La estabilidad del trono y la restauración del poder central eran condiciones necesarias para que la riqueza imperial se mantuviera.

Ibn Jaldún relata que el sultán mameluco An-Nasir Muhammad, tras recuperar el poder, se apoderó del tesoro del emir Salar, quien había caído en desgracia. Ibn Jaldún afirma haber visto el inventario de aquellas riquezas y extrae de él cifras que revelan una concentración extraordinaria de bienes. Este listado no es un simple detalle anecdótico: constituye una radiografía del nivel de acumulación que podía alcanzar la élite política en el apogeo del poder mameluco en Egipto.

Tipo de Bien	Cantidad
Rubíes indios y balaj	4,5 libras
Esmeraldas	19 libras
Grandes diamantes y “ojo de gato”	300 piezas
Piedras preciosas diversas (para sortijas)	10 libras
Perlas redondas	1.150 piezas
Dinares de oro acuñado	1.400.000
Dirhemes	2.071.000
Objetos de joyería	4 quintales
Oro oculto en bolsas	Cantidad incalculable
Otros bienes	Telas, arneses, cabras, mulas, fincas, ganados, mamelucos e inmuebles

Este nivel de acumulación revela dos cosas fundamentales. Primero, la enorme capacidad extractiva del Estado mameluco en su momento de apogeo. Segundo, la fragilidad política de esa riqueza: bastaba la caída en desgracia de un emir para que todo su tesoro pasara a manos del soberano. La fortuna privada estaba indisolublemente ligada al equilibrio del poder.

Jaldún amplía su demostración hacia el Magreb, mostrando que la acumulación extraordinaria de riqueza también característica de las grandes dinastías norteafricanas. 

Comienza con los Banu Marin, fundadores de un reino en el Magreb al-Aqsa, es decir, el actual Marruecos. Según un documento redactado por el gran tesorero Hassun Ibn Bouac, a la muerte del sultán Abu Sa'id Uthman II el erario real contenía más de setecientos quintales de dinares de oro, sin contar su propiedad personal, igualmente considerable. 

Añade luego que su sucesor, Abu al-Hasan Ali, fue aún más rico. Tras apoderarse de Tlemecén, encontró en el tesoro del soberano local, Abu Tashfin Abd al-Wadid, más de trescientos quintales de oro en lingotes y moneda acuñada, además de otros bienes de gran valor. 

El análisis se extiende a los almohades-hafsíes de Ifriqiya. Ibn Jaldún menciona a Abu Yahya Abu Bakr, a quien trató personalmente, lo que refuerza la credibilidad de su relato. Este sultán, al castigar a su general Muhammad Ibn al-Hakim, le confiscó cuarenta quintales de dinares de oro y una gran cantidad de perlas y piedras preciosas. El saqueo del palacio produjo además tapices y bienes en enorme número. Aquí aparece un elemento importante: la riqueza de los altos funcionarios podía rivalizar con la del propio soberano, lo que explica las tensiones políticas internas.

Relata un episodio vivido en Egipto bajo el sultán mameluco Barquq. Tras destituir a su mayordomo, el emir Mahmud, este fue torturado para extraerle su fortuna, estimada en un millón seiscientos mil dinares, además de ganado, productos agrícolas y caballos. La tortura como instrumento de recuperación de riqueza revela una dimensión cruda del poder: el Estado podía apropiarse violentamente de fortunas privadas cuando el equilibrio político se rompía.

Quien niega la posibilidad de un hecho simplemente porque no lo ha visto o porque nada semejante ocurre en su propio tiempo demuestra una comprensión limitada de la realidad. La experiencia personal no es medida universal de lo posible. Las circunstancias sociales cambian, y con ellas cambian también las escalas de poder, riqueza y organización. Reducir los fenómenos del pasado a los parámetros del presente es un error intelectual.

Muchas personas —dice— escuchan relatos sobre antiguas dinastías y los rechazan de inmediato como exageraciones. Sin embargo, esa actitud ignora una verdad fundamental: los imperios difieren enormemente en potencia, extensión territorial y población. No se puede comparar sin más a los grandes califatos como el de los abasíes, los omeyas o los fatimíes con las dinastías más reducidas y debilitadas del tiempo de Ibn Jaldún.

Si un Estado posee vastos territorios, una población numerosa y una cohesión política fuerte, sus logros —en riqueza, arquitectura, generosidad o acumulación de tesoros— estarán en proporción con esa fuerza inicial. La escala de los acontecimientos es inseparable de la escala del poder que los sustenta.

Los vestigios materiales obligan a aceptar que aquellas dinastías poseían una potencia muy superior a la de los Estados contemporáneos suyos.

Otro ejemplo es el de Ibn Battuta. Durante sus viajes, Ibn Battuta había sido recibido en Delhi por el sultán Muhammad bin Tughluq, quien lo acogió favorablemente y lo nombró gran cadí malikí. Al regresar al Magreb, relató ante la corte meriní las maravillas del imperio indio. Entre sus historias destacaba una práctica sorprendente: cuando el sultán emprendía una expedición, ordenaba empadronar a todos los habitantes de la capital —hombres, mujeres y niños— y les asignaba fondos suficientes para su sustento durante seis meses. A su regreso, el soberano era recibido por una multitud, mientras balistas montadas sobre elefantes lanzaban bolsas llenas de monedas de oro y plata sobre el gentío hasta su entrada en palacio.

Los cortesanos meriníes escuchaban estos relatos con escepticismo y murmuraban que el viajero mentía. Ibn Jaldún mismo admite que compartía esa sospecha. Sin embargo, el visir Fares Ibn Wardar le respondió con una reflexión profunda: no se debe negar un hecho extraordinario solo porque no encaje en la experiencia propia. Las realidades políticas y económicas de otras naciones pueden superar ampliamente lo que uno conoce en su entorno inmediato.

La parábola que el visir relata —la del hijo del visir encarcelado que, al no haber visto jamás más animales que ratas, imagina que un carnero debe parecerse a una rata— es una metáfora poderosa. La limitación de la experiencia genera una limitación en la imaginación de lo posible. Quien ha vivido en un contexto reducido tiende a medir el mundo entero con esa escala estrecha.

Los hombres, cuando oyen hablar de cosas exóticas o extraordinarias, suelen oscilar entre dos extremos: o las rechazan por prejuicio, o las exageran para hacerlas aún más sorprendentes. Ambas actitudes son errores. La primera nace de la estrechez de experiencia; la segunda, de la fascinación acrítica por lo maravilloso.

Por ello insiste en la necesidad de buscar siempre los principios de las cosas. Antes de aceptar o rechazar un relato, debemos examinar su fundamento, su naturaleza, su contexto. Solo así podremos distinguir, mediante el buen sentido y la rectitud del juicio, lo que pertenece al dominio de lo posible y lo que lo excede. 

Nno habla de la posibilidad absoluta —esa posibilidad puramente intelectual que no conoce límites y que pertenece al ámbito abstracto de la especulación—, sino de la posibilidad conforme a la naturaleza de las cosas. Lo posible, en sentido histórico y social, está condicionado por factores concretos: la magnitud del imperio, su población, su organización, su poder económico y militar. Un hecho puede ser teóricamente imaginable, pero si contradice la estructura real que lo sustenta, debe rechazarse.

Capítulo XIX: El soberano que se compromete en una lucha contra su tribu y los miembros de su asignación se hace respaldar por sus libertos y sus clientes

Está claro, entonces, que el soberano debe su autoridad a los hombres de la tribu. Ese soberano va a elegir autoridades (visires, por ejemplo) de su confianza, personas que creen en su proyecto tanto como él. Todo esto, en el primer grado de al existencia del imperio. En la segunda etapa el imperio se muestra despótico, suprimer a los miembros de su tribu. Acusa a sus propios compatriotas y los pone como enemigos, lo que lo obliga a buscar amigos en otra parte. Entonces, para cuidar de su patrimonio tendrá que recurrir a extranjeros quienes cuidarán de la defensa y administración del estado.

Estos extranjeros exijirán al soberano las mejores posiciones y riquezas que el país tenga, derechos que puedan beneficiarlos, incluso aquellos que el soberano tenía. Con el tiempo, se vuelven, en definitiva, en sus amigos. Estas son señales de que el imperio está decayendo, pues se ha configurado por fin la pérdida de la asabiya. 

Pero cuando el soberano empieza a desconfiar de los grandes de su propia nación —porque teme su ambición o quiere concentrar la autoridad en sí mismo— desplaza a esos jefes tradicionales y entrega los puestos a aliados nuevos. No solo les da cargos: incluso les concede títulos honoríficos que antes eran exclusivos de la dinastía. Esos hombres se convierten en favoritos íntimos del príncipe, sus devotos y colaboradores más cercanos.

La hostilidad que muestra hacia los principales de la nación —y las vejaciones que les inflige— genera resentimiento. Esos antiguos pilares del Estado, heridos en su dignidad, esperan la ocasión de vengarse. El resultado es una fractura interna que compromete la estabilidad del imperio. Y lo más grave: esta mutación produce una transformación profunda que afecta a las generaciones siguientes; el daño no es reversible. Es, en palabras del Jaldún, un “mal incurable”.

El ejemplo histórico que aporta es el de los omeyas de Oriente. En su primera fase, estos príncipes se apoyaban en grandes jefes árabes tanto para la guerra como para la administración provincial. La estructura del imperio descansaba todavía sobre el elemento tribal árabe. Algo similar ocurre en los comienzos de la dinastía abasí.

Sin embargo, pronto los califas abasíes concentraron el poder en sus manos y reprimieron las aspiraciones de los árabes, que tradicionalmente buscaban el mando. El visirato pasó entonces a manos de extranjeros y protegidos del soberano: primero los Barmécidas y otras familias persas; luego los Būyíes; más tarde los libertos turcos y jefes militares como Bāghā, Wāṣif, Ibn Ṭūlūn, entre otros. Es decir, el centro del poder se desplazó hacia grupos que no habían participado en la fundación del imperio ni en su gloria inicial.

Capítulo XX: De las condiciones de los libertos y los clientes bajo el imperio

En los imperios, los libertos y clientes no forman un grupo homogéneo. Su posición y su fuerza dependen del momento en que fueron incorporados y del tipo de vínculo que los une al soberano. El impulso a defender y dominar nace del espíritu de asabiyya, y este alcanza su mayor intensidad cuando está sostenido por la sangre y el parentesco. Sin embargo, la experiencia demuestra que la verdadera cohesión no procede únicamente del linaje, sino de la convivencia compartida, del compañerismo forjado en la vida diaria, en la guerra y en la adversidad. Quienes han crecido juntos, quienes han luchado hombro a hombro y han compartido peligros, desarrollan entre sí una solidaridad tan firme como la del parentesco natural.

Esa fraternidad se manifiesta también en la relación entre amo y esclavo liberado, o entre patrono y cliente. La gratitud, el beneficio recibido y la protección concedida crean un lazo que puede reemplazar al vínculo sanguíneo. Cuando esa relación se ha formado antes de que la tribu alcance el poder y funde el imperio, su arraigo es profundo. En ese tiempo inicial no existen distinciones rígidas: clientes y miembros de sangre comparten la misma suerte, luchan bajo las mismas condiciones y participan de la misma precariedad. La comunidad apenas distingue entre unos y otros; el cliente es considerado casi como un hermano. La solidaridad se consolida en la igualdad de circunstancias.

Después de instaurado el reino, el orden cambia. El ejercicio del mando exige jerarquías, distribución de honores y diferenciación de rangos. Los parientes del soberano concentran dignidades y títulos, mientras los nuevos libertos y protegidos quedan en una posición inferior. Su adhesión es reciente, visible para todos, y nadie la confunde con un vínculo antiguo. La cohesión que los une al príncipe carece de la profundidad que caracteriza a quienes se incorporaron antes de la fundación del poder. Los primeros clientes, en cambio, han quedado integrados de tal manera que incluso se olvida el origen de su incorporación; el tiempo ha cubierto esa diferencia y la comunidad los percibe como parte natural del tronco tribal.

Cuando el imperio envejece, el soberano suele rodearse de elementos nuevos, buscando apoyos que no le discutan la autoridad. Pero esos hombres, llegados tarde, nunca alcanzan el prestigio de los antiguos aliados. El reino se encuentra ya debilitado, y su incorporación resulta demasiado reciente para generar verdadera lealtad. El príncipe se inclina hacia ellos porque los viejos clientes, integrados desde hace generaciones y acostumbrados a tratar al soberano con familiaridad, manifiestan una confianza que puede rozar la insolencia. Criados bajo la protección de la dinastía, habituados a compartir honores, miran al soberano casi como a un igual. Esa cercanía incomoda al príncipe, que busca servidores más dóciles.

Los recién llegados, llamados servidores o auxiliares, conservan siempre el carácter de extranjeros. Carecen del arraigo y del reconocimiento público que distinguía a los protegidos antiguos, conocidos como allegados o amigos del poder. Así se configura una diferencia visible en todos los imperios que se aproximan a su ocaso: los vínculos fundacionales pierden vigor, el soberano cambia su círculo de apoyo, y la cohesión interna se debilita. Con el paso del tiempo, esa transformación afecta a toda la estructura del Estado y acompaña el declive de la dinastía. Y, como recuerda el propio Ibn Jaldún con una fórmula final, Dios es el protector de los creyentes y regula el destino de los imperios.

Capítulo XXI: De lo que acontece a un imperio cuando el sultán es tenido en reclusión y privado de toda autoridad

Cuando la soberanía se consolida en una rama determinada de la tribu que sostiene el imperio, el poder queda concentrado en una familia concreta. Sus miembros monopolizan el mando y excluyen al resto del grupo fundador. Los hijos heredan la autoridad y la transmiten de generación en generación. Pero a veces se produce una alteración decisiva: un visir, un cortesano o un hombre influyente consigue dominar al soberano y lo despoja del ejercicio real del poder.

Esta situación suele darse cuando el heredero designado es un niño o un príncipe de carácter débil, elevado al trono por decisión de su padre o de los notables cercanos. Apenas accede al gobierno, su incapacidad se hace evidente. Entonces el tutor —frecuentemente un visir, un palatino, un cliente influyente o un miembro poderoso del entorno cortesano— asume el control efectivo del imperio. Afirma actuar en nombre del joven soberano y promete devolverle el mando cuando alcance madurez o competencia, pero en realidad se convierte en el verdadero gobernante.

El nuevo hombre fuerte, para asegurar su dominio, mantiene al sultán en reclusión. Lo rodea de comodidades, lo habitúa al lujo y lo sumerge en los placeres de la vida palaciega. Cuanto más se entrega el príncipe a la voluptuosidad y a la distracción, más se aparta de los asuntos públicos y menos capacidad conserva para intervenir en el gobierno. 

El soberano, ya habituado a los placeres y criado en la comodidad del encierro, termina por convencerse de que reinar consiste apenas en ocupar el trono, recibir el juramento de fidelidad, escuchar el tratamiento de “Vuestra Majestad” y permanecer rodeado de mujeres y entretenimientos. La majestad exterior sustituye al ejercicio real del mando. Mientras tanto, las funciones decisivas —atar y desatar, ordenar y prohibir, dirigir los asuntos del imperio, vigilar el ejército, el erario y las fortalezas— pasan a manos del visir. El príncipe considera natural que tales tareas correspondan a su ministro, y se las abandona sin resistencia.

El visir consolida entonces su posición. Poco a poco su autoridad adquiere consistencia, su figura se reviste de mando efectivo y su dominio se afirma hasta volverse absoluto. Ese poder no queda limitado a su persona: lo transmite a sus hijos y parientes, creando una nueva línea de control dentro del Estado. Así ocurrió en Oriente con los Būyíes y con los jefes turcos al servicio de los califas; así sucedió con Kāfūr al-Ijshīdī; y en al-Ándalus, cuando al-Manṣūr Ibn Abī ʿĀmir concentró en sus manos el poder real mientras el soberano permanecía relegado.

En efecto, en Bagdad, durante el declive abasí, los califas conservaron el título, pero el poder real pasó a manos de los Buyid dynasty y luego a jefes militares turcos. Ellos controlaban el ejército y la administración. El califa seguía siendo figura religiosa y ceremonial, pero no gobernaba.

En Egipto, Kafur al-Ikhshidi, antiguo esclavo y luego tutor de príncipes menores, asumió el mando efectivo. Gobernaba en nombre del soberano legítimo, pero tomaba todas las decisiones importantes.

En al-Ándalus, el joven Hisham II quedó relegado mientras Almanzor concentró el poder político y militar. El califa existía formalmente; Almanzor gobernaba en la práctica.

En los tres casos ocurre lo mismo: el soberano permanece como símbolo, pero el poder real pasa al visir o jefe militar que controla el ejército y la administración. Es una señal clara de que el imperio ha entrado en una fase avanzada de debilitamiento.

En ocasiones, el sultán recluido intenta romper las redes que lo aprisionan y recuperar la autoridad que le corresponde por derecho. Concibe el propósito de castigar al usurpador, incluso de eliminarlo. Pero tales intentos rara vez prosperan. Una vez que el poder efectivo ha pasado a manos de visires y cortesanos, se afianza en ellas y resulta difícil desalojarlo. La costumbre del mando y la red de apoyos administrativos y militares consolidan su predominio.

La causa profunda de esta situación se halla en el avance del lujo. Los hijos del soberano crecen rodeados de comodidades, sumergidos en los placeres de la juventud palaciega. Su educación transcurre entre nodrizas y servidores; la energía viril que impulsa a gobernar se debilita antes de desarrollarse plenamente. Se forma en ellos una blandura de carácter que los incapacita para afirmar su autoridad. Llegan a perder incluso la conciencia de la diferencia entre mandar y ser dominados. En ese punto, el imperio conserva su forma exterior, pero su sustancia ha cambiado: la figura del sultán permanece, mientras la realidad del poder pertenece a otros.

La fase en que el soberano, rodeado de pompa y satisfecho con la apariencia del poder, deja de interesarse por el gobierno efectivo. La majestuosidad exterior —ceremonias, honores, títulos— le basta. Su atención se concentra en multiplicar placeres y perfeccionar el lujo que lo rodea.

Mientras tanto, la autoridad real es absorbida por libertos y clientes cercanos al trono. Este desplazamiento ocurre cuando la familia reinante ha concentrado el poder en sí misma y ha excluido al resto de la nación. Al cerrarse el acceso a la autoridad para los antiguos pilares del Estado, el espacio queda disponible para quienes viven en la intimidad del palacio. Son ellos quienes manejan decisiones, controlan recursos y ejercen mando en la práctica.

El proceso tiene una lógica estructural. La molicie del soberano lo vuelve dependiente; las ambiciones de quienes lo rodean encuentran terreno fértil. Ambos factores se combinan y producen una transformación profunda del imperio. 

Capítulo XXII: El visir que retiene al soberano en reclusión se abstiene de tomar los títulos de la realeza

Cuando un visir logra dominar al soberano y gobernar en su nombre, rara vez se proclama rey. Comprende que la legitimidad del trono descansa en la historia de la dinastía, en la fuerza acumulada por generaciones y en la ʿasabiyya que sostuvo la fundación del imperio. Esa energía colectiva no nace de la nada ni se improvisa; pertenece a una familia cuya autoridad se ha consolidado en el tiempo y cuya imagen está arraigada en la conciencia del pueblo.

Aunque el visir concentre el poder real —decida, ordene, administre el ejército y el tesoro— sabe que no posee esa base simbólica ni ese respaldo profundo. Si intentara ceñirse los títulos regios, despertaría resistencias entre los notables y entre quienes aún reconocen en la familia reinante el principio legítimo del mando. Por eso actúa con cautela.

Gobierna en la práctica, pero mantiene intacta la fachada. Se presenta como ejecutor de la voluntad del soberano recluido. Evita usar los emblemas, insignias y fórmulas solemnes de la realeza. No adopta el título de rey ni altera públicamente el orden dinástico. Deja que el protocolo palaciego, los porteros y la distancia ceremonial sigan encubriendo la situación, como si el monarca aún dirigiera los asuntos desde su retiro.

El resultado es un doble plano de poder: uno visible y simbólico, encarnado por el soberano; otro efectivo y operativo, ejercido por el visir. La continuidad formal preserva la estabilidad y reduce el riesgo de ruptura inmediata. El visir gobierna sin corona, porque entiende que la autoridad heredada de una dinastía no puede sustituirse solo con habilidad política.

Eso fue lo que ocurrió en al-Ándalus con ʿAbd al-Raḥmān, hijo de Almanzor (al-Manṣūr Ibn Abī ʿĀmir). Su padre había ejercido un dominio casi absoluto bajo el califa omeya Hisham II, pero siempre sin proclamarse califa. Gobernaba como ḥājib, concentrando el poder real sin alterar la forma del régimen.

El hijo quiso ir más lejos. No se contentó con mandar de hecho: aspiró a compartir el rango del califa e incluso a recibir de él el califato. Esa pretensión fue vista como una usurpación intolerable. Los miembros de la familia omeya —los Banū Marwān— y otros notables qurayshíes reaccionaron con rapidez. Proclamaron como califa a Muhammad II al-Mahdi, primo de Hišām II, y movilizaron fuerzas contra el partido amirí.

El resultado fue la caída del grupo que había dominado el poder durante décadas. El príncipe proclamado por los amiríes fue eliminado y el trono volvió a manos directas de los omeyas. La dinastía conservó el califato hasta su posterior desintegración en las guerras civiles que fragmentaron al-Ándalus.

El episodio confirma la tesis de Ibn Jaldún: quien ejerce el poder sin poseer la legitimidad dinástica puede gobernar mientras respete la fachada. Cuando intenta transformar el mando efectivo en soberanía formal, provoca una reacción que suele costarle el poder —y muchas veces la vida.

Capítulo XXIII: De la realeza, su variable índole y sus especies

La realeza, nos dice Ibn Jaldún, es una institución conforme a la naturaleza del hombre. La reunión de los hombres es la que asegura la existencia de los mismos. Se proporcionan alimentos, cosas de primera necesidad y se ayudan mutuamente. Las transacciones y tratos hacen que estos verifiquen sus necesidades, pero esto también les empuja a arrebatar las cosas por la fuerza. En ello existe una pulsión que hace que el ser humano obtenga uan fuerza y quiera de por sí obtener lo que el vecino tiene: es parte, también, de la naturaleza humana. 

Por otro lado, el que es robado va a utilizar toda su ira y cólera por el hecho de indignación que le sobreviene. Así, en diferentes escalas, se arma un conflicto tan grande que puede conducir a las guerras. Por lo demás, también tiene algo de divino en el sentido de que el creador a dispuesto en el hombre aquello por lo que protege sus propios bienes. 

Para evitar todo aquello se necesita de una persona que sirva como moderador, que evite que los hombres se maten los unos a los otros. Una persona con una enorme potencia, tal y como también lo sirve la naturaleza. Pero este moderador necesita un partido fuerte que lo respalde y una asabiya que no deje pie a la debilidad. 

El mando, entonces, es una noble dignidad. A ella aspiran las ambiciones y tiene, en consecuencia, la necesidad de los defensores, pero todo esto solo es factible mediante la asabiya. El mando pertenece solo a un caudillo, no a todas las asabiyas, alguien que pueda mantener la obediencia del pueblo, recaudar los impuestos y proteger las fronteras del Estado, enviar expediciones y rechazar un contorl superior extranjero. Todo esto es la opinión generalizada. 

El soberano pleno posee una ʿasabiyya predominante, es decir, una solidaridad poderosa que le permite imponerse sin depender de otra autoridad superior. El segundo gobierna, pero lo hace bajo límites: carece de fuerza suficiente para doblegar a sus rivales o está subordinado a un poder mayor. En ese caso su realeza es imperfecta, porque no dispone de independencia real.

Como ejemplo menciona a los soberanos bereberes que actuaban bajo la órbita de los Aghlabids en Kairuán. También alude a los primeros tiempos del califato Abbasida, cuando muchos gobernantes locales en Oriente ejercían el mando en nombre de los califas. Su autoridad existía, pero estaba condicionada.

Cita además a los reyes sanhajíes, conocidos como los Ziridina, que gobernaban en el Magreb reconociendo la supremacía de los califato fatimí. Lo mismo ocurrió con dinastías zanatíes como los Miknasa, Magrawa o Ifrénidas, que en distintos momentos se declararon leales a los omeyas de al-Ándalus o a los fatimíes. En Persia, muchos príncipes locales administraban territorios bajo la autoridad nominal de los abasíes.

El patrón se repite incluso antes del islam: bajo Alejandro Magno, varios reyes provinciales conservaron el trono, pero subordinados al poder macedonio.

Capítulo XXIV: La excesiva severidad en un soberano perjudica regularmente el reino

Lo que realmente une al sultán con su pueblo es la relación que existe entre ambos. El sultán es el que guía a su súbditos, el amo o posesor. Es importante, dice Jaldún, que el sultán sea bueno con sus súbditos, pues si es malo solo tendrá perjuicios contra él mismo y sus súbditos. Ser bueno, por supuesto, significa ser benevolente. 

Cuando el sultán se vuelve malo, los súbditos comienzan a ser lacras que justifican mentir y hacer males de todo tipo. Cuando el sultán mandé a proteger el país, sus suúbditos no lo harán. Es probable que conspiren contra él y lo asesinen. 

Las características de un sultán benevolente tienen que ver con la liberalidad del soberano con su pueblo y el celo por su protección. Sin embargo, estas características son raras en un sultán y más bien se ven en monarcas bonachones o candidos. El menor defecto de este soberano es justamente imponer tareas que sus súbditos no van a poder realziar, esas que van más allá de sus fuerzas. El profeta ha dicho:

«Normad vuestra marcha sobre la del más débil entre vosotros».

Ibn Jaldún recoge aquí una anécdota significativa atribuida al califa Umar ibn al-Khattab. Cuando destituyó a Ziyad ibn Abi Sufyan del gobierno de Iraq, éste le preguntó si la causa era incapacidad o malversación. ʿUmar respondió que no era ni lo uno ni lo otro, sino que no quería que su excesiva inteligencia se convirtiera en una carga para el pueblo.

El gobernante no debe poseer una sagacidad desmedida ni una astucia extrema. Una inteligencia demasiado penetrante puede inclinarlo hacia la manipulación, el cálculo frío y la imposición de cargas severas sobre la población. El político extremadamente sutil tiende a gobernar mediante el temor, la intriga o la presión fiscal excesiva, buscando eficacia a cualquier precio.

Sin embargo, tampoco el extremo opuesto es deseable. La torpeza o la simpleza excesiva también incapacitan para gobernar. Ibn Jaldún aplica aquí el principio del justo medio: como la generosidad se sitúa entre la prodigalidad y la avaricia, y la valentía entre la temeridad y la cobardía, así también la inteligencia política debe mantenerse en equilibrio. Un exceso de astucia puede volverse tiránico; un exceso de ingenuidad, ineficaz.

La política requiere mesura. El buen gobernante combina capacidad con moderación, prudencia con justicia, evitando los extremos que desfiguran la virtud.

Capítulo XXV: Sobre la dignidad de califa y la de imam

En este capítulo, Ibn Jaldún aborda la diferencia entre el dominio puramente político y la autoridad que se fundamenta en la ley revelada.

Parte de una constatación: el poder nace de la necesidad de organización social y del impulso natural de predominio. Cuando un grupo logra imponerse y establecer dominio, el soberano tiende a desbordar los límites de la equidad. Para sostener su autoridad, financiar sus empresas o satisfacer sus ambiciones, impone cargas que superan la capacidad del pueblo. Esto genera resistencia, divisiones internas y conflictos.

Frente a ese riesgo, todo poder duradero necesita un sistema normativo aceptado. No basta la fuerza. El príncipe debe gobernar conforme a un código que los súbditos reconozcan como legítimo. Ese código puede tener dos orígenes:

1. Racional o político: cuando las leyes son elaboradas por sabios, juristas o notables del reino. En ese caso se trata de un ordenamiento humano, orientado al bienestar material y a la estabilidad social. Es el modelo de las antiguas monarquías como Persia.

2. Revelado o religioso: cuando la ley procede de Dios y es transmitida por un legislador inspirado. Aquí el sistema normativo orienta hacia la salvación en la otra vida.

En este punto aparece la distinción entre la dignidad de califa y la de imán. En el pensamiento político islámico clásico, el califa no es simplemente un rey: es el sucesor del Profeta en la custodia de la religión y en la dirección política de la comunidad. 

El imán, en sentido amplio, comparte esa función de guía supremo de la comunidad. La diferencia esencial respecto del rey puramente político es que la autoridad del califa-imán se legitima por su sometimiento a la ley divina, no por su sola fuerza.

Ibn Jaldún recuerda que la existencia humana no se reduce a la vida temporal. Si el poder se organiza únicamente en función del interés inmediato, se convierte en opresión. Solo cuando el orden político se vincula a un horizonte trascendente —la responsabilidad ante Dios— alcanza su forma más elevada.

Dice el Corán:

«¿Acaso pensasteis que os habíamos creado en vano y que no habríais de ser devueltos a Nosotros?»

(Corán 23:115)

El hombre ha sido puesto en el mundo para practicar la religión:

«Por la senda de Dios, a quien pertenece cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra. ¿Acaso no retornan a Dios todos los asuntos?»

(Corán 42:53)

Incluso el dominio político —que nace naturalmente de la vida en sociedad— debe quedar sometido a normas divinas.

Luego cita la sura 24 (An-Nūr), versículo 40, en su parte final:

«Y a quien Dios no concede luz, no tendrá luz alguna.»

(Corán 24:40)

Recuerda que el dominio (el poder político) nace naturalmente de la vida en sociedad. Los hombres viven juntos y, debido a su carácter y a sus pasiones, surge inevitablemente alguien que manda y otros que obedecen. Esa autoridad existe incluso antes de la religión.

Sin embargo, ese poder tiende fácilmente a desviarse. El gobernante puede abusar de su fuerza, imponer cargas excesivas o actuar movido por la cólera, la ambición o el interés personal. Cuando el poder se guía solo por la fuerza, aparece la tiranía.

Por eso la ley revelada interviene también en el dominio político. La religión establece reglas para que el ejercicio del poder no sea arbitrario. Condena la opresión, la violencia injusta y el abuso de autoridad.

Ibn Jaldún añade que incluso las leyes elaboradas por la sabiduría humana pueden condenar esos abusos. Pero si esas leyes humanas contradicen la ley divina, también resultan defectuosas. Para él, la razón humana sin la guía de la revelación queda incompleta, lo que explica la cita coránica: “A quien Dios no ilumina, no tendrá luz”.

El legislador inspirado, es decir, el profeta, conoce mejor que nadie lo que conviene a los hombres. Por eso recuerda una tradición atribuida Muhammad según la cual, el día de la resurrección las acciones de cada persona serán presentadas ante Dios.

Las leyes humanas (las que llama aḥkām al-siyāsa, leyes políticas) buscan principalmente el bienestar en este mundo. Regulan la convivencia, protegen intereses materiales y mantienen el orden social. Ibn Jaldún cita aquí el Corán para expresar esa limitación:

«Conocen lo aparente de la vida mundanal, pero están descuidados respecto de la otra vida».

(Corán 30:7)

En cambio, las leyes divinas tienen un alcance mayor. Estas leyes obligan al gobernante a conducir a la comunidad conforme a ellas, velando tanto por los intereses del mundo presente como por el destino espiritual de los creyentes.

Para que estas normas se cumplan se necesita una autoridad que las haga efectivas. Esa autoridad es, primero, el profeta; después de él, quien ocupa su lugar en la comunidad: el califa.

Aquí Ibn Jaldún resume su teoría del poder en tres niveles:

1. Dominio puro
   Es el poder basado simplemente en la naturaleza humana y en la fuerza. El soberano gobierna para realizar sus proyectos o satisfacer sus intereses.

2. Gobierno político basado en leyes humanas
   La comunidad se organiza mediante normas racionales destinadas a proteger el bienestar material y evitar el desorden.

3. Califato
   Es la forma más elevada de gobierno. El poder se ejerce conforme a la ley divina para guiar a los hombres hacia la felicidad en la otra vida.

Por eso concluye que el califa es el lugarteniente del legislador inspirado, encargado de conservar la religión y gobernar el mundo mediante ella. El poder político queda subordinado a la ley revelada y se convierte en instrumento de la misión religiosa.

Capítulo XXVI: De la diversidad de opiniones que existe a causa del califato, y de las cualidades que un califa debe poseer

Jaldún dice que la dignidad del califa es, en esencia, una lugartenencia. El califa es el representante del legislador inspirado, es decir, del profeta. Su función consiste en dos tareas inseparables:

1. Conservar la religión

2. Gobernar el mundo conforme a esa religión

Por eso el cargo recibe dos nombres que en la teoría política islámica significan prácticamente lo mismo:

• Califa (khilāfa): el sucesor o lugarteniente del profeta.

• Imam (imāma): el guía supremo de la comunidad.

Quien ocupa este cargo puede ser llamado califa o imán, porque ambas palabras designan la misma función: dirigir la comunidad musulmana bajo la ley divina.

Ibn Jaldún añade que, con el paso del tiempo, también se empezó a usar el título de sultán para referirse al gobernante efectivo. Esto ocurrió especialmente en épocas en que existían varios califas al mismo tiempo, o cuando el poder político estaba fragmentado.

En esas circunstancias, muchos pueblos no encontraban a alguien que reuniera todas las cualidades ideales exigidas para el califato. Entonces sucedía algo práctico: la dignidad terminaba recayendo en quien lograba imponerse y controlar el poder dentro de ese territorio. En otras palabras, la teoría religiosa del califato seguía existiendo, pero en la práctica el cargo se atribuía al gobernante dominante.

Hay veces que al califa también se le llama imán. La palabra proviene de la práctica religiosa: el imán es quien dirige la oración pública, y los fieles imitan sus movimientos y lo siguen durante el rito. Por analogía, el gobernante de la comunidad recibe ese mismo nombre porque el pueblo lo sigue en el orden político y religioso. De ahí surgió la expresión “gran imamato”, utilizada para referirse a la dignidad del califato.

El término califa tiene un origen distinto. Significa sucesor o lugarteniente, porque quien ocupa ese cargo sucede al profeta Muhammad en la dirección de la comunidad. Por eso, en los primeros tiempos se decía simplemente “califa” o “califa del Enviado de Dios”.

En algunos momentos se utilizó también la expresión “vicario de Dios” (Jalīfat Allāh). Quienes defendían ese título citaban versículos del Corán donde se habla del ser humano como representante o heredero en la tierra. Ibn Jaldún menciona dos pasajes:

«Voy a instituir un vicario en la tierra».

(Corán 2:30)

y

«Él es quien os ha hecho herederos en la tierra».

(Corán 6:165)

Sin embargo, la mayoría de los juristas musulmanes rechazó ese título. Se apoyaban en una declaración del primer califa, Abu Bakr, quien prohibió que lo llamaran “vicario de Dios”. 

La razón teológica es sencilla: la idea de “vicario” implica sustituir a alguien ausente. Dios, en la doctrina islámica, está siempre presente y no necesita representante en ese sentido. Por eso el título correcto debía ser califa del Enviado de Dios, no de Dios mismo.

El establecimiento de un imán es una obligación según la ley religiosa islámica. Esta obligación se fundamenta en el consenso (ijmāʿ) de los primeros musulmanes, especialmente de los Compañeros del profeta Muhammad.

Cuando el profeta murió, sus compañeros se apresuraron a elegir un jefe para la comunidad y prestaron juramento de fidelidad a Abu Bakr. Con ello le confiaron la dirección política y religiosa de los asuntos de la comunidad. Ese acto se convirtió en un precedente que fue seguido por las generaciones posteriores. Gracias a ese principio, la comunidad musulmana nunca quedaba sin autoridad que la dirigiera.

Para Ibn Jaldún, este acuerdo histórico demuestra que la existencia de un imán es necesaria.

Luego menciona otra interpretación defendida por algunos doctores de la ley: ellos sostienen que la necesidad del imamato puede demostrarse también por la razón, no solo por la tradición religiosa.

Estos pensadores sostenían que la existencia de un gobernante era necesaria para preservar la sociedad humana y, por tanto, la especie. Según ellos, la ley divina tiene como uno de sus fines principales la conservación del género humano; de ahí deducían que debía existir necesariamente una autoridad suprema que moderara los conflictos entre los hombres. Ibn Jaldún observa que este razonamiento es similar al que utilizaban los filósofos cuando intentaban demostrar racionalmente la necesidad de la profecía.

Sin embargo, él considera que ese argumento es débil. Critica especialmente la premisa que afirma que la designación de un moderador al que todo el pueblo deba someterse como cuestión de fe tendría que ser ordenada necesariamente por la ley divina. Para Ibn Jaldún, esta afirmación no es válida, porque la autoridad política puede surgir también de otras fuentes, como el poder efectivo o la fuerza de un grupo dominante.

Para demostrarlo, menciona que existen pueblos que nunca recibieron una revelación religiosa —como los madjus o zoroastrianos— y que, aun así, tenían gobernantes y estructuras de poder que mantenían el orden. 

Incluso añade otro argumento: para evitar conflictos bastaría con que los hombres comprendieran racionalmente que la injusticia es perjudicial y decidieran no dañarse mutuamente. Del mismo modo, un jefe poderoso o el simple acuerdo social podrían mantener el orden sin necesidad de un imam en sentido religioso.

Algunos grupos —entre ellos ciertos muʿtazilíes radicales y algunos jarijitas— sostenían que no era necesario un imán o califa. Según ellos, ni la ley religiosa ni la razón demostraban la necesidad de esa función. Argumentaban que el único deber del imán sería hacer cumplir las prescripciones de la ley divina; pero si el propio pueblo se comprometiera a observar la justicia y obedecer los mandamientos de Dios, entonces la figura del gobernante sería prescindible.

Ibn Jaldún explica que esta doctrina surgía, en gran parte, de una reacción moral contra los abusos del poder. Quienes defendían esa idea querían alejarse de la soberanía, de sus excesos, de la ambición y del deseo de dominar o de acumular bienes mundanos. Además, encontraban en la ley religiosa muchos textos que condenaban la tiranía y los abusos de los gobernantes, lo que reforzaba su rechazo al poder político.

Sin embargo, Ibn Jaldún responde que esta interpretación es incorrecta. La ley religiosa no condena la soberanía en sí misma, ni al gobernante como tal. Lo que la ley condena son los abusos del poder, como: la tiranía, la injusticia, la sensualidad y corrupción moral

Al mismo tiempo, la ley elogia virtudes como:

• la justicia

• la equidad

• la defensa de la religión

• el cumplimiento de los mandamientos divinos

Estas virtudes pueden ejercerse también desde el poder político. Por eso la soberanía no es necesariamente mala: todo depende de cómo se utilice.

Ibn Jaldún añade una comparación importante: la ley también condena pasiones humanas como la ira o la concupiscencia, pero no busca eliminar completamente esas facultades, porque pueden tener usos legítimos si se orientan correctamente. Lo que la ley intenta es dirigirlas hacia el bien.

Para reforzar esta idea, menciona el ejemplo de dos reyes bíblicos que también son reconocidos como profetas en el islam: David y Salomon

Ambos poseyeron un gran reino y, al mismo tiempo, fueron profetas favorecidos por Dios. Este ejemplo muestra que la soberanía y la religión no son incompatibles cuando el poder se ejerce con justicia.

Jaldún les dice a estos: su rechazo a la soberanía se basa en la idea de que sería inútil, pero ese argumento carece de valor. Incluso quienes niegan la necesidad del imamato reconocen que deben cumplirse las prescripciones de la ley religiosa. Sin embargo, para hacer cumplir esas normas no basta con la buena voluntad: es necesario el uso de la fuerza y el apoyo de un grupo poderoso unido por la ʿasabiyya. Pero esta cohesión social, explica Ibn Jaldún, conduce inevitablemente al poder político; cuando un grupo fuerte se organiza y domina, surge naturalmente la soberanía y con ella el reino.

Además, recuerda que los primeros musulmanes —los compañeros del profeta Muhammad y sus discípulos— establecieron por consenso que debía existir un jefe de la comunidad. Por lo tanto, tener un imán o califa se convirtió en una obligación colectiva: corresponde a quienes ejercen autoridad elegirlo y colocarlo en el poder, y al resto del pueblo obedecerlo.

Para fundamentar esta obligación, Ibn Jaldún cita un versículo del Corán:

«¡Oh creyentes! Obedeced a Dios, obedeced al Mensajero y a aquellos que tienen autoridad entre vosotros».

(Corán 4:59)

También menciona una doctrina ampliamente aceptada por los juristas musulmanes: no puede haber dos imanes al mismo tiempo, principio apoyado en tradiciones recogidas en el Ṣaḥīḥ de Muslim ibn al-Hajjaj. La unidad del mando era considerada necesaria para evitar divisiones en la comunidad.

Sin embargo, algunos juristas introdujeron una excepción práctica: si el territorio es muy extenso y las regiones están tan alejadas que la autoridad de un imán no puede ejercerse eficazmente en todas ellas, entonces podría admitirse la existencia de más de un imán, cada uno gobernando su región para asegurar el bienestar de la comunidad.

Algunos teólogos importantes que admitieron esa posibilidad cuando las circunstancias lo exigían. Entre ellos se encuentra Abu Ishaq al-Isfarayini, considerado una autoridad entre los teólogos dogmáticos, y también Al-Juwayni, autor de la obra Al-Irshād. Según Ibn Jaldún, estos sabios aceptaban que en territorios muy extensos o separados podía haber más de un imán si un solo gobernante no podía ejercer su autoridad efectiva en todos los lugares.

Esta opinión también fue sostenida por muchos juristas de al-Ándalus y del Magreb, especialmente cuando los musulmanes de España prestaron juramento de fidelidad al califa omeya Abd al-Rahman III, quien adoptó el título de “Amīr al-Muʾminīn” (Príncipe de los creyentes), un título propio de los califas. Posteriormente, ese mismo título fue utilizado por los soberanos almohades en el Magreb.

Sin embargo, otros juristas rechazaron esta posibilidad. Argumentaban que admitir más de un imán contradecía el consenso tradicional de los primeros doctores del islam. Algunos autores, como Al-Mazari y Al-Nawawi, defendieron esta posición apoyándose en el sentido literal de ciertos hadices que afirman la necesidad de una autoridad única.

Otros doctores utilizaron además un argumento teológico: si hubiera varios imanes, cada uno podría oponerse al otro y provocar división. Para ilustrar este peligro citaban un versículo coránico:

«Si hubiera en los cielos y en la tierra otros dioses además de Dios, ambos se habrían corrompido».

(Corán 21:22)

Con esta analogía pretendían demostrar que la multiplicidad de autoridades supremas produciría desorden, del mismo modo que la multiplicidad de divinidades destruiría el orden del universo.

Según Ibn Jaldún, aplicar este versículo al problema político del imamato no es correcto. Ese pasaje del Corán tiene un propósito teológico: demostrar racionalmente la unicidad de Dios y reforzar la fe en el monoteísmo. No fue revelado para establecer una regla jurídica sobre la organización del poder político.

Para que ese versículo sirviera como prueba en la cuestión del imamato sería necesario añadir una premisa previa, algo así como: si la multiplicidad de imanes produce necesariamente desorden, entonces debe prohibirse legalmente. Solo en ese caso el argumento sería válido, porque en la ley islámica existe el principio de evitar aquello que produce daño o corrupción. Sin esa premisa, el versículo no demuestra nada respecto al problema político.

Después de este debate, Ibn Jaldún pasa a explicar las cualidades que debe poseer un imán o califa. Enumera cuatro condiciones fundamentales:

1. Conocimiento (ʿilm)
   El gobernante debe conocer la ley religiosa para poder aplicarla correctamente. No sería válido elegir como imán a alguien que ignore los mandamientos de Dios.

2. Probidad o rectitud moral (ʿadāla)
   Debe ser una persona justa, digna de confianza y moralmente íntegra.

3. Capacidad o aptitud para gobernar (kifāya)
   Es decir, habilidad política, fortaleza de carácter y capacidad para dirigir la comunidad.

4. Integridad física y sensorial
   Debe poseer sentidos y miembros sanos, de modo que pueda cumplir eficazmente sus funciones.

Algunos juristas añadieron una quinta condición: que el imán pertenezca por nacimiento a la tribu de Muhammad, es decir, a los Quraysh. Sin embargo, Ibn Jaldún señala que esta condición fue discutida y que muchos pensadores terminaron considerándola no esencial, pues la experiencia histórica mostraba que el poder podía recaer en otras dinastías.

El conocimiento de la ley no basta por sí solo. El gobernante debe poseer también ijtihād, es decir, la capacidad de elaborar juicios propios a partir de las fuentes de la ley religiosa. No es suficiente depender siempre del dictamen de otros juristas; quien ocupa el imamato debe ser capaz de interpretar la ley y decidir por sí mismo cuando las circunstancias lo exijan. Por ello se requiere que el imán sea completo tanto en conocimiento como en cualidades morales.

Luego insiste en la probidad o rectitud moral. Esta virtud es indispensable porque el imamato es una dignidad religiosa. El imán debe vigilar a todos los funcionarios del Estado, quienes también están obligados a ser justos; por lo tanto, con mayor razón debe poseer esa misma integridad. Si el gobernante utiliza sus facultades o su poder para cometer actos reprobables o contrarios a la ley divina, pierde esa cualidad moral. Ibn Jaldún menciona también una cuestión debatida entre los juristas: si un imán introduce innovaciones doctrinales consideradas heterodoxas, no estaba claro entre los doctores si por ello perdía automáticamente su legitimidad.

El imán debe ser capaz de hacer cumplir las penas legales, enfrentar guerras y dirigir campañas militares. Debe conocer el espíritu de solidaridad del grupo —la ʿasabiyya— y comprender las intrigas y estrategias de la política. Además, debe poseer fortaleza de carácter para soportar las dificultades del gobierno.

Afirma que el imán debe poseer todos sus sentidos y miembros corporales en buen estado, porque cualquier defecto grave podría impedirle cumplir adecuadamente sus funciones. Por esta razón, enfermedades o limitaciones como la demencia, la ceguera, la sordera o la mudez se consideran motivos que excluyen a una persona del imamato. Lo mismo ocurre con la pérdida de miembros esenciales del cuerpo, como ambas manos o ambos pies. Incluso defectos físicos menos graves, si afectan la capacidad de actuar o generan una incapacidad evidente para gobernar, pueden ser considerados incompatibles con la función.

La razón de esta exigencia es práctica: el imán debe poder ejercer plenamente sus responsabilidades políticas, militares y religiosas. Si la falta de un sentido o de un miembro limita su actividad, se vería impedido de desempeñar correctamente las tareas del gobierno.

La incapacidad para gobernar no siempre proviene de un defecto físico. También puede surgir de situaciones que privan al imán de su libertad de acción, como la cautividad, la coerción o la presión ejercida por otros poderes. En tales casos, el imán queda igualmente incapacitado para ejercer su autoridad.

Menciona además otro escenario: que uno de los servidores o funcionarios del imán termine dominándolo y ejerciendo el poder en su lugar, convirtiéndose de hecho en gobernante. Si este usurpador gobierna conforme a la justicia y a la ley religiosa, su autoridad podría llegar a ser aceptada. Pero si su conducta es injusta o contraria a la religión, entonces la comunidad musulmana debería recurrir a la fuerza para quitarle ese poder y restituir al imán en el ejercicio legítimo de sus funciones.

Descendiente del quraish

Esta regla se estableció en un momento decisivo de la historia islámica: la reunión de Saqīfa, que tuvo lugar inmediatamente después de la muerte del profeta Muhammad. En esa reunión, los Ansar de Medina querían elegir como jefe a Sa'd ibn Ubadah, proponiendo incluso una solución de compromiso: que hubiera un gobernante de los Ansar y otro de los Quraysh.

Los miembros de Quraysh rechazaron esa idea y recordaron una afirmación atribuida al profeta:

«Los imanes se escogen de la tribu de Quraysh».

También mencionaron otra tradición según la cual el profeta había recomendado tratar con benevolencia a los Ansar. Según el argumento de los Quraysh, si los Ansar hubieran tenido la autoridad política suprema, el profeta no habría formulado esa recomendación de esa manera. Ante esta interpretación, los Ansar abandonaron su proyecto de elevar a Saʿd ibn ʿUbadah al imamato.

Ibn Jaldún añade que en colecciones de hadices —como el Ṣaḥīḥ de Muslim ibn al-Hajjaj— se encuentra también otra afirmación atribuida al profeta:

«La autoridad no saldrá de esta tribu de Quraysh».

Sin embargo, Ibn Jaldún introduce luego un análisis histórico propio. Explica que, con el paso del tiempo, la tribu de Quraysh perdió su fuerza política. La prosperidad y la riqueza debilitaron su cohesión tribal (ʿasabiyya), y además sus miembros se dispersaron luchando por el imperio en distintas regiones. Como consecuencia, su poder real disminuyó y finalmente el califato terminó pasando a manos de dinastías extranjeras.

Algunos doctores que negaban la necesidad de que el imán fuera descendiente de la tribu de Quraysh.

Estos autores se apoyaban en ciertos dichos atribuidos al profeta Muhammad. Uno de ellos afirmaba:

«Escuchad y obedeced, incluso si se os da por jefe un esclavo abisinio».

Según estos doctores, esta frase mostraría que la autoridad no dependía del origen tribal. Sin embargo, Ibn Jaldún considera que ese argumento es incorrecto. A su juicio, esa expresión no establece una regla política sobre quién puede ser califa; más bien es una forma de enfatizar la obligación de obedecer a la autoridad, incluso en un caso hipotético extremo.

También citaban una frase atribuida al segundo califa, Umar ibn al-Khattab, quien dijo que si Salim Mawla Abi Hudhayfa —un liberto— hubiera estado vivo, habría considerado confiarle el gobierno. Pero Ibn Jaldún responde que la opinión de un solo compañero del profeta no constituye por sí misma una autoridad jurídica decisiva.

Otros intentaban explicar esa frase de otra manera, utilizando una máxima jurídica: «el liberto pertenece a la familia que lo ha liberado». Según esta interpretación, Salim, al haber sido liberado por miembros de Quraysh, habría adquirido simbólicamente la ʿasabiyya de esa tribu. De esta forma se mantenía, indirectamente, la condición de pertenecer a Quraysh.

Ibn Jaldún explica que, para Omar, el califato exigía cualidades excepcionales. Él veía en Salim a un hombre que reunía todas las condiciones necesarias para gobernar, y pensaba que incluso podía considerarse integrado a Quraysh gracias a su relación de clientela. Por ello habría estado dispuesto a confiarle el poder.

Al-Baqillani observó que, en su época, la tribu de Quraysh había perdido la ʿasabiyya. Esto había ocurrido porque la tribu se debilitó tras siglos de expansión imperial y porque el poder efectivo había pasado a manos de gobernantes extranjeros, especialmente príncipes persas que dominaban a los califas. A partir de esta situación histórica, al-Baqillani concluyó que la condición de ser qurayshita ya no podía considerarse esencial para el imamato. En este punto coincidía con la postura de algunos jarijitas, que también rechazaban ese requisito.

Sin embargo, la mayoría de los juristas musulmanes continuaba defendiendo que el imán debía pertenecer a Quraysh. Incluso sostenían que el imamato debía concederse a un qurayshita aunque careciera del poder real para gobernar a la comunidad.

Ibn Jaldún critica esa posición. Señala que insistir en el origen qurayshita cuando la tribu ya no posee fuerza política contradice una de las condiciones fundamentales del imamato: la aptitud para gobernar. Si un grupo ha perdido su cohesión y su poder, no puede sostener el gobierno de la comunidad. En consecuencia, mantener ese requisito de manera rígida llevaría a ignorar otras condiciones esenciales del cargo, como el conocimiento, la justicia y la capacidad de gobierno.

Toda prescripción de la ley tiene una finalidad concreta y responde a una sabiduría determinada. Por eso, al analizar esta regla, no basta decir que se estableció simplemente para atraer el favor divino debido a que el profeta Muhammad pertenecía a esa tribu. Aunque pueda admitirse que la bendición vinculada al profeta tuvo algún papel, Ibn Jaldún sostiene que la verdadera razón de la norma debía ser práctica y política, pues las leyes se promulgan para producir beneficios reales en la comunidad.

Al examinar esta cuestión, concluye que la razón principal está relacionada con la ʿasabiyya. La tribu de Quraysh poseía en los primeros tiempos del islam una cohesión y prestigio superiores a los de las demás tribus árabes. Esa fuerza social permitía que el gobernante pudiera poner fin a disputas, mantener el orden y asegurar la unidad de la comunidad.

Gracias a su prestigio y a su poder, los Quraysh inspiraban respeto entre las demás tribus. Eran considerados la tribu más noble, más antigua y más influyente dentro del linaje de Mudar, y el resto de los pueblos árabes reconocía su preeminencia y aceptaba su autoridad. Por eso, cuando el legislador estableció que el imán debía ser qurayshita, buscaba asegurar que el jefe de la comunidad poseyera el respaldo social suficiente para gobernar y evitar conflictos internos.

Sostiene que, si el mando hubiera sido confiado a otra tribu distinta de Quraysh, el fuerte espíritu de rivalidad e independencia que existía entre las tribus árabes habría provocado conflictos y divisiones dentro de la comunidad. Ninguna otra tribu del linaje de Mudar tenía el prestigio, el número ni la fuerza suficientes para imponer la unidad entre los árabes. En consecuencia, la comunidad musulmana habría corrido el riesgo de fragmentarse en facciones y debilitarse hasta su disolución.

Por esta razón, explica Ibn Jaldún, el legislador quiso preservar la armonía entre las tribus y evitar disputas internas. Al confiar el poder a Quraysh, que poseía la ʿasabiyya más fuerte, se aseguraba que existiera una autoridad capaz de imponer el orden, impedir rebeliones y mantener la unidad política.

Mientras Quraysh mantuviera el mando, las demás tribus árabes aceptarían su autoridad. Esta cohesión permitía que la comunidad musulmana actuara como una sola fuerza: los pueblos extranjeros se sometían, los ejércitos islámicos podían avanzar y el imperio podía expandirse. Según Ibn Jaldún, esto fue exactamente lo que ocurrió durante la época de las grandes conquistas, especialmente bajo las dinastías del califato omeya y el califato abasí, hasta que la solidaridad tribal árabe comenzó a debilitarse y el califato entró en declive.

El predominio de Quraysh sobre las demás tribus árabes era ampliamente reconocido en la historia. Ibn Jaldún menciona incluso que autores antiguos habían tratado este tema, como Ibn Ishaq.

Una vez reconocido que esa condición tenía como finalidad poner fin a las disputas entre las tribus árabes, gracias al prestigio y la fuerza de cohesión de Quraysh, se comprende —dice Ibn Jaldún— que el verdadero principio detrás de esa regla no era el linaje en sí mismo. El objetivo era asegurar la aptitud política del gobernante, es decir, que perteneciera a un grupo capaz de imponer autoridad y mantener la unidad de la comunidad.

El legislador no estableció las leyes para una sola generación, ni para una época determinada, ni para una nación particular. Por eso, el sentido de esa norma debe entenderse en términos más generales: el gobernante de la comunidad musulmana debe proceder de un grupo que posea suficiente ʿasabiyya para dominar a sus contemporáneos, hacerse obedecer y reunir a la sociedad en defensa de la nación.

En los primeros tiempos del islam, esa condición la cumplía claramente la tribu de Quraysh. Su prestigio, su número y su solidaridad interna le permitieron liderar a los árabes, sostener la causa del islam y organizar las conquistas que extendieron el poder musulmán sobre numerosos pueblos.

Ibn Jaldún añade una observación de carácter general que refleja su teoría política: incluso en su propia época, cada país entrega el poder a quien está respaldado por el grupo o partido más fuerte. 

Dios estableció al califa como un representante encargado de dirigir a la comunidad, conducirla hacia el bien y protegerla del daño. Pero ninguna ley impone una tarea a alguien que no tenga la capacidad de cumplirla; por lo tanto, el gobernante debe pertenecer a un grupo con suficiente fuerza y solidaridad para ejercer efectivamente el poder. 

Al-Khatib señala que, en varias prescripciones jurídicas, la ley menciona a las mujeres de manera implícita, incluyéndolas dentro del grupo de los hombres. Esto ocurre —según su explicación— porque en el orden político y social tradicional las mujeres no ejercen autoridad pública y se encuentran bajo la dirección de los hombres; por eso la ley no siempre las menciona de forma expresa cuando trata asuntos de mando o gobierno. En cambio, cuando se trata de deberes religiosos individuales, la situación cambia: cada persona responde por sí misma ante Dios, de modo que las mujeres son mencionadas directamente en esos mandamientos.

Ibn Jaldún utiliza este ejemplo para reforzar su argumento general: las leyes religiosas suelen estar en armonía con la realidad social y la naturaleza de las cosas. Del mismo modo que la ley refleja la estructura social al tratar la cuestión de la autoridad entre hombres y mujeres, también en el caso del gobierno reconoce una realidad fundamental: nadie puede gobernar a un pueblo si no posee la fuerza necesaria para hacer valer su autoridad.

Por ello concluye que el poder político siempre depende de la capacidad efectiva de dominar y organizar a la comunidad. La ley divina raramente contradice esas realidades de la vida social; más bien las tiene en cuenta al establecer sus normas. Y, como termina diciendo Ibn Jaldún, Dios es quien conoce mejor la verdad de todas las cosas.

Capítulo XXVII: Las opiniones de los chiitas respecto al imamato

Explica primero el significado de la palabra shīʿa. En el lenguaje común significa simplemente compañeros o seguidores. Pero en la terminología de los juristas y teólogos musulmanes se utiliza para designar a los partidarios de Ali ibn Abi Talib y de sus descendientes.

Según Ibn Jaldún, los chiitas sostienen varias afirmaciones fundamentales sobre el imamato. Para ellos, la designación del imán no es un asunto político que pueda dejarse a la elección del pueblo. Consideran que el imán es el pilar de la religión y el fundamento mismo del islam, por lo que el profeta Muhammad no podía dejar ese asunto a la decisión de la comunidad. En su opinión, el profeta tenía la obligación de nombrar explícitamente a su sucesor.

Además, los chiitas afirman que el imán posee una cualidad especial: la impecabilidad o infalibilidad, es decir, la imposibilidad de cometer error en materia religiosa. Según esta doctrina, el profeta designó directamente a Alí para ocupar el imamato.

Para apoyar estas ideas, los chiitas citan ciertos textos transmitidos en forma de tradiciones (hadices). Sin embargo, Ibn Jaldún señala que muchos especialistas en el estudio crítico de las tradiciones proféticas no reconocen esos textos o consideran que no pertenecen al conjunto auténtico de las tradiciones transmitidas por los eruditos de la ley.

Sin embargo, aclara desde el inicio que muchos de esos textos —según los especialistas sunníes en hadices— son considerados inventados, transmitidos por cadenas dudosas o interpretados de manera forzada.

Según loscshiitas, las tradiciones que apoyan su doctrina pueden dividirse en dos tipos: textos de sentido claro y textos de sentido oculto o implícito.

Entre los textos que consideran claros citan un dicho atribuido al profeta Muhammad:

«Aquel de quien yo soy señor, tiene también a Alí por señor».

Los chiitas interpretan esta frase como una prueba de que la autoridad suprema sobre los creyentes pertenece a Alí. Añaden que Umar ibn al-Khattab habría dicho a Alí después de ese episodio que se había convertido en el señor de todos los creyentes, hombres y mujeres.

También citan otra tradición:

«El mejor juez entre vosotros es Alí».

A partir de esta afirmación concluyen que el imamato implica el derecho de juzgar según la ley de Dios, y que Alí poseía esa autoridad.

Además, interpretan el versículo coránico:

«Obedeced a Dios, obedeced al Mensajero y a aquellos que tienen autoridad entre vosotros».
(Corán 4:59)

Para ellos, la expresión “los que tienen autoridad” se refiere específicamente a los imanes de la familia de Alí.

Mencionan otra tradición según la cual el profeta habría dicho que quien estuviera dispuesto a comprometerse con él incluso a riesgo de su vida sería su representante después de su muerte. Según la interpretación chiita, solo Alí habría asumido ese compromiso, lo que demostraría su designación como sucesor.

Otro tipo de argumentos utilizados por los chiitas son los llamados textos de sentido oculto o implícito.

Uno de los ejemplos que mencionan se refiere a un episodio relacionado con la revelación de la sura de Bara’a (Sura 9 del Corán). Según este relato, el profeta Muhammad había enviado inicialmente a Abu Bakr para anunciar su contenido a los árabes idólatras durante la peregrinación en La Meca. Sin embargo, después habría recibido una nueva revelación que indicaba que ese mensaje debía ser proclamado por un pariente cercano suyo o por un miembro de su familia. Entonces el profeta habría encargado esa misión a Ali ibn Abi Talib.

También señalan que el profeta —según estas narraciones— nunca habría colocado a Alí bajo el mando de otra persona, mientras que figuras importantes como Umar ibn al-Khattab y Abu Bakr habrían participado en expediciones militares dirigidas por otros comandantes, como Usama ibn Zayd y Amr ibn al-As.

Para los chiitas, todos estos episodios constituyen indicios acumulativos de que Alí fue designado para el califato con exclusión de los demás.

Sin embargo, Ibn Jaldún concluye señalando que muchos de estos textos no son reconocidos por los eruditos sunníes o que, aun siendo conocidos, no significan necesariamente lo que los chiitas interpretan. Por ello, desde la perspectiva de la tradición sunní, estos argumentos no constituyen una prueba concluyente de la designación exclusiva de Alí como sucesor del profeta.

Otros grupos chiitas tenían una posición más moderada. Sostenían que los textos designaban a Alí sus cualidades superiores. Estos eran los zaydíes. Para ellos, el imamato de Abu Bakr y de Omar podía considerarse válido, aunque Alí tuviera más derecho a ese cargo. Expresaban esta idea con una fórmula conocida: el gobierno del “preferido” es válido aunque exista alguien “más digno” que él.

También existían desacuerdos entre los chiitas sobre la sucesión del imamato después de la muerte de Alí. Algunos sostenían que la autoridad debía pasar necesariamente a los hijos de Fatimah, es decir, a Hasan ibn Ali y Husayn ibn Ali, y luego continuar en sus descendientes. Estos son los llamados imamitas, quienes creen que cada imán debe ser conocido y designado por su predecesor.

Ibn Jaldún relata además una controversia famosa entre Zayd y su hermano Muhammad al-Baqir. Zayd sostenía que el verdadero imán debía levantarse activamente para defender su causa, incluso por medio de la lucha armada. Al-Baqir le respondió que ese criterio implicaría negar el imamato de su propio padre, Ali Zayn al-Abidin, quien nunca tomó las armas.

Cuando Zayd reconoció la legitimidad del gobierno de Abu Bakr y de Omar, algunos de sus seguidores rechazaron esa posición y se separaron de él. Desde entonces fueron llamados “rafidíes”, es decir, los que rechazan, porque repudiaron su autoridad y su interpretación del imamato.

Una de estas corrientes sostenía que el imamato, después de Ali ibn Abi Talib, debía transmitirse primero a sus hijos Hasan ibn Ali y Husayn ibn Ali, y luego a Muhammad ibn al-Hanafiyya, hijo de Alí con otra mujer llamada al-Hanafiyya. Después de él, la dignidad del imamato pasaría a sus descendientes. Esta corriente fue conocida como kaysaníes, nombre derivado de Kaisan, asociado a ese linaje.

Ibn Jaldún señala que las divergencias entre las distintas sectas chiitas eran muy numerosas, aunque evita enumerarlas todas para no extender demasiado su exposición.

Entre esas sectas menciona a un grupo al que se llamaba ghulāt (los “exagerados” o “extremistas”). Estos iban más allá de las doctrinas habituales del chiismo y atribuían al imán una naturaleza divina o semidivina. Algunos afirmaban que el imán poseía atributos propios de Dios; otros decían que la divinidad había actuado en él de manera especial, idea que Ibn Jaldún compara con ciertas creencias cristianas sobre Jesucristo.

Estas doctrinas fueron rechazadas por los propios líderes de la familia de Alí. Según Ibn Jaldún, el propio Alí castigó severamente a quienes afirmaban su divinidad. También Muhammad ibn al-Hanafiyya condenó públicamente a Al-Mukhtar al-Thaqafi por difundir ideas de ese tipo. Más tarde, Jafar al-Sadiq también rechazó a quienes proclamaban su naturaleza divina.

Algunas de estas corrientes extremas desarrollaron además la doctrina de la transmigración: sostenían que el alma del imán pasaba al cuerpo de su sucesor para conservar su perfección espiritual.

Otros grupos afirmaban que el imamato había terminado con un imán determinado. Estos eran llamados waqifíes, porque “se detenían” en ese último imán. Para justificar esa posibilidad citaban ejemplos como la tradición del misterioso personaje al-Jidr (al-Khidr), que según algunas creencias vive oculto desde tiempos antiguos.

Según algunas versiones de estas creencias, incluso se decía que Alí seguía vivo en las nubes o que ciertos imanes vivían ocultos en lugares remotos, como la montaña de Radwa en Arabia. Estas ideas aparecen reflejadas en poemas y tradiciones populares.

Otra doctrina decía que el duodécimo imán —Muhammad al-Mahdi, hijo de Hasan al-Askari— no murió, en verdad, desapareció cuando intentaban arrestarlo junto a su madre. De acuerdo con esta tradición, se ocultó en un subterráneo de la casa familiar y desde entonces permanece invisible para los hombres.

Los seguidores de esta doctrina creen que ese imán reaparecerá al final de los tiempos para restablecer la justicia en el mundo. Por ello lo llaman al-Mahdī (“el guiado”) o también al-Muntaẓar (“el esperado”). Ibn Jaldún relata una práctica asociada a esta creencia: algunos fieles acudían cada noche, después de la oración del magrib, a la entrada del lugar donde se suponía que el imán había desaparecido. Allí lo llamaban por su nombre y le pedían que saliera, esperando su regreso.

También menciona otra corriente, relacionada con los waqifíes, que sostenía que ciertos imanes regresarían al mundo después de haber muerto. Para justificar esa idea citaban episodios extraordinarios del Corán, como el relato de las personas de la cueva o el de personas que fueron devueltas a la vida por un milagro divino. Ibn Jaldún responde que esos relatos tienen el propósito de mostrar el poder de Dios y no sirven como prueba doctrinal para afirmar el retorno de los imanes.

Incluso algunos poetas de esas corrientes, como Al-Sayyid al-Himyari, compusieron versos defendiendo la idea de que ciertos hombres pueden volver a la vida antes del juicio final.

Sin embargo, Ibn Jaldún señala que muchos eruditos del propio chiismo rechazaron esas creencias extremas. Los doctores más importantes de esa tradición consideraban exageradas tales doctrinas y refutaban las interpretaciones que pretendían justificarlas.

También está la doctrina de los Kaysaníes. Según esta doctrina, el imamato pasó después de Muhammad ibn al-Hanafiyya a su hijo Abu Hashim Abd Allah. Por esta razón, a esta secta también se la llamó hashimíes.

Sin embargo, tras la muerte de Abu Hashim surgieron grandes desacuerdos entre sus seguidores sobre quién debía continuar el imamato. Una parte de ellos afirmó que Abu Hashim había transmitido la dignidad a Muhammad ibn Ali ibn Abd Allah ibn Abbas, descendiente de Al-Abbas ibn Abd al-Muttalib, el tío del profeta Muhammad. Según esta versión, la transmisión del imamato pasó luego a su hijo Ibrahim al-Imam, y después al hermano de éste, Abu al-Abbas al-Saffah, fundador del califato abasí. Posteriormente el poder pasó a su hermano Al-Mansur, y desde entonces continuó en la dinastía abasí.

Este sistema doctrinal fue defendido por los partidarios de la casa abasí, que sostenían que el imamato se había transmitido legítimamente hasta ellos. Entre los defensores de esta interpretación se encontraban figuras influyentes del movimiento que llevó a la revolución abasí, como Abu Muslim al-Khurasani, Sulayman ibn Kathir y Abu Salama al-Khallal.

Para reforzar esta legitimidad, algunos de estos partidarios afirmaban incluso que el imamato debía haber correspondido desde el principio a Al-Abbas ibn Abd al-Muttalib, tío del profeta. Argumentaban que, al haber sobrevivido al profeta, muchos lo consideraban la persona más digna de ocupar el liderazgo de la comunidad musulmana.

La otra es de los Zaydíes. Según los zaydíes, el imam no tiene derecho a designar a su sucesor. La elección corresponde a los principales jefes de la comunidad musulmana, quienes deben reconocer al candidato que reúna las condiciones necesarias para ejercer el liderazgo. Esta idea distingue a los zaydíes de otras corrientes chiitas, especialmente de los imamitas, que sostienen que cada imam designa explícitamente al siguiente.

En su relato de la sucesión, los zaydíes afirman que el imamato pasó primero a Ali ibn Abi Talib, luego a su hijo Al-Hasan ibn Ali, después a su hermano Al-Husayn ibn Ali, posteriormente a Ali Zayn al-Abidin, y luego a su hijo Zayd ibn Ali, de quien toma nombre la secta zaydí.

Zayd intentó hacer valer sus derechos al imamato mediante una rebelión armada en Kufa, pero fue derrotado y muerto. Su cuerpo fue crucificado en el lugar llamado Kinasah. Tras su muerte, los zaydíes declararon que su hijo Yahya ibn Zayd debía sucederle. Este marchó hacia Khorasan, donde también murió en combate.

Antes de morir, Yahya habría transmitido el imamato a Muhammad al-Nafs al-Zakiyya, un descendiente de Al-Hasan ibn Ali, conocido con el sobrenombre de al-Nafs al-Zakiyya (“el alma pura”). Este se proclamó al-Mahdí y encabezó una insurrección en el Hijaz, pero fue derrotado y muerto por las tropas enviadas por el califa Al-Mansur.

Tras su muerte, el imamato habría pasado a su hermano Ibrahim ibn Abd Allah, quien inició una rebelión en Basra con el apoyo de Isa ibn Zayd. Sin embargo, ambos murieron combatiendo contra las fuerzas del mismo califa abasí.

Existían diferencias entre los Zaydíes y los Imamitas. Algunos zaydíes sostenían que el imam Muhammad al-Nafs al-Zakiyya tuvo como sucesor a Muhammad ibn al-Qasim, descendiente de Ali ibn Abi Talib por la línea de Umar ibn Ali, quien era hermano de Zayd ibn Ali. Este Muhammad se rebeló en Taliqan, pero fue capturado por sus enemigos y enviado al califa abasí Al-Mu'tasim, quien lo mantuvo prisionero hasta su muerte.

Otra fracción zaydí afirmaba que Yahya ibn Zayd fue sucedido por su hermano Isa ibn Zayd, el mismo que luchó junto a Ibrahim ibn Abd Allah contra las tropas del califa Al-Mansur. Según esta tradición, el imamato habría continuado en la descendencia de Isa, y algunos incluso hacían descender de ella al líder de la rebelión de los Zanj.

Otra corriente zaydí afirmaba que el imamato pasó desde Muhammad al-Nafs al-Zakiyya a su hermano Idris I, quien huyó al Maghreb. Allí fundó una nueva base política. Su hijo Idris II fundó la ciudad de Fez y estableció el reino idrisí en el Magreb. Sin embargo, tras la caída de esta dinastía, la organización política de los zaydíes se debilitó considerablemente.

Jaldún también menciona la actividad de líderes zaydíes en Persia. Uno de ellos fue Hasan ibn Zayd, un misionero chiita que se apoderó de Tabaristan. Más tarde otro líder zaydí, Al-Hasan al-Utrush, conocido como An-Nasir al-Utrush, se estableció como imam en Daylam y logró convertir al islam a los pueblos de esa región. Su descendencia gobernó en Tabaristán y con el apoyo de los dailamitas surgieron poderes que llegaron a dominar políticamente a los califas de Baghdad.

Luego Jaldún pasa a explicar la doctrina de los imamitas, quienes sostenían una línea clara de sucesión espiritual. Según ellos, el imamato fue transmitido por Ali ibn Abi Talib a su hijo Al-Hasan ibn Ali, luego a Al-Husayn ibn Ali, después a Ali Zayn al-Abidin, luego a Muhammad al-Baqir y posteriormente a Ja'far al-Sadiq.

A partir de Jaʿfar al-Ṣādiq surgió una gran división. Una rama afirmó que el imamato debía pasar a su hijo Isma'il ibn Ja'far, dando origen a los isma'ilíes. Otra rama sostuvo que el sucesor legítimo fue su hijo Musa al-Kazim. Esta segunda línea reconoció finalmente doce imames, por lo cual se les conoce como duodecimanos. Según su doctrina, el último de ellos permanece oculto y reaparecerá al final de los tiempos como el Mahdí.

Según los Ismailis, el sucesor legítimo de Ja'far al-Sadiq fue su hijo Isma'il ibn Ja'far, porque había sido designado explícitamente por su padre. Aunque Ismaíl murió antes que Jaʿfar al-Ṣādiq, los ismailíes sostienen que esa designación seguía teniendo valor, de modo que el derecho al imamato pasó a su descendencia. Para explicar esta idea recurren a una analogía religiosa: así como Aaron fue designado sucesor de Moses aunque muriera antes que él, la legitimidad de la designación no se anula por la muerte previa del designado.

De acuerdo con esta doctrina, el imamato pasó de Ismaíl a su hijo Muhammad al-Maktum, llamado “el secreto”, considerado el primero de los imames ocultos. Los ismailíes sostienen que el imam puede encontrarse en dos situaciones distintas: cuando posee poder político se manifiesta abiertamente y gobierna, pero cuando carece de poder permanece oculto mientras sus misioneros difunden su autoridad espiritual. Según esta tradición, la línea secreta de los imames continuó con Ja'far al-Musaddiq y después con Muhammad al-Habib. Posteriormente apareció un imam que ya ejerció poder político, Ubayd Allah al-Mahdi, quien logró establecer un dominio efectivo gracias a la acción de su misionero Abu Abdallah al-Shi'i. Este reunió a los bereberes de la tribu Kutama Berbers y liberó a su señor de la prisión en Sijilmasa. Con ese apoyo, el nuevo líder consiguió dominar Kairouan y gran parte del Magreb, dando origen al poder fatimí cuya dinastía terminaría reinando en Egipto.

Los ismailíes recibieron también el nombre de batiniyya, es decir, partidarios del sentido oculto de la religión, porque creían en la existencia de un imam secreto. Sus adversarios los llamaban molhida, acusándolos de sostener doctrinas impías. Dentro de esta corriente surgieron posteriormente nuevas enseñanzas difundidas por Hasan-i Sabbah hacia finales del siglo XI. Este personaje logró apoderarse de varias fortalezas en Syria y Iraq, estableciendo una organización política y militar que subsistió durante cierto tiempo, aunque finalmente fue destruida cuando sus territorios fueron conquistados por los turcos de Egipto y por los pueblos tártaros que dominaban Irak.

Jaldún explica luego la doctrina de los chiitas duodecimanos, que constituyen otra rama importante del shiismo. Estos sostienen que el imamato pasó de Ja'far al-Sadiq a su hijo Musa al-Kazim, y posteriormente a Ali al-Rida, quien incluso fue designado heredero del califa abasí Al-Ma'mun, aunque murió antes que él. La sucesión continuó después con Muhammad al-Taqi, luego con Ali al-Hadi, más tarde con Hasan al-Askari y finalmente con Muhammad al-Mahdi. Este último es considerado por los duodecimanos el imam oculto que reaparecerá al final de los tiempos para restablecer la justicia en el mundo.

Capítulo XXVIII: De la transformación del califato en monarquía

El dominio político es el resultado natural del desarrollo de la ʿasabiyya. Cuando un pueblo posee un fuerte espíritu de cohesión interna, tiende de manera casi inevitable a alcanzar el poder. Las leyes, las prácticas religiosas o las instituciones sociales, por sí solas, no bastan para sostener un orden político. Para que estas normas tengan eficacia real debe existir un grupo fuerte, organizado y animado por un espíritu colectivo capaz de defenderlas y hacerlas cumplir. Sin ese apoyo de una comunidad cohesionada no sería posible castigar las transgresiones ni asegurar el cumplimiento de los mandatos.

De este modo, la ʿasabiyya aparece como una condición indispensable para la existencia misma de una comunidad política. Sin ella un pueblo no puede alcanzar su destino histórico ni consolidar un poder estable. Ibn Jaldún cita una tradición transmitida en la obra Sahih al-Bukhari, donde se afirma que Dios no envió jamás un profeta sin que tuviera entre los suyos un grupo capaz de defenderlo. 

Sin embargo, el legislador religioso —es decir, el profeta del islam, Muhammad— condenó la ʿasabiyya cuando se manifiesta como orgullo tribal o como rivalidad entre grupos. Según la tradición islámica, el profeta reprochó a los hombres la vanidad basada en el linaje y recordó que todos descienden de Adam, creado a partir de la tierra. 

Del mismo modo, la legislación religiosa critica la monarquía cuando esta se convierte en un poder dominado por los placeres, por el abuso del tesoro público y por el abandono del camino de Dios. 

El Legislador señala que el mundo presente es solo un medio de tránsito hacia la vida futura. Ibn Jaldún recuerda un famoso hadiz transmitido en la tradición islámica: quien emigra (hijra) por Dios y su mensajero obtiene la recompensa divina; pero quien emigra por intereses mundanos —como riqueza o matrimonio— solo obtiene aquello que buscaba. La misma acción puede tener valores espirituales completamente distintos según la intención que la motive.

A partir de esto, Ibn Jaldún explica que cuando la ley religiosa prohíbe ciertos comportamientos o censura algunas pasiones humanas, no busca eliminar completamente las facultades naturales del ser humano. Sería imposible y contrario a la naturaleza humana suprimirlas totalmente. Lo que la ley intenta es dirigirlas hacia fines correctos y legítimos, de modo que las acciones humanas se orienten hacia la verdad y hacia una finalidad moralmente noble.

Jaldún pone como ejemplo la ira o impulso irascible. El legislador religioso no pretende extinguir esta pasión, porque sin ella los hombres no defenderían la justicia ni combatirían la injusticia. Tampoco se podría luchar contra los enemigos ni defender la causa de la religión. La ira se vuelve censurable solamente cuando surge por motivos egoístas o injustos; en cambio, se considera digna cuando nace del deseo de defender la verdad o de cumplir la voluntad divina. Por esta razón, incluso el profeta Muhammad manifestaba cólera en determinadas ocasiones, y esa cólera se entendía como una virtud cuando estaba motivada por la defensa de la justicia.

El mismo razonamiento se aplica al deseo o apetito concupiscible. La ley religiosa no pretende suprimir completamente los deseos humanos, porque hacerlo sería perjudicial para el individuo y contrario a su naturaleza. Lo que busca es canalizar esos deseos hacia fines legítimos, de modo que incluso las inclinaciones naturales se realicen dentro de los límites establecidos por Dios. De esta manera, el ser humano se convierte en un servidor de Dios que actúa conforme a los mandamientos divinos incluso en los aspectos más ordinarios de la vida.

Aplica este principio a la ʿasabiyya. El Legislador censuró la ʿasabiyya cuando se manifestaba como orgullo tribal propio del tiempo preislámico. En esa época los hombres se gloriaban de su linaje, de la nobleza de su familia y utilizaban ese prestigio para imponerse a los demás y perjudicar los derechos ajenos. Contra esa actitud se dirige el reproche expresado en el Quran cuando afirma que los lazos de sangre y los hijos no servirán de nada ante Dios. 

Sin embargo, Ibn Jaldún aclara que esta condena no significa que la solidaridad del grupo deba desaparecer por completo. Cuando la ʿasabiyya se pone al servicio de la verdad y de la causa de Dios, se convierte en algo legítimo e incluso necesario. Si ese vínculo de cohesión se suprimiera totalmente, los preceptos de la ley religiosa quedarían sin fuerza efectiva, porque para hacerlos cumplir se necesita el apoyo de una comunidad fuerte y unida. La religión requiere una base social que la sostenga, y esa base es precisamente la solidaridad colectiva.

El mismo razonamiento se aplica a la monarquía. Aunque la ley religiosa critique el poder de los reyes cuando se entrega a los placeres, al despilfarro o a la búsqueda de ambiciones personales, esa crítica no significa que toda forma de dominación política sea condenable. Lo que se reprueba es el uso del poder para satisfacer vanidades o intereses egoístas. En cambio, cuando la autoridad se ejerce con el propósito de sostener la religión, mantener el orden de la comunidad y defender la fe frente a sus enemigos, el ejercicio de la fuerza y del mando no puede considerarse censurable. 

Propone algunos ejemplos:

Primero menciona al profeta-rey Salomon, quien en el Quran pide a Dios un reino incomparable. Ibn Jaldún señala que esta petición no nace de la vanidad ni de la ambición mundana, sino de la convicción de que, siendo profeta, su autoridad estaría al servicio de Dios. 

Luego Jaldún relata un episodio ocurrido cuando el califa Umar ibn al-Khattab visitó Siria y fue recibido con gran pompa por su gobernador Muawiya I. Muʿāwiya apareció rodeado de una corte numerosa y de un ceremonial digno de un rey. Al ver este despliegue, ʿUmar se sorprendió y le reprochó si acaso estaba adoptando las costumbres de los reyes persas. Muʿāwiya respondió que Siria era una frontera militar frente al enemigo y que, en tales circunstancias, era necesario mostrar una apariencia de poder y magnificencia comparable a la de los adversarios para mantener la autoridad y el respeto.

La explicación convenció al califa, quien no volvió a criticarlo. Ibn Jaldún interpreta este silencio como una prueba de que ʿUmar no condenaba absolutamente las formas externas del poder monárquico. Lo que rechazaba era el “cosroísmo”, es decir, la imitación de los reyes persas —como Khosrow I— cuando esa imitación implicaba orgullo, injusticia, lujo excesivo y olvido de Dios.

Los primeros musulmanes, especialmente los compañeros del profeta, rechazaban la monarquía y sus formas externas de poder porque la asociaban con la vanidad y con las costumbres de los pueblos no musulmanes. Cuando el profeta Muhammad estaba en su lecho de muerte, designó a Abu Bakr para dirigir la oración pública en su lugar, acto que fue interpretado por la comunidad como una indicación de que debía asumir la dirección de la comunidad musulmana. Así se estableció el califato, entendido no como un reino, mas bien como una función religiosa destinada a guiar a los creyentes en la observancia de la ley divina. En ese momento nadie pensaba en el título de rey, pues la monarquía se consideraba una institución ligada a la vanagloria y a los enemigos de la religión.

Abu Bakr ejerció su autoridad siguiendo el ejemplo del profeta. Combatió a las tribus que habían apostatado tras la muerte de Muhammad y consiguió reunir nuevamente a los árabes bajo la fe del islam. Tras su muerte, el poder pasó a Umar ibn al-Khattab, quien continuó la expansión militar del nuevo Estado musulmán, derrotando a otros pueblos y permitiendo a los árabes apropiarse del poder y de las riquezas de los territorios conquistados. Luego el califato pasó a Uthman ibn Affan y posteriormente a Ali ibn Abi Talib. Todos estos dirigentes, según Ibn Jaldún, permanecieron alejados de las costumbres de la realeza y no mostraron inclinación por los lujos ni por el ceremonial monárquico.

El rechazo a la monarquía se explica también por el modo de vida austero que caracterizaba a los primeros árabes musulmanes. El islam fomentaba la moderación y la renuncia a los placeres excesivos, y además los árabes del desierto estaban acostumbrados a una vida de privaciones. Los pueblos árabes, especialmente los descendientes de Mudar que habitaban el Hejaz, vivían en un territorio pobre, casi sin agricultura ni ganadería abundante. Las regiones fértiles estaban lejos o pertenecían a otras tribus, como las de Rabiʿa o las tribus yemeníes. Por esta razón, los habitantes del desierto soportaban una gran escasez y se alimentaban a veces de recursos muy pobres. Incluso los Quraysh, la tribu del profeta, vivían en condiciones de relativa pobreza.

Sin embargo, cuando el espíritu de solidaridad tribal se unió a la fe islámica y los árabes se agruparon en torno al mensaje de Muhammad, su situación cambió radicalmente. Considerándose el pueblo elegido para portar la revelación, emprendieron campañas contra los grandes imperios de su tiempo, como el persa y el bizantino, convencidos de que Dios les había prometido la victoria. Las fuerzas musulmanas conquistaron rápidamente vastos territorios y se apoderaron de reinos y riquezas que antes pertenecían a sus adversarios. Así, un pueblo que había vivido durante generaciones en la escasez pasó en poco tiempo a disfrutar de una enorme abundancia. Este cambio profundo preparó el camino para la transformación del califato, originalmente austero y religioso, en formas de poder cada vez más cercanas a la monarquía.

A pesar de las enormes riquezas obtenidas tras las conquistas, los primeros musulmanes conservaron durante mucho tiempo los hábitos austeros que habían adquirido en la vida del desierto. Después de cada campaña militar, las riquezas capturadas eran tan grandes que cada combatiente podía recibir decenas de miles de piezas de oro como parte del botín. Los ejércitos musulmanes llegaron a apropiarse de fortunas inmensas; sin embargo, muchos de los primeros dirigentes siguieron viviendo con una gran sencillez. El califa Umar ibn al-Khattab, por ejemplo, remendaba su propio manto con trozos de cuero. Del mismo modo, Ali ibn Abi Talib solía decir con desprecio a las monedas de oro y plata que fueran a seducir a otros, mostrando así su indiferencia hacia las riquezas.

Otros compañeros del profeta conservaban costumbres igualmente simples. Abu Musa al-Ashari evitaba incluso comer gallina porque ese alimento era casi desconocido entre los beduinos del desierto. Los árabes de aquella época no estaban acostumbrados a comodidades como alfombras o refinamientos domésticos; comían el trigo con todo y salvado y mantenían un estilo de vida sobrio, aun cuando las conquistas los habían convertido en el pueblo más rico de su tiempo.

No obstante, con el paso del tiempo comenzaron a acumular grandes propiedades y riquezas. El historiador Al-Masudi relata que durante el gobierno de Uthman ibn Affan muchos compañeros del profeta poseían aldeas, tierras y enormes cantidades de dinero. El propio ʿUthmán, cuando fue asesinado, tenía en su tesoro grandes sumas de oro y plata, además de extensas propiedades rurales valoradas en cientos de miles de dinares, junto con numerosos caballos y camellos. Otros compañeros también habían acumulado fortunas importantes. Al-Zubayr ibn al-Awwam dejó una herencia considerable y poseía numerosos caballos y sirvientes. Talha ibn Ubayd Allah obtenía grandes ingresos diarios de sus tierras en Iraq. Abd al-Rahman ibn Awf tenía vastos rebaños de caballos, camellos y ovejas, y su herencia alcanzaba cifras muy elevadas. También Zayd ibn Thabit dejó grandes cantidades de oro y plata, además de propiedades de alto valor.

Estas riquezas permitieron que algunos de ellos construyeran grandes residencias en distintas ciudades del mundo islámico. Al-Zubayr edificó casas en Basra, en Egipto en, Kufa y en Alexandria. Talha construyó residencias en Kufa y en Medina, levantadas con ladrillo, yeso y madera de teca. Por su parte, Sa'd ibn Abi Waqqas construyó una gran mansión en Valle Aqiq, alta y fortificada con almenas.

Algunos compañeros del profeta llegaron a poseer grandes fortunas y residencias importantes. Por ejemplo, Al-Miqdad ibn Amr construyó en Medina una casa revestida de estuco tanto por dentro como por fuera, lo que muestra cierto grado de refinamiento arquitectónico. Asimismo, Ali ibn Munabbih dejó al morir cincuenta mil dinares y bienes valorados en trescientos mil dirhams. Estos ejemplos muestran hasta qué punto las conquistas habían generado enormes riquezas dentro de la comunidad musulmana.

Sin embargo, Ibn Jaldún insiste en que esta riqueza no era censurable desde el punto de vista religioso, porque había sido adquirida legítimamente mediante el botín de guerra obtenido contra los enemigos del islam. Además, los primeros musulmanes utilizaban esas riquezas sin excesos ni despilfarro, por lo que no se apartaban de la norma religiosa. La ley condena la acumulación de riqueza únicamente cuando se emplea de manera corrupta o cuando conduce al lujo y al abandono de los fines justos. En cambio, cuando los bienes se utilizan con buena intención y para sostener la religión o promover causas nobles, no hay motivo de censura. En ese caso, incluso grandes tesoros pueden convertirse en instrumentos para defender la fe y alcanzar recompensa en la vida futura.

A medida que el estilo de vida austero del desierto fue desapareciendo gradualmente, comenzó a surgir la naturaleza propia del poder imperial. El nuevo régimen imperial trajo consigo bienestar y abundancia para la comunidad musulmana. Sin embargo, en esa primera etapa el poder aún no se orientaba hacia el lujo o la vanidad; la fuerza seguía utilizándose principalmente para servir a la religión y a la verdad.

Cuando estalló la guerra civil entre Ali ibn Abi Talib y Muawiya I, ninguno de los dos consideraba estar luchando por ambiciones personales o ventajas materiales. Ambos estaban convencidos de actuar en defensa de la verdad y del interés supremo de la comunidad. Cada uno creía seguir el camino correcto y, precisamente por esa convicción, se oponía necesariamente al proyecto del otro. De esa diferencia de interpretación surgió el conflicto armado. Ibn Jaldún señala así que la guerra entre ellos no debe interpretarse como una disputa motivada por pasiones egoístas o por odio personal, como podrían pensar algunos críticos, más bien como el resultado de dos esfuerzos sinceros por defender lo que cada uno consideraba la causa justa.

Aunque Ali ibn Abi Talib estaba en lo correcto en la disputa política de su tiempo, su adversario Muawiya I no actuaba movido por ambiciones egoístas. Muʿāwiya creía obrar conforme al bien, aunque en la opinión de Jaldún se equivocara. Ambos actuaban, según esta interpretación, con intención sincera de defender lo que consideraban la verdad. Sin embargo, la posesión del poder imperial tiende naturalmente a transformarse en autoridad personal y gobierno individual. Muʿāwiya y sus partidarios no pudieron sustraerse a esa inclinación, reforzada además por la fuerza de la ʿasabiyya. Los miembros de la familia omeya y otros aliados se unieron a él y estuvieron dispuestos incluso a morir para defender su causa. Si Muʿāwiya hubiera intentado oponerse a esa tendencia colectiva o dirigir el poder hacia otra forma de gobierno, habría provocado una grave división dentro de la comunidad. Para él era más importante preservar la unidad política del islam que adoptar un modelo de gobierno que generara oposición y conflicto.

Jaldún menciona luego un ejemplo posterior para ilustrar esta misma lógica política. El califa omeya Umar II afirmaba que, si hubiera tenido plena libertad de decisión, habría entregado el califato a Al-Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr, nieto de Abu Bakr. No obstante, no podía hacerlo porque el poder real estaba en manos de la familia omeya y quitarles la autoridad habría provocado una ruptura en el imperio. 

Ibn Jaldún concluye que, una vez establecido un imperio gobernado por un solo jefe, si ese gobernante utiliza su poder para defender la verdad y proteger la religión, no merece censura. Recuerda que los profetas Salomon y David gobernaron de manera autocrática a los hijos de Israel, como exigía la naturaleza del régimen monárquico, y aun así fueron considerados gobernantes justos y profetas. De manera semejante, cuando Muawiya I decidió transmitir el poder a su hijo Yazid I, lo hizo —según esta interpretación— para evitar una nueva guerra civil. Sabía que los omeyas no aceptarían que el poder saliera de su familia y que cualquier otra elección habría provocado rebelión. Por eso Ibn Jaldún insiste en que la decisión de Muʿāwiya no debe interpretarse como un acto de ambición personal ni como una simple preferencia familiar. Incluso rechaza la idea de que Muʿāwiya hubiese entregado el poder a Yazid sabiendo deliberadamente que era un gobernante licencioso, pues considera que su intención era evitar el caos político y mantener la estabilidad del imperio.

Algo semejante ocurrió con Marwan I y su hijo Abd al-Malik ibn Marwan. Ambos ejercieron el poder como soberanos firmes, pero —según Jaldún— sin dejarse arrastrar por la vanidad ni por los excesos propios de la realeza. Gobernaron procurando mantener la justicia y sostener los principios de la verdad, desviándose de ese ideal solamente cuando circunstancias extremas lo exigían, especialmente cuando existía el peligro de que la comunidad islámica se dividiera. En tales situaciones buscaban evitar la discordia a toda costa. La tradición transmitida por los primeros musulmanes muestra, según Ibn Jaldún, que estos gobernantes intentaron seguir el ejemplo de los primeros califas. Incluso el jurista Malik ibn Anas citó un episodio relacionado con ʿAbd al-Malik como fundamento de un principio jurídico incluido en su obra Al-Muwatta. El propio Marwán gozaba de gran prestigio entre los discípulos de los compañeros del profeta y era reconocido por su capacidad y rectitud.

El poder pasó después a los hijos de ʿAbd al-Malik, quienes gobernaron con un notable celo religioso. Dos de ellos reinaron antes que su primo Umar II, y otros dos después de él. Este último fue especialmente famoso por intentar imitar la conducta de los compañeros del profeta y de los cuatro primeros califas, esforzándose por gobernar con austeridad y justicia. Sin embargo, los gobernantes que vinieron después adoptaron cada vez más el carácter puramente temporal de la soberanía. Sus proyectos y decisiones comenzaron a orientarse principalmente hacia los bienes de este mundo, alejándose del ejemplo de los primeros dirigentes que habían puesto su empeño en defender la verdad y la religión. Como consecuencia de esta transformación moral y política, el pueblo empezó a reprobar la conducta de los omeyas, lo que finalmente condujo a su caída y a la sustitución de su dinastía por la de los abasíes.

Los primeros soberanos de la nueva dinastía también fueron, según Ibn Jaldún, gobernantes virtuosos que utilizaron el poder del imperio para fines elevados. Entre ellos destaca Harun al-Rashid, tras cuya muerte el trono pasó a sus hijos. Algunos de estos gobernantes conservaron la virtud, mientras que otros se inclinaron hacia los vicios. Con el tiempo, sus descendientes se dejaron dominar por el lujo y las pretensiones de la realeza, abandonando la disciplina religiosa y entregándose a los placeres y vanidades terrenales. Entonces —dice Ibn Jaldún— Dios permitió la ruina de la dinastía, quitando el poder a los árabes y entregándolo a pueblos extranjeros. Esta evolución confirma, a su juicio, la ley histórica que había descrito: cuando los gobernantes abandonan la rectitud y se entregan al lujo, su poder termina debilitándose y desapareciendo.

Ibn Jaldún introduce aquí una anécdota transmitida por el historiador Al-Masudi para ilustrar el proceso de decadencia política y moral de las dinastías. Según el relato, el califa abasí Al-Mansur reunió a sus tíos en su palacio y la conversación se centró en los antiguos gobernantes omeyas. Durante el diálogo, al-Manṣūr describía a algunos de aquellos soberanos con juicios irónicos o críticos: decía que Abd al-Malik ibn Marwan había sido un gobernante duro y poco escrupuloso, que Sulayman ibn Abd al-Malik pensaba principalmente en los placeres materiales, y que Umar II era como un hombre justo entre gobernantes que no lo eran. En cambio, consideraba a Hisham ibn Abd al-Malik como el más sólido de los omeyas. Según esta interpretación, los omeyas habían heredado una autoridad ya organizada por otros y se dedicaron a conservarla, aspirando a grandes empresas y despreciando las pequeñas preocupaciones.

No obstante, el problema apareció en las generaciones posteriores. Los descendientes de esos gobernantes crecieron en medio del lujo y llegaron al poder con el único propósito de satisfacer sus deseos y entregarse a los placeres, olvidando la disciplina religiosa. En su orgullo no percibían que Dios prepara gradualmente la caída de quienes se apartan de la justicia. Al descuidar la dignidad del poder y la responsabilidad del gobierno, terminaron perdiendo la fuerza necesaria para sostener el califato, lo que condujo finalmente a la caída de la dinastía omeya.

Para ilustrar esta decadencia, Ibn Jaldún relata otro episodio. Al-Manṣūr hizo comparecer a Abd Allah ibn Marwan, hijo del último califa omeya Marwan II, y le pidió que contara su experiencia cuando se refugió en el reino de Nubia tras la caída de su familia. Según su relato, el rey nubio fue a visitarlo. Cuando el príncipe omeya le ofreció un asiento en una alfombra valiosa, el monarca prefirió sentarse en el suelo y explicó que un rey debía mostrarse humilde ante la grandeza de Dios, ya que de Él procede el poder. Luego el rey comenzó a interrogarlo sobre las costumbres de los musulmanes: le preguntó por qué bebían vino cuando su libro sagrado lo prohibía, por qué sus caballos pisoteaban los cultivos cuando su religión prohibía causar daño, y por qué vestían seda y oro a pesar de que tales lujos estaban proscritos. El príncipe intentó justificar esos comportamientos diciendo que eran culpa de los esclavos o de los nuevos conversos extranjeros.

El rey escuchó esas respuestas con escepticismo y, mientras trazaba líneas en el suelo, repetía irónicamente: “vuestros esclavos, vuestros prosélitos, los extranjeros convertidos”. Con este gesto insinuaba que la verdadera causa de la decadencia no era la influencia de otros pueblos, sino el abandono de los principios religiosos por parte de los propios gobernantes. 

El rey de Nubia responde al príncipe omeya con una crítica severa. Rechaza las excusas que atribuían los abusos a esclavos o extranjeros y afirma que la verdadera causa de la caída de los omeyas fue su propio comportamiento: habían despreciado las prohibiciones de Dios, habían violado los mandamientos del cielo y habían ejercido tiranía sobre sus súbditos. Por esa razón —dice— Dios los había despojado del poder y los había cubierto de ignominia. Incluso teme que el castigo divino continúe alcanzándolo mientras permanezca en su territorio, por lo que le concede únicamente el plazo de hospitalidad tradicional de tres días antes de que abandone su reino. El califa abasí Al-Mansur escuchó esta historia con atención y permaneció en silencio.

A partir de este episodio, Ibn Jaldún vuelve a su idea central: el califato terminó transformándose en monarquía. En sus comienzos, el régimen califal se sostenía sobre un fuerte control interior ejercido por la religión. Cada gobernante tenía dentro de sí una especie de conciencia moral que lo mantenía fiel a sus deberes. Ese “monitor” interior era la religión misma, que impulsaba a los creyentes a renunciar a las riquezas y a sacrificar incluso su vida por el bien de la comunidad.

Para ilustrar ese espíritu, Ibn Jaldún recuerda el episodio del asedio contra Uthman ibn Affan. Cuando el califa estaba cercado en su casa, varios hombres destacados, entre ellos Hasan ibn Ali, Husayn ibn Ali, Abd Allah ibn Umar y Abd Allah ibn Ja'far, acudieron para defenderlo. Sin embargo, temiendo que una resistencia armada provocara una guerra civil entre los musulmanes, ʿUthmán les prohibió desenvainar sus espadas incluso para salvar su propia vida. Prefirió morir antes que provocar una ruptura en la comunidad.

Ibn Jaldún menciona también otro episodio relacionado con Ali ibn Abi Talib. Cuando fue proclamado califa, Al-Mughira ibn Shu'ba le aconsejó mantener en sus cargos a figuras influyentes como Muawiya I, Al-Zubayr ibn al-Awwam y Talha ibn Ubayd Allah hasta consolidar el apoyo de la comunidad. Desde un punto de vista político era un consejo prudente, pero ʿAlí lo rechazó porque implicaba actuar con cierta duplicidad, algo incompatible con los principios del islam. Al día siguiente, al-Mughīra volvió y dijo que su consejo había sido equivocado y que ʿAlí tenía razón. Pero ʿAlí respondió que en realidad el consejo anterior había sido correcto desde el punto de vista político; aun así, su amor por la verdad le impedía actuar de ese modo.

Los primeros musulmanes estaban dispuestos a sacrificar sus intereses materiales en favor de la religión. Para ellos, la fe era el principio rector de la vida política y personal. En cambio,en épocas posteriores los hombres comenzaron a sacrificar la religión para conservar o aumentar sus bienes temporales. De ahí la sentencia que cita: se destruye la religión para reparar la fortuna, pero finalmente se pierde la religión y tampoco perdura aquello que se pretendía salvar.

A partir de esta reflexión explica nuevamente el proceso histórico por el cual el califato se transformó en monarquía. En un comienzo el gobierno conservó sus funciones esenciales: el soberano procuraba hacer observar los preceptos religiosos y gobernar conforme a la verdad. El cambio fundamental no consistió en abandonar la religión, sino en la sustitución del control moral que ejercía la fe por otro tipo de fuerza política, basada en el partido dominante y en el poder de las armas. Este fue el estado del gobierno durante los tiempos de Muawiya I, de Marwan I, de Abd al-Malik ibn Marwan y de los primeros califas abasíes.

Durante el reinado de Harun al-Rashid y de algunos de sus hijos, esa situación aún se mantuvo relativamente estable. Sin embargo, poco después la realidad del califato comenzó a desaparecer y solo quedó su nombre. El régimen político se transformó entonces en una monarquía plena, en la que el poder se utilizaba para conquistar territorios, sostener el dominio y satisfacer las pasiones del soberano. Este proceso se repitió entre los abasíes después de los reinados de Al-Mu'tasim y Al-Mutawakkil.

El título de califa continuó existiendo, pero su autoridad dependía del apoyo de la solidaridad política o ʿasabiyya de los árabes. Mientras el imperio estuvo sostenido por esa fuerza colectiva, el califato y el poder político coincidían. Pero cuando las guerras agotaron la población árabe que sostenía ese sistema, el califato dejó de tener un poder real. En Oriente, los gobernantes extranjeros que dominaban el imperio reconocían formalmente la supremacía del califa por razones de legitimidad religiosa, aunque en la práctica ejercían el poder como monarcas independientes. En Occidente ocurrió algo semejante: diversos pueblos y dinastías usurparon el poder temporal, manteniendo solo de forma simbólica la autoridad del califa.

De este modo, Ibn Jaldún concluye que el califato se estableció originalmente sin mezcla de realeza, como una autoridad religiosa y política guiada por la ley divina. Con el tiempo se fusionó con la monarquía y finalmente se separó de ella, quedando el poder real en manos de dinastías y partidos políticos que ya no dependían del califa. Así se explica históricamente la transición desde el gobierno religioso de los primeros tiempos del islam hacia los regímenes monárquicos posteriores.

Capítulo XXIX: Sobre el juramento de fe y homenaje

Ibn Jaldún explica que el vocablo baiʿa significa literalmente un compromiso de obediencia. Quien presta la baiʿa reconoce al emir o al gobernante el derecho de dirigir su destino y el de toda la comunidad musulmana, prometiendo no oponerse a sus decisiones y obedecer sus órdenes, tanto si resultan agradables como si son difíciles de aceptar. El acto se ratifica mediante el gesto de estrechar la mano del gobernante, símbolo visible del pacto. Este gesto se asemeja al que realizan comprador y vendedor cuando concluyen una transacción, lo que explica el origen del término. En efecto, la palabra proviene del verbo árabe baʿa (“vender”), y su significado primitivo alude al acto de “tomarse de las manos”, señal de acuerdo entre las partes.

Ibn Jaldún señala que esta es tanto la acepción lingüística como la acepción jurídica del término. La misma idea aparece en los relatos proféticos o hadices, especialmente en aquellos que mencionan el juramento de fidelidad prestado al profeta Muhammad durante episodios fundacionales del islam, como el pacto celebrado en la llamada Noche  de Aqaba, y también en el juramento que tuvo lugar “bajo el árbol” (referencia al episodio conocido en la tradición islámica como el juramento de al-Hudaybiyya). En todos esos casos, la baiʿa representa el acto solemne por el cual los creyentes se comprometen a obedecer y apoyar al líder.

A partir de esa práctica se extendió el uso del término para designar la proclamación de los califas. Por eso se habla también del “juramento de baiʿa”, que acompañaba la elevación del gobernante al poder. En este juramento se empleaban fórmulas solemnes propias de una declaración pública y obligatoria. Sin embargo, Ibn Jaldún señala que en muchas ocasiones ese juramento no se prestaba libremente, sino bajo presión. Debido a esta situación, el jurista Malik ibn Anas declaró en una decisión jurídica que todo juramento realizado por fuerza debía considerarse nulo. Las autoridades políticas consideraron que esta opinión podía debilitar la validez de los juramentos de fidelidad impuestos por el poder, por lo que reaccionaron contra él. De allí proceden —explica Ibn Jaldún— los malos tratos y persecuciones que dicho imam tuvo que sufrir a causa de esta doctrina.

Capítulo XXX: Sobre el derecho de sucesión en el imamato

Lo esencial del imamato es velar por el bien temporal y espiritual de la comunidad. El Imam es partono y síndico de todos los muslimes, el guardian de sus intereses incluso después de la muerte.

La ley islámica reconoce al imán o califa el derecho de designar a su sucesor. Este principio se fundamenta en el consenso unánime de la comunidad musulmana que aceptó la validez de esa práctica. El primer ejemplo histórico se encuentra en la conducta de Abu Bakr, quien, antes de morir, transmitió el imamato a Umar ibn al-Khattab. Esta decisión se tomó en presencia de los compañeros del Profeta, quienes aprobaron la designación y se comprometieron a obedecer al nuevo gobernante.

Posteriormente, cuando ʿUmar se aproximaba a la muerte confió la elección a seis de los sobrevivientes entre los llamados “diez predestinados” —es decir, los compañeros a quienes la tradición islámica consideraba destinados al paraíso—. Cada uno de estos hombres transfirió la responsabilidad a otro, hasta que finalmente Abd al-Rahman ibn Awf asumió la tarea de decidir. Deseando proceder con prudencia, consultó a los musulmanes y observó que la comunidad reconocía principalmente los méritos de dos candidatos: Uthman ibn Affan y Ali ibn Abi Talib.

Abd al-Raḥmān ibn ʿAwf prestó finalmente el juramento de fidelidad a ʿUthmān. Al elegirlo, sabía que este compartía con él la idea de que el imán debía gobernar siguiendo fielmente el ejemplo de los “dos jeques”, es decir, de Abu Bakr y ʿUmar, sin introducir innovaciones personales en el ejercicio del gobierno. Los principales compañeros del Profeta estuvieron presentes tanto en la designación como en la proclamación de ʿUthmān, y ninguno manifestó oposición. Para Ibn Jaldún, este hecho demuestra que existió un acuerdo general sobre la legitimidad de la elección y sobre su conformidad con la ley. Además, en la teoría jurídica islámica el consenso de los compañeros del Profeta constituye una prueba decisiva e irrefutable de legitimidad.

No debe recaer sospecha alguna sobre un imán cuando designa a su sucesor, incluso si ese sucesor es su propio padre o su propio hijo. El argumento se basa en la confianza que la comunidad ya ha depositado en el imán durante su vida para velar por los intereses colectivos. Si se le ha reconocido como digno de gobernar y de proteger el bienestar de la comunidad, no tendría sentido atribuirle malas intenciones después de su muerte al momento de elegir a quien continuará el gobierno. Esta regla, según Ibn Jaldún, basta para refutar la opinión de quienes sostienen que un imán resulta sospechoso si designa a su hijo como sucesor. Del mismo modo rechaza la distinción propuesta por otros, según la cual sería sospechoso legar el poder al hijo pero no al padre. En todos esos casos, afirma, el imán debe considerarse libre de sospecha, sobre todo cuando su decisión se orienta a servir al bien público o a evitar perturbaciones en la vida política de la comunidad.

Ibn Jaldún aplica este principio al caso de Muawiya I, quien designó como sucesor a su hijo Yazid I. Para el autor, esta decisión debe entenderse en su contexto político. Muʿāwiya actuó con el consentimiento general y dio preferencia a Yazid por razones de estabilidad del Estado. El objetivo era preservar la armonía existente entre los dirigentes del imperio y mantener la unidad política. Los principales dignatarios pertenecían al linaje omeya y no deseaban otro imán distinto de Yazid. 

Por esa razón se eligió a Yazid, aunque algunos consideraran que había otros candidatos más dignos del poder. Ibn Jaldún explica esta decisión mediante una distinción clásica de la teoría política islámica: se renunció a lo “más perfecto” para escoger lo “preferido”, con el fin de evitar disturbios y preservar la concordia social. Mantener la unidad de la comunidad era una de las preocupaciones fundamentales del legislador religioso, por lo que una decisión política orientada a impedir la división del cuerpo social podía considerarse legítima incluso si no correspondía al candidato ideal.

A la luz de estos principios, la conducta de Muawiya I debe interpretarse de manera favorable. Su rectitud era bien conocida y, además, tenía la dignidad de haber sido compañero del Profeta Muhammad, lo cual impedía atribuirle intenciones indignas. La presencia de los principales compañeros del Profeta en el acto en que designó a su hijo Yazid I como sucesor, sin que ninguno expresara desaprobación, constituye para Ibn Jaldún una prueba de que consideraban legítimas sus intenciones. Aquellos hombres —señala— no eran personas que cedieran fácilmente cuando se trataba de defender la verdad, ni Muʿāwiya era alguien que se opusiera a ella. Su nobleza de carácter y su honestidad los situaban por encima de cualquier sospecha.

Si Abd Allah ibn Umar no asistió a la reunión donde se confirmó la designación de Yazid, Ibn Jaldún explica su ausencia por la conocida inclinación de este personaje a apartarse de los asuntos políticos y de todo tipo de conflictos, tanto si se trataba de acciones lícitas como discutibles. En términos generales, la nominación de Yazid fue aceptada por la mayoría de los musulmanes, con la excepción de figuras como Abd Allah ibn al-Zubayr y algunos otros.

Según Ibn Jaldún, después de Muʿāwiya otros califas considerados rectos actuaron de forma semejante al designar a sus sucesores dentro de su propia familia. Entre ellos menciona a los omeyas Abd al-Malik ibn Marwan y Sulayman ibn Abd al-Malik, así como a varios gobernantes abasíes: Abu al-Abbas al-Saffah, Al-Mansur, Al-Mahdi y Harun al-Rashid. Todos ellos eran conocidos por su rectitud y por su preocupación por el bienestar de los musulmanes, por lo que no debe reprochárseles el haber legado la autoridad a sus hijos o hermanos.

La razón de esta diferencia respecto de los primeros califas se encuentra, según Ibn Jaldún, en el cambio de las circunstancias históricas. En la época de los cuatro primeros califas —Abu Bakr, Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan y Ali ibn Abi Talib— la naturaleza monárquica del poder aún no se había desarrollado plenamente. La fuerza de la religión mantenía a todos dentro del deber, y cada individuo llevaba dentro de sí un control moral que regulaba su conducta. Por ello la autoridad se entregaba a quien parecía más apto para servir a la religión, confiando en la conciencia de quienes aspiraban al poder.

Sin embargo, a partir del tiempo de Muʿāwiya la fuerza de la ʿasabiyya empezó a conducir naturalmente hacia la forma monárquica del poder, que es el término al que tiende siempre ese tipo de cohesión social. Al mismo tiempo, la influencia disciplinadora de la religión se había debilitado, por lo que se hacía necesario un soberano fuerte y un partido poderoso que lo respaldara para contener las pasiones de la población y mantener el orden político.

Dadas las circunstancias políticas de su tiempo, si Muawiya I hubiera confiado el poder a una persona que no contara con el apoyo del grupo dominante, la designación habría sido anulada de hecho, provocando disturbios y poniendo en peligro la unidad de la comunidad musulmana.

Para ilustrar cómo habían cambiado los tiempos, Ibn Jaldún recuerda una anécdota atribuida a Ali ibn Abi Talib. En cierta ocasión alguien le preguntó por qué los musulmanes se habían dividido respecto a su autoridad, mientras que habían aceptado sin dificultad el gobierno de Abu Bakr y Umar ibn al-Khattab. Alí respondió con una frase significativa: «Porque Abu Bakr y Omar gobernaban a hombres como yo; en cambio yo gobierno ahora a hombres como vosotros». Con estas palabras insinuaba que la influencia moral de la religión sobre la sociedad se había debilitado, y que la comunidad ya no poseía el mismo grado de disciplina y cohesión que en los primeros tiempos.

Ibn Jaldún menciona también otro ejemplo histórico para demostrar los riesgos que implicaba designar un sucesor sin tener en cuenta el equilibrio político. El califa abasí Al-Ma'mun nombró heredero a Ali al-Rida, hijo de Musa al-Kazim y descendiente de Ja'far al-Sadiq, otorgándole el título de ar-Riḍā. Esta decisión provocó la oposición del partido abasí, que proclamó como soberano a Ibrahim ibn al-Mahdi, tío del propio al-Maʾmūn. La consecuencia fue una serie de disturbios y rebeliones: los caminos quedaron inseguros, aparecieron bandoleros y la insurrección se extendió por diversas regiones del imperio. Ante la gravedad de la situación, al-Maʾmūn se vio obligado a abandonar rápidamente Khorasan y regresar a Baghdad para restablecer el orden.

El comportamiento de Yazid I, a quien muchos acusaban de libertinaje durante su califato. Frente a esta crítica responde que no debe pensarse que su padre, Muawiya I, conociera o tolerara tales defectos. Muʿāwiya —afirma— era un hombre demasiado recto, justo y honorable como para disimular un vicio grave en su propio hijo. Por el contrario, se sabe que le reprochaba severamente incluso su inclinación por el canto, llegando a prohibirle escucharlo. Y, añade Ibn Jaldún, la afición a la música era un asunto mucho menos grave que los excesos morales, además de que los juristas musulmanes discutían entre sí acerca de la legitimidad de ese arte.

Cuando los comportamientos reprobables de Yazid se hicieron públicos, los compañeros del Profeta se dividieron acerca de la actitud que debía adoptarse. Un grupo consideraba que era necesario rebelarse contra él y deponerlo. Entre quienes sostenían esta posición se encontraban Husayn ibn Ali y Abd Allah ibn al-Zubayr, junto con sus respectivos partidarios. Otro grupo, en cambio, rechazaba la idea de sublevarse, porque temía que ello provocara una guerra civil y un derramamiento de sangre entre los musulmanes. Además, comprendían que una rebelión difícilmente tendría éxito, ya que Yazid contaba con el apoyo de toda la familia omeya y de los principales miembros de la tribu de Quraysh, quienes ejercían el poder político. Esa base de apoyo bastaba también para asegurarle el respaldo de las tribus árabes modaritas, lo que hacía prácticamente imposible derrotarlo.

Ante una fuerza política tan sólida, muchos optaron por no levantarse en armas y mantenerse en calma, limitándose a pedir a Dios que guiara a Yazid o que librara a la comunidad de su gobierno. La mayoría de los musulmanes siguió esta misma línea de conducta, convencida de que esa era la opción más prudente. 

La afirmación sostenida por algunos grupos chiíes de que el profeta Muhammad habría designado explícitamente a Ali ibn Abi Talib como su sucesor en el imamato. Según el autor, tal designación nunca tuvo lugar. Afirma que en las tradiciones transmitidas por las autoridades más reconocidas del hadiz no se encuentra ningún testimonio que confirme esa afirmación. Como ejemplo cita un relato conservado en Sahih al-Bukhari, donde se narra que el Profeta pidió en cierta ocasión tinta y papel para escribir un testamento, pero Umar ibn al-Khattab se opuso a ello. Para Ibn Jaldún, este episodio demuestra que no existía ningún testamento previo en favor de Alí.

Jaldún añade otra prueba basada en un episodio relacionado con el propio ʿUmar. Cuando este fue herido mortalmente por un asesino y se le preguntó si deseaba dejar establecido un testamento político, respondió: «Uno mejor que yo ha hecho testamento —refiriéndose a Abu Bakr— y otro mejor que yo no lo ha hecho —es decir, el Profeta—; puedo imitar a uno o a otro». Los compañeros que escucharon estas palabras entendieron de ellas que el Profeta no había dejado ninguna disposición sobre el imamato.

Ibn Jaldún menciona además un episodio protagonizado por el propio Alí. Cuando Al-Abbas ibn Abd al-Muttalib le propuso entrar con él en la casa del Profeta para preguntarle a quién legaría la autoridad, Alí rechazó la propuesta diciendo: «Si nos negara ese derecho, jamás lo reclamaríamos después». Para Ibn Jaldún, esta respuesta demuestra que Alí mismo no creía que el Profeta hubiera designado a alguien como sucesor.

A partir de estos ejemplos, Ibn Jaldún sostiene que el error de los imámíes procede de un principio equivocado: considerar el imamato como uno de los pilares fundamentales de la religión. Si realmente hubiera sido un pilar esencial de la religión, el Profeta habría designado claramente a su sucesor, del mismo modo que designó a Abu Bakr para dirigir la oración pública durante su enfermedad final. También habría ordenado proclamar públicamente el nombre de quien debía ocupar esa función.

Los partidarios de la designación de Alí suelen argumentar: «Si el Profeta lo eligió para velar por nuestros intereses espirituales, ¿por qué no habríamos de elegirlo también para velar por nuestros intereses temporales?». Para Ibn Jaldún, este razonamiento confirma precisamente lo contrario: que el Profeta no dejó establecido ningún heredero político. La función del imamato y su transmisión tenían, en los primeros tiempos del islam, una importancia mucho menor que la que algunos grupos le atribuyen posteriormente.

En los primeros tiempos del islam el espíritu de la ʿasabiyya apenas era objeto de atención. En aquella época, dice, la religión musulmana estaba acompañada por acontecimientos extraordinarios que suspendían, por así decirlo, el curso ordinario de la naturaleza. Los corazones de los creyentes se encontraban plenamente armonizados con la fe y los hombres se mostraban dispuestos a sacrificar su vida para sostenerla. Las narraciones religiosas afirmaban que los ángeles acudían en ayuda de los creyentes en el campo de batalla, que las noticias del cielo se renovaban constantemente y que los mensajes divinos descendían con ocasión de los acontecimientos importantes. Estas manifestaciones sobrenaturales impresionaban profundamente a la comunidad y reforzaban la obediencia de los creyentes.

En un contexto así, el fortalecimiento de la ʿasabiyya no era necesario, porque el pueblo se hallaba naturalmente sometido y obediente. La abundancia de milagros y señales divinas constituía el incentivo más poderoso para mantener la cohesión de la comunidad. Por esta razón, las cuestiones relativas al califato, a la soberanía, a la transmisión del imamato o a la solidaridad política del grupo quedaban prácticamente absorbidas por ese ambiente dominado por prodigios y manifestaciones extraordinarias.

Sin embargo, cuando cesaron esas manifestaciones y desapareció la generación que había sido testigo directo de ellas, el sentimiento de obediencia comenzó a debilitarse gradualmente. La impresión causada por los acontecimientos extraordinarios se desvaneció y la historia volvió a seguir su curso normal. Fue entonces cuando reapareció con fuerza el espíritu de ʿasabiyya, y con él las tensiones propias de la política ordinaria. En ese nuevo contexto, las cuestiones relacionadas con el califato, la soberanía y la transmisión del poder adquirieron una importancia mucho mayor, especialmente para los grupos chiíes.

Ibn Jaldún observa que durante la vida del profeta Muhammad nadie pensaba seriamente en el problema del imamato, ni el propio Profeta dejó establecida una sucesión política. Bajo los primeros califas el imamato adquirió algo más de importancia, porque ya era necesario contar con un jefe que defendiera el imperio, combatiera a los enemigos, impidiera la apostasía y continuara las conquistas. En esa etapa la designación del sucesor seguía siendo una cuestión abierta: el califa podía nombrarlo o dejar la elección a la comunidad.

En épocas posteriores, en cambio, el imamato llegó a considerarse una institución fundamental, porque el gobernante era el único capaz de unificar a los hombres para la defensa del imperio y mantener la prosperidad de la comunidad. Por esta razón comenzó a otorgarse una gran importancia a la ʿasabiyya, cuya fuerza se reconocía ahora como el principal factor de cohesión política. Como poder coercitivo, la ʿasabiyya impedía las divisiones, obligaba a los hombres a mantenerse solidarios, conservaba la unidad de la comunidad y garantizaba la aplicación efectiva de la ley y de sus mandamientos.

Las guerras que estallaron dentro del propio islam y en las que participaron activamente los compañeros del Profeta y sus discípulos. Según explica, estas divergencias surgieron a propósito de asuntos que los protagonistas consideraban relacionados con la religión. Cada grupo actuaba conforme a su ijtihād, es decir, al esfuerzo personal de interpretación que realizaban a partir de las pruebas y argumentos que estimaban auténticos dentro de la tradición islámica.

Cuando personas que buscan sinceramente la verdad mediante el ijtihād llegan a conclusiones diferentes, la causa de esa divergencia se encuentra en la naturaleza misma de las pruebas que examinan. Cada una de ellas puede conducir a interpretaciones distintas sin que exista mala fe. Por esta razón, sostiene Ibn Jaldún, no es correcto afirmar que una de las partes tenía necesariamente la razón y que la otra estaba equivocada. La opinión general no permite determinar con certeza cuál de las dos posiciones era la correcta.

De acuerdo con la doctrina jurídica de muchos estudiosos musulmanes, en cuestiones de ijtihād —cuando la solución depende de un examen razonado de las pruebas— no es posible declarar culpable de error a una de las partes. Incluso algunos sostienen que todos los mujtahidūn (quienes ejercen el ijtihād) alcanzan de algún modo la verdad. Esta interpretación resulta preferible, dice Ibn Jaldún, porque evita la necesidad de condenar a uno de los bandos como culpable o equivocado.

Ibn Jaldún menciona varios conflictos internos que surgieron en los primeros tiempos del islam, en los cuales participaron activamente los compañeros del Profeta. Entre ellos se encuentran el enfrentamiento entre Ali ibn Abi Talib y Muawiya I, el conflicto del mismo Alí con Al-Zubayr ibn al-Awwam, Talha ibn Ubayd Allah y Aisha bint Abi Bakr, así como la rebelión de Husayn ibn Ali contra Yazid I, y la lucha de Abd Allah ibn al-Zubayr contra Abd al-Malik ibn Marwan. Comienza su explicación con el conflicto relacionado con Alí.

Tras el asesinato del tercer califa, Uthman ibn Affan, los musulmanes se encontraban dispersos por las distintas regiones del imperio, ocupados en la administración y defensa de los territorios conquistados. Por ello, solo un pequeño número de ellos estuvo presente en la proclamación de Alí como califa en Medina. Algunos de los presentes le prestaron juramento de fidelidad, pero otros prefirieron esperar hasta que todos los musulmanes pudieran reunirse y elegir un imán por unanimidad.

Entre quienes se abstuvieron de prestar inmediatamente el juramento figuraban varios compañeros destacados, como Sa'd ibn Abi Waqqas, Sa'id ibn Zayd, Abd Allah ibn Umar, Usama ibn Zayd, Al-Mughira ibn Shu'ba, Abd Allah ibn Salam, Abu Sa'id al-Khudri, Ka'b ibn Malik, Al-Nu'man ibn Bashir, Hassan ibn Thabit y otros miembros prominentes de la primera generación musulmana.

Al mismo tiempo, muchos musulmanes que se encontraban en otras provincias decidieron no reconocer la autoridad de Alí hasta que se vengara la muerte de ʿUthmān. La situación quedó así en un estado de incertidumbre, con la intención de dar tiempo a la comunidad para deliberar sobre la elección de un nuevo jefe. Algunos interpretaron la falta de intervención de Alí en defensa de ʿUthmān como una actitud de indiferencia. Ibn Jaldún rechaza tajantemente cualquier insinuación de complicidad en el asesinato y señala que incluso Muʿāwiya, en sus críticas más duras contra Alí, nunca llegó a acusarlo de participar en el crimen; solo le reprochó su pasividad.

Posteriormente surgió un nuevo desacuerdo. Alí sostenía que su elección ya era un hecho consumado y que obligaba a todos los musulmanes a obedecerlo, incluso a aquellos que no habían estado presentes en la ceremonia del juramento. Argumentaba que el consenso de los musulmanes reunidos en Medina —la ciudad del Profeta y residencia de muchos de sus compañeros— bastaba para legitimar su autoridad. Añadía además que antes de castigar a los asesinos de ʿUthmān era necesario restablecer la unidad de la comunidad; solo entonces sería posible ejecutar la justicia de manera efectiva.

Sus adversarios respondían que el juramento de fidelidad no podía considerarse válido, porque muchos de los compañeros, que representaban a la comunidad musulmana, se encontraban dispersos por diferentes regiones del imperio y no habían participado en la decisión. Según su argumento, un acto de tal importancia debía contar con la aprobación unánime de los representantes de la nación. Nadie podía quedar obligado por una decisión tomada por una minoría. Además, afirmaban que los musulmanes exigían ante todo vengar la muerte de ʿUthmān; solo después de hacer justicia podría la comunidad reunirse para elegir un nuevo imán.

Esta posición fue adoptada por Muʿāwiya, por Amr ibn al-As, por Aisha, por Al-Zubayr y su hijo Abd Allah ibn al-Zubayr, por Talha y su hijo Muhammad ibn Talha, así como por varios otros compañeros que compartían esta opinión y que se habían abstenido de participar en la proclamación de Alí en Medina.

Aunque en el primer siglo del islam existieron profundas divergencias políticas entre los compañeros del Profeta, en la segunda centuria de la hégira los musulmanes terminaron llegando a una posición doctrinal más estable sobre esos acontecimientos. Según esa opinión posterior, se reconoció la validez de la proclamación de Ali ibn Abi Talib como califa y la obligación de los creyentes de reconocer su autoridad y la rectitud de su proceder. Al mismo tiempo se sostuvo que Muawiya I y sus partidarios habían incurrido en error al oponerse a él, especialmente Talha ibn Ubayd Allah y Al-Zubayr ibn al-Awwam, quienes —según los historiadores— se rebelaron contra Alí después de haberle prestado juramento de fidelidad.

Sin embargo, esta interpretación posterior no implicaba condenar moralmente a ninguna de las partes. Los teólogos y juristas sunníes sostuvieron que ambos bandos habían actuado conforme a su conciencia mediante ijtihād, es decir, mediante un esfuerzo personal de interpretación para determinar lo correcto. Por ello se consideraba que habían obrado como mujtahidūn sinceros, aun cuando algunos hubieran llegado a conclusiones erróneas. De esta forma, aunque se afirmaba que Alí estaba en lo correcto, también se rechazaba atribuir culpa o mala intención a quienes lucharon contra él.

Para ilustrar esta idea se citaba una frase atribuida al propio Alí acerca de los musulmanes que murieron en las batallas del Camello y de Siffín. Según el relato transmitido por Al-Tabari y otros historiadores, Alí habría dicho:
«¡Por el dueño de mi alma! los que allí son muertos teniendo el corazón limpio, Dios les hará entrar en el paraíso».
Con estas palabras incluía a los combatientes de ambos bandos, indicando que su intención religiosa había sido sincera.

De acuerdo con Ibn Jaldún, esta tradición sirvió a los sabios de la Sunna como prueba de la integridad moral de los compañeros del Profeta que participaron en aquellas guerras. Por ello, las críticas que algunos teólogos —especialmente ciertos autores mu‘tazilíes— dirigieron contra quienes lucharon contra Alí no fueron consideradas válidas por la mayoría de los estudiosos.

En síntesis, Ibn Jaldún sostiene que las guerras civiles que siguieron a la muerte de Uthman ibn Affan deben interpretarse como una prueba histórica para la comunidad musulmana. Aunque provocaron divisiones dolorosas, no deben ser vistas como actos de corrupción moral entre los primeros musulmanes. Mientras esas disputas se desarrollaban, el islam continuaba expandiéndose militarmente y políticamente, y los ejércitos musulmanes ocupaban regiones como Basora, Kufa, Siria y Egipto, estableciendo guarniciones y consolidando el dominio del nuevo imperio.

Ibn Jaldún añade que muchos de los árabes que formaban esas guarniciones no habían convivido directamente con el Profeta y no habían interiorizado plenamente su ejemplo moral. Conservaban todavía rasgos del antiguo espíritu tribal: orgullo de linaje, rivalidades de clan y la fuerte ʿasabiyya o solidaridad tribal. Este resurgimiento del espíritu tribal contribuyó a intensificar las tensiones políticas dentro de la comunidad musulmana, explicando en parte por qué los conflictos sobre el califato adquirieron tanta importancia en las generaciones posteriores.

Cuando el imperio musulmán alcanzó una gran expansión y consolidó su dominio sobre vastos territorios, muchos grupos árabes que habían participado en las conquistas quedaron bajo la autoridad de los primeros musulmanes, es decir, los Muhajirun y los Ansar. Estos habían sido los primeros creyentes que abrazaron el islam y procedían principalmente de las tribus de Quraysh, Kināna, Thaqīf y Hudhayl, del territorio del Hiyaz y de la ciudad de Yathrib, posteriormente llamada Medina.

Los árabes que se habían establecido en las nuevas provincias del imperio comenzaron a sentir una creciente impaciencia frente a la subordinación en que se encontraban respecto de estos primeros musulmanes. Consideraban que su número, su prestigio tribal y su participación en las campañas militares contra persas y bizantinos los hacían dignos de ocupar posiciones más altas dentro del orden político. Entre estos grupos se encontraban miembros de diversas tribus, como Bakr ibn Wāʾil y ʿAbd al-Qays, ramas de Rabīʿa, así como tribus yemenitas como Kinda y Azd, además de tribus mudaritas como Tamīm y Qays.

Este sentimiento de rivalidad llevó a muchos de ellos a mostrar desprecio hacia los qurayshíes y a relajarse en la obediencia que les debían. Justificaban su indisciplina alegando que los miembros de Quraysh los trataban injustamente. Comenzaron además a dirigir ataques cada vez más duros contra ellos, afirmando que no eran aptos para dirigir expediciones militares y que se apartaban de los principios de justicia en la distribución del botín de guerra.

Estas acusaciones y rumores terminaron llegando hasta Medina. Allí provocaron preocupación entre los musulmanes, quienes, según Ibn Jaldún, poseían aún un fuerte sentido moral heredado del ejemplo del Profeta. Las quejas parecieron tan graves que fueron presentadas ante el califa Uthman ibn Affan. Para investigar la situación, ʿUthmān encargó a varios compañeros del Profeta —entre ellos Abd Allah ibn Umar, Muhammad ibn Maslama y Usama ibn Zayd— recorrer diversas regiones del imperio y verificar las acusaciones contra los gobernadores.

Los comisionados no encontraron motivos para reprochar la conducta de los gobernadores y transmitieron ese resultado al califa. Sin embargo, las críticas y disputas continuaron creciendo entre los musulmanes establecidos en las provincias. Las imputaciones y rumores se multiplicaban sin cesar.

En medio de estas tensiones se acusó a Al-Walid ibn Uqba, gobernador de Kufa, de haber bebido vino. Varios musulmanes declararon en su contra, y el califa ʿUthmān lo destituyó de su cargo y le aplicó el castigo legal correspondiente.

Posteriormente llegaron a Medina varias delegaciones enviadas por grupos establecidos en distintas regiones del imperio. Estas delegaciones exigían la destitución de algunos gobernadores. Gracias a la intervención de importantes compañeros del Profeta —entre ellos Ali ibn Abi Talib, Aisha bint Abi Bakr, Al-Zubayr ibn al-Awwam y Talha ibn Ubayd Allah— el califa aceptó destituir a algunos de esos funcionarios.

No obstante, estas medidas no lograron calmar el descontento. Los opositores continuaron sus acciones y llegaron incluso a interceptar a Sa'id ibn al-As, cuando regresaba desde Medina a su puesto en Kufa, obligándolo a retroceder. Con el tiempo, la discordia terminó por extenderse también dentro de la propia Medina, alcanzando incluso a los compañeros del Profeta que se encontraban cerca del califa ʿUthmān, preparando así el escenario de las graves crisis políticas que culminarían con su asesinato y las posteriores guerras civiles del islam primitivo.

Los compañeros del Profeta que vivían en Medina criticaban al califa Uthman ibn Affan principalmente porque este se negaba a destituir a sus funcionarios sin una prueba legal clara que demostrara su culpabilidad o mala conducta. Para él, la destitución de un gobernador debía fundarse en una acusación jurídicamente comprobada, y no solo en rumores o presiones políticas. Por esta razón insistía en mantenerlos en sus cargos mientras no existiera una declaración legal que acreditara su impropiedad. A esta primera crítica se sumaron otras dirigidas contra diferentes decisiones de su gobierno. No obstante, Ibn Jaldún insiste en que ʿUthmān actuaba siguiendo su propio ijtihād, es decir, su esfuerzo personal de interpretación para aplicar correctamente la ley islámica, y lo hacía con recta intención. De la misma manera, también considera que sus adversarios actuaban movidos por convicciones sinceras.

Poco tiempo después, una multitud procedente de diversas regiones del imperio llegó a Medina con el pretexto de reclamar justicia ante el califa. En realidad, según el relato, su propósito oculto era asesinarlo. Entre los agitadores había grupos provenientes de Basora, Kufa y Egipto. Figuras destacadas como Ali ibn Abi Talib, Aisha bint Abi Bakr, Al-Zubayr ibn al-Awwam y Talha ibn Ubayd Allah apoyaron algunas de las reclamaciones presentadas por los manifestantes. Lo hicieron con la esperanza de calmar la agitación y persuadir al califa para que accediera a ciertas demandas con el fin de evitar un conflicto mayor.

Como respuesta a esas presiones, ʿUthmān accedió a destituir al gobernador de Egipto, tal como pedían los delegados. Después de obtener esa concesión, los agitadores abandonaron la ciudad. Sin embargo, poco después regresaron afirmando haber interceptado a un mensajero que llevaba una carta dirigida al gobernador de Egipto en la cual supuestamente se ordenaba ejecutar a todos ellos. La carta resultó ser falsa. El califa juró que no era suya y negó haberla dictado. Los acusadores exigieron entonces que se presentara ante ellos el secretario del califa, Marwan ibn al-Hakam, a quien atribuían la redacción del mensaje. Este también juró que no había escrito tal carta. Ante esta situación, ʿUthmān declaró que la justicia no podía ir más allá mientras no existieran pruebas.

A pesar de ello, los conspiradores procedieron en secreto a sitiar la casa del califa. Durante la noche, mientras la ciudad dormía sin sospechar lo que ocurría, penetraron en su residencia y lo asesinaron. Con este crimen —según explica Ibn Jaldún— se abrió la puerta a la guerra civil dentro de la comunidad musulmana.

Todos los personajes implicados en aquellos acontecimientos tenían, desde su propia perspectiva, razones que justificaban su conducta. Todos estaban convencidos de actuar en defensa de la religión y de los intereses de la comunidad. Aunque el desenlace fue trágico, continuaron actuando según su ijtihād, buscando interpretar correctamente la ley y los deberes del islam. Ibn Jaldún afirma que solo Dios conoce plenamente sus intenciones y que los musulmanes posteriores deben abstenerse de juzgarlos con severidad, pues los hechos auténticamente comprobados y las circunstancias de sus vidas dan testimonio de su integridad.

Ibn Jaldún pasa luego al caso de Husayn ibn Ali, cuyo levantamiento se produjo cuando la corrupción moral atribuida a Yazid I llegó a ser ampliamente conocida entre sus contemporáneos. En ese contexto, los partidarios de la familia del Profeta invitaron a al-Ḥusayn a trasladarse a Kufa, prometiéndole apoyo para reivindicar sus derechos. Al-Ḥusayn consideró que la conducta de Yazid imponía a los musulmanes el deber religioso de rebelarse contra él, especialmente a quienes poseyeran la fuerza suficiente para sostener tal empresa. Pensó que él era la persona indicada para asumir ese papel, tanto por su legitimidad familiar como por el apoyo que creía tener. Según Ibn Jaldún, en lo que respecta a sus derechos estaba plenamente justificado; pero en cuanto a la evaluación de las fuerzas disponibles, se equivocó. El historiador concluye con una expresión de piedad hacia él: «¡Que Dios le sea misericordioso!».

La razón de este error, explica Ibn Jaldún, se encuentra en la estructura real del poder tribal en ese momento. La ʿasabiyya predominaba en la gran confederación de Muḍar, y especialmente dentro del clan qurayshí de ʿAbd Manāf. Dentro de esa familia, la fuerza efectiva se hallaba concentrada en la rama de los Umayyad dynasty. Los demás miembros de Quraysh reconocían en gran medida su autoridad, y las otras tribus no se encontraban en condiciones de resistir su predominio.

Durante los primeros tiempos del islam, esa influencia tribal había quedado momentáneamente eclipsada. La comunidad estaba profundamente impresionada por los acontecimientos extraordinarios asociados al surgimiento de la nueva religión: las revelaciones, los prodigios y la convicción de que los ángeles acudían en ayuda de los creyentes. Bajo el peso de esa experiencia religiosa, las rivalidades tribales y la antigua solidaridad agnática que caracterizaba a la Arabia preislámica parecieron desaparecer. La energía colectiva se dirigía principalmente a defender la fe, combatir a los enemigos del islam y mantener la cohesión religiosa.

Sin embargo, una vez terminada la época de la profecía y debilitado el recuerdo inmediato de esos acontecimientos extraordinarios, el mundo volvió gradualmente a su curso ordinario. Con ello reapareció también la ʿasabiyya tribal en las mismas tribus que habían existido antes del islam. En ese contexto, las ramas de la gran tribu de Muḍar volvieron a inclinarse hacia los omeyas y a reconocer su primacía política, posición que ya habían ocupado en épocas anteriores. Esta realidad sociopolítica explica, según Ibn Jaldún, por qué el intento de al-Ḥusayn de desafiar el poder omeya carecía de la base tribal suficiente para triunfar.

No es correcto justificar la muerte de Husayn ibn Ali diciendo simplemente que quienes lo mataron actuaron según su propia conciencia y creyendo cumplir con su deber, del mismo modo que él pensaba cumplir con el suyo. Considera inadecuado comparar este caso con ciertas discusiones jurídicas entre escuelas del derecho islámico —como las disputas entre juristas shafiíes, malikíes y hanafíes— en las que un juez puede castigar a alguien por seguir una interpretación distinta de la ley. Para Ibn Jaldún la situación de Karbala no es comparable con esas controversias legales.

Explica que algunos de los compañeros del Profeta no consideraban que la lucha emprendida por al-Ḥusayn fuese un deber obligatorio. Todos actuaban según su propio ijtihād —su esfuerzo personal de interpretación—, pero su juicio difería del de al-Ḥusayn. Él decidió combatir a Yazid I y a quienes lo apoyaban, mientras que otros compañeros creían que la rebelión contra su autoridad no era permitida en esas circunstancias. Sin embargo, esto no significa que aprobaran la conducta de Yazid ni que consideraran justos sus actos. Para ellos, las acciones de un gobernante corrupto no se vuelven justas por sí mismas; solo son legítimas si se ajustan a la ley.

Según la opinión de esos compañeros, la lucha contra gobernantes injustos o contra quienes se desvían de la religión solo puede emprenderse bajo la autoridad de un imán justo que reúna las condiciones necesarias para dirigir la comunidad. En el caso concreto de la rebelión de al-Ḥusayn, estimaban que esa condición no se cumplía plenamente, por lo que la rebelión no debía iniciarse. De acuerdo con este razonamiento, al-Ḥusayn no tenía derecho a combatir a Yazid, pero tampoco Yazid tenía derecho a combatir a al-Ḥusayn.

Ibn Jaldún sugiere que la conducta de Yazid en este episodio confirma más bien su perversidad, mientras que al-Ḥusayn obtuvo el martirio y la recompensa en el más allá. Afirma que al-Ḥusayn actuó conforme a la verdad y siguiendo su ijtihād, y que lo mismo puede decirse de los compañeros que se encontraban del lado de Yazid: todos actuaron según su propia interpretación del deber religioso.

También critica la opinión del jurista malikí Abu Bakr ibn al-Arabi, quien en su obra Al-Awasim min al-Qawasim afirmó que al-Ḥusayn había sido muerto conforme a la ley establecida por su propio abuelo, el profeta Muhammad. Para Ibn Jaldún, este juicio es equivocado porque ignora un principio fundamental: incluso para combatir a quienes sostienen doctrinas heterodoxas es necesaria la autoridad de un imán justo. ¿Quién era en su tiempo más justo que al-Ḥusayn en su dignidad, en su legitimidad y en su lucha contra aquellos a quienes consideraba desviados?

Al igual que Husayn ibn Ali, Ibn al-Zubayr pensaba que la insurrección contra un gobernante injusto podía ser un deber religioso. Sin embargo, considera que su error fue todavía mayor en lo relativo a la valoración de las fuerzas reales de que disponía. La base tribal de su familia —los Banū Asad, su linaje— nunca había sido suficientemente poderosa para resistir a los Umayyad dynasty, ni antes ni después del surgimiento del islam.

Ibn Jaldún observa además que no puede atribuirse el mismo tipo de error al adversario de Ibn al-Zubayr que al que algunos señalan en Muawiya I frente a Ali ibn Abi Talib. En el caso de Alí, dice, existe un consenso general entre los musulmanes que reconoce la corrección de su posición. En cambio, no se encuentra un consenso semejante que condene al adversario de Ibn al-Zubayr. Mientras que la inmoralidad de Yazid I explicaba el conflicto con al-Ḥusayn, el enemigo de Ibn al-Zubayr fue Abd al-Malik ibn Marwan, a quien Ibn Jaldún describe como un gobernante de gran integridad.

Para apoyar esta apreciación, menciona que el jurista Malik ibn Anas citaba ciertos rasgos de ʿAbd al-Malik como fundamento de su doctrina jurídica. Asimismo, la conducta de Abd Allah ibn Abbas y Abd Allah ibn Umar parece confirmar el reconocimiento de la legitimidad de ese califa, pues ambos acudieron a prestarle juramento de fidelidad después de haber abandonado a Ibn al-Zubayr en el Hiyaz.

Según Ibn Jaldún, la mayoría de los compañeros del Profeta consideraba que la proclamación de Ibn al-Zubayr no era válida, porque no había contado con la participación de los representantes de la comunidad musulmana. En cambio, el juramento prestado a Marwan I —padre y predecesor de ʿAbd al-Malik— sí había contado con esa participación. No obstante, el autor insiste en que todos los implicados actuaban guiados por su propio ijtihād, es decir, por su esfuerzo personal de interpretación para alcanzar la verdad. Por ello no se debe señalar un error moral absoluto en ninguno de los dos bandos, pues todos creían defender el derecho y la justicia según las apariencias de la situación.

Así deben considerarse las acciones de aquellos antepasados —los Compañeros del Profeta y sus discípulos— a quienes presenta como los hombres más virtuosos de la comunidad musulmana. Advierte que, si se permitiera que su reputación fuese objeto de denigración o sospecha, resultaría difícil encontrar en la historia figuras cuya integridad pudiera mantenerse intacta. Por ello insiste en la necesidad de preservar su buen nombre y su honor.

Para fundamentar esta actitud, recuerda un dicho atribuido al profeta Muhammad: «Los mejores hombres son mis contemporáneos, luego los de la generación siguiente; después se difundirá la falsedad». Con esta tradición se atribuye una especial integridad moral a la primera generación musulmana —los Compañeros— y a la generación inmediatamente posterior. En consecuencia, Ibn Jaldún sostiene que los creyentes deben guardarse de hablar mal de ellos o de albergar sospechas acerca de su conducta.

Jaldún exhorta a buscar siempre interpretaciones favorables para sus actos y a esforzarse por demostrar la rectitud de sus intenciones. Nadie —afirma— merece ese esfuerzo interpretativo más que ellos. Incluso en las disputas y conflictos en los que se vieron envueltos, actuaron guiados por razones que, desde su perspectiva, justificaban su comportamiento. Cuando combatían o morían en combate, lo hacían convencidos de que defendían la causa de Dios o de que luchaban por afirmar lo que consideraban verdadero.

Considera que la misericordia divina permitió que esos conflictos se produjeran para ofrecer a las generaciones posteriores ejemplos diversos de conducta. Cada creyente puede encontrar entre ellos un modelo, una guía o una orientación moral. Así se manifiesta —según Jaldún— la sabiduría con la que Dios gobierna a sus criaturas, siendo el poder supremo y el refugio último hacia el cual todo retorna.

Capítulo XXXI: Sobre las funciones y los cargos religiosos que dependen del califato

El califato es esencialmente una lugartenencia o vicariato, es decir, una autoridad que sustituye al Legislador en la conducción de la comunidad. Ese Legislador es el profeta Muhammad, quien estableció la ley religiosa. El califa ocupa su lugar en dos ámbitos fundamentales: el mantenimiento de la religión y el gobierno de los asuntos temporales de la comunidad.

El Legislador, al establecer las obligaciones de la ley religiosa y al conducir a los hombres hacia su cumplimiento, ejerce necesariamente una autoridad espiritual. Pero al mismo tiempo, al velar por el bienestar general de la sociedad, ejerce también una autoridad temporal. Por esta razón, el califa hereda ambas funciones: garantizar el cumplimiento de la ley religiosa y gobernar los asuntos políticos de la comunidad.

Ibn Jaldún recuerda un principio que ya había desarrollado anteriormente: los seres humanos están naturalmente inclinados a vivir en sociedad, pero esa convivencia requiere de una autoridad que cuide los fundamentos y los intereses del orden social para impedir que se corrompa o se desintegre. El poder soberano es suficiente para proteger esos intereses y asegurar las ventajas de la vida social; sin embargo, ese poder resulta mucho más eficaz cuando se apoya en los principios de la ley divina.

La razón de ello es que el Legislador inspirado posee un conocimiento más perfecto de aquello que conduce a la felicidad humana que un gobernante puramente temporal. Por eso, en los Estados musulmanes la soberanía política se subordinó al califato, mientras que en otros Estados el poder temporal permanece independiente de una autoridad religiosa de ese tipo.

Tanto en los Estados musulmanes como en los demás, el poder político organiza una serie de cargos y funciones necesarias para el funcionamiento del gobierno. Estos cargos se distribuyen entre los miembros y las figuras principales de la dinastía gobernante. Cada funcionario cumple las obligaciones del cargo que le ha sido confiado por el soberano, permitiéndole así mantener su autoridad suprema y administrar eficazmente el reino.

La administración de las grandes mezquitas corresponde originalmente al califa, porque este es el jefe religioso y político de la comunidad musulmana. Sin embargo, el califa puede delegar esa función en otras autoridades del gobierno, como el sultán, el visir o el cadí. A través de esta autoridad se designa al imán encargado de dirigir las oraciones colectivas: las cinco oraciones diarias, la oración del viernes, las oraciones de las dos grandes fiestas islámicas, así como las que se realizan con ocasión de los eclipses o para pedir lluvia.

Para ocupar esta función se elige normalmente al hombre considerado más digno y adecuado, cuya reputación y méritos sean generalmente reconocidos por la comunidad. Esta precaución sirve para evitar que los fieles se quejen de su conducta o de su capacidad para velar por los intereses religiosos de la comunidad. Aquellos juristas que consideran la oración del viernes como una institución de origen divino sostienen también que la presencia del imán es obligatoria para su celebración.

Ibn Jaldún distingue además entre las grandes mezquitas principales y las mezquitas menores destinadas al uso de determinados barrios o grupos de vecinos. En estas últimas, la administración depende directamente de los propios habitantes y ni el califa ni el sultán intervienen en su gestión. Para conocer en detalle las normas relativas al imāmato de las mezquitas, las condiciones para elegir un imán y el alcance de su autoridad, Ibn Jaldún remite a los tratados de jurisprudencia islámica. En particular menciona la obra Al-Ahkam al-Sultaniyya del jurista Al-Mawardi, donde estas cuestiones se analizan extensamente.

En los primeros tiempos del islam, los califas solían presidir personalmente la oración pública en las mezquitas. Este hecho se evidencia en los relatos de algunos califas que fueron asesinados dentro de la mezquita mientras acudían a dirigir la oración. Tales episodios muestran que los primeros gobernantes consideraban esa función religiosa como parte esencial de su autoridad y no delegaban fácilmente esta tarea.

Los califas de la Umayyad dynasty siguieron inicialmente esta costumbre, pues valoraban mucho la dignidad de ese oficio. Se cuenta, por ejemplo, que el califa Abd al-Malik ibn Marwan dio instrucciones a su chambelán para que no permitiera entrar a nadie sin su autorización, salvo a tres personas: el encargado de la comida, porque su retraso podría arruinar la comida; el muecín, que anuncia la hora de la oración y llama a la comunión con Dios; y el mensajero que trae las noticias del imperio, pues el retraso en atenderlas podría ocasionar la pérdida de una provincia.

Sin embargo, cuando el carácter monárquico comenzó a introducirse con mayor fuerza en el califato, acompañado de ceremonias cortesanas y de una mayor distancia entre el soberano y sus súbditos, muchos califas dejaron de presidir personalmente la oración y delegaron esa función en otros. Aun así, en ocasiones importantes —como las dos grandes fiestas religiosas o la oración del viernes— algunos gobernantes continuaban dirigiéndola ellos mismos para manifestar la dignidad y la importancia de ese acto.

Otra función religiosa importante dependiente del califato es el cargo de muftí, es decir, el jurista autorizado para emitir fatwas o decisiones jurídicas sobre la ley islámica. El califa elige para este puesto a la persona más idónea entre los juristas y profesores de religión. Debe apoyarla en el ejercicio de sus funciones y, al mismo tiempo, impedir que personas incapaces o indignas intenten ocupar el cargo sin poseer el conocimiento necesario.

Este cuidado es indispensable porque el oficio de muftí tiene una gran importancia para la comunidad musulmana. Su tarea consiste en orientar a los creyentes respecto de los preceptos y la práctica de la religión. Por esa razón es necesario vigilar cuidadosamente quién ejerce esa función, para evitar que individuos sin preparación interpreten la ley y confundan al pueblo.

Ibn Jaldún añade que los profesores encargados de difundir el conocimiento religioso deben enseñar en las mezquitas. Cuando se trata de grandes mezquitas cuya administración depende del soberano, los profesores necesitan obtener la autorización del príncipe para impartir allí sus lecciones. En cambio, si desean enseñar en mezquitas ordinarias que pertenecen a barrios o comunidades locales, no necesitan ese permiso.

Sin embargo, tanto el muftí como el profesor deben poseer una fuerte conciencia moral que les impida pronunciarse sobre cuestiones que superen su capacidad intelectual. Si no lo hacen, pueden extraviar a quienes los toman como guías y desviarse también ellos mismos. Ibn Jaldún cita una tradición atribuida al profeta Muhammad:
«El más osado de vosotros en emitir una fatwa es también el más osado en precipitarse hacia el fondo del infierno».

Por esta razón, el soberano —sea el califa o el sultán— debe vigilar atentamente a quienes ejercen estas funciones. Su deber es proteger los intereses de la comunidad musulmana, ya sea confirmando las decisiones jurídicas de los muftíes o rechazándolas cuando sea necesario.

El oficio de Cadi

El oficio de cadí (qāḍī) también depende del califato, porque su función consiste en juzgar los conflictos entre los individuos, poner fin a sus disputas y resolver sus reclamaciones aplicando las normas de la ley islámica derivadas del Corán y de la Sunna. Por esta razón, el ejercicio de la justicia forma parte de las atribuciones propias del califa.

En los primeros tiempos del islam, los califas ejercían personalmente esta función judicial. No delegaban en otros la tarea de administrar justicia. El primero que comenzó a confiar este cargo a otras personas fue Umar ibn al-Khattab. En Medina encargó la función a Abu al-Darda; en Basora nombró a Shurayh al-Qadi; y en Kufa designó a Abu Musa al-Ashari.

A este último dirigió una famosa carta que se convirtió en una especie de guía fundamental sobre los deberes del cadí. En ella, Umar expone los principios esenciales de la administración de justicia. Afirma que juzgar entre las personas es una obligación rigurosa y una norma establecida. El juez debe escuchar con atención a las partes en litigio, porque un derecho no sirve de nada si quien lo reclama no es escuchado adecuadamente.

Umar también recomienda que el juez sea conciliador y mantenga una perfecta igualdad entre los litigantes, tanto en su comportamiento como en su tribunal y en sus decisiones. De esta manera el poderoso no podrá esperar favoritismo y el débil no perderá la esperanza en la justicia. Establece además una regla fundamental del proceso: el demandante debe presentar la prueba y el demandado debe prestar juramento.

La carta también señala que la conciliación entre los musulmanes es permitida siempre que no legitime lo prohibido ni prohíba lo permitido. Asimismo, si un juez descubre que su decisión anterior fue incorrecta, debe rectificarla sin dudar, porque la verdad es antigua y permanente, y es mejor corregir un error que persistir en él.

Umar aconseja además reflexionar cuidadosamente sobre las cuestiones que no se encuentran explícitamente en el Corán ni en la Sunna, recurriendo a la analogía y a la comparación con casos semejantes para emitir un juicio adecuado. También recomienda conceder al demandante un plazo cuando afirme no tener aún la prueba necesaria, para que pueda presentarla posteriormente.

Respecto al testimonio, señala que los musulmanes son en principio testigos válidos unos de otros, salvo quienes hayan sufrido ciertas penas legales, quienes hayan sido convictos de falso testimonio o quienes estén bajo sospecha en su honor o filiación. Sin embargo, recuerda que Dios es el juez supremo que puede prescindir de juramentos y testimonios humanos.

Aunque el califa tenía entre sus atribuciones la función judicial, en la práctica solía delegarla. El motivo principal era la enorme carga de responsabilidades políticas y militares que recaía sobre él: gobernar el Estado, dirigir la guerra santa (yihad), organizar conquistas, defender las fronteras y proteger el territorio del imperio. Debido a la importancia de estas tareas, los califas preferían confiar la administración de justicia a otras personas. Sin embargo, esta delegación no se hacía de manera arbitraria: normalmente se elegía a individuos cercanos al poder, ya fuera por vínculos familiares o por relaciones de clientela.

Las cualidades y deberes del cadí (qāḍī) estaban bien definidos en la literatura jurídica islámica, especialmente en las obras sobre la administración política y religiosa del Estado. En los primeros tiempos del califato, el cadí tenía una función relativamente limitada: resolver disputas entre particulares aplicando la ley religiosa. Su papel era esencialmente judicial, sin mayores competencias administrativas.

Con el paso del tiempo, sin embargo, la situación cambió. A medida que los asuntos políticos y militares absorbían cada vez más la atención de los califas y gobernantes, el cargo de cadí comenzó a ampliarse. Gradualmente se le fueron asignando nuevas funciones relacionadas con el interés general de la comunidad musulmana.

Entre estas nuevas atribuciones se encontraba la administración de los bienes de personas incapaces de gestionarlos por sí mismas, como los dementes, los huérfanos, los pródigos o los individuos sometidos a interdicción. También debía supervisar las quiebras y asegurar la correcta ejecución de los testamentos y de las fundaciones piadosas (waqf).

Asimismo, el cadí podía intervenir en ciertos asuntos familiares y sociales. Por ejemplo, tenía la facultad de casar a mujeres huérfanas o sin tutor legal cuando la escuela jurídica correspondiente lo permitía. Además, ejercía funciones de supervisión urbana, vigilando las calles y los edificios, lo que muestra que su autoridad podía extenderse también a cuestiones administrativas de la ciudad.

Otra de sus responsabilidades era controlar la conducta de quienes participaban en el proceso judicial: testigos, síndicos, representantes y apoderados. Para ello utilizaba un procedimiento conocido como “justificación e improbación” (taʿdīl wa tajrīḥ), mediante el cual se examinaba la moralidad y la credibilidad de los testigos para determinar si eran dignos de confianza.

Antiguamente los califas solían encargar a un cadí la función conocida como “reparación de agravios” (maẓālim). Esta institución combinaba dos elementos: por una parte el poder del soberano y, por otra, la equidad propia del magistrado. Por ello exigía tanto autoridad política como firmeza para enfrentar a quienes abusaban del poder. Su finalidad era intervenir en aquellos casos en que los jueces ordinarios u otros funcionarios no habían logrado restablecer la justicia. A través de esta función se castigaba al opresor, se protegía al oprimido y se ejecutaban decisiones que los tribunales comunes no podían hacer cumplir.

El magistrado encargado de estas causas examinaba las pruebas, revisaba decisiones previas y podía incluso deducir conclusiones a partir de indicios y circunstancias accesorias. Tenía además la facultad de aplazar el juicio hasta esclarecer completamente la verdad. También intentaba reconciliar a las partes en conflicto y obligaba a los testigos a declarar bajo juramento. De este modo, sus atribuciones eran más amplias que las de un cadí ordinario, pues combinaban funciones judiciales con el ejercicio directo de la autoridad política.

Durante largo tiempo, los propios califas ejercieron personalmente esta función. Así ocurrió hasta el reinado del califa abasí Al-Muhtadi. Solo en ocasiones excepcionales la delegaban. Por ejemplo, Ali ibn Abi Talib delegó esta tarea en Abu Idris al-Khawlani; el califa Al-Ma'mun la confió a Yahya ibn Aktham; y Al-Mu'tasim la delegó en Ahmad ibn Abi Du'ad.

En algunos casos, los cadíes llegaron incluso a dirigir campañas militares. Esto ocurría cuando encabezaban las expediciones estivales contra el Imperio bizantino, consideradas parte de la guerra santa. Ibn Jaldún menciona que Yahya ibn Aktham dirigió estas expediciones bajo el reinado de Al-Ma'mun, y que al-Mundhir ibn Sa'id, cadí del califa omeya Abd al-Rahman III, condujo ejércitos en campañas contra los cristianos.

En resumen, las funciones relacionadas con la reparación de agravios podían ser ejercidas directamente por el califa, por un visir delegado o por algún alto funcionario con autoridad temporal. Esta institución tenía un carácter híbrido entre justicia y poder político.

Ibn Jaldún menciona también otra institución: el jefe de la shurṭa, una especie de autoridad policial encargada de los asuntos criminales. Bajo los abasíes, los omeyas de al-Ándalus y los fatimíes del Magreb y Egipto, este funcionario castigaba a los culpables y ejercía funciones penales que en algunos aspectos superaban las atribuciones del cadí. Podía actuar sobre la base de sospechas, aplicar castigos arbitrarios antes de probar el delito, imponer las penas legales una vez comprobado el crimen, ocuparse de delitos que implicaban la pena del talión y sancionar incluso intentos de delito que no se habían consumado.

Con el paso del tiempo, especialmente bajo dinastías posteriores en las que el califato perdió su significado político original, estas instituciones cambiaron de naturaleza. La reparación de agravios dejó de depender directamente del califa y pasó a quedar bajo la autoridad del sultán, ya fuera este un delegado del califa o un gobernante independiente. De este modo, la función evolucionó desde una institución central del gobierno califal hacia un instrumento del poder político de los nuevos regímenes.

La shurta

Las funciones de la shurṭa, es decir, la policía judicial, terminaron dividiéndose en dos clases distintas. La primera se ocupaba de investigar a las personas sospechosas de cometer crímenes, establecer su culpabilidad y aplicar las penas fijadas por la ley. Entre estas penas se incluían incluso las mutilaciones previstas por la ley islámica o por el derecho del talión (qiṣāṣ). Sin embargo, bajo las dinastías posteriores al período clásico del califato, el magistrado encargado de estas funciones comenzó a apartarse de la ley religiosa y a juzgar según reglamentos políticos o administrativos propios del poder temporal. Este funcionario recibía a veces el nombre de wālī (gobernador o magistrado) y otras veces el de jefe de la shurṭa.

La segunda clase de funciones fue incorporada gradualmente a las atribuciones del cadí. Consistía en imponer castigos discrecionales o arbitrarios a los malhechores y aplicar las penas legales a los criminales cuya culpabilidad había sido demostrada. De esta manera, estas tareas se convirtieron en una especie de complemento de la función judicial del cadí. Ibn Jaldún señala que esta organización institucional continuaba existiendo aún en su propio tiempo.

Jaldún observa también que la reparación de agravios (maẓālim) dejó de ser un cargo reservado a los miembros o allegados de la familia reinante. Cuando el gobierno era un auténtico califato religioso, estas funciones —consideradas parte de las instituciones religiosas— se confiaban a personas pertenecientes a la ʿasabiyya del grupo dominante, es decir, a hombres vinculados por solidaridad tribal o por relaciones de clientela, generalmente árabes o protegidos suyos.

Pero cuando el poder temporal del califato comenzó a desaparecer y el sistema político se transformó en una monarquía propiamente dicha, estos cargos perdieron parte de su importancia. Al no estar ligados directamente a la naturaleza del poder monárquico, dejaron de tener el mismo prestigio o relevancia a los ojos del soberano.

La situación cambió aún más cuando el poder pasó de los árabes a otros pueblos, especialmente a turcos y bereberes. Según Ibn Jaldún, estos grupos valoraban mucho menos la dignidad de las funciones creadas por el califato, porque las instituciones religiosas que les daban origen no formaban parte de su tradición cultural original. Para los árabes, en cambio, la religión constituía la base misma del orden social y político: el profeta pertenecía a su propio linaje, y su doctrina orientaba sus creencias, su conducta y su identidad frente a otros pueblos.

Los nuevos gobernantes extranjeros, aunque habían adoptado el islam, no compartían completamente esa misma sensibilidad religiosa. Por ello, concedían cierta consideración a quienes ocupaban estos cargos principalmente porque servían a la religión que ellos mismos profesaban, pero ya no porque dichas funciones constituyeran el núcleo del orden político como había ocurrido en la época del califato original.

Cuando los gobernantes debían reemplazar a uno de estos funcionarios religiosos —como cadíes, juristas o encargados de ciertas funciones del antiguo califato—, elegían a individuos pertenecientes a familias que ya se habían destacado en esos cargos durante los califatos anteriores. Estas familias habían ocupado tales puestos durante generaciones y eran consideradas competentes para desempeñarlos.

Sin embargo, Ibn Jaldún señala que con el paso del tiempo estas familias habían cambiado profundamente. Durante siglos habían vivido bajo gobiernos estables que les proporcionaban riqueza y comodidad. Como consecuencia, habían abandonado los hábitos austeros y duros propios de la vida nómada y se habían acostumbrado al lujo y al bienestar de la vida sedentaria. Esa vida acomodada había debilitado su energía y su capacidad de imponerse o hacerse temer.

Por esa razón, los soberanos que sucedieron al califato en el ejercicio del poder temporal reservaron estos cargos para individuos de esa clase social, pero sin otorgarles una gran consideración política. Su origen acomodado y su estilo de vida lujoso no les daban verdadera autoridad dentro del sistema de poder. Al contrario, sufrían el desprecio típico que —según la perspectiva sociológica de Ibn Jaldún— afecta a quienes viven en el lujo urbano y carecen de ʿasabiyya, es decir, de la solidaridad grupal que sostiene el poder político.

En consecuencia, estos funcionarios dependían completamente del Estado para su protección y subsistencia. Se les honraba porque preservaban la fe y aplicaban los preceptos de la ley divina, que conocían de memoria y sobre los cuales formulaban sus opiniones jurídicas.

Por ello, cuando se les otorgaba un lugar de honor en las audiencias reales, ese gesto no significaba que participaran realmente en el poder político. Era más bien una forma simbólica de reconocer la jerarquía espiritual del saber religioso. En la práctica, su presencia en esas reuniones era puramente formal: las decisiones efectivas pertenecían a los verdaderos detentadores del poder, mientras que los juristas solo eran consultados para emitir dictámenes legales o interpretar las normas de la ley religiosa.

Ibn Jaldún señala que algunas personas criticaban esta situación. A su juicio, los soberanos se equivocaban al excluir a los juristas y cadíes de los consejos del gobierno, pues el profeta había declarado que los ulemas son los herederos de los profetas. Sin embargo, Ibn Jaldún rechaza esta interpretación. Sostiene que la propia naturaleza de la sociedad política obliga al rey o al sultán a actuar según las reglas de la prudencia política. 

El derecho de participar verdaderamente en el consejo político —esto es, aprobar o rechazar decisiones— solo puede pertenecer a quien posee poder efectivo. Solo quien cuenta con ese apoyo posee la capacidad real de “atar y desatar”, es decir, de decidir y hacer ejecutar lo decidido.

Por el contrario, quien carece de apoyo político o social, quien ni siquiera puede protegerse por sí mismo y depende del poder del Estado, no tiene —según Ibn Jaldún— fundamento para intervenir en las decisiones del gobierno. Puede opinar sobre cuestiones jurídicas, pero no tiene nada útil que aportar en materias de política o administración. Esto se debe a que no participa del ejercicio real del poder ni posee experiencia en las ciencias prácticas del gobierno.

Por esa razón, cuando los soberanos muestran respeto hacia los juristas o ulemas, ese respeto no se debe tanto a sus méritos políticos como a una forma de cortesía religiosa. Los gobernantes buscan así cultivar una reputación de piedad al honrar públicamente a quienes representan la ley religiosa. Se trata, en gran medida, de un gesto simbólico que refuerza la imagen moral del poder.

Ibn Jaldún aborda entonces la famosa tradición según la cual “los ulemas son los herederos de los profetas”. Según él, muchos juristas de su época interpretan esta afirmación de manera equivocada. Observa que el conocimiento jurídico de la mayoría de los juristas contemporáneos se limita a memorizar sentencias legales relacionadas con las prácticas externas del culto o con la resolución de disputas entre individuos. Cuando alguien los consulta, simplemente citan una regla jurídica apropiada para el caso, sin ir más allá.

Por ello, Ibn Jaldún afirma que apenas puede considerarse a muchos de ellos verdaderos sabios de la ley. Su conocimiento se reduce a algunos principios aplicados a un número limitado de casos, y carecen de una comprensión profunda del espíritu de la ley. En cambio, los primeros musulmanes —las primeras generaciones del islam— eran considerados verdaderos sabios porque unían el conocimiento de la ley con la piedad y la práctica moral.

Los auténticos herederos de los profetas, según Ibn Jaldún, fueron los grandes juristas y maestros de las primeras generaciones: los discípulos de los Compañeros del Profeta (tābiʿūn), los primeros musulmanes y los grandes imanes de la tradición jurídica. Entre estos se encontraban los primeros líderes de la comunidad y los juristas que transmitieron y desarrollaron la ley con profundidad espiritual e intelectual.

En cambio, quien posee únicamente el conocimiento técnico de la ley sin la virtud ni la piedad que lo acompañan no puede considerarse plenamente heredero de los profetas. Ibn Jaldún afirma que incluso una persona piadosa que no sea jurista puede estar más cerca de esa herencia espiritual que un jurista sin devoción. El primero ha heredado al menos la piedad, mientras que el segundo se limita a repetir fórmulas jurídicas sin poseer verdaderamente la sustancia moral de la tradición.

Con una cita del Corán concluye su reflexión señalando que los verdaderos creyentes que practican el bien son pocos: “salvo los que creen y obran rectamente; pero ¡qué pocos son!” (Corán, sura 38, versículo 24). 

Al-adala

La institución llamada al-ʿadāla, una función vinculada a la administración de la justicia religiosa. Este oficio dependía de las atribuciones del cadí y se ejercía bajo su supervisión. Su finalidad era garantizar la autenticidad y seguridad jurídica de los actos y contratos entre particulares. Los funcionarios encargados de esta tarea actuaban como testigos autorizados en las obligaciones que las personas contraían entre sí, participaban en la redacción de actas, certificaban los documentos cuando surgían controversias y registraban estos instrumentos para asegurar la conservación de los derechos relativos a propiedades, créditos y transacciones.

Ibn Jaldún indica que estos funcionarios actuaban con autorización del cadí, porque en las sociedades complejas y mezcladas de su tiempo resultaba difícil distinguir por simple apariencia al hombre honesto del hombre corrupto. El juez debía por ello seleccionar cuidadosamente a personas cuya probidad fuese ampliamente reconocida, para que intervinieran en las transacciones privadas y garantizaran la protección de los derechos de los individuos.

Para ejercer este oficio se exigían varias condiciones. El funcionario debía poseer una integridad moral reconocida por la ley, estar libre de sospechas o reproches y tener conocimiento suficiente para redactar contratos y actas de forma correcta. Esto implicaba saber organizar los documentos con el estilo apropiado, estructurar sus cláusulas y utilizar las fórmulas jurídicas necesarias para que los acuerdos y obligaciones fueran válidos según el derecho. En consecuencia, era indispensable poseer cierto conocimiento de la parte del derecho que regula los contratos y las obligaciones.

Debido a estas exigencias técnicas y morales, tales funciones se confiaban exclusivamente a personas conocidas como ʿudūl (plural de ʿadl), es decir, individuos reconocidos públicamente por su rectitud moral. Ibn Jaldún aclara que el cargo no otorgaba a estas personas el título de hombres íntegros; por el contrario, era su integridad previa la que constituía la condición necesaria para ser nombrados en el puesto.

El cadí debía además vigilar constantemente la conducta de estos funcionarios para asegurarse de que mantuvieran esa integridad moral. No debía tolerar negligencia en este punto, ya que el juez era responsable de preservar los derechos del público y responder ante Dios por el ejercicio de su función.

La existencia de estos funcionarios era de gran utilidad para la administración de justicia. Gracias a ellos el cadí podía formarse una opinión sobre la moralidad y la probidad de las personas, algo que resultaba especialmente difícil en las grandes ciudades, donde las apariencias podían ser engañosas. Los jueces debían fallar sobre la base de pruebas auténticas y, para valorar la validez de los documentos presentados por las partes, se apoyaban frecuentemente en el testimonio y las certificaciones de estos auxiliares.

En las ciudades importantes estos funcionarios solían tener lugares específicos —bancos o mesas en los mercados— donde atendían al público. Allí actuaban como testigos de contratos y registraban por escrito los acuerdos celebrados entre particulares. De este modo, el término ʿadāla designaba tanto el cargo mismo como la probidad moral que la ley exigía para ejercerlo. Esta probidad se entendía en oposición al concepto de jarḥ, que designaba la impugnación o descalificación de un testigo por falta de integridad. A veces ambas dimensiones —el oficio y la cualidad moral— podían reunirse en una misma persona; en otras ocasiones no coincidían necesariamente.

Hisba y Sikka

La hisba era una institución de carácter religioso que cumplía funciones similares a las de una policía municipal. Su fundamento estaba en uno de los principios centrales de la ética islámica: ordenar el bien y prohibir el mal. Por ello, su ejercicio formaba parte de los deberes del gobernante responsable de la comunidad musulmana.

El soberano designaba para este cargo a una persona que consideraba adecuada y capaz de cumplir esa misión. El funcionario encargado de la hisba, llamado muḥtasib, organizaba a su alrededor un grupo de ayudantes para desempeñar sus tareas. Entre sus funciones se encontraba investigar abusos, reprender a los infractores y aplicar castigos proporcionales a la gravedad de las faltas.

Sus atribuciones se extendían a numerosos aspectos de la vida urbana. Debía velar por el interés común de los habitantes de la ciudad y asegurar el buen orden en los espacios públicos. Por ejemplo, debía evitar que las calles fueran obstruidas, impedir que cargadores o barqueros transportaran cargas excesivas, y obligar a los propietarios de casas en ruinas a demolerlas para prevenir accidentes. También tenía autoridad para intervenir en ciertos ámbitos educativos: si los maestros castigaban a los alumnos con excesiva dureza, podía suspenderlos de su oficio.

El muḥtasib no se limitaba a intervenir cuando una disputa ocurría en su presencia o cuando alguien recurría formalmente a su autoridad. Tenía el deber de actuar en todos los asuntos de ese tipo que llegaran a su conocimiento, incluso mediante denuncias. Sin embargo, sus facultades no abarcaban todas las controversias jurídicas. Su competencia se centraba en asuntos relativamente simples relacionados con fraudes comerciales, estafas en la venta de alimentos, o irregularidades en el uso de pesas y medidas.

Asimismo, podía exhortar a los deudores morosos a pagar sus deudas y ocuparse de otros problemas semejantes que no requerían pruebas formales ni un procedimiento judicial completo. Ibn Jaldún observa que estos asuntos solían ser considerados demasiado simples o cotidianos para los cadíes, quienes preferían concentrarse en litigios más complejos. Por ello se delegaban al muḥtasib, cuya función consistía precisamente en mantener el orden en este tipo de situaciones.

De aquí se desprende que, por su propia naturaleza, la hisba estaba subordinada al cargo del cadí. En muchas dinastías musulmanas —como la fatimí en Egipto y el Magreb o la omeya de al-Ándalus— las funciones del muḥtasib se incluían originalmente dentro de las atribuciones del juez, quien podía delegarlas a otra persona.

Sin embargo, cuando el sultanato y el califato comenzaron a separarse como poderes distintos, la situación cambió. Todo lo relacionado con la administración temporal pasó a depender del sultán. En consecuencia, el cargo de muḥtasib dejó de estar subordinado al cadí y se transformó en un oficio independiente dentro de la estructura del poder político, siendo conferido directamente por el soberano.

El término sikka designa un oficio relacionado con la inspección y regulación de la moneda que circula entre los musulmanes. El funcionario encargado de este cargo tenía la responsabilidad de examinar las monedas utilizadas en las transacciones, impedir que fueran alteradas o rebajadas en su contenido metálico y verificar todos los aspectos relacionados con su autenticidad.

Una vez comprobada la calidad de la moneda, se procedía a marcarla con el emblema del soberano, lo que certificaba oficialmente su legitimidad y su ley metálica. Esta marca se imprimía mediante un sello de hierro que llevaba una inscripción determinada. El procedimiento consistía en colocar el sello sobre la moneda de oro o de plata, previamente pesada, y golpearlo con un martillo hasta que la pieza recibiera la impronta correspondiente. Esa marca garantizaba que la moneda había sido acuñada conforme al grado de pureza y refinamiento fijado por la autoridad.

Ibn Jaldún señala que no existe un título absolutamente fijo e invariable para el refinamiento del metal. Cada país establece un grado determinado de pureza según el uso aceptado y autorizado por el gobierno. Cuando ese grado se fija oficialmente, se convierte en un patrón o modelo al cual se comparan las monedas en circulación. Si una moneda presenta un nivel inferior al establecido por ese patrón, se considera falsa o defectuosa. La vigilancia de estas cuestiones corresponde precisamente al funcionario encargado de la sikka.

Debido a la importancia de controlar la moneda, este cargo se consideraba originalmente parte de las atribuciones del califato, es decir, del poder espiritual y político del califa. En épocas anteriores, incluso podía depender del cadí, pero con el tiempo se separó de sus funciones y se convirtió en una institución particular, del mismo modo que había ocurrido con el cargo de la hisba.

Después de describir estas funciones, Ibn Jaldún indica que existen otros cargos que antiguamente dependían del califato pero que habían desaparecido o habían sido absorbidos por la administración temporal. Entre ellos menciona el gobierno de las provincias, el visirato, el mando del ejército y la administración de las finanzas, los cuales habían pasado a depender del sultán.

También señala que la dirección de la guerra santa había desaparecido en muchos Estados islámicos, ya que la mayoría había dejado de practicar las expediciones contra los territorios de los infieles. En aquellos reinos donde aún subsistía, se encontraba generalmente bajo la autoridad del sultán.

Otra institución que había desaparecido era el sindicato de los sharifes, cuya función consistía en verificar las genealogías de quienes afirmaban descender del profeta Muhammad. Este control era necesario porque dichos descendientes podían reclamar ciertos privilegios, como el derecho al califato o el acceso a pensiones pagadas por el tesoro público. Con la caída del califato, esta institución dejó de funcionar.

En conclusión, Ibn Jaldún observa que en su tiempo la mayoría de los Estados musulmanes habían absorbido las antiguas atribuciones del califato dentro de la estructura del poder temporal. Las funciones religiosas y políticas que antes pertenecían al califa habían pasado a formar parte de la autoridad del soberano y de la administración del Estado. Según el autor, esta transformación forma parte del curso natural de los acontecimientos, guiado por la sabiduría divina.

Capítulo XXXII: Sobre el título de Emir-el-Muminim

Este título es un atributo del califato. Data de los primeros califas, pues al mismo Abu Bakr lo eligieron como califa, esto es, sucesor o lugarteniente. Luego vendría Omar a quien nombraron ''califa del califa del enviado de Dios''. Sin embargo, esta designación sería muy difícil de mantener para los sucesores venideros, entonces, cambiaron la denominación. 

Para los militares que combatían en la guerra se les llamaría ''emir'', palabra que deriva de ''imara'' que significa ''mando''.

Antes de la aparición del Islam, en la época del ŷāhilīya (período preislámico), los árabes ya utilizaban el término emir para designar a un jefe o autoridad política. Así, al propio Muhammad lo denominaban “emir de La Meca y del Hiyaz”, en el sentido de líder o conductor de la comunidad.

Posteriormente, durante las primeras campañas islámicas, el término comenzó a adquirir un matiz más institucional. Por ejemplo, los Compañeros llamaban a Sa'd ibn Abi Waqqas “emir de los musulmanes” (amīr al-muslimīn), debido a su papel como comandante en jefe en la batalla de al-Qadisiyya, donde dirigió a las fuerzas musulmanas.

El paso decisivo se produce con el califa Umar ibn al-Khattab. Según relata Ibn Jaldún, uno de los Compañeros comenzó a llamarlo “emir de los creyentes” (amīr al-mu’minīn). Este título agradó al conjunto de la comunidad y terminó siendo adoptado de forma general.

Las fuentes difieren sobre quién fue el primero en utilizar esta denominación: algunos señalan a Abd Allah ibn Jahsh, mientras que otros la atribuyen a Amr ibn al-As o a Al-Mughira ibn Shu'ba.

Añade otra versión sobre el origen del título “emir al-mu’minīn” (príncipe de los creyentes), que refuerza la idea de que surgió por uso espontáneo dentro de la comunidad.

Según este relato, un mensajero llegó a Medina trayendo noticias de una victoria militar y, al buscar al califa Umar ibn al-Khattab, preguntó: “¿Dónde está el emir de los creyentes?”. Los Compañeros, al oír esa expresión, reconocieron inmediatamente su adecuación y exclamaron que había acertado, pues ese era, en efecto, el título que correspondía al califa.

A partir de ese momento, comenzaron a llamar a Omar con esa denominación, y el resto de la comunidad adoptó el mismo uso. El título se consolidó así por consenso social y práctica reiterada, más que por una imposición normativa.

El título ''imam''

Los shiíes designaban a Ali ibn Abi Talib como “el Imam”, con el propósito de afirmar que él era el legítimo titular del poder, espiritual y político. Para ellos, el imama (liderazgo) era inseparable del califato, y sostenían que Alí tenía más derecho que Abu Bakr, incluso en funciones religiosas como dirigir la oración.

Mientras los shiíes actuaban en secreto o en oposición denominaban “imam” a su líder para destacar su legitimidad espiritual, pero una vez que lograban el poder efectivo sustituían esa denominación por “emir al-mu’minin”, como ocurrió con los partidarios de la familia abasí, quienes llamaron “imam” a su jefe hasta proclamar el califato y luego otorgaron ese título a Abu al-Abbas al-Saffah; del mismo modo, los rafidíes de Ifrikiya atribuyeron el título de imam a los descendientes de Isma'il ibn Ja'far hasta la llegada de Ubayd Allah al-Mahdi Billah, a quien ya llamaron emir de los creyentes, y en el Magreb los seguidores de Idris I y de Idris II emplearon igualmente el título de imam, mostrando así que estos términos reflejan una forma de legitimación política que varía según si el poder está en disputa o ya consolidado.

Los califas transmitían a sus sucesores, como una verdadera herencia política, el título de “emir al-mu’minin”, el cual servía como signo distintivo de quien era reconocido como soberano del mundo islámico, especialmente sobre regiones clave como el Hiyaz, Siria e Iraq, que constituían el núcleo del poder árabe, la sede del imperio y el centro de la religión y de las conquistas. 

Sin embargo, cuando el imperio islámico alcanzó su máximo desarrollo, ese título comenzó a ser común a todos los califas, lo que hizo necesario introducir nuevas formas de diferenciación entre ellos. Fueron los abasíes quienes dieron el ejemplo, adoptando sobrenombres o títulos honoríficos —como Abu al-Abbas al-Saffah, Al-Mansur, Al-Mahdi, Al-Hadi y Harun al-Rashid— con el fin de evitar que sus nombres personales fueran trivializados en el uso popular y, al mismo tiempo, reforzar su imagen y autoridad.

Este mismo sistema fue adoptado por los fatimíes en Ifrikiya y Egipto, pero no por los omeyas del Oriente, quienes mantuvieron un estilo más sobrio, propio de las antiguas costumbres árabes. En ellos persistía el carácter austero de la vida nómada, y no habían incorporado plenamente las formas refinadas de distinción propias de las sociedades urbanas.

En cuanto a los omeyas de al-Ándalus, estos se comportaron de manera similar a sus antecesores orientales, pero con una diferencia importante: durante un tiempo evitaron incluso utilizar el título de “emir al-mu’minin”, pues consideraban que no podían legitimarlo mientras no poseyeran el califato en su forma plena ni dominaran el Hiyaz, que era la cuna del Islam. Además, su lejanía respecto del centro político del mundo islámico y de la asabiyya que sostenía el poder califal influía en esa decisión, mostrando así cómo la legitimidad política dependía del control efectivo del territorio y de la cohesión social que lo respaldaba.

Los omeyas de al-Ándalus, además de evitar inicialmente ciertos títulos, tenían un fuerte interés en mantenerse establecidos en un territorio lejano para protegerse de los abasíes, quienes buscaban constantemente su destrucción. La distancia geográfica funcionaba como una forma de seguridad política, permitiéndoles consolidar su poder sin la presión directa del centro del califato oriental.

En este contexto, a comienzos del siglo IV de la hégira, accede al trono Abd al-Rahman III, quien adopta el sobrenombre de An-Nasir. Durante su reinado, se difundió la noticia de que los califas abasíes en Oriente estaban siendo dominados por sus propios subordinados, quienes los mantenían prácticamente prisioneros, los depuestos, maltratados e incluso asesinados. Esta situación evidenciaba una profunda decadencia del poder califal tradicional.

Frente a este escenario, Abd al-Rahman III decidió adoptar los mismos usos que los califas orientales y los fatimíes de Ifrikiya: asumió el título de “emir al-mu’minin” y el sobrenombre de An-Nasir li-Din Allah (“el auxiliador de la religión de Dios”). 

Sin embargo, este sistema no perduró indefinidamente: con el tiempo, el poder árabe se debilitó y el califato terminó fragmentándose. Ibn Jaldún describe cómo distintos grupos tomaron el control en diversas regiones: elementos extranjeros dominaron a los abasíes en Oriente, otros hicieron lo mismo con los fatimíes en El Cairo, los sanhaya se apoderaron de Ifrikiya, los zanata fundaron su propio poder en el Magreb, y en al-Ándalus los pequeños reinos (taifas) se repartieron el territorio omeya, dando lugar a la completa disolución de la unidad política del mundo islámico.

Tras la fragmentación del califato, los príncipes que gobernaban en Oriente y Occidente comenzaron a adoptar el título de “sultán”, al cual añadían otros títulos honoríficos que variaban según cada reino. 

En particular, los soberanos de origen extranjero que dominaban en Oriente recibían títulos concedidos por los califas, los cuales expresaban ideas de obediencia, legitimidad y buen gobierno. Entre estos se encontraban denominaciones como Sharaf al-Dawla (“honor del imperio”), ʿAḍud al-Dawla (“brazo del imperio”), Rukn al-Dawla (“columna del imperio”), Muʿizz al-Dawla (“exaltador del imperio”), Nāṣir al-Dawla (“auxiliador del imperio”), así como otros títulos vinculados al orden y la grandeza del reino, como Niẓām al-Mulk (“orden del reino”), Bahāʾ al-Mulk (“resplandor del reino”) o Dhakhīrat al-Mulk (“tesoro del reino”).

Por su parte, los príncipes sanhaya, al tomar el poder en el norte de África, se conformaron con este tipo de títulos honoríficos otorgados por los califas fatimíes, sin aspirar a los títulos propios del califato. Este comportamiento, según Ibn Jaldún, responde a una lógica política recurrente: los usurpadores o ministros poderosos que ejercen el poder real suelen mantener una apariencia de respeto hacia la autoridad suprema, evitando apropiarse de sus títulos formales, aunque en la práctica detenten el control efectivo del gobierno.

En los últimos tiempos del califato, cuando el grupo o asabiyya que sostenía a los califas fue destruido, los soberanos de origen extranjero que dominaban en Oriente dejaron de conformarse con los títulos honoríficos que les habían sido concedidos por los califas. Al adquirir poder real mediante usurpaciones y consolidar su autoridad, comenzaron a aspirar a títulos propiamente monárquicos, como An-Nasir o Al-Mansur, reflejando así una independencia cada vez más evidente. En este proceso, incluso sustituyeron la palabra dawla (imperio) por din (religión), adoptando nombres como Salah al-Din (“prosperidad de la religión”), Asad al-Din (“león de la religión”) y Nur al-Din (“luz de la religión”), con lo cual pretendían legitimar su poder en un plano religioso.

En al-Ándalus, los reyezuelos que surgieron tras la fragmentación del poder omeya fueron aún más lejos, apropiándose directamente de títulos que antes eran exclusivos del califato. Al pertenecer a la misma estirpe árabe y compartir la asabiyya de los antiguos califas, aprovecharon su posición para atribuirse denominaciones como An-Nasir, Al-Mansur, Al-Muʿtamid (“el que se apoya en Dios”) o Al-Muzaffar (“el victorioso”). Sin embargo, esta apropiación fue vista de forma crítica por algunos contemporáneos, como el poeta Ibn Abi Sharaf, quien ridiculizó esta práctica señalando que tales títulos estaban fuera de lugar, comparando a estos gobernantes con un gato que se infla para parecer un león, es decir, una apariencia de grandeza sin verdadera legitimidad o sustento real.

«Los motivos que me desalientan de la tierra española, son

los nombres de Mo‘tasim y de Mo‘tadid.

Títulos imperiales fuera de sitio;

lo que hace pensar en el gato que se infla

para asemejarse a la figura del león».

Los emires sanhaya, a quienes los califas fatimíes (obeiditas) habían otorgado títulos honoríficos como Nāṣir al-Dawla, Sayf al-Dawla (“espada del imperio”) o Muʿizz al-Dawla (“el que engrandece el imperio”), no buscaron otros títulos distintos y continuaron utilizándolos incluso cuando abandonaron la causa fatimí para adherir a la de los abasíes; sin embargo, una vez que también se desligaron de estos últimos, terminaron por olvidar tales denominaciones y se limitaron simplemente al título de “sultán”. En el Magreb, los emires de la tribu Megraua, aún marcados por las costumbres austeras de la vida nómada, usaban igualmente el título de sultán sin preocuparse de adoptar otros más elaborados, lo que muestra una persistencia de formas políticas más simples.

En este contexto aparece Yusuf ibn Tashfin, líder de los almorávides, quien tras consolidar su poder en el Magreb y extenderlo también a la península ibérica, decidió —por su profunda religiosidad— reconocer formalmente la autoridad del califa abasí Al-Mustazhir. Para ello envió una embajada solicitando legitimación oficial de su gobierno, la cual le fue concedida mediante un diploma que le autorizaba a usar los emblemas abasíes e incluso el título de “emir al-mu’minin”. Sin embargo, según Ibn Jaldún, inicialmente evitó ostentar este título por respeto al califa y por la estricta religiosidad de los almorávides.

Posteriormente surge la figura de Ibn Tumart (al-Mahdī), quien criticó duramente a los habitantes del Magreb por apartarse de la teología de Al-Ash'ari y por interpretar el Corán de manera literal, lo que —según los asharíes— conducía al antropomorfismo (tajsim). Este reformador adoptó el título de “imam” y añadió el calificativo maʿṣūm (impecable), afirmando así la doctrina de que el líder debía ser infalible, siguiendo en esto la tradición shií. Sus seguidores, conocidos como almohades, evitaron deliberadamente llamarlo “emir al-mu’minin” para no asociarlo con los títulos que, a su juicio, habían sido degradados por gobernantes posteriores.

No obstante, su sucesor Abd al-Mu'min sí adoptó el título de “emir al-mu’minin” y lo transmitió a sus descendientes, práctica que luego imitaron los hafsíes en Ifrikiya. Estos gobernantes reservaron celosamente dicho título, impidiendo que otros lo usaran, y fundamentaron esta exclusividad en la idea de que la antigua asabiyya de Quraysh —que había sostenido el califato clásico— ya había desaparecido, por lo que el derecho a la autoridad suprema debía recaer en su propia dinastía.

Tras la desorganización del gobierno en el Magreb, los zanata —en particular la dinastía meriní— se apoderaron del poder político. En sus inicios, estos soberanos, todavía marcados por las costumbres austeras y rudas del beduinismo, siguieron el ejemplo de los almorávides y evitaron utilizar el título de “emir al-mu’minin”, absteniéndose de apropiarse de una dignidad que consideraban vinculada al califato. Esta actitud respondía a un respeto por la autoridad del califa, a quien reconocían y obedecían, primero al descendiente de Abd al-Mu'min dentro del contexto almohade, y luego al califa hafsí.

Sin embargo, con el paso del tiempo, los soberanos zanatíes de etapas posteriores comenzaron a atribuirse el título de “príncipe de los creyentes”, adoptándolo de manera reiterada y consolidándolo como parte de su autoridad. Con ello, según Ibn Jaldún, respondían a las exigencias propias de la realeza, es decir, a la necesidad de afirmar plenamente su soberanía y asumir todas las prerrogativas simbólicas y políticas que corresponden al poder supremo.

Capítulo XXXIII: Sobre el significado de los nombres Baba (Papa) y Batrik (Patriarca), términos empleados entre los cristianos, y sobre el de Cohen, denominación usada entre los judíos

Toda religión necesita un jefe que actúe como sucesor del profeta y garantice el cumplimiento de la ley revelada. Este jefe cumple una función de dirección moral y normativa, guiando a la comunidad hacia el bien y evitando su desviación. En términos generales, esto se conecta con la necesidad natural de la sociedad de contar con una autoridad que ordene la convivencia, lo que él identifica con la figura del rey o gobernante.

Sin embargo, introduce una distinción clave entre el Islam y otras religiones. En el caso islámico, sostiene que la religión tiene un carácter universal, dirigido a toda la humanidad, lo que implica —según su visión— la existencia de la guerra santa como mecanismo de expansión o defensa. 

En cambio, en las religiones como el cristianismo o el judaísmo —a las que alude al mencionar términos como “papa”, “patriarca” o “cohen”—, el poder religioso y el político aparecen separados.

De acuerdo con Jaldún, la soberanía se instituye en estos pueblos porque su asabiya es más fuerte. La religión no lees exige subyugar a los otros pueblos, tal como pasa en el isla. A lo único que son oblgiados soes a observar la fe dentro de sus propias comunidades. Por eso, los hijos de Israel, desde Moisés hasta Josué no fundaron ningún reino desde ese tiempo. 

El jefe que se encargaba de conservar la fe era llamado Cohen, es decir, lugarteniente de Moisés. Se encargaba de los sacrificios y de las ceremonias. Además, debía ser descendiente de Aarón. Por orden divina tuvieron que elegir 70 jeques a quienes confiaron la aplicación de las leyes.

Con esta forma de organización la asabiya de los judíso fue tremendamente fuerte. Posteriormente, los judíos recobraron sus fuerzas y le arrebataron a los cananeos el territorio de Jeruusalén que les fue prometido por el mismo Dios. 

Lucharon por 4 siglos contra pueblos extranjeros. Cansados de esa batalla, pidieron a Dios que les diera un rey: así, les dio a Saúl. En  el reinado de Saúl, David derrota a Goliat, se convierte en rey; luego tenemos a Salomón cuyo reinado constituyó el apogeo de los judíos. 

Sin embargo, cuando muere Salomón las doce tribus se separan y se organizan en dos naciones distintas: una ocupa el territorio de Mesopotamia y Mosul; otra por las tribus de Benjamín y Judá que poseía Jerusalén y Siria. Tiempo después Nabucodonosor arrebata el territorio, destruye el templo, anula la religión y transporta a las trus vencidas a Ispahan e Irak. 

Setenta años más tarde, el rey Kianiya (probablemente, Ciro el Grande) que vivía en Persia los devolvió a Jerusalén. Reconstruyeron el templo y los cohen volvieron a tener el mando, aunque administrados temporalmente por los persas. 

Luego aparece Alejandro Magno y los griegos (Jaldún los llama Bani Yunan), quienes habiendo destruido a los persas, consecuentemente, dominaron a los judíos. Sin embargo, su poder también se debilita con el tiempo, lo que permite a los judíos recuperar cierta autonomía bajo la dinastía hasmonea.

Los griegos fueron vencidos por los romanos, y así los judíos pasan a su dominio. Roma entra en escena en el siglo I a.C., cuando interviene en las disputas internas del reino judío. En el año 63 a.C., el general Pompeyo toma Jerusalén, marcando el inicio del dominio romano. Desde ese momento, el territorio queda bajo control indirecto o directo de Roma, lo que significa que los judíos conservan ciertas instituciones religiosas, pero pierden la soberanía política.

Una figura clave en este periodo es Herodes el Grande, quien gobierna con el respaldo romano. Aunque Herodes realiza grandes construcciones —como la ampliación del Templo de Jerusalén— su poder depende completamente de Roma, lo que genera tensiones con la población.

Tras la muerte de Herodes, Roma comienza a ejercer un control más directo a través de procuradores o gobernadores, como Poncio Pilato. En este contexto se sitúan fuertes tensiones religiosas, políticas y sociales. 

Estas tensiones desembocan en una gran rebelión conocida como la Primera Guerra Judeo-Romana (66–73 d.C.). Los judíos, impulsados por una renovada cohesión interna (una especie de reactivación de la ʿasabiyya), logran inicialmente algunos éxitos contra Roma. Sin embargo, el Imperio responde con toda su fuerza.

El momento decisivo ocurre en el año 70 d.C., cuando el general Tito sitia Jerusalén. La ciudad es finalmente tomada y destruida, y el Segundo Templo es arrasado. 

Después de esto, la dominación romana se vuelve aún más dura. Décadas más tarde, una nueva rebelión —la revuelta de Bar Kojba (132–135 d.C.)— es aplastada definitivamente por Roma. Como consecuencia, los judíos son expulsados en gran medida de Jerusalén, y la ciudad es transformada en una colonia romana.

Desde la perspectiva de Ibn Jaldún, este proceso ilustra perfectamente su teoría: el poder judío, que había resurgido en ciertos momentos (como con los hasmoneos), no logra sostener una cohesión suficiente frente a una estructura imperial como Roma. En cambio, el Imperio romano representa una ʿasabiyya más amplia, organizada y disciplinada, capaz de imponerse incluso sobre pueblos con fuertes tradiciones religiosas y culturales.

En medio del dominio del Imperio romano, cuando Jerusalén ya vivía bajo tensiones políticas y religiosas profundas, emerge la figura del Mesías, identificado por la tradición cristiana con Jesucristo. Su aparición introduce un elemento completamente nuevo en el escenario: una enseñanza religiosa que, aunque enraizada en la tradición judía, propone transformaciones importantes en la comprensión de la ley y la relación con lo divino.

Su predicación se acompaña de signos que generan un fuerte impacto entre la población. Se le atribuyen curaciones de enfermos, la restitución de la vista a los ciegos, la purificación de leprosos e incluso la resurrección de muertos. Poco a poco, su mensaje comienza a expandirse más allá de un círculo reducido, generando adhesión entre sectores diversos de la sociedad.

Este crecimiento no se limita a su actividad directa. Sus discípulos —los apóstoles, entre los cuales destacan figuras como Pedro— desempeñan un papel decisivo en la difusión de su doctrina. Se trata de un grupo organizado que asume la misión de llevar este mensaje a distintos territorios, extendiendo su alcance mucho más allá de Judea. La predicación se convierte así en una estrategia de expansión religiosa que aprovecha las redes del propio Imperio romano.

El contexto político en el que ocurre todo esto es especialmente significativo. El poder imperial está en manos de Augusto, mientras que en Judea gobierna Herodes el Grande. Esta combinación de autoridad imperial y poder local crea un equilibrio frágil, donde cualquier movimiento religioso con potencial de movilización social es observado con recelo. La figura del Mesías, seguida por multitudes, comienza a percibirse como un foco de inquietud.

Las tensiones aumentan en la medida en que ciertos sectores judíos ven en su influencia una amenaza, lo que conduce a acusaciones y conflictos. En este clima, las autoridades locales intervienen y el caso escala hasta el poder romano. La tradición islámica, reflejada en el Corán, ofrece una interpretación particular de estos acontecimientos, distinta de la narrativa cristiana, lo que muestra la pluralidad de lecturas sobre este momento.

Tras estos hechos, el movimiento no desaparece. Por el contrario, los apóstoles continúan su labor, dispersándose por distintas regiones del Imperio. Esta expansión resulta decisiva, ya que permite que el cristianismo se inserte en ciudades clave del mundo romano. Entre ellas destaca Roma, donde Pedro se establece, convirtiéndola en un centro fundamental para el desarrollo posterior de esta nueva religión.

Con el paso del tiempo, el mensaje del Mesías no permaneció únicamente en la predicación oral. Las enseñanzas que habían circulado entre discípulos y comunidades comenzaron a fijarse por escrito, dando origen a los textos que hoy se conocen como Evangelios. Con esto se origina la transición desde una transmisión viva, sostenida por la memoria y la predicación, hacia una forma más estable, capaz de viajar con mayor facilidad a través de los territorios del Imperio romano.

Según esta tradición, se elaboraron cuatro versiones principales, cada una vinculada a distintos discípulos y contextos. Mateo habría redactado su Evangelio en hebreo, en Jerusalén, conservando un vínculo más directo con el entorno original del mensaje. Por su parte, Juan aparece asociado a la difusión en lengua latina, lo que indica un esfuerzo por adaptar el contenido a públicos más amplios dentro del mundo romano. Lucas también habría escrito en latín, motivado por el interés de personajes influyentes del entorno imperial, lo que sugiere que el cristianismo comenzaba a llamar la atención de sectores más altos de la sociedad. A esto se suma la figura de Pedro, quien habría impulsado una redacción atribuida a Marcos, su discípulo, consolidando así otra de las tradiciones textuales.

Estas distintas redacciones no son idénticas entre sí. Reflejan variaciones en la forma de transmitir los hechos, los discursos y las enseñanzas. Esta mezcla otorga a los Evangelios un carácter particular: combinan lo doctrinal con lo narrativo, lo espiritual con lo histórico.

A medida que estas comunidades crecían y se expandían, surgió la necesidad de organizar la doctrina. En ese contexto, los apóstoles se habrían reunido en Roma, centro político del imperio, para establecer ciertos criterios comunes que orientaran la fe y la práctica. La figura de Clemente de Roma aparece aquí como quien pone por escrito estos acuerdos, contribuyendo a dar forma a una estructura más definida de la religión.

En el contexto del Imperio romano, donde las comunidades cristianas se expandían rápidamente, era fundamental establecer qué libros debían ser aceptados como inspirados y qué enseñanzas debían guiar la conducta de los creyentes. Ibn Jaldún recoge esta tradición y presenta una lista que combina la herencia judía con los escritos propios del cristianismo.

Libros de la antigua ley judía:

• El Pentateuco (cinco volúmenes).
• El libro de Josué.
• El libro de los Jueces.
• El libro de Rut.
• El libro de Judit.
• Los cuatro libros de los Reyes.
• El libro de Paralipómenos (Crónicas).
• Los libros de los Macabeos (tres libros).
• El libro de Esdras.
• El libro de Ester y la historia de Hamán.
• El libro de Job.
• Los Salmos de David.
• Los cinco libros atribuidos a Salomón.
• Las profecías de los dieciséis profetas.
• El libro de Yushá ben Charej (figura asociada a la tradición de Salomón).

Libros de la ley de Jesús:

• Los cuatro Evangelios transmitidos por los apóstoles.
• El libro de Pablo de Tarso (catorce epístolas).
• Las siete epístolas católicas.
• El libro “Praxis” (Hechos de los Apóstoles).
• El libro de Clemente de Roma (Constituciones apostólicas).
• El Apocalipsis, con la visión de Juan.

Esta enumeración permite ver cómo se fue configurando una tradición escrita que unía pasado y presente. Por un lado, se conserva la base religiosa del judaísmo; por otro, se incorporan los textos que dan forma al mensaje cristiano y su expansión.

Los romanos ejercían un trato ambuo a los cristianos, unas veces lso trataban bien, otras los rechazaban. Sin embargo, esto duró hasta la llegada de Constantino quien se había convertio al cristianismo; desde ahí los romanos serían cristianos.

Las denominaciones

El jefe de esta religión se llamaba ''patriarca'', batrik. Los cristianos dicenq ue son la cabeza de la iglesia y el vicario de Cristio. A los representantes de nacones lejanas se les llama osquf, es decir, obispos, lugarteniente del patriarca. El imam que preside la oración y se le pregunta sobre cosas espirituales ees el qassis, es decir, el presbítero. Los que se retiran del mundo para tener una vida austera son los rahib, es decir, monjes. 

En los primeros siglos del cristianismo, la organización de la nueva fe fue tomando forma en medio del vasto escenario del Imperio romano. Según la tradición recogida por Ibn Jaldún, la figura central en este proceso inicial es Pedro, considerado jefe de los apóstoles, quien dirige a los discípulos establecidos en Roma y enseña allí la religión cristiana. Su liderazgo se desarrolla en un contexto difícil, marcado por la vigilancia y persecución del poder imperial.

Durante el gobierno de Nerón, la situación se vuelve especialmente crítica. Las persecuciones contra los cristianos se intensifican, y Pedro es ejecutado junto a otros líderes religiosos. Aís se produce la muerte de los primeros apóstoles obliga a consolidar estructuras de sucesión y autoridad dentro de la comunidad cristiana.

Paralelamente, la expansión del cristianismo continúa en otras regiones. Marcos aparece como predicador en Egipto, el Magreb y Alejandría, donde establece comunidades organizadas. Su sucesor, Aniano, introduce una estructura institucional relevante: la creación de un cuerpo de presbíteros encargado de asegurar la continuidad del liderazgo. En este modelo, los propios presbíteros participan en la elección del nuevo patriarca, lo que muestra una forma temprana de organización interna basada en la comunidad.

Con el tiempo, estas comunidades comienzan a enfrentar desacuerdos doctrinales. Las diferencias en la interpretación de la fe generan tensiones que amenazan la unidad. Para resolver estas disputas, durante el reinado de Constantino I se convoca una gran asamblea en Concilio de Nicea. En este encuentro, trescientos dieciocho obispos buscan establecer una doctrina común que sirva como referencia para toda la Iglesia.

El resultado es la formulación de principios doctrinales que fijan las bases de la fe y regulan aspectos organizativos. Entre ellos, se redefine el modo de elección de las autoridades religiosas, desplazando el sistema basado exclusivamente en los presbíteros hacia uno en el que participan jerarcas y líderes de la comunidad en una asamblea más amplia. 

Las controversias doctrinales fueron inevitables. A medida que la religión se expandía por distintos territorios del Imperio romano, las interpretaciones sobre sus fundamentos comenzaron a divergir. Estas diferencias llevaron a la convocatoria de múltiples reuniones y concilios, cuyo objetivo era fijar una doctrina común que evitara la fragmentación de la fe. En este contexto, la preocupación principal se centraba en los contenidos de la creencia, más que en la estructura jerárquica.

En efecto, mientras los dogmas generaban debates, la forma de elegir a los patriarcas se mantuvo relativamente estable. La autoridad eclesiástica siguió una línea de continuidad, en la que los patriarcas ocupaban la cúspide, seguidos por los obispos como sus representantes directos en distintos territorios. Esta organización permitió sostener la unidad institucional incluso en medio de desacuerdos doctrinales.

Dentro de esta jerarquía, el lenguaje también jugó un papel importante. Los obispos se dirigían al patriarca con el título de “padre”, como señal de respeto y reconocimiento de su autoridad. A su vez, los presbíteros utilizaban el mismo término para referirse a los obispos cuando el patriarca no estaba presente. Con el paso del tiempo, este uso extendido del término hizo que perdiera su precisión original, volviéndose cada vez más ambiguo dentro de la estructura eclesiástica.

Esta evolución llevó a la necesidad de diferenciar con mayor claridad los niveles de autoridad. En la época de Heraclio, cuando se reorganizaban ciertas estructuras en sedes importantes como Alejandría, se buscó establecer un nuevo título que permitiera distinguir de manera más precisa a los patriarcas respecto de los obispos. 

Con el tiempo se adoptó el nombre de Baba que es ''padre de los padres'' (Papá, Abul-aba). 

Djirdjirs Ibn-el-Aamíd— señalan que ciertos títulos comenzaron a utilizarse primero en regiones específicas antes de generalizarse. Según esta tradición, el uso de un título distintivo para el jefe de la Iglesia aparece inicialmente en Egipto, en un intento por diferenciar claramente al patriarca de otros obispos.

Nuevamente, los cristianos comenzaron a tener discusiones doctrinarias. La discusión fue de un modo tal que se comenzaron a fundar sectas: la ortodoxa, la nestorina y la jacobita. 

Cada una de estas corrientes desarrolló su propio patriarca. En el caso de Roma, el patriarca recibe el título de “Baba” (de donde deriva “Papa”) y se vincula a la doctrina melquita, asociada al cristianismo alineado con el poder imperial. Roma aparece además como parte del mundo de los francos, es decir, de los pueblos europeos occidentales, y su autoridad se articula en relación con un rey, lo que muestra una estrecha conexión entre poder religioso y poder político dentro del antiguo Imperio romano en su fase tardía y sus continuidades.

En contraste, en Egipto se encuentra otra estructura: el patriarca de los cristianos locales pertenece a la corriente jacobita, que mantiene una tradición distinta. Este patriarca reside entre su comunidad y ejerce una autoridad más directa sobre ella. Además, su influencia se extiende hacia regiones como Abisinia (Etiopía), donde comparte la misma doctrina y envía obispos para guiar a los fieles. 

El título de “Papa” queda, con el tiempo, reservado exclusivamente al patriarca de Roma, lo que marca una diferenciación clara respecto de otras iglesias. Este detalle no es menor: indica un proceso de consolidación simbólica del liderazgo romano dentro del cristianismo occidental, mientras otras tradiciones mantienen sus propias denominaciones y estructuras.

Un aspecto especialmente interesante del texto es la relación entre religión y poder político. El patriarca de Roma impulsa la idea de que los pueblos cristianos de Occidente —los francos— se unan bajo un solo rey, con el fin de evitar divisiones internas. Este rey, denominado “emperador”, recibe su autoridad mediante la coronación, que se interpreta como una forma de legitimación divina. Así, la unidad política se presenta como un medio para fortalecer la cohesión del grupo.

Capítulo XXXIV: Sobre las dignidades y títulos propios de un gobierno monárquico o sultanato

El sultán

Jaldún  nos dice que un sultán es un hombre débil a cargo de un gran fardo y por eso necesita a otros. Dios los ha escogido y en ese sentido, lo defiende contra todos los enemigos que pudieran enfrentarlo, pero a su vez el sultán debe cuidar de todos sus súbditos, adempas de manejar de los negocios del gobierno. 

Siempre será mejor que el sultán se haga asistir o tenga muy de cerca a su familia para evitar conflictos o conspiraciones. 

Por otro laldo, un sultán puede servirse de un visir que lo ayude con los asuntos de espada, de pluma o de consejos, o bien para entregarle la administración general del Estado.

Los faqíes (juristas)

Estos examinaban la índola de la función del rey  o del sultán y verificar sus condiciones. Su función consiste en analizar la investidura del gobernante, ya sea que este haya accedido al poder mediante la apropiación efectiva —como ocurre con los sultanes— o por delegación legítima, como sucede con los visires. De este modo, el acceso al poder queda sometido a una evaluación jurídica que busca encuadrarlo dentro del orden normativo.

A partir de esa base, los juristas establecen los límites concretos del ejercicio del poder. Regulan la aplicación de la ley, el uso de los recursos públicos y las funciones que el soberano puede desempeñar, considerando tanto escenarios de autoridad amplia como de autoridad restringida. También determinan las circunstancias en que un gobernante puede ser depuesto, lo que revela que su posición no es inamovible, depende de su conformidad con el orden jurídico. Así, el poder político se encuentra constantemente evaluado y condicionado por criterios normativos que trascienden la voluntad del propio gobernante.

Visirato

El visir aparece como una figura que permite al soberano gobernar de manera efectiva, extendiendo su capacidad de acción a través de una colaboración directa en los asuntos del Estado.

La explicación etimológica refuerza esta idea al mostrar que el término tiene un doble origen semántico. Por un lado, se vincula con la raíz que significa “ayudar”, lo que resalta su carácter de apoyo al gobernante. Por otro, se relaciona con la noción de “carga” o “peso”, lo que introduce una dimensión más profunda: el visir comparte la responsabilidad del gobierno. Esta doble raíz permite comprender el cargo como una combinación de cooperación y corresponsabilidad en la conducción del poder político.

Ejercicio de la soberanía

En primer lugar, se encuentra la función militar y de protección de la comunidad. Aquí se concentran todas las tareas relacionadas con la guerra, la defensa del territorio y la seguridad de los súbditos. Incluye la inspección de las tropas, la supervisión del armamento y la planificación de las campañas. Este ámbito corresponde al visirato, entendido en su forma más antigua, tal como se desarrolló en los imperios del Oriente y como aún se mantiene en ciertos contextos. El visir aparece así como el principal encargado de garantizar la estabilidad y la supervivencia del Estado frente a amenazas externas e internas.

En segundo lugar, se describe la función de comunicación y administración a distancia. El soberano no puede gobernar directamente todos los territorios ni interactuar con todos sus funcionarios, por lo que requiere un intermediario que transmita sus órdenes y mantenga la correspondencia oficial. Esta tarea recae en el secretario (katib), quien actúa como canal entre el centro del poder y las distintas autoridades distribuidas en el territorio, asegurando la coherencia y continuidad de la administración.

El tercer ámbito corresponde a la gestión financiera. Aquí se sitúa la recaudación de impuestos, la supervisión del gasto público y el registro detallado de las cuentas del Estado. El objetivo es evitar el despilfarro y mantener el control sobre los recursos, que constituyen la base material del poder. El funcionario encargado de esta labor, denominado receptor-tesorero, adquiere en algunos contextos el título de visir, lo que muestra cómo este cargo puede asumir distintas funciones según la evolución del sistema político.

Finalmente, se menciona una función que podría parecer menor, pero que resulta clave para el funcionamiento del gobierno: el control del acceso al soberano. El chambelán o ujier tiene la tarea de regular quién puede acercarse al gobernante, evitando interrupciones constantes y protegiendo su tiempo para las decisiones importantes. 

Dentro de esa organización, se destaca la existencia de un cargo superior que abarca la totalidad de los asuntos que dependen directamente del soberano. Este puesto adquiere una relevancia especial porque sitúa a quien lo ejerce en una relación inmediata y constante con el sultán.  En ciertos casos, esta figura llega a actuar como una especie de colaborador directo del príncipe, compartiendo con él la responsabilidad del mando.

Por debajo de este nivel se despliega una serie de cargos más específicos, cuyas atribuciones se encuentran delimitadas a ámbitos concretos de la administración. Entre ellos se incluyen funciones como la defensa de una frontera, la gestión de determinados ingresos fiscales, la supervisión de los mercados o el control de la moneda. Cada uno de estos oficios responde a una necesidad particular del Estado y se concentra en una esfera definida de acción, lo que permite una mayor especialización en la gestión de los asuntos públicos.

Esta especialización implica, al mismo tiempo, una subordinación dentro de la jerarquía administrativa. Los funcionarios encargados de tareas específicas dependen de autoridades con competencias más amplias, que coordinan y supervisan el conjunto de la administración. Así se configura una estructura escalonada en la que el poder desciende desde el soberano hacia distintos niveles de gestión, manteniendo siempre una lógica de orden y dependencia que asegura la cohesión del sistema político.

Antes del surgimiento del islam, los reinos contaban con una estructura compleja de cargos y dignidades que sostenían el funcionamiento del Estado. Con la instauración del califato, ese entramado institucional desaparece junto con los imperios que lo habían creado, dando paso a una forma de gobierno más simple, marcada por un ideal de sobriedad y cercanía con los principios religiosos.

Sin embargo, dentro de esa simplificación subsiste una función que no puede desaparecer: la asistencia al gobernante mediante el consejo. Esta tarea se presenta como algo inherente a la condición humana y a la práctica misma del poder, ya que ningún gobernante puede prescindir completamente de la deliberación y el apoyo de otros. La necesidad del consejo aparece entonces como un elemento permanente, que atraviesa tanto las formas antiguas de gobierno como el nuevo orden islámico.

Jaldún encuentra un modelo de esta práctica en la conducta del Profeta Muhamed, quien consultaba a sus compañeros en asuntos relevantes, tanto generales como particulares. Entre ellos, destaca de manera especial Abu Bakr, cuya cercanía y rol consultivo fueron tan notorios que incluso pueblos ajenos al islam, familiarizados con las instituciones de otros imperios, lo identificaban con la figura del visir.

El término “visir”, sin embargo, no formaba parte del lenguaje habitual de los primeros المسلمين, debido a que el nuevo régimen había reemplazado las estructuras políticas anteriores y conservaba todavía un carácter austero y elemental. En este contexto, las relaciones de consejo se daban de manera más directa y personal, como se observa en la relación entre Umar y Abu Bakr, o en el papel de Ali y Uthman como consejeros. El poder se ejercía en un entorno donde la institucionalización era limitada, pero donde la práctica del consejo seguía siendo un componente esencial del gobierno.

Recaudación de impuestos

En lo relativo a la recaudación de impuestos, el gasto público y la contabilidad, estas funciones no constituían un cargo propio entre los primeros musulmanes. La razón se encuentra en el carácter social de los árabes de ese tiempo, descritos como un pueblo de tradición beduina, con escasa formación en la escritura y el cálculo. 

En este contexto, cristianos, judíos y extranjeros liberados desempeñaban un papel clave como contadores y administradores, aportando conocimientos técnicos que no eran comunes entre los árabes. Incluso dentro de la propia comunidad musulmana, quienes dominaban estas artes eran pocos, y el desconocimiento de tales prácticas formaba parte del perfil habitual de los grupos dirigentes. 

Algo similar ocurría con la correspondencia oficial y la gestión escrita de los asuntos públicos. No existía una secretaría organizada, ya que el sistema político se basaba en relaciones directas y en la transmisión oral de órdenes. La confianza personal y la capacidad de guardar secretos eran cualidades suficientes para garantizar el funcionamiento del gobierno. La escritura no era todavía un instrumento central de la administración, y su uso se limitaba a situaciones puntuales en las que se requería dejar constancia de alguna comunicación. De hecho, todas esas tareas se las encargaban a cristianos y judíos.

Este modo de organización se vincula con la naturaleza del califato en sus orígenes, concebido como un régimen esencialmente religioso, alejado de las prácticas administrativas propias de los Estados más complejos. La expresión oral tenía un valor predominante, y la capacidad de formular ideas con precisión formaba parte de la cultura compartida. Cuando surgía la necesidad de escribir, se recurría a cualquier persona que tuviera una habilidad mínima para hacerlo, sin que ello implicara la existencia de una función institucionalizada. 

En sus comienzos, no existía el cargo encargado de controlar el acceso al soberano, ya que impedir a las personas presentar directamente sus reclamaciones se consideraba contrario al orden religioso. El gobernante estaba accesible, y esa cercanía formaba parte de la naturaleza misma del poder en su fase inicial.

Con el paso del tiempo, esa situación cambió. Cuando el califato adquirió características propias de un poder temporal más desarrollado, comenzaron a incorporarse prácticas propias de la realeza, entre ellas la regulación del acceso al soberano. Esta transformación respondió, en parte, a necesidades prácticas. La protección del gobernante se volvió una prioridad frente a amenazas concretas, como los ataques de grupos disidentes, entre ellos los jarijitas, que habían protagonizado episodios violentos contra figuras centrales del poder islámico.

Hadjib (ujier)

A esta preocupación por la seguridad se sumó otra igualmente relevante: la necesidad de ordenar el funcionamiento del gobierno. La afluencia constante de personas que buscaban presentar peticiones podía interferir en la capacidad del soberano para atender asuntos de mayor importancia. La instauración de un control en la puerta del gobernante permitía filtrar el acceso y establecer una jerarquía en las prioridades, contribuyendo a una administración más eficiente del tiempo y de las decisiones.

De este modo surge la figura del ujier o hadjib, encargado de regular quién puede ingresar a la presencia del soberano. Este cargo refleja un cambio significativo en la concepción del poder, que pasa de una cercanía directa a una mediación institucional. La anécdota atribuida a Abd al-Malik ibn Marwan ilustra bien esta función, al establecer excepciones precisas para el acceso: el llamado a la oración, la llegada de mensajes urgentes y las necesidades básicas relacionadas con la alimentación. 

A medida que el imperio crece y se vuelve más complejo, surge la necesidad de asegurar la cohesión entre las distintas tribus y pueblos que lo componen. En ese contexto aparece la figura del visir, concebido como un consejero cercano al soberano, encargado de asistir en asuntos delicados, especialmente aquellos vinculados al equilibrio entre los grupos que integran el imperio. 

Escribanos

Mientras tanto, ciertas funciones técnicas continúan en manos de personas externas a la élite árabe. La contabilidad del Estado sigue siendo realizada por judíos, cristianos y otros individuos con formación en cálculo y escritura, lo que muestra que la especialización administrativa aún no se ha integrado plenamente en la estructura interna del gobierno. Sin embargo, comienza a percibirse la importancia del control de la información, especialmente en lo relativo a las decisiones del soberano y su posible impacto en la estabilidad del imperio.

Esa preocupación por el resguardo de los asuntos del Estado conduce a la creación de un cargo específico: el escribano o katib. Este funcionario tiene la tarea de registrar las órdenes del soberano, contribuyendo a una mayor formalización de la administración. Su rol es fundamental para el funcionamiento del gobierno, pero su posición jerárquica es inferior a la del visir. Su labor consiste principalmente en poner por escrito lo que se le dicta, sin que se le exija una formación lingüística particularmente elevada, dado que la lengua árabe aún conservaba una claridad y uniformidad que facilitaban la comunicación.

Consolidación del visirato

Durante la dinastía omeya, la estructura se mantiene relativamente estable: el visir ejerce una dirección general de los asuntos del Estado en calidad de mandatario del soberano. Su cercanía con el poder le permite intervenir en decisiones clave, como la seguridad del imperio, la organización militar y la planificación de la guerra. Además, supervisa el diwan militar, regula los pagos a las tropas y asegura el funcionamiento del aparato defensivo, lo que lo convierte en una figura esencial para la estabilidad del Estado.

Con la llegada de la dinastía abasí, el poder imperial alcanza un grado mayor de complejidad, y con ello el visir adquiere una posición aún más elevada. Su rol se transforma en el de verdadero lugarteniente del soberano, con amplias facultades para nombrar y destituir funcionarios. La centralidad de su figura se vuelve evidente en la vida política del imperio, concentrando la atención y el respeto de todos los estamentos. 

En este proceso, el visir amplía progresivamente sus atribuciones. Asume el control de la distribución de los haberes de las tropas, lo que lo lleva a dominar también la administración financiera, integrando la contabilidad dentro de su esfera de acción. Posteriormente, se le confía la supervisión de la correspondencia oficial, con el objetivo de resguardar los secretos del Estado y asegurar la calidad de la redacción de los documentos. Esta última función adquiere especial relevancia en un contexto donde la lengua comienza a perder su pureza original, lo que exige mayor cuidado en la formulación escrita de las órdenes.

El control del sello del soberano representa otro paso en la concentración de poder en manos del visir, ya que le permite garantizar la autenticidad de los documentos y evitar su divulgación indebida. A través de estas atribuciones, el visir llega a reunir bajo su autoridad tanto la administración civil como la militar, actuando como el principal colaborador y consejero del soberano. La figura que emerge es la de un verdadero centro operativo del Estado, en quien convergen las funciones esenciales del gobierno y desde donde se articula el ejercicio efectivo del poder.

Durante el gobierno de Harun al-Rashid, se otorga a Ja'far ibn Yahya el título de “sultán”, lo que refleja el grado extraordinario de control que ejercía sobre la administración del imperio. El visir había asumido prácticamente todas las funciones del gobierno, concentrando en su persona la dirección efectiva del Estado, con excepción de ciertos cargos que no consideraba dignos de su rango.

Esta concentración de poder anticipa una transformación más profunda. Con el tiempo, los califas abasíes comienzan a perder el control directo del gobierno, lo que da lugar a una oscilación constante de la autoridad entre el soberano y el visir. En algunos casos, el califa conserva el poder efectivo; en otros, el visir lo ejerce casi por completo. Esta situación genera la necesidad de dotar de legitimidad jurídica a un poder que, en los hechos, ya no coincide plenamente con la figura del califa.

Para resolver este problema, el visir obtiene del califa un reconocimiento formal que lo instituye como su lugarteniente. Este acto permite que las decisiones adoptadas bajo su autoridad tengan validez dentro del orden legal, especialmente en lo relativo a la ejecución de los juicios conforme a la ley. La legitimidad no desaparece, pero se articula a través de una relación entre poder efectivo y reconocimiento formal.

De esta evolución surgen dos formas distintas de visirato. En el llamado visirato de ejecución, el visir actúa como ejecutor de la voluntad del soberano, desempeñando un rol subordinado y operativo dentro del gobierno. En cambio, en el visirato de delegación, el visir ejerce directamente la autoridad, concentrando en sus manos el poder político, mientras el califa mantiene una posición más bien nominal. Estas dos modalidades reflejan diferentes grados de autonomía del visir y muestran cómo el equilibrio del poder puede desplazarse dentro de la misma estructura institucional, adaptándose a las circunstancias históricas del imperio.

Cuando el visir ejerce la autoridad por delegación, el califa le entrega la conducción completa de los asuntos del gobierno, autorizándolo a actuar según su propio criterio y competencia. Esta situación plantea problemas de legitimidad, ya que el poder efectivo se concentra en una figura distinta del titular formal de la autoridad. En ese contexto surge una controversia relevante: la posibilidad de que existan dos visires con autoridad delegada actuando simultáneamente. La discusión recuerda debates anteriores sobre la legitimidad de instituir más de un imán, lo que revela la preocupación por mantener la unidad del mando como principio fundamental del orden político.

Con el paso del tiempo, esta tensión se resuelve de manera radical. El poder temporal se separa definitivamente de la figura del califa y pasa a manos de príncipes de origen persa, lo que transforma profundamente la estructura del gobierno. Las instituciones propias del califato pierden vigencia y muchas de sus formas tradicionales caen en desuso. 

Estos nuevos gobernantes, conscientes del prestigio asociado a la dignidad califal, evitan apropiarse directamente de sus títulos. Al mismo tiempo, consideran inapropiado asumir denominaciones vinculadas al visirato, que en ese momento se perciben como inferiores o subordinadas. En su lugar, optan por títulos como “emir” o “sultán”, que expresan autoridad política sin invadir el ámbito simbólico del califa. Entre ellos, quien detenta el poder supremo adopta denominaciones como “emir de los emires” o “sultán”, reforzadas con honores conferidos por el propio califa, lo que permite mantener una apariencia de continuidad y legitimidad.

En este nuevo orden, el título de visir se relega a funciones más limitadas, particularmente en la administración del dominio privado del califa. Así, una dignidad que anteriormente había concentrado gran parte del poder del Estado queda reducida a un ámbito más restringido. El pasaje muestra, en definitiva, el tránsito desde un sistema donde la autoridad se articulaba en torno al califato y sus instituciones, hacia otro en el que el poder efectivo se desplaza hacia nuevas figuras, mientras los antiguos títulos sobreviven como elementos de legitimación simbólica.

Emir

El emir aparece como el responsable de la guerra, del ejército y de todo lo que se relaciona con la defensa del Estado. Su autoridad no se limita a ese ámbito específico, ya que todos los demás funcionarios quedan subordinados a su mando. Esta posición le permite ejercer un control efectivo sobre la administración, ya sea en calidad de delegado legítimo del soberano o mediante una apropiación de hecho del poder.

Esta configuración se mantiene hasta la instauración del dominio de los mamelucos en Egipto, momento en que se produce una nueva transformación. El visirato, que en épocas anteriores había concentrado amplias atribuciones, pierde prestigio y relevancia debido a la situación debilitada del califa, reducido a una figura sin poder efectivo. En ese contexto, el cargo de visir pasa a depender del emir y ocupa un lugar secundario dentro de la jerarquía. La pérdida de estatus es tal que los altos funcionarios dejan de aspirar a ese título, considerándolo inferior frente a otras dignidades más vinculadas al ejercicio real del poder.

En el sistema mameluco, el centro de la autoridad ejecutiva y militar se desplaza hacia la figura del “náib”, que actúa como lugarteniente o vice-sultán. Este cargo encarna la dirección efectiva del gobierno y del ejército, mientras que el título de visir se restringe a funciones más específicas, como la administración de las contribuciones. Se observa así una clara reconfiguración de los roles, donde el poder se concentra en quienes controlan la fuerza y la ejecución de las decisiones.

Por otra parte, Jaldún introduce una evolución distinta en el caso de los omeyas de al-Ándalus. Allí, el término “visir” conserva inicialmente su significado tradicional, pero con el tiempo sus funciones se fragmentan en diversas áreas especializadas. Se crean visires encargados de la contabilidad, la correspondencia, la justicia y la vigilancia de las fronteras, lo que refleja un proceso de diferenciación administrativa. 

Dentro de esta estructura, emerge la figura del hadjib como autoridad superior entre los visires, debido a su acceso directo al soberano. Su cercanía al príncipe le otorga preeminencia sobre los demás funcionarios, convirtiéndose en el principal intermediario del poder. Esta supremacía es tal que, en el período de los reinos de taifas, varios gobernantes adoptan el título de hadjib, lo que evidencia el prestigio alcanzado por esta dignidad. El conjunto del pasaje muestra, en definitiva, cómo los títulos y funciones del gobierno evolucionan según las circunstancias históricas, desplazando el centro del poder entre distintas figuras y redefiniendo continuamente la jerarquía del Estado.

En el caso de los Fatimíes, establecidos en Ifrikiya y Kairuán, sus primeros gobernantes carecían de familiaridad con los cargos administrativos e incluso con sus denominaciones. Esta situación refleja un estadio inicial en el que el poder se ejerce de manera más directa y menos institucionalizada. Sin embargo, con la transición hacia una vida sedentaria, comienzan a reconocer la utilidad de estas funciones y adoptan los nombres y estructuras administrativas, siguiendo el modelo de dinastías anteriores.

Un proceso semejante se observa en la experiencia de los Almohades. También en este caso, el cambio en las condiciones de vida impulsa la adopción de instituciones más organizadas. A medida que consolidan su poder, incorporan títulos y funciones que ya habían sido desarrollados por otras dinastías, integrándolos dentro de su propio sistema político. El visir recupera así un conjunto de atribuciones reconocidas, pero al mismo tiempo se produce una adaptación particular influida por el modelo andalusí.

En efecto, tomando como referencia la organización de los omeyas de al-Ándalus, los almohades introducen una modificación significativa: el título de visir se aplica al hadjib. El hadjib-visir se convierte en el encargado de regular el acceso al soberano, organizar las audiencias y asegurar el cumplimiento de las normas de etiqueta en la corte. Su función combina elementos de control político y ceremonial, lo que le otorga una gran influencia en la relación entre el gobernante y quienes buscan acercarse a él.

La posición de este funcionario alcanza un nivel especialmente elevado dentro del aparato estatal. En el contexto almohade, el hadjib supera en rango a los demás ministros, lo que indica que el control del acceso al soberano se ha transformado en una función estratégica. Este modelo se mantiene en regiones como Túnez, lo que evidencia la continuidad de estas formas administrativas más allá de la dinastía que las originó. 

Bajo la dominación de los mamelucos, la organización del poder adopta nuevas denominaciones y distribuciones funcionales. Allí aparece la figura del dawidar, encargado de introducir a embajadores y otras personas en la presencia del soberano, regulando además el cumplimiento de las normas de etiqueta en las audiencias. Su función no se limita a un aspecto ceremonial, ya que también articula la relación entre el centro del poder y quienes buscan acceso a él. Bajo su esfera se encuentran otros funcionarios, como el secretario de Estado y los encargados del correo, lo que evidencia una estructura administrativa más compleja y coordinada que en etapas anteriores.

Luego, el texto retoma la figura del hadjib, situándola en una perspectiva histórica comparada. En tiempos de los omeyas y los abasíes, este cargo consistía principalmente en controlar el acceso al soberano, abriendo o cerrando la puerta según correspondiera. Su función tenía un carácter más bien subordinado, ya que se encontraba bajo la supervisión del visir, lo que limitaba su influencia dentro del aparato estatal. Esta situación se mantiene durante gran parte del período abasí, donde el hadjib continúa siendo un funcionario de rango inferior.

En el Egipto posterior, bajo el dominio mameluco, el hadjib sigue existiendo, pero su posición queda subordinada al náib, quien concentra el poder ejecutivo como vice-sultán. Esto muestra nuevamente el desplazamiento del centro de poder hacia quienes ejercen funciones más directamente vinculadas a la autoridad efectiva. Sin embargo, el panorama cambia radicalmente en el caso de los omeyas de al-Ándalus, donde el hadjib adquiere una posición de máxima relevancia.

Hadjib

Con el debilitamiento de los soberanos omeyas, el poder efectivo pasa a manos de sus ministros, quienes comienzan a apropiarse de los títulos más prestigiosos. Entre ellos destaca el de hadjib, considerado el más honorable, precisamente por su cercanía al soberano y su control sobre el acceso al poder. 

Un caso emblemático es el de Almanzor (Al-Mansur Ibn Abi ʿAmir), quien junto a sus hijos adopta el título de hadjib y comienza a comportarse con atributos propios de la realeza. Este cambio marca una inflexión en la forma de ejercer el poder, ya que el ministro deja de ser un mero servidor del soberano y pasa a encarnar directamente la autoridad. La dignidad del hadjib se convierte así en un símbolo de supremacía política, asociado al control efectivo del Estado.

Los reinos de taifas, que surgen posteriormente, continúan esta tendencia. Sus gobernantes adoptan el título de hadjib como signo de prestigio, e incluso combinan distintas denominaciones para reforzar su autoridad. Entre ellas destaca el título de “poseedor de dos visiratos”, que alude a la concentración de funciones tanto militares como administrativas en una sola persona. Esta acumulación de atribuciones refleja un modelo de poder altamente centralizado, donde la distinción entre funciones se diluye en favor de una autoridad unificada.

Almohades y hafsíes

En el caso de los Almohades, la organización del poder comienza desde una base aún poco desarrollada en términos administrativos. En el momento de fundar su imperio, no existe una preocupación inmediata por los títulos ni por la creación de cargos especializados. La estructura política responde más bien a una lógica simple, propia de un grupo que todavía no ha adoptado plenamente las formas de una civilización sedentaria. En ese contexto inicial, la única dignidad que se instituye es la de visir, atribuida al secretario cercano al soberano, encargado de gestionar sus asuntos privados.

 Con el tiempo, sin embargo, el título cambia de significado y comienza a reservarse exclusivamente para miembros de la familia reinante, lo que refleja un proceso de aristocratización del poder. Al mismo tiempo, el término hadjib permanece desconocido en esta etapa, lo que confirma que ciertas funciones aún no han sido diferenciadas ni institucionalizadas.

En el caso de los Hafsíes, se observa una organización más estructurada. El principal colaborador del soberano, que concentra funciones políticas, militares y administrativas, recibe el título de “jeque de los almohades”. Este funcionario ocupa la posición más elevada del Estado después del sultán, con amplias facultades para nombrar y destituir funcionarios, dirigir el ejército y conducir las operaciones militares. Su figura representa una concentración de poder que recuerda, en cierta medida, al visirato en su forma más desarrollada.

Junto a él aparece otro cargo fundamental, el sahib al-ashghal, encargado de la administración económica. Este funcionario controla los ingresos y gastos del Estado, exige rendición de cuentas a los recaudadores y aplica sanciones en caso de irregularidades. Su rol evidencia un grado mayor de especialización administrativa, donde las finanzas se convierten en un ámbito diferenciado que requiere vigilancia constante. A diferencia de otros cargos, este puesto exige pertenecer al grupo almohade, lo que introduce un criterio de pertenencia política en la gestión del Estado.

El sultán, enfrentado a una estructura cada vez más compleja y a un número creciente de personas bajo su servicio, introduce la figura del cahramán, encargado de la gestión del palacio. Esta función no es menor: abarca desde la administración de recursos básicos como alimentos, vestimenta y sueldos, hasta la organización logística de espacios clave como cocinas y cuadras. Se trata, en el fondo, de una racionalización del poder doméstico del soberano, que comienza a adquirir una dimensión institucional.

Con el tiempo, esta función se integra bajo la denominación de hadjib, lo que revela un proceso de transformación de los cargos, donde las funciones prácticas se combinan con una creciente formalización del poder. La posibilidad de que este funcionario también se encargue de la rúbrica imperial indica una progresiva centralización de funciones administrativas y simbólicas. 

Posteriormente, el cargo evoluciona hacia una posición de intermediación entre el sultán y el resto de la sociedad, lo que amplía considerablemente su influencia. El hadjib se convierte en el filtro del poder, regulando el acceso al soberano y, por tanto, condicionando la relación entre la autoridad y sus subordinados. Esta función adquiere aún mayor relevancia cuando se le incorporan atribuciones militares y políticas, como la dirección de la guerra y el rol de consejero privado. En este punto, el cargo alcanza su máxima extensión, concentrando funciones administrativas, militares y de asesoramiento en una sola figura.

Sin embargo, esta acumulación de poder genera un efecto previsible: los ministros comienzan a utilizar el cargo como plataforma para apropiarse del gobierno, relegando al soberano a una posición pasiva. El fenómeno refleja una dinámica recurrente en la historia política: la delegación excesiva de funciones puede desembocar en la pérdida del control efectivo por parte del titular del poder. La autoridad formal del sultán se ve entonces desplazada por el poder real de sus funcionarios.

La reacción frente a esta situación se produce con Abu al-Abbas, quien decide eliminar el cargo de hadjib para evitar nuevas usurpaciones. Esta medida implica un retorno a la concentración directa del poder en la figura del soberano, suprimiendo los intermediarios que habían acumulado demasiada influencia. A partir de ese momento, el gobierno se ejerce sin delegación significativa, lo que marca una nueva etapa en la organización política hafsí, caracterizada por una centralización más estricta y una desconfianza hacia las estructuras administrativas que habían facilitado la pérdida del control.

Beni Marin (Benimirines o Marinires)

En el caso de los Beni Marin, no existe la figura del hadjib, lo que indica una menor diferenciación de funciones dentro del aparato estatal. El visir concentra las tareas principales, especialmente en el ámbito militar, mientras que la contabilidad y la correspondencia se asignan según la competencia individual, sin necesidad de crear cargos altamente especializados. Esto refleja un modelo flexible, donde las funciones pueden reunirse o separarse dependiendo de las necesidades del momento.

La figura del mizuār cumple un rol que, aunque más limitado, recuerda parcialmente al hadjib. Su función principal es controlar el acceso al soberano y mantener el orden en torno a la corte, apoyado por un cuerpo de ejecutores que cumplen tareas de seguridad, castigo y custodia. La amplitud de sus atribuciones le otorga cierta relevancia, pero su posición no alcanza el nivel de centralidad que el hadjib había tenido en otros sistemas. Se trata de una función práctica, más vinculada al orden inmediato que a la dirección política del Estado.

Beni Abd al-Wad

En la otra dinastía zanata, los Beni Abd al-Wad, la simplicidad es aún mayor. La ausencia de cargos especializados responde directamente a la persistencia de un modo de vida nómada, que limita el desarrollo de estructuras administrativas complejas. Solo en ocasiones se adopta el título de hadjib, pero con funciones restringidas, generalmente vinculadas a la gestión del palacio. Esta adopción parcial revela un intento de imitación de modelos más desarrollados, especialmente el de los hafsíes, cuya influencia política y simbólica resulta evidente.

Jaldún también muestra cómo estas dinastías adaptan selectivamente elementos de otros sistemas, incorporando funciones como la contabilidad o la validación de documentos cuando resulta necesario. Sin embargo, estas incorporaciones no implican una transformación completa del modelo político, más bien son ajustes puntuales que permiten responder a nuevas exigencias sin abandonar del todo la estructura tradicional.

España

Finalmente, el caso de la España islámica presenta una organización distinta, donde ciertas funciones se redefinen bajo nuevos títulos. El wakil asume la administración financiera, mientras el visir conserva sus atribuciones generales e incluso puede encargarse de la correspondencia. La particularidad más relevante es que el propio soberano se encarga de autenticar los documentos, lo que indica una concentración directa de la autoridad en su figura y una menor dependencia de intermediarios técnicos. El conjunto del pasaje muestra, en definitiva, una diversidad de modelos administrativos que responden al grado de desarrollo político, social y cultural de cada dinastía, oscilando entre estructuras simples y sistemas más organizados.

Egipto bajo dinastía turca

El hadjib cumple un rol principalmente judicial, ejecutando las sentencias en conflictos entre particulares y asegurando su cumplimiento, incluso mediante la coerción. Su presencia numerosa indica una administración de justicia extendida y operativa en distintos niveles de la sociedad.

Por encima de él se sitúa el náib, quien concentra una autoridad mucho más amplia. Actúa como verdadero representante del sultán, con facultades administrativas y políticas que le permiten nombrar funcionarios, gestionar recursos y dictar órdenes con fuerza equivalente a las del soberano. La subordinación del hadjib al náib refleja una estructura jerárquica donde la justicia es solo una parte de un sistema más amplio de gobierno centralizado.

El visir ocupa una posición clave dentro del Estado, ya que concentra en sus manos la organización completa del sistema tributario. En la práctica, esto lo convierte en el garante de la estabilidad material del poder, pues sin ese flujo constante de recursos el aparato estatal no podría mantenerse.

Su autoridad se proyecta también sobre quienes ejecutan la recaudación. Al poder nombrar y destituir a los agentes fiscales, el visir controla directamente la eficacia del sistema, asegurando disciplina y continuidad en la entrada de ingresos. Esta capacidad lo sitúa en una posición de vigilancia permanente sobre el territorio, ya que la recaudación implica una presencia constante del Estado en la vida económica de la sociedad.

Resulta especialmente significativo que este cargo sea ocupado con frecuencia por miembros de la comunidad copta. Esto revela que el poder mameluco, de base militar, se apoya en grupos con experiencia técnica para gestionar áreas complejas como la contabilidad y las finanzas. Sin embargo, cuando las circunstancias lo exigen, el sultán puede confiar esta función a un miembro de la élite dominante, lo que muestra que el control de los recursos es una cuestión también política. En esos casos, la administración fiscal se convierte directamente en una herramienta de poder en manos del grupo gobernante.

Oficina de hacienda y recaudaciones

El funcionario encargado de esta área organiza todo el sistema que permite sostener al Estado. Su labor incluye coordinar la recaudación, vigilar los intereses fiscales y asegurar el pago regular del ejército, lo que lo convierte en una pieza clave para la estabilidad del régimen. En particular, su intervención en la fijación de raciones y sueldos muestra que la administración financiera está directamente vinculada al control militar.

Las “tablas” elaboradas por funcionarios especializados reflejan un grado avanzado de organización, donde cada operación responde a parámetros definidos. El diwan aparece así como el instrumento central de esta administración, concentrando la información necesaria para el funcionamiento del Estado. El diwan es un libro o registro. Se trata de un documento donde se anotan todos los ingresos y egresos del Estado, junto con las tablas de cálculo necesarias para administrar esos recursos. En este sentido, el diwan es el corazón contable del Estado.

Luego, el término pasa a designar también el lugar físico donde se realiza esa actividad, es decir, la oficina donde trabajan los funcionarios encargados de la hacienda. Esto es importante porque muestra cómo el concepto evoluciona desde el objeto (el libro) hacia la institución (la oficina), reflejando un proceso de organización administrativa más complejo.

Ofrece una explicación etimológica simbólica. Relata que un rey persa, al ver a los contadores realizando cálculos mentales y hablando consigo mismos, los llamó “locos” (divané). Otra interpretación menciona que la palabra puede relacionarse con “demonio”, destacando la habilidad casi extraordinaria de estos funcionarios para resolver operaciones complejas y ordenar datos dispersos.

Con el tiempo, el significado del diwan se amplía aún más y puede referirse en general a una oficina administrativa del Estado, incluso fuera del ámbito estrictamente fiscal, como en el caso de la correspondencia.

Divan militar

En los primeros años del imperio islámico, el poder aún tenía algo de improvisación y cercanía. Las decisiones se tomaban, las órdenes se daban, y los asuntos se resolvían sin necesidad de grandes estructuras. Pero todo cambió cuando el imperio comenzó a crecer y, con él, llegaron riquezas, territorios y ejércitos cada vez más numerosos.

Cuenta el relato que un día llegó una gran suma de dinero desde Bahréin. Era tanto, que nadie sabía bien cómo repartirla. No existía un sistema, no había registros claros, ni listas ordenadas de quién debía recibir qué. Lo que hasta entonces había funcionado por confianza y cercanía, de pronto se volvía insuficiente. El poder, sin darse cuenta, había superado sus propias herramientas.

Fue entonces cuando surgió la idea del diwan. Algunos recordaban haber visto algo parecido en otros reinos, donde los asuntos del Estado se organizaban mediante registros. La propuesta era simple, pero revolucionaria: escribir, anotar, ordenar. Convertir lo que antes era memoria en documento, y lo que era disperso en sistema.

Otra escena refuerza aún más este cambio. Al preparar un ejército, alguien advierte un problema evidente: si un soldado desaparece, nadie lo nota. No hay listas, no hay orden, no hay forma de saber quién falta. La guerra misma revela la necesidad de registro. Sin escritura, el poder no puede controlar ni siquiera a sus propios hombres.

La arabización del diwan y el control del Estado

Durante los primeros tiempos del islam, el diwan de la hacienda territorial y de las recaudaciones no cambió sustancialmente: seguía funcionando como en las antiguas administraciones. En Iraq se utilizaba el persa, en Siria el griego, y quienes llevaban estos registros eran funcionarios de esos pueblos, expertos en escritura y cálculo. El poder islámico, en expansión, se apoyaba todavía en estructuras heredadas, porque aún no contaba con una administración propia suficientemente desarrollada.

Pero esa situación comenzó a transformarse cuando el imperio dejó atrás su etapa más rudimentaria y se adentró en una vida más urbana y compleja. Bajo el gobierno de Abd al-Malik ibn Marwan, los árabes ya no eran un pueblo ajeno a la escritura: habían aprendido, se habían formado, y podían asumir por sí mismos las funciones administrativas. En ese momento se tomó una decisión clave: trasladar el diwan al árabe.

La orden fue clara. En Siria, el registro que estaba en griego debía traducirse. El trabajo se realizó en un año, y su impacto fue inmediato. Los antiguos escribanos, que durante tanto tiempo habían controlado ese saber, comprendieron que algo había cambiado para siempre. Ya no eran indispensables. La administración dejaba de depender de ellos. El saber técnico pasaba ahora a manos de quienes detentaban el poder.

Lo mismo ocurrió en Iraq, donde el diwan estaba en persa. Allí, el proceso fue dirigido por funcionarios que dominaban ambas lenguas, lo que permitió realizar la transición. Sin embargo, este cambio no fue neutro: generó tensiones y resistencias, porque implicaba desplazar a quienes habían ejercido ese control durante generaciones. La traducción no fue solo lingüística, fue también política.

Diwan en el Estado monárquico

Todo lo relativo a las normas jurídicas del diwan, fundadas en la ley religiosa, pertenece a otro ámbito, desarrollado en obras como Al-Ahkam al-Sultaniyya. Es decir, el diwan se analiza como institución política, no como norma religiosa.

Desde esa perspectiva, el texto afirma algo decisivo: el diwan es una de las bases esenciales del Estado. Junto con el ejército y la correspondencia, forma una de las tres columnas sin las cuales el poder no puede sostenerse. La idea es muy concreta: un reino necesita fuerza militar para defenderse, recursos para mantenerse y comunicación para gobernar a distancia. El diwan encarna precisamente esta dimensión económica y administrativa, siendo el mecanismo que hace posible que el poder funcione en la práctica.

A partir de ahí, se entiende por qué el jefe del diwan ocupa una posición tan relevante. Controla la recaudación, centraliza los ingresos, los registra, supervisa a los funcionarios y distribuye los recursos en momentos determinados. En sus manos está el flujo del dinero del Estado, lo que equivale, en términos políticos, a controlar su capacidad de actuar.

El ejemplo de los Almohades refuerza esta idea. Allí, el responsable del diwan —denominado sahib al-ashghal— debía pertenecer al grupo dominante, lo que muestra que se trataba de una función estrechamente ligada al poder político. Sin embargo, en territorios alejados, podía confiarse a personas externas siempre que fueran competentes, lo que revela un equilibrio entre pertenencia al poder y capacidad técnica.

Con la expansión de los Hafsíes en Ifrikiya, la migración de musulmanes provenientes de al-Ándalus introduce funcionarios experimentados en la gestión de la hacienda. Familias como los Beni Saíd aportan un saber administrativo ya desarrollado, lo que permite al nuevo poder consolidar su organización utilizando modelos previamente probados. 

Sin embargo, esta estructura no permanece estable. Con el tiempo, la administración de la hacienda deja de estar en manos de estas élites y pasa a funcionarios más directamente vinculados a la contabilidad y la correspondencia. Esto muestra un desplazamiento desde un modelo basado en linajes y experiencia hacia uno más técnico y funcional, donde el saber práctico adquiere mayor peso que el origen.

El cambio más decisivo ocurre cuando el cargo de hadjib adquiere una posición dominante. A partir de ese momento, el control del conjunto de la administración se concentra en esta figura, lo que provoca una pérdida de importancia de la hacienda como esfera autónoma. El jefe del diwan, que antes ocupaba un lugar central, queda reducido a un rol subordinado. Este proceso revela cómo la reorganización del poder puede alterar profundamente la jerarquía de los cargos, desplazando el centro de decisión hacia nuevas figuras.

En el caso de los Beni Marin, se observa otra forma de organización. Allí, la contabilidad del impuesto territorial y la administración de los pagos militares se concentran en un solo funcionario, lo que indica una tendencia a la unificación de funciones. No obstante, su autoridad no es absoluta, ya que sus decisiones deben ser validadas por el sultán o el visir. Esto introduce un sistema de control que limita la autonomía del administrador, integrándolo dentro de una cadena jerárquica más amplia.

La hacienda ya no se organiza en torno a un solo centro, se divide en múltiples dependencias, cada una encargada de una función específica. Esta división responde a una necesidad práctica: la magnitud de los recursos exige una gestión distribuida, donde distintos funcionarios se ocupan de áreas concretas sin que uno solo concentre toda la carga administrativa.

Dentro de esta estructura, se pueden distinguir claramente varios niveles y funciones. Por un lado, existen cargos especializados como el nadhir al-djaish, encargado de los salarios militares, lo que muestra la importancia de mantener el ejército mediante una administración regular de pagos. Por otro, el visir aparece como el director general de las recaudaciones, ocupando el primer rango dentro de la hacienda pública. Bajo su esfera se agrupan diversas oficinas que gestionan ingresos y cuentas, lo que lo convierte en el eje administrativo del sistema fiscal.

Sin embargo, esta centralidad del visir es relativa. Por encima de él se sitúa una figura de carácter político-militar, el ustadh al-dawla, quien ejerce una autoridad superior y a cuyas decisiones el visir debe someterse. Esto revela una tensión estructural: la administración técnica depende del poder militar. El control de los recursos no implica control del poder, ya que este último se encuentra en manos de quienes dominan el aparato militar y el entorno del soberano.

A su vez, el sistema distingue entre distintos tipos de riqueza. Existe una separación entre la hacienda pública y el dominio privado del sultán, lo que da lugar a nuevas dependencias. En este nivel aparecen figuras como el nadhir al-khass, encargado de los bienes personales del soberano, y el tesorero del palacio, que administra directamente esos recursos. 

El diván de correspondencia y secretaría

Jaldún describe cómo la secretaría del Estado, aunque no siempre fue necesaria en los primeros regímenes más simples, se vuelve indispensable a medida que el poder se vuelve más complejo. En sociedades de vida nómada, la palabra bastaba; pero cuando el gobierno se expande, administra territorios lejanos y necesita precisión, la escritura se convierte en una herramienta fundamental. 

En sus inicios, el secretario era alguien de confianza, generalmente cercano al gobernante, escogido por su lealtad y discreción. Pero con el tiempo, la escritura deja de ser solo un medio y se convierte en un arte. Ya no basta con ser fiel: hay que saber redactar bien, expresar con claridad y dar forma adecuada a las decisiones del poder. Así, el cargo se profesionaliza, y el secretario pasa a ser un especialista cuya habilidad define la calidad misma del gobierno.

En ciertos momentos, especialmente bajo los abasíes, el secretario alcanza una posición altísima. En sus manos está la palabra oficial del soberano. Sin embargo, esta importancia no siempre se mantiene: cuando el poder se concentra en otras figuras, como el hadjib, el secretario pierde autonomía y su firma deja de tener valor propio. Sigue escribiendo, pero ya no decide; ejecuta bajo supervisión.

El texto introduce además una función particularmente reveladora: el tauqīʿ. En las audiencias públicas, el secretario anota directamente sobre las peticiones la decisión del soberano. Es decir, convierte el acto oral de justicia en un documento inmediato. Aquí se ve con claridad que el secretario no es un simple escribiente: es quien fija la voluntad del poder en palabras precisas, transformando decisiones en actos efectivos.

A partir de ahí, el relato se eleva y presenta una verdadera ética del secretario. No basta con saber escribir: debe ser inteligente, prudente, discreto, culto, capaz de prever consecuencias y de expresarse con elegancia. Debe dominar la lengua, la historia, la poesía, el cálculo y hasta la conducta moral. Esto muestra que el secretario es concebido como algo más que un funcionario: es un mediador entre el pensamiento del soberano y su expresión en el mundo.

Aunque la escritura requiere formación y conocimiento, muchos regímenes intentan reservar estos cargos para su propia élite. Pero como no siempre poseen esas habilidades, se ven obligados a recurrir a especialistas externos, manteniéndolos bajo control. Así, el diwan de correspondencia se convierte en un espacio donde se cruzan el poder político y el saber técnico: uno necesita del otro, pero ninguno deja de vigilar al otro.

El secretario, cuando alcanza una posición de autoridad, debe actuar con temor de Dios, con justicia y con benevolencia. Se le exige mirar más allá de su función técnica y asumir una responsabilidad moral frente a las personas, especialmente los más débiles.

El relato se vuelve especialmente interesante cuando introduce la comparación con el caballero y su montura. Así como el jinete debe conocer el carácter del caballo para dominarlo sin violencia inútil, el administrador debe comprender la naturaleza de las personas que gobierna. 

A partir de ahí, Jaldún insiste en una idea central: el secretario tiene aún más motivos para actuar con moderación que quien domina un animal, porque trata con seres humanos capaces de entender, resistir o cooperar. Su tarea exige tacto, paciencia y habilidad para ganar la voluntad de los demás. La autoridad se sostiene tanto en el conocimiento como en la forma en que se ejerce.

Luego, el discurso se vuelve más práctico y advierte contra los peligros personales del cargo. El secretario debe recordar que, pese a la nobleza de su oficio, sigue siendo un servidor del Estado. La moderación aparece como una virtud esencial para mantener el equilibrio entre poder y responsabilidad.

La shorta (Policía judicial)

La shorta er alo que en tiempos de Ibn Jaldún se llamaba Hakem, el que ten´pia las funciones de jefe  o ''sahen''.

Su jefe —llamado hakem, wali o saheb al-madina según el lugar— ocupa un rango inferior al mando militar, lo que ya muestra que su función, aunque importante, está subordinada a la estructura general del poder. Su tarea principal consiste en perseguir delitos, investigar sospechas y hacer cumplir las penas, actuando muchas veces allí donde la justicia religiosa no interviene directamente.

Aquí aparece una distinción fundamental: la ley divina solo sanciona delitos comprobados, mientras que la shurta se ocupa también de los casos dudosos o sospechosos. Esto le otorga un margen de acción más amplio, incluso coercitivo, ya que puede presionar al acusado para obtener confesiones o reunir pruebas. 

El alcance de su poder varía según el contexto. En muchos casos, su autoridad se limita a las clases populares y a personas consideradas problemáticas, lo que revela una función de control social más que de justicia universal. Sin embargo, en al-Ándalus bajo los omeyas, la institución alcanza su máxima expansión: se divide en una gran shurta, con poder incluso sobre funcionarios y élites, y una pequeña shurta, centrada en el pueblo. Esto muestra un grado avanzado de organización, donde la autoridad puede extenderse de forma diferenciada según los grupos sociales.

En otros contextos, como entre los almohades o los meriníes, el cargo pierde fuerza o se restringe, dependiendo del desarrollo político y administrativo del Estado. En cambio, en el Egipto mameluco vuelve a adquirir importancia, siendo confiado a figuras fuertes, capaces de imponer el orden con rigor. Esto revela que la shurta se adapta al equilibrio de poder de cada régimen: se fortalece cuando el control social lo exige y se debilita cuando otras instituciones lo absorben.

El mando de la flota

Ibn Jaldún expone que el mando de la flota constituye una dignidad relevante dentro del orden político, pero subordinada al poder militar terrestre, lo que ya revela una jerarquía donde la guerra sigue siendo el eje del Estado. Sin embargo, esta subordinación implica una especialización: el poder marítimo aparece como una extensión técnica del poder político, necesario en regiones como el Magreb e Ifrikiya, cuya geografía los vincula directamente con el Mediterráneo

El autor sitúa el análisis en el contexto del “mar Romano”, un espacio compartido por múltiples civilizaciones. Allí, los pueblos del norte —romanos, francos y godos— desarrollaron una superioridad marítima gracias a la costumbre de guerrear y comerciar por vía naval. Esta experiencia acumulada los convirtió en potencias capaces de proyectar su dominio hacia las costas del sur, conquistando ciudades clave. Ibn Jaldún sugiere que es su relación histórica con un medio: quien domina el mar, domina las rutas, la guerra y, en consecuencia, el poder

En contraste, los árabes, en los inicios del islam, se encontraban alejados de esta tradición marítima. Su origen nómada los hacía desconfiar del mar, percibido como un elemento hostil e incontrolable. 

El cambio se produce cuando el imperio islámico se consolida y comienza a integrar conocimientos de los pueblos conquistados. Ibn Jaldún muestra aquí un principio clave de su pensamiento: las civilizaciones crecen e mediante la incorporación de saberes ajenos. Al rodearse de técnicos, marineros y especialistas, los musulmanes adquieren progresivamente la habilidad de navegar y combatir en el mar, superando su antigua limitación

Este aprendizaje transforma completamente la política imperial. El mar deja de ser un peligro y se convierte en un instrumento de expansión. Se construyen flotas, se organizan expediciones y se desarrollan infraestructuras como atarazanas en puntos estratégicos. La guerra santa se extiende ahora también por vía marítima, lo que amplía el alcance del poder islámico y lo pone en competencia directa con otras potencias mediterráneas

Cada nave con su mando militar y técnico, cada expedición bajo un emir, y una coordinación centralizada por el soberano. En lo esencial, el texto enseña que el dominio político efectivo depende de la capacidad de adaptarse a los medios estratégicos —en este caso, el mar— y de integrar conocimiento técnico dentro de la estructura del poder. 

Las flotas musulmanas dominan el Mediterráneo con tal fuerza que los cristianos apenas pueden resistir. Las conquistas de islas estratégicas —como Sicilia, Creta o Chipre— no son el control de nodos clave del comercio y la guerra. El mar deja de ser un espacio disputado y pasa a ser prácticamente un dominio islámico, donde sus naves circulan con libertad, atacan costas enemigas y acumulan riquezas. El dominio marítimo se convierte así en la expresión más visible de la supremacía política y militar

Sin embargo, este dominio no es permanente. Ibn Jaldún introduce un giro fundamental: el debilitamiento interno de los imperios musulmanes permite el resurgimiento cristiano. Cuando las estructuras políticas se fragmentan —como ocurre con fatimíes y omeyas—, el control del mar también se pierde. Las mismas islas y territorios que habían sido conquistados vuelven a manos cristianas, mostrando que el poder marítimo depende directamente de la cohesión del Estado y no solo de la fuerza militar

Jaldún insiste en una idea clave: el mar es un espacio que exige constancia técnica y organización. Cuando Egipto y Siria descuidan sus flotas, quedan incapaces de defender sus costas o apoyar sus campañas, como se evidencia en las dificultades de Saladino frente a los refuerzos cristianos. Aquí Ibn Jaldún sugiere que no basta con tener un gran proyecto político o religioso; sin los medios materiales adecuados —como una marina fuerte—, incluso las grandes empresas fracasan

El caso del Magreb aparece como una excepción relativa. Allí, la tradición naval se mantiene por más tiempo, y el mando de la flota alcanza gran importancia, especialmente bajo los almohades. Figuras como Ahmad As-Siqillí encarnan esta capacidad técnica y militar, mostrando cómo individuos formados en distintos contextos pueden fortalecer el poder del Estado. Sin embargo, incluso esta fortaleza termina debilitándose cuando resurgen tendencias como el nomadismo, que erosionan las bases de una civilización marítima organizada. 

Capítulo XXXV: Sobre la diferencia que existe entre los cargos de la espada y de la pluma

Ibn Jaldún establece una distinción fundamental entre dos instrumentos del poder: la espada y la pluma, es decir, la fuerza militar y la administración. En el origen de todo imperio, cuando este aún lucha por consolidarse, la espada es esencial, porque el poder depende de la conquista, la defensa y la cohesión del grupo. La pluma, en cambio, ocupa un rol subordinado, limitada a transmitir órdenes. En esta fase inicial, el poder es todavía frágil y necesita imponerse materialmente, por lo que los hombres de armas gozan del mayor prestigio y cercanía con el soberano.

Sin embargo, esta relación cambia cuando el imperio alcanza su madurez. Es aquí donde la pluma se vuelve central. Los administradores, escribas y visires pasan a ocupar el lugar privilegiado, porque son quienes permiten al soberano “recoger los frutos” del poder ya asegurado. La espada, en este momento, queda en reposo, utilizada solo en situaciones excepcionales.

La supremacía de la espada o de la pluma depende de la etapa histórica del imperio. En la consolidación y en la decadencia —cuando el orden se debilita— la espada vuelve a ser necesaria; en la estabilidad, en cambio, domina la pluma. 

Incluso cuando la pluma domina, los hombres de la espada no desaparecen, quedan relegados y, muchas veces, resentidos. La advertencia de Abu Moslem refleja esta tensión: en tiempos de calma, los visires temen, porque el equilibrio del poder puede cambiar bruscamente. Ibn Jaldún sugiere así que todo orden político contiene en sí mismo una inestabilidad latente, donde la relación entre fuerza y administración nunca se resuelve de manera definitiva.

Capítulo XXXVI: Sobre los emblemas de la realeza y los signos distintivos de la soberanía

La soberanía se expresa mediante signos exclusivos que consolidan la percepción de superioridad del gobernante, asegurando que su figura sea reconocida como distinta y elevada por sobre súbditos y élites.

Dentro de estos signos, el uso de banderas, pendones e instrumentos sonoros aparece como un privilegio propio del poder. La referencia atribuida a Aristóteles introduce una explicación funcional vinculada al ámbito militar, donde el estruendo de trompetas y tambores produce temor en el enemigo. Esta interpretación pone énfasis en el impacto psicológico inmediato del sonido en el campo de batalla, destacando su capacidad para alterar el ánimo y generar desorden o intimidación.

Sin embargo, el texto profundiza en una comprensión más amplia del fenómeno, centrada en el efecto emocional positivo que los sonidos generan en quienes los emiten o los escuchan dentro del propio ejército. La música y los cantos despiertan entusiasmo, elevan el ánimo y transforman la percepción del peligro, haciendo que los combatientes enfrenten la muerte con mayor disposición. Se trata de un mecanismo de intensificación del coraje, donde la emoción colectiva se convierte en fuerza activa que impulsa la acción.

Este efecto no se limita al ser humano, ya que se extiende también al comportamiento de los animales, como se observa en los camellos y caballos que responden a estímulos sonoros. Esta observación refuerza la idea de que la música actúa sobre una dimensión profunda y casi instintiva del ser vivo. Cuando los sonidos están organizados armónicamente, su impacto se intensifica, lo que explica el papel central de la música en diversos contextos culturales y bélicos.

Hay otros ejemplos concretos de prácticas en distintos pueblos, donde la música y la poesía cumplen una función movilizadora en la guerra. En lugar de instrumentos estridentes, algunos pueblos recurren a músicos que acompañan al soberano, generando una atmósfera que impulsa a los combatientes hacia la acción. Entre los árabes nómadas y los pueblos bereberes del Magreb, el canto épico cumple esta función, situándose incluso al frente de las tropas como un elemento que organiza y enciende el espíritu colectivo.

La multiplicación de signos visibles amplifica la impresión de fuerza y organización, generando temor en el enemigo y, al mismo tiempo, provocando una reacción interna en las propias tropas. Ese temor, lejos de paralizar, puede transformarse en una forma de excitación del ánimo frente al peligro, mostrando cómo las emociones colectivas en contextos de guerra operan de manera compleja y a veces contradictoria.

Jaldún donde emociones como el miedo pueden convertirse en energía movilizadora. Esta observación revela una comprensión profunda de la psicología colectiva: el temor compartido, canalizado adecuadamente, puede fortalecer la cohesión del grupo y predisponerlo a la acción. La guerra aparece así como un escenario donde las emociones son gestionadas y dirigidas mediante símbolos y estímulos cuidadosamente construidos.

A continuación, se introduce una dimensión histórica y comparativa, señalando que el uso de estos emblemas varía según la magnitud y poder de las dinastías. Los imperios más extensos tienden a desplegar una mayor cantidad de signos de autoridad, mientras que otros los emplean con moderación. Esta diferencia refleja la relación entre poder material y representación simbólica: a mayor dominio territorial y político, mayor necesidad de manifestarlo visiblemente mediante ceremonias, insignias y ornamentos.

El carácter bélico de las banderas se presenta como una constante histórica que atraviesa distintas épocas, desde los orígenes hasta el tiempo del Profeta Muhammad y los califas que lo sucedieron. En este sentido, funcionan como puntos de referencia que organizan el espacio y el movimiento dentro del conflicto.

El texto también destaca una transformación significativa en la actitud hacia los instrumentos musicales. En los primeros tiempos del Islam, se rechazaban los atabales y trompetas por su asociación con la monarquía y la ostentación, consideradas expresiones de soberbia. Esta postura refleja un ideal inicial de austeridad y distanciamiento respecto de las formas imperiales anteriores, donde el poder se concebía en términos más sobrios y menos ceremoniales.

Con el paso del tiempo, esta actitud cambia a medida que el califato evoluciona hacia formas más cercanas a la realeza. Los califas comienzan a incorporar prácticas de lujo y pompa, influenciados por el contacto con pueblos como persas y griegos, herederos de antiguas tradiciones imperiales.

La adopción de insignias por parte de gobernadores y generales cumple una función política precisa: proyectar la autoridad del centro en los territorios periféricos. El hecho de que estas insignias fueran entregadas directamente por el califa, incluso atadas por su propia mano al asta, refuerza el vínculo entre delegación de poder y legitimidad, transformando el símbolo en una extensión material de la soberanía.

La descripción de los cortejos revela un proceso de teatralización del poder. Los gobernadores, acompañados por estandartes y emblemas, reproducen en menor escala la imagen del propio califa. Este detalle es fundamental, porque indica que el poder se percibe y se mide también a través de signos visibles, cuya abundancia comunica jerarquía, autoridad y prestigio.

En este contexto, el color de las banderas adquiere un significado profundamente político e identitario. Los califas de la dinastía Abbasid Caliphate adoptan el negro como símbolo de duelo por los miembros de la familia de los Banū Hāshim, vinculando así su legitimidad a una memoria de injusticia y martirio. La denominación “ennegrecidos” refleja hasta qué punto este signo visual se integró en la definición misma del grupo.

La oposición política se expresa también en el plano simbólico. Los descendientes de ʿAlī, al rebelarse contra los abasíes, adoptan el blanco como color distintivo, estableciendo una contraposición clara y visible. Esta elección no es arbitraria, ya que convierte el conflicto político en una lucha de signos, donde cada facción afirma su identidad mediante la inversión de los símbolos del adversario. Durante el período del Fatimid Caliphate, esta distinción se consolida, y los partidarios de cada línea dinástica quedan asociados a su respectivo color.

El uso del blanco se extiende más allá de una sola dinastía y es adoptado por diversos movimientos vinculados, directa o indirectamente, a la causa alida. La reiteración de este símbolo en distintas regiones y rebeliones muestra cómo los emblemas pueden funcionar como elementos de cohesión ideológica, permitiendo que grupos dispersos compartan una identidad común. Incluso sectores que no pertenecen a la misma familia, pero que comparten doctrinas cercanas, adoptan estos signos, lo que evidencia la fuerza del símbolo en la construcción de alianzas políticas y religiosas.

El cambio impulsado por el califa Al-Ma'mun introduce una nueva dimensión en esta dinámica simbólica. Al sustituir el negro por el verde, se produce un intento de redefinir la identidad visual del poder, lo que sugiere que los emblemas pueden ser modificados según las necesidades políticas del momento. Este gesto revela la conciencia de que el poder también se disputa en el terreno de los signos, donde el color, la forma y la ceremonia participan activamente en la configuración de la autoridad.

La ausencia de una norma rígida refleja que estos elementos no dependían de prácticas históricas y culturales que evolucionaban con el poder. 

En el Magreb, los reinos bereberes como los Sanhaja desarrollaron una estética distinta, sin fijarse en un color único que definiera su identidad política. El uso de sedas de múltiples colores bordadas en oro revela una concepción del poder más asociada al lujo y a la diversidad que a la uniformidad simbólica. Este modelo también se proyectaba hacia los funcionarios, quienes podían imitar parcialmente estos signos, lo que sugiere una estructura de poder donde la distinción existía, pero permitía cierto grado de reproducción de la autoridad en los niveles inferiores.

Con la llegada de nuevas dinastías, como los Almohad Caliphate, se observa un cambio hacia una mayor centralización simbólica. La restricción del uso de tambores y estandartes al soberano implica un control más estricto de los signos de poder, evitando que estos se diluyan entre los funcionarios. Esta medida refuerza la exclusividad de la autoridad suprema y limita la posibilidad de que otros actores proyecten una imagen comparable a la del gobernante.

El desarrollo de la “saqa” como séquito específico del sultán introduce una organización más formalizada del aparato simbólico. La variación en el número de insignias según la dinastía muestra que cada poder político construía su propia “escenografía”, ajustando la cantidad y disposición de estos elementos a sus propias concepciones de prestigio y legitimidad.

El número de insignias también adquiere un valor simbólico en sí mismo. Algunas dinastías limitan su uso a cifras consideradas de buen augurio, mientras que otras expanden su número como expresión de grandeza. El caso del sultán Abū al-Ḥasan, con un despliegue de cien tambores y cien estandartes, representa una intensificación del espectáculo del poder, donde la acumulación de signos produce un efecto de magnificencia y dominio.

Al mismo tiempo, se mantiene una diferenciación jerárquica clara: aunque los gobernadores y generales pueden utilizar ciertos emblemas, estos son de menor tamaño y simplicidad, lo que impide que compitan simbólicamente con el soberano. Esta regulación implícita asegura que la representación visual del poder permanezca ordenada y que la supremacía del gobernante no sea cuestionada en el plano simbólico.

Jaldún describe la evolución de estos emblemas en contextos posteriores, como el del mundo turco, donde ciertas insignias se convierten en símbolos exclusivos de la soberanía. Elementos como el “dji tr” adquieren un carácter casi sagrado en su asociación con el sultán, mientras que otros, como los tambores, pueden ser utilizados más libremente por los mandos militares. Esta distinción evidencia una jerarquización interna de los símbolos, donde algunos quedan reservados como marcas absolutas del poder supremo, reforzando la separación entre el soberano y el resto de la estructura política.

La Sikka

En su origen, el término designa el troquel metálico con el que se imprimen signos sobre monedas de oro o plata, pero su significado se amplía progresivamente hasta abarcar todo el sistema de control y supervisión de la moneda. Este desarrollo semántico refleja cómo una herramienta técnica se transforma en una función administrativa esencial dentro del Estado.

El proceso de acuñación descrito muestra un alto grado de precisión técnica. Antes de imprimir el sello, el metal debe ser refinado repetidamente para asegurar su pureza, y el peso de cada moneda debe ajustarse a un estándar previamente fijado. Estas condiciones permiten que la moneda circule como una unidad estable de valor en el comercio. Cuando estas garantías no existen, el intercambio se basa simplemente en el peso del metal, lo que indica un nivel menor de confianza institucional.

La sikka adquiere así una dimensión política decisiva, porque convierte a la moneda en un instrumento de autoridad. A través de este mecanismo, el poder central interviene directamente en la vida económica, asegurando la confiabilidad de las transacciones y evitando el fraude. La moneda sellada se transforma en un símbolo tangible de la soberanía, presente en cada intercambio cotidiano.

La evolución del término hasta designar el cargo encargado de esta función muestra la institucionalización del control monetario. La supervisión de la acuñación se convierte en una tarea especializada, indispensable para el funcionamiento del reino. 

En sus inicios, la ausencia de un sistema monetario propio refleja una sociedad todavía marcada por prácticas simples de intercambio, donde el valor del oro y la plata se determinaba por su peso más que por una autoridad central que garantizara su legitimidad. Esta situación evidencia un estadio temprano de organización estatal, donde la regulación económica aún no era una prioridad institucional.

El califa Abd al-Malik impulsa una reforma decisiva que afecta a todas las comarcas del imperio:

• Año 74 H (693-694 d.C.): ordena, a través de Al-Hajjaj, acuñar moneda para distinguir la de buena ley de la adulterada.
• Año 76 H (695 d.C.): extiende la acuñación a todas las comarcas del imperio.
  Aquí aparece claramente la idea territorial: cada comarca deja de depender de monedas extranjeras y pasa a integrarse en un sistema monetario común bajo autoridad central.

En Iraq, una región clave del califato, se observan mejoras sucesivas:

• Ibn Hubayra, como gobernador, introduce perfeccionamientos en la moneda.
• Luego continúan reformas bajo Jalid al-Qasri.
• Posteriormente, Yusuf ibn Umar sigue ajustando el sistema.
  Este caso muestra que una comarca específica podía convertirse en centro de innovación administrativa, donde el control monetario se refinaba progresivamente.

En el Hiyaz se da un ejemplo distinto:

• Año 70 H: Musʿab ibn al-Zubayr acuña moneda por orden de su hermano Abd Allah ibn al-Zubayr.
• Las monedas llevaban inscripciones como “Bendición de Dios” y “En el nombre de Dios”.
  Este caso revela que una comarca podía acuñar moneda fuera del control del califa oficial, lo que convierte a la “sikka” en un símbolo directo de soberanía política en disputa.

Existían múltiples tipos de dirhemes en distintas regiones (persas, baglí, tabarí, yemenita, etc.), con pesos diversos. Para resolver esta diversidad:

• Se adopta un término medio (12 quirates).
• Se fija el dirhem en 6 danecs.
• Se establece la equivalencia: 10 dirhemes = 7 mithqales.
  Esta estandarización permite que todas las comarcas operen bajo una misma lógica económica, facilitando comercio, impuestos y cohesión administrativa.

Con el paso del tiempo, la falta de control sobre la pureza de los metales generó problemas de fraude, lo que impulsó la intervención del poder político. La decisión de acuñar moneda bajo autoridad del califa introduce un cambio significativo: el Estado comienza a asumir un rol activo en la regulación económica, estableciendo estándares y diferenciando entre moneda legítima y adulterada. 

La fijación del peso del dirhem y del dinar muestra un esfuerzo por unificar criterios en un contexto donde coexistían múltiples sistemas heredados de tradiciones anteriores, como la persa. La elección de un término medio entre distintas medidas revela una intención de armonizar prácticas diversas, lo que permite estabilizar las transacciones y facilitar la administración fiscal, especialmente en relación con obligaciones religiosas como el diezmo. 

La incorporación de inscripciones religiosas en las monedas se hace fundamental La moneda deja de ser un simple instrumento económico y se convierte en un medio de difusión ideológica. Las fórmulas como “Dios es único” refuerzan la identidad religiosa del Estado y consolidan la legitimidad del poder califal. La ausencia de imágenes, en coherencia con las prescripciones religiosas, también refleja una estética y una concepción del poder propias del islam, donde la palabra adquiere primacía sobre la representación visual.

El Mahdí

El Mahdí (del árabe al-Mahdī, “el guiado” o “el bien dirigido”) es una figura escatológica dentro del islam, es decir, vinculada a los acontecimientos del fin de los tiempos. Se le concibe como un líder justo que aparecerá antes del fin del mundo para restaurar el orden, corregir la injusticia y reestablecer la verdadera religión.

Llegó a conocerse como el “dirhem cuadrado”. Antes de su aparición pública, este rasgo ya circulaba en el imaginario a través de predicciones y textos de augurio. La moneda adquiere aquí un valor que excede lo económico, funcionando como un indicio anticipado de un nuevo orden político. La forma misma del dirhem se convierte en un elemento identificador, capaz de condensar la expectativa de una autoridad futura y de un cambio en la organización del poder.

Luego, Jaldún se desplaza hacia la situación del Oriente en la época del autor, donde no existe un tipo monetario único y uniforme. En estas regiones, los dirhemes y dinares continúan utilizándose en función de su peso, lo que implica una práctica menos regulada desde el punto de vista formal. La ausencia de un patrón fijo muestra que la unificación monetaria no se ha consolidado plenamente, y que las transacciones dependen todavía de criterios prácticos que requieren medición y verificación constante.

En la práctica, el dirhem y el dinar cambian de valor según los territorios, lo que responde a condiciones económicas diversas. Esta diversidad plantea un problema para la jurisprudencia, ya que muchas normas —como las relativas al diezmo, al matrimonio o a las penas pecuniarias— requieren una base estable para poder aplicarse con justicia. Por ello, la ley establece una referencia fija que no depende de las fluctuaciones del mercado, permitiendo que el juicio se apoye en una medida uniforme.

En este contexto, Ibn Jaldún introduce un ejercicio matemático que busca precisar esa equivalencia legal. Señala que diez dirhemes deben pesar lo mismo que siete mizcales de oro, lo que implica una relación proporcional entre ambas unidades. Si un mizcal representa la unidad de referencia en oro, entonces un dirhem equivale a siete décimos de un mizcal dividido en diez partes, lo que se traduce en una proporción de 7/10 respecto del dinar. De este modo, el dirhem queda definido como una fracción exacta del dinar, estableciendo una relación constante entre ambas monedas.

El cálculo se vuelve aún más detallado cuando se descompone el peso en unidades más pequeñas. Ibn Jaldún explica que un mizcal equivale a 72 granos de cebada de tamaño medio. A partir de esta base, si el dirhem corresponde a 7/10 de un mizcal, entonces su peso se obtiene multiplicando 72 por 7/10. El resultado de esta operación es 50,4 granos de cebada, lo que el texto expresa como 50 granos y 2/5. Este procedimiento muestra cómo una proporción abstracta se traduce en una medida concreta y verificable.

La importancia de este ejercicio radica en su función jurídica. Al definir con precisión el peso de las monedas, se establece un estándar que permite resolver disputas y aplicar normas sin ambigüedad. La matemática se convierte así en un instrumento al servicio del derecho, proporcionando una base objetiva que evita interpretaciones arbitrarias.

Tabari

En la Arabia preislamica coexistían distintas clases de dirhemes, como el “tabarí”, más pesado, y el “baglí”, más liviano. Esta diferencia obligó a los juristas a establecer un punto intermedio que permitiera fijar un estándar común. Así surge el dirhem legal de seis daniqs (dauāneq), resultado de una operación de promedio entre ocho y cuatro. Este procedimiento revela un razonamiento matemático aplicado directamente a la construcción del derecho: se toma la media aritmética (8 + 4 = 12, dividido por 2 = 6) como base normativa.

vPor ejemplo, al fijar el diezmo, se establece que sobre cien dirhemes “baglíes” se deben pagar cinco dirhemes legales. Aquí se observa una doble operación: primero, la equivalencia entre tipos de moneda distintos; luego, la determinación proporcional del tributo. El sistema busca corregir las diferencias reales del mercado mediante una medida equilibrada que permita aplicar la ley con justicia. La matemática funciona como un mecanismo de compensación frente a la diversidad económica.

El texto también introduce un debate histórico sobre el origen de esta regulación. Algunos autores la atribuyen al califa Abd al-Malik ibn Marwan, conocido por sus reformas monetarias, mientras que otros sostienen que se trata de una construcción posterior basada en el consenso de los juristas. 

Los juristas más críticos rechazan la idea de que esta tasación haya sido desconocida en los primeros tiempos del Islam, ya que muchas normas dependían necesariamente de una medida precisa del valor monetario. Argumentan que, aunque no existiera una moneda física uniforme que representara exactamente esa equivalencia, el valor legal ya era conocido y utilizado en los juicios. Esto implica una distinción importante entre la existencia material de la moneda y su reconocimiento jurídico.

Durante un largo período, el dinar y el dirhem funcionaban principalmente como unidades legales abstractas, utilizadas para calcular obligaciones jurídicas. Esta situación generaba dificultades prácticas, ya que era necesario convertir constantemente monedas reales —de peso y valor variables— en esas unidades normativas. Para resolver este problema, se impulsa la acuñación de monedas que representen exactamente los valores legales, eliminando la necesidad de conversiones.

Este proceso se concreta bajo el gobierno del califa Abd al-Malik ibn Marwan, quien establece un sistema monetario unificado. La operación implica un doble movimiento: por un lado, se fijan monedas de oro y plata que corresponden con precisión al dinar y al dirhem legales; por otro, se inscribe en ellas una dimensión simbólica y política. Las monedas llevan el nombre del soberano, la fecha de acuñación y fórmulas religiosas, integrando en un solo objeto economía, autoridad y fe. Además, se retiran las monedas anteriores, asociadas al período preislámico, para fundirlas y reemplazarlas por el nuevo tipo, consolidando así una ruptura con el pasado.

Desde el punto de vista matemático, este cambio elimina la necesidad de operar constantemente con equivalencias. Antes, el sistema exigía traducir monedas variables a una medida fija mediante proporciones y cálculos; con la nueva acuñación, esa equivalencia ya está incorporada en la propia moneda. El resultado es una simplificación del cálculo jurídico y comercial, donde la unidad de cuenta coincide con el objeto material que circula.

Sin embargo, esta estabilidad no se mantiene de forma permanente. Con el tiempo, los encargados de la acuñación se apartan de los estándares legales, introduciendo variaciones según las regiones. Esta desviación reintroduce el problema original: la diferencia entre la moneda efectiva y la moneda legal. En consecuencia, se vuelve necesario recurrir nuevamente al cálculo proporcional para determinar la equivalencia entre ambas, especialmente en el cumplimiento de obligaciones jurídicas. La matemática reaparece como herramienta indispensable para restablecer la correspondencia entre norma y realidad.

El peso del dinar

La medida aceptada establece que equivale a 72 granos de cebada de tamaño medio, lo que sirve como base para todos los cálculos posteriores. Esta unidad permite derivar el peso del dirhem mediante la proporción ya conocida (7/10 del dinar), manteniendo la coherencia del sistema. La discrepancia introducida por Ibn Hazm, quien propone un peso distinto de 84 granos, es rechazada por los demás juristas, lo que reafirma la importancia del consenso en la fijación de las medidas.

Onza legal y el hatim

Mientras la segunda varía según las regiones, la primera es una unidad ficticia, establecida por consenso para servir como referencia común. Esta diferencia muestra nuevamente la tensión entre la realidad empírica y la construcción normativa: la ley se  en una unidad ideal que permite asegurar uniformidad en los cálculos jurídicos. La onza legal funciona así como un punto de equilibrio abstracto que garantiza coherencia en las decisiones, incluso cuando la práctica comercial es diversa.

Este recurso a una medida ficticia revela una lógica semejante a la aplicada anteriormente con el dinar y el dirhem. El sistema jurídico necesita fijar equivalencias estables, aunque estas no coincidan exactamente con los objetos reales en circulación. La matemática vuelve a operar como herramienta de orden, permitiendo traducir la variedad concreta a una unidad común. En este sentido, la onza legal regula la practica, estableciendo un marco dentro del cual pueden resolverse las obligaciones con precisión.

A continuación, Jaldún introduce el “sello” (jaṭim) como otro elemento esencial del poder soberano. A diferencia de la moneda, que circula ampliamente, el sello actúa en el ámbito administrativo, garantizando la autenticidad de los documentos oficiales. Su función es validar y dar autoridad a los actos del gobernante, convirtiéndose en una extensión directa de su voluntad. 

La referencia al Profeta Muhammad sitúa el origen de esta práctica en un contexto histórico concreto. La necesidad de comunicarse con otros soberanos, como Heraclius, exige adoptar formas reconocidas de validación diplomática. El sello se convierte entonces en una condición para el reconocimiento entre poderes, lo que muestra que la autoridad se ejerce en relación con otros Estados. La inscripción del sello —“Muhammad, enviado de Dios”— concentra en pocas palabras la identidad política y religiosa del poder.

El relato de la pérdida del sello durante el califato de Uthman ibn Affan introduce una dimensión simbólica adicional. La reacción de Uthman, quien manda a fabricar otro sello, muestra la importancia de mantener la continuidad del símbolo, incluso cuando el original se pierde. El sello, en este sentido, no es sustituible sin consecuencias, ya que encarna una forma de autoridad que trasciende su materialidad.

El sello puede designar un anillo, el acto de terminar algo, o incluso la lectura completa de un texto, como cuando se dice que alguien ha “sellado” el Corán. Esta riqueza semántica permite comprender que el sello implica siempre una forma de culminación o confirmación definitiva.

Esta idea se refuerza con expresiones como el “sello de los profetas”, donde el término indica el cierre de una serie, es decir, el último de un conjunto. De este modo, el concepto adquiere una dimensión teológica y simbólica, donde cerrar algo implica completarlo y conferirle una forma acabada. El lenguaje revela aquí una concepción profunda en la que concluir y validar son operaciones inseparables.

Jaldún también aborda una interpretación coránica relacionada con el “sello de almizcle”, corrigiendo una lectura equivocada que lo entendía como “final”. En realidad, la imagen se refiere al acto de sellar un recipiente para conservar su contenido. Esta explicación muestra cómo el sentido material del sellado —cerrar para proteger y conservar— se proyecta en un plano simbólico más elevado.

A partir de esta base, Jaldún vuelve al sentido técnico del sello como instrumento de impresión. El proceso consiste en transferir una inscripción grabada sobre un material blando, como cera o tinta sobre papel. Aquí se introduce un aspecto interesante: la inversión de la escritura. Las palabras deben ser grabadas de forma inversa en el sello para que aparezcan correctamente en la impresión.

El hecho de estampar el sello —ya sea con tinta o arcilla— transforma el escrito en un instrumento completo, dotado de validez jurídica. Antes de ese acto, el documento permanece incompleto; después, adquiere fuerza y eficacia. 

Esta idea de culminación se amplía al uso de fórmulas escritas que cumplen una función equivalente al sello material. Expresiones de alabanza a Dios o menciones del soberano pueden colocarse al inicio o al final del documento como signos de autenticidad. En estos casos, el nombre propio o incluso un epíteto sustituyen al objeto físico, cumpliendo la misma función de validación. La escritura misma se convierte en sello, lo que muestra cómo el símbolo puede desplazarse del plano material al textual sin perder su eficacia.

El término “ʿalāma” aparece como una categoría administrativa que designa esta marca de autenticidad. Se trata de una señal reconocida institucionalmente, capaz de conferir validez a los actos jurídicos. En el caso del cadí, su “ʿalāma” permite citar a las partes y convertir los expedientes en ejecutables. La autoridad del juez se expresa en esa marca que convierte el documento en mandato.

La analogía se extiende al ámbito del poder político, donde el sello del soberano o del califa cumple una función equivalente. El derecho a estampar el sello se identifica con el ejercicio mismo del poder administrativo. Esto se hace evidente en la expresión utilizada por Harun al-Rashid, quien al referirse al traslado del visirato habla de “pasar el sello” de una mano a otra. El sello se convierte así en metáfora del cargo, porque quien lo posee controla la validación de los actos oficiales.

La anécdota transmitida por Al-Tabari refuerza esta interpretación al mostrar el uso del sello en un contexto político decisivo. Cuando Muawiyah I envía a Hasan ibn Ali un documento firmado en blanco, el sello garantiza de antemano la validez de cualquier condición que se escriba posteriormente. Este gesto revela un grado máximo de confianza en el poder del sello: la autenticidad precede incluso al contenido, ya que la marca del soberano convierte el documento en vinculante desde el inicio.

Cuando se aplica sobre sustancias blandas —como cera o arcilla—, el sello cumple la función de cerrar físicamente un objeto, ya sea una carta o un recipiente. En este caso, el “jaṭim” se identifica con el acto de lacrar, es decir, impedir el acceso al contenido sin dejar evidencia. 

Esta función adquiere especial relevancia en la correspondencia oficial, donde el sellado garantiza que el contenido no ha sido alterado. La anécdota vinculada a Muawiyah I ilustra precisamente la necesidad de este mecanismo. La manipulación fraudulenta de una orden de pago —mediante la alteración de una cifra— revela la vulnerabilidad de los documentos no sellados. El episodio muestra cómo un simple cambio en la escritura puede tener consecuencias económicas significativas, lo que impulsa la institucionalización del sellado como medida de control.

A partir de este incidente, se establece el “diwan del sello”, una oficina encargada de la emisión y validación de la correspondencia oficial. Esta creación marca un paso importante en la burocratización del poder, ya que introduce una estructura especializada dedicada a garantizar la autenticidad y seguridad de los documentos. El sello deja de ser un gesto individual para convertirse en una práctica regulada, integrada en el funcionamiento administrativo del Estado.

El relato transmitido por Al-Tabari refuerza esta interpretación al presentar el sellado como una innovación que responde a una necesidad concreta. Desde ese momento, las cartas oficiales comienzan a cerrarse y sellarse de manera sistemática, lo que transforma la comunicación política en un proceso más seguro y controlado. La escritura administrativa se vuelve inseparable de los mecanismos que garantizan su autenticidad.

Jaldún también describe las técnicas empleadas para cerrar las cartas, mostrando variaciones regionales. En algunos casos se perfora el papel; en otros, se adhiere el pliegue y se marca el punto de cierre. En ambos procedimientos, el objetivo es el mismo: impedir la apertura sin dejar rastro. La señal colocada sobre el cierre funciona como evidencia visible de integridad, permitiendo detectar cualquier intento de manipulación.

En el Magreb, el uso de cera aplicada sobre la perforación del papel permite fijar el cierre y recibir la impronta del sello, mientras que en Oriente se emplea arcilla roja preparada especialmente para este fin. Estas diferencias técnicas reflejan adaptaciones locales, aunque ambas responden a un mismo principio: garantizar la inviolabilidad del documento mediante una marca visible que evidencie cualquier alteración.

La mención de la “tierra para el sello”, utilizada en tiempos de la dinastía Abbasid Caliphate, introduce un elemento interesante: la especialización de los materiales. El hecho de que esta arcilla proviniera de un lugar específico como Siraf indica que el sellado no era una práctica improvisada, requería insumos reconocidos por su calidad. Esto refuerza la idea de que el acto de sellar formaba parte de un sistema técnico y administrativo cuidadosamente organizado.

Jaldún destaca el papel del “diwan de la correspondencia”, encargado de gestionar tanto el sello como la “ʿalāma”. Esta institución centraliza la producción y validación de documentos oficiales, integrando funciones de escritura, autenticación y seguridad. En un primer momento, este diwan dependía del visir, lo que muestra su cercanía con el núcleo del poder político. Con el tiempo, los cambios administrativos trasladan estas funciones hacia estructuras más especializadas, vinculadas a la secretaría del Estado, lo que evidencia una evolución hacia una burocracia más compleja.

En los reinos del Magreb, el sello adquiere además una dimensión ornamental y simbólica al incorporarse como anillo distintivo del soberano. El anillo-sello se convierte en una insignia visible de autoridad, que acompaña al gobernante y materializa su capacidad de autenticar y validar.

Esta dimensión simbólica se conecta con otras insignias propias de distintas dinastías, como el manto y el bastón entre los abasíes o el parasol entre los fatimíes. Cada uno de estos objetos cumple una función representativa, formando parte de un lenguaje visual del poder que permite identificar y distinguir a cada autoridad. El sello, en este conjunto, ocupa un lugar particular, ya que combina utilidad administrativa con significado político.

Tiraz

El tiraz, entendido como el ribete del vestido, aparece como una de las manifestaciones más visibles del poder soberano en distintos imperios. Consistía en incorporar en las telas —generalmente de seda o brocado— los nombres de los reyes o ciertos signos distintivos asociados a ellos. Estas inscripciones no eran simples adornos: se integraban directamente en la trama del tejido mediante hilos de oro u otros colores que contrastaban con el fondo, lo que exigía una gran destreza técnica por parte de los artesanos. De este modo, la vestimenta real se convertía en un soporte simbólico donde el poder se hacía visible y tangible.

El uso del tiraz tenía además un carácter político y jerárquico. Funcionaba como un emblema de dignidad reservado al soberano, pero también podía ser otorgado a aquellas personas a quienes el gobernante deseaba honrar o investir con altos cargos. Así, la prenda dejaba de ser solo un objeto material y pasaba a ser un signo de reconocimiento dentro del orden del Estado, marcando distinciones sociales y reforzando la estructura del poder.

En el mundo anterior al Islam, los reyes persas decoraban sus vestiduras con imágenes, como efigies de antecesores o figuras simbólicas. Con la llegada del Islam, esta práctica se transformó: las representaciones figurativas fueron reemplazadas por inscripciones, que incluían los nombres de los gobernantes junto con fórmulas de buen augurio y alabanzas a Dios. Esta modificación refleja un cambio cultural y religioso profundo, donde la escritura adquiere un papel central como vehículo de significado y legitimación.

Durante los califatos omeya y abasí, el tiraz alcanzó una gran relevancia institucional. Existían talleres especializados, conocidos como “casas del tiraz”, ubicados dentro de los propios palacios. Estos centros eran espacios altamente organizados, donde se concentraban los procesos de producción: desde el trabajo de los tejedores hasta el teñido de las telas y el pago de salarios. La supervisión de estas actividades recaía en un funcionario de alto rango, el intendente del tiraz, quien garantizaba el correcto funcionamiento de todo el sistema. Este cargo solía ser confiado a personas cercanas al soberano, lo que evidencia la importancia política y simbólica de esta actividad.

Este modelo se extendió a diversos territorios del mundo islámico, como al-Ándalus bajo los omeyas y los reinos de taifas, Egipto bajo los fatimíes, e incluso en cortes orientales contemporáneas. Sin embargo, a medida que los grandes imperios comenzaron a fragmentarse y surgieron múltiples soberanías independientes, el lujo asociado al tiraz empezó a disminuir. La reducción de recursos y de poder centralizado dificultó el sostenimiento de estas prácticas, lo que llevó progresivamente a su abandono. Con el tiempo, el oficio del tiraz dejó de practicarse en la mayoría de las dinastías, perdiendo su lugar como símbolo activo de la soberanía.

Las tiendas

Las tiendas y los vallados comenzaron a formar parte del mundo del poder como signos visibles de la autoridad del soberano. No eran simples refugios de campaña, sino estructuras que acompañaban sus desplazamientos y que reflejaban, en sus colores, tamaños y materiales, la riqueza del imperio. A través de ellas, el poder se hacía presente incluso en medio del movimiento, como si el orden del palacio pudiera trasladarse al campo abierto.

En los primeros tiempos del Islam, la escena era distinta. Los árabes mantenían su vida nómada, y las tiendas que utilizaban en la guerra eran las mismas en las que habitaban cotidianamente. Cuando una tribu marchaba, lo hacía en conjunto: hombres, mujeres, hijos, animales y pertenencias avanzaban como una unidad. Los campamentos se extendían en el territorio, dispersos, con grupos separados por distancias que apenas permitían divisarse entre sí, reproduciendo en la guerra la misma estructura de la vida tribal.

Esa forma de organización traía consigo dificultades. En el momento de la marcha, algunos quedaban atrás, y el ejército corría el riesgo de fragmentarse. Se cuenta que el califa Abd al-Malik enfrentó esta situación creando una retaguardia encargada de reunir a los rezagados. El mando fue confiado a al-Hajjaj, cuya autoridad se manifestó de manera inmediata: al encontrar aún acampado a quien debía haber partido, ordenó quemar sus tiendas. El gesto fue recordado como señal de disciplina y como muestra del poder necesario para mantener unida a una colectividad acostumbrada a la autonomía tribal.

Con el paso del tiempo, ese mundo comenzó a transformarse. Los árabes se asentaron en ciudades, cambiaron sus tiendas por palacios y sus camellos por caballos. Sin embargo, las tiendas no desaparecieron; adoptaron nuevas formas, más elaboradas, diseñadas con cuidado y riqueza. Se levantaban redondas, alargadas o cuadradas, y en su confección se desplegaba todo el refinamiento alcanzado por el arte. Aquellas estructuras seguían acompañando al poder, aunque ahora lo hacían bajo una estética que hablaba de estabilidad, lujo y dominio.

Alrededor de estas tiendas se levantaban vallados de lino que delimitaban el espacio de cada autoridad. En el Magreb, este cerramiento recibía un nombre propio y quedaba reservado al soberano, como una marca de exclusividad. En otros territorios, su uso se extendía también a los jefes de menor rango, lo que mostraba distintas formas de entender la jerarquía dentro de los imperios.

Con el tiempo, los ejércitos dejaron de trasladarse con sus familias. El movimiento se hizo más ligero, y los campamentos comenzaron a concentrarse. Las tropas se reunían en un solo espacio, ordenadas de tal manera que el soberano podía contemplarlas en conjunto. La imagen resultante era imponente: una extensión de hombres y colores organizada bajo una sola mirada, como si el poder lograra abarcarlo todo en un mismo plano.

Esta transformación respondió también a un gusto creciente por el lujo y la ostentación. Las dinastías que consolidaron sus imperios llevaron estas prácticas a un nivel de refinamiento que antes no había sido imaginado. Las tiendas y pabellones se convirtieron en verdaderas expresiones de magnificencia, reflejando la prosperidad alcanzada.

Sin embargo, esta nueva organización no estaba exenta de riesgos. La concentración de las tropas aumentaba la exposición ante ataques inesperados, y cualquier alarma podía propagarse rápidamente entre todos. Además, la ausencia de las familias cambiaba el ánimo de los guerreros, quienes ya no combatían con el mismo impulso ligado a la defensa directa de los suyos. Así, el relato deja ver cómo el desarrollo del poder y del lujo trae consigo nuevas formas de orden, pero también nuevas fragilidades que deben ser enfrentadas. 

La maqsura y la jotba

La maqsura y la jotba son expresiones propias del poder del califa dentro del mundo islámico. Estas prácticas se desarrollan en un contexto donde la autoridad religiosa y la política se entrelazan. En la mezquita, el soberano participa ocupando un lugar diferenciado que refleja su posición dentro de la comunidad.

La maqsura se presenta como un recinto cerrado dentro del espacio de oración, ubicado en torno al mihrab. Allí el sultán realiza sus oraciones públicas, separado del resto de los fieles. Su origen se vincula a un hecho concreto: el intento de asesinato contra Muawiya I, lo que llevó a establecer esta estructura como medida de protección. Otra tradición atribuye su introducción a Marwan I tras un atentado similar. En ambos casos, la necesidad de seguridad dio lugar a una práctica que, con el tiempo, adquirió un significado político más amplio.

Desde ese momento, la maqsura se consolidó como una regla dentro de la organización del poder. Este elemento se integra en un contexto más amplio, donde el crecimiento del imperio y el desarrollo del lujo favorecen la aparición de símbolos que refuerzan la autoridad y la jerarquía.

A lo largo de las distintas dinastías musulmanas, esta práctica se mantuvo con notable continuidad. Incluso tras la fragmentación del califato abasí, los reinos que surgieron conservaron el uso de la maqsura, especialmente en Oriente. En al-Ándalus, los reinos de taifas también la adoptaron, prolongando así una tradición que se transmitía junto con las formas del poder islámico.

En el Magreb, diversas dinastías incorporaron esta institución en sus mezquitas. Los aglabíes, los fatimíes y los soberanos sanhajitas mantuvieron su uso como parte del orden político y religioso. Sin embargo, los almohades introdujeron una ruptura en este proceso. Influenciados por un ideal de austeridad y por costumbres más sobrias, decidieron eliminar la maqsura, en coherencia con su visión inicial del poder.

Con el tiempo, esa orientación cambió. Cuando el dominio almohade se consolidó y la prosperidad comenzó a crecer, el soberano Yaqub al-Mansur restableció la maqsura en las mezquitas. A partir de entonces, su uso volvió a generalizarse en el Magreb y en al-Ándalus, integrándose nuevamente como una práctica habitual. El recorrido de esta institución muestra cómo las formas del poder pueden oscilar entre la austeridad y la ostentación, adaptándose a las condiciones políticas y económicas de cada momento histórico.

El ruego

En los primeros tiempos del Islam, los califas asumían personalmente la dirección de la oración: bendecían al Profeta y elevaban súplicas por sus Compañeros. La escena era directa y sobria, sin intermediarios ni estructuras que elevaran físicamente a quien hablaba por sobre los demás.

Con el tiempo, comenzó a introducirse el uso del púlpito. Se atribuye su construcción a Amr ibn al-As, quien lo utilizó en la gran mezquita que fundó en El Cairo. La reacción de Umar ibn al-Khattab fue inmediata y severa: consideró inapropiado que alguien se elevara por encima de los creyentes durante la oración y ordenó destruirlo. Este episodio refleja una sensibilidad inicial marcada por la igualdad y la austeridad en el ejercicio del liderazgo religioso.

A medida que el imperio creció y el lujo comenzó a instalarse en sus estructuras, también cambiaron estas prácticas. Los califas ya no siempre dirigían personalmente la oración, y comenzaron a delegar esta función en representantes. En esos casos, el predicador, desde el púlpito, incorporaba en su discurso el nombre del califa, exaltándolo y pidiendo a Dios que le concediera prosperidad y éxito en su gobierno. La prédica adquiría así una dimensión política explícita, vinculando la autoridad terrenal con la bendición divina.

Se creía que las súplicas realizadas en ese momento tenían especial eficacia, lo que reforzaba la costumbre de orar por el soberano. Entre los primeros en establecer esta práctica se menciona a Abd Allah ibn Abbas, quien, actuando como gobernador de Basora en nombre de Ali ibn Abi Talib, pidió públicamente la ayuda divina para él. Desde entonces, la invocación por el gobernante se consolidó como parte del rito.

En etapas posteriores, esta práctica se volvió más compleja. Cuando el califa se encontraba apartado del poder efectivo, quienes lo ejercían en la práctica hacían incluir sus propios nombres junto al del califa en la prédica. De este modo, la jotba se transformaba en un espacio donde se manifestaban las tensiones políticas, reflejando tanto la legitimidad formal como el poder real.

Con el paso del tiempo, esta situación también evolucionó. Las dinastías que habían promovido estas inclusiones múltiples desaparecieron, y la práctica se simplificó. La rogativa quedó finalmente centrada en la figura del sultán, excluyendo a otros posibles aspirantes. Esta restricción buscaba evitar disputas simbólicas por el reconocimiento público, asegurando que el honor de ser nombrado en la prédica permaneciera ligado exclusivamente al poder establecido.

Hay veces en que las dinastías se encuentran en un momento de ocio. En ese estado, los gobernantes y sus comunidades no prestan mayor atención a las formalidades de la prédica. Durante la oración del viernes, la súplica se formula de manera general, sin mencionar nombres concretos, limitándose a pedir por “el dirigente de los asuntos de los musulmanes”. Esta forma era conocida como el “estilo abasí”, porque evocaba una práctica antigua en la que la referencia al califa existía, pero quedaba implícita, sin necesidad de nombrarlo directamente.

Esa ausencia de precisión refleja una forma de poder todavía poco interesada en los símbolos visibles de autoridad. Las dinastías en formación, marcadas por su origen nómada, no sienten la necesidad de afirmar su legitimidad mediante menciones explícitas en la prédica. La invocación cumple su función religiosa sin transformarse aún en un instrumento político plenamente desarrollado.

Sin embargo, Jaldún muestra cómo esta situación comienza a cambiar a través de episodios concretos. Se relata que Abu Zakariya Yahya, soberano hafsí, tras imponerse sobre su rival y recuperar el control de Tremecén, estableció como condición que su nombre fuese pronunciado en las prédicas de los territorios conquistados. Frente a ello, su adversario respondió con indiferencia, dejando en manos de los predicadores la decisión de a quién nombrar. La escena revela una tensión entre dos formas de entender el poder: una que comienza a valorar la visibilidad simbólica, y otra que aún permanece ajena a esa preocupación.

Un caso similar se observa en la conducta de Yaqub ibn Abd al-Haqq, fundador del poder meriní. Al advertir que un emisario extranjero evitaba asistir a la oración por la ausencia del nombre de su soberano en la prédica, decidió permitir que este fuese mencionado. Este gesto tuvo consecuencias políticas relevantes, pues facilitó el reconocimiento de la autoridad de aquel gobernante en un contexto más amplio. La prédica se convertía así en un espacio donde se negociaba la legitimidad entre distintos poderes.

Las dinastías, en sus comienzos, permanecen ligadas a la simplicidad de su origen; pero a medida que se consolidan, comienzan a observar con mayor atención las formas de gobierno y a adoptar las prácticas propias de la vida urbana. En ese proceso, surge el deseo de ostentación y de reconocimiento, que se manifiesta en la multiplicación de signos visibles de autoridad.

Capítulo XXXVII: Sobre la guerra y los usos militares de diversos pueblos

La guerra ha acompañado a la humanidad desde sus orígenes. Desde que existen los hombres, los conflictos han surgido como una consecuencia de sus pasiones y de sus vínculos. Cuando un individuo siente la necesidad de vengarse de otro, no actúa solo; convoca a quienes están unidos a él por la asabiyya, esa solidaridad de grupo que da cohesión y fuerza. Así, dos bandos se forman, uno impulsado por la venganza, el otro por la defensa, y en ese encuentro se enciende la guerra, como una expresión casi inevitable de la vida social.

La guerra aparece entonces como un fenómeno profundamente humano, del que ningún pueblo queda al margen. Sus causas son variadas, pero pueden reconocerse ciertos impulsos recurrentes: la rivalidad por intereses, la envidia, la agresividad, la cólera frente a quienes se perciben como enemigos de la religión, y también la necesidad de proteger o consolidar un poder político. Cada uno de estos motivos da forma a un tipo particular de conflicto, revelando distintas dimensiones del comportamiento humano.

Entre estos motivos, la rivalidad y la envidia suelen provocar enfrentamientos entre tribus vecinas o pueblos que compiten entre sí. Son guerras nacidas de tensiones cercanas, donde los intereses chocan directamente. Por otro lado, el impulso agresivo se manifiesta con especial intensidad en pueblos acostumbrados a la vida del desierto, como los árabes, turcos o kurdos. El saqueo se convierte en un objetivo central, sin que exista necesariamente la intención de construir un orden político más amplio.

En otro plano se sitúa la guerra vinculada a la religión, aquella que se emprende con la convicción de castigar a los enemigos de la fe. Este tipo de conflicto adquiere un carácter distinto, pues se presenta como una acción legitimada por principios superiores. Junto a ella se encuentra la guerra emprendida por el poder político para enfrentar rebeliones internas o consolidar su dominio. Aquí el conflicto surge como una respuesta a quienes desafían la autoridad establecida, y busca restablecer el orden dentro del reino.

En cuantro los tipos de guerra, hay algunos tipos. Aquellas motivadas por la rivalidad o la agresión son consideradas injustas, porque nacen de pasiones desordenadas o de la búsqueda de beneficio inmediato. En cambio, las que se orientan a la defensa de la religión o del orden político son vistas como justas, en la medida en que se fundan en principios que trascienden el interés individual. Así, la guerra, aunque constante en la historia humana, se presenta bajo distintas formas, algunas condenadas y otras legitimadas según sus fines.

Hay dos formas de combatir que reflejan maneras distintas de organizar la guerra. Por un lado, aparece la carga en líneas, una formación ordenada que ha sido utilizada por numerosos pueblos a lo largo del tiempo. Por otro, se describe el ataque acompañado de retirada, característico de árabes y bereberes. 

La carga en líneas se presenta como una formación sólida y disciplinada. Los combatientes se alinean en filas rectas, avanzando juntos como una estructura compacta. La imagen que se construye es la de un muro humano, firme y resistente, donde cada guerrero sostiene al otro. La comparación con una construcción sólida, tomada del Corán, refuerza la idea de cohesión y apoyo mutuo entre los combatientes.

En esta forma de combate, la disciplina ocupa un lugar central. Mantener la posición y no romper la formación es esencial para conservar la fuerza del conjunto. Dar la espalda al enemigo implica más que un gesto individual: representa una ruptura del orden que puede desencadenar la derrota. Por ello, abandonar la fila es considerado una falta grave, ya que pone en peligro es también a la comunidad que depende de su defensa. La guerra, en este sentido, se convierte en un espacio donde la conducta individual tiene consecuencias colectivas profundas.

Frente a esta organización, el ataque y retirada responde a otra lógica. Es una forma de combate más móvil, menos rígida, donde los guerreros avanzan y retroceden según las circunstancias. Aunque puede ofrecer ventajas en ciertos contextos, el texto la considera menos eficaz en el momento decisivo del enfrentamiento. La falta de una estructura compacta expone a los combatientes a desorganizarse y a sufrir derrotas más amplias si el enemigo logra imponerse.

Sin embargo, esta forma de lucha no carece de recursos para sostenerse. Se menciona la importancia de mantener una línea de tropas en la retaguardia, que actúe como punto de apoyo. Esta reserva permite evitar el colapso total del ejército, funcionando como una base desde la cual reorganizar el combate. Así, aunque el ataque y retirada no posee la misma solidez que la carga en líneas, puede adquirir cierta estabilidad mediante esta disposición estratégica.

El contraste entre ambas formas de combatir muestra dos maneras de entender la guerra: una basada en la disciplina, la cohesión y la fuerza del conjunto; otra apoyada en la movilidad y la adaptación. El texto inclina su valoración hacia la primera, destacando su eficacia y su capacidad de mantener el orden en medio del conflicto, mientras que la segunda aparece como una alternativa más incierta, dependiente de condiciones que eviten su desintegración.

Cuando se habla de “vastos Estados”, se alude a imperios como el persa, el romano o los primeros califatos islámicos, que controlaban territorios muy extensos y diversos. Esto implicaba que sus ejércitos no eran homogéneos: estaban compuestos por soldados provenientes de distintas regiones, culturas e incluso lenguas. 

La división del ejército en unidades llamadas “kordus” (una transliteración de términos que aluden a cuerpos o divisiones). La idea es agrupar a los soldados en unidades donde se conozcan entre sí. Esto responde a un problema muy concreto del combate antiguo, que era cuerpo a cuerpo (lanza, espada), donde no existían uniformes estandarizados como hoy. En ese contexto, la confusión podía llevar a atacar a los propios compañeros. 

Jadldún introduce además varios términos técnicos en árabe que pueden resultar desconocidos. La palabra “táaʿbia” (taʿbiya) significa literalmente “formación” o “disposición” militar, es decir, la manera en que se ordenan las tropas antes de la batalla. Esta estructura no era improvisada: respondía a una tradición militar heredada de civilizaciones anteriores como los persas y los griegos, lo que muestra una continuidad histórica en las técnicas de guerra.

Luego se describen las partes del ejército, que son fundamentales para entender la lógica de la batalla. La “muqaddama” (vanguardia) es el grupo que va al frente, el primero en entrar en contacto con el enemigo. La “maymana” es el ala derecha y la “maysara” el ala izquierda; estas alas cumplían funciones tácticas clave, como envolver al enemigo o resistir sus flancos. La “saqa” es la retaguardia, encargada de proteger la parte posterior del ejército, evitar ataques por la espalda y mantener el orden. Finalmente, el “qalb” (literalmente “corazón”) es el centro, donde se ubica el soberano o general.

Al observar los relatos históricos, se vuelve evidente que la forma en que se organizaban los ejércitos no siempre producía los mismos resultados, incluso cuando seguían principios similares. En los grandes imperios islámicos, por ejemplo, la división en múltiples cuerpos —pensada para evitar el desorden— podía generar nuevas dificultades. Durante el gobierno de Abd al-Malik ibn Marwan, ocurrió que algunas unidades quedaban tan distantes unas de otras que, mientras el soberano avanzaba, otras permanecían inmóviles en la retaguardia. La solución fue reforzar el mando: figuras como Al-Hajjaj ibn Yusuf tuvieron que intervenir para reunir a los rezagados y restablecer el movimiento del conjunto.

Sin embargo, esta situación contrasta profundamente con lo que ocurría en regiones como el norte de África, donde los ejércitos eran mucho más reducidos. Allí, la cercanía entre los combatientes hacía innecesaria toda esa complejidad organizativa. Los soldados se conocían personalmente, compartían espacios cotidianos, y esa familiaridad se mantenía incluso en medio del combate. No era extraño que se llamaran por sus nombres en plena lucha. En ese contexto, la formación rigurosa de grandes cuerpos perdía sentido, porque la cohesión ya estaba dada de antemano.

A partir de esto, también se comprenden mejor las diferencias en las formas de combate. Algunos pueblos preferían enfrentamientos más dinámicos, basados en ataques rápidos seguidos de retiradas. Para sostener este tipo de guerra, necesitaban puntos de apoyo en la retaguardia, que podían ser tan simples como acumulaciones de objetos o animales. Estos elementos cumplían una función estratégica: ofrecían un lugar al que replegarse sin romper completamente la formación, permitiendo prolongar el combate sin exponerse a una derrota inmediata.

En otros casos, como el de los persas, se desarrollaron recursos más imponentes, como el uso de elefantes de guerra. Estos animales, equipados con estructuras llenas de soldados, actuaban como verdaderas fortalezas móviles, reforzando tanto la capacidad ofensiva como la moral del ejército. No obstante, su eficacia no era absoluta. En la Batalla de al-Qadisiyyah, los combatientes musulmanes lograron neutralizarlos atacando directamente sus trompas, lo que provocó su retirada. Al desaparecer este elemento central, el ejército persa perdió su estabilidad y terminó por desbandarse.

Los rum

Entre los llamados “rum” —es decir, los bizantinos (herederos de griegos y romanos)— y también entre los visigodos de España, el punto central del ejército era un elemento visible y concreto: el trono del soberano. Durante la batalla, el rey permanecía sentado en él, rodeado por su séquito y por un grupo selecto de soldados dispuestos a defenderlo hasta la muerte. Este detalle puede parecer extraño hoy, pero tenía una función clara: el trono actuaba como un centro físico y simbólico, un punto de referencia que mantenía unida a la tropa.

En torno a ese trono se organizaban varios niveles de protección. Primero, los más cercanos al soberano; luego, un segundo círculo compuesto por arqueros e infantes, y sobre todo, los estandartes elevados que permitían identificar el lugar del mando. Servía como punto de apoyo para los combatientes: mientras ese centro permaneciera firme, el ejército conservaba su estructura.

Sin embargo, este sistema también tenía su fragilidad. En la Batalla de al-Qadisiyyah, el general persa Rostom adoptó esta misma disposición, permaneciendo en su trono elevado. Pero cuando vio que sus tropas comenzaban a desbandarse y que el enemigo se acercaba, abandonó su posición y huyó hacia el río Éufrates, donde finalmente murió. El efecto fue inmediato: al desaparecer ese centro visible, el ejército perdió su punto de referencia y se derrumbó. Lo que debía ser el elemento de mayor estabilidad se convirtió, en el momento crítico, en una señal de derrota.

Los árabes

En contraste, los árabes y otros pueblos nómadas desarrollaron una solución completamente distinta, más acorde a su forma de vida. En lugar de depender de un centro fijo, creaban una línea defensiva con sus propios medios de subsistencia: camellos y animales de carga que transportaban a sus familias. A esta formación la llamaban “madjbūda”. Esto puede resultar sorprendente, pero revela algo profundo: la guerra no estaba separada de la vida, la incluía. Defender esa línea era, literalmente, defender el propio hogar.

Este sistema tenía una ventaja clara: ofrecía protección y al mismo tiempo reforzaba la motivación de los combatientes, que sabían que detrás de ellos estaba todo lo que debían resguardar. Según se observa, esta práctica era eficaz para resistir ataques y evitar derrotas súbitas. Sin embargo, Ibn Jaldún advierte que en su tiempo muchas dinastías habían abandonado este tipo de organización, reemplazándola por una retaguardia más débil, compuesta solo por bagajes y tiendas. Al hacerlo, perdían ese elemento de cohesión y firmeza, dejando a sus tropas más expuestas al desorden y, sobre todo, a la tentación de huir en medio del combate.

Islam

En un comienzo, los árabes conocían bien el sistema de atacar y retirarse rápidamente, propio de pueblos nómadas. Sin embargo, en las primeras conquistas adoptaron la carga frontal en línea. Esto no fue casual: por un lado, sus enemigos combatían de ese modo, y era necesario enfrentarlos en igualdad de condiciones; por otro, existía un impulso religioso muy fuerte. La fe, recientemente afirmada, llevaba a los combatientes a buscar una confrontación directa, donde pudieran demostrar su firmeza e incluso aspirar al martirio en la lucha.

Con el tiempo, esta forma de combatir también cambió. Según relata la tradición recogida por historiadores como Al-Tabari, fue Marwan ibn al-Hakam quien introdujo de manera más sistemática el uso de la formación en divisiones (kurdus), es decir, la organización estructurada del ejército en cuerpos separados. Este método se utilizó en enfrentamientos contra grupos como los jariyíes, y marcó un punto de inflexión: desde entonces, la antigua costumbre de avanzar en una sola línea comenzó a desaparecer. Así, la guerra pasó de ser más directa y compacta a volverse más organizada y estratégica.

A medida que los árabes dejaron la vida nómada y comenzaron a disfrutar de los beneficios del imperio —ciudades, palacios, estabilidad—, también cambiaron sus costumbres. Antes, vivían en tiendas, se desplazaban con sus familias y poseían numerosos camellos. En ese contexto, cuando iban a la guerra, llevaban consigo todo su mundo: sus mujeres, sus hijos, sus bienes. Esto tenía una consecuencia decisiva: combatían con una intensidad extrema, porque detrás de ellos estaba todo lo que debían proteger.

Sin embargo, al asentarse en ciudades y adoptar un estilo de vida más cómodo, abandonaron estas prácticas. Dejaron de usar camellos como antes, dejaron a sus familias en casa y comenzaron a depender de campamentos organizados con tiendas y bagajes. Y esto, como señala Ibn Jaldún, tuvo un efecto directo en el comportamiento en batalla: al no tener detrás de sí a sus seres queridos ni sus pertenencias esenciales, los soldados ya no tenían el mismo impulso para resistir hasta el final.

A partir de lo ya explicado sobre la función de la línea de apoyo en la retaguardia, se entiende mejor por qué ciertos gobernantes buscaron soluciones que, a primera vista, podrían parecer contradictorias. En el caso del Magreb, los soberanos llegaron incluso a incorporar tropas europeas —los llamados francos medievales (ifranŷ)— dentro de sus ejércitos. 

El problema radicaba en la forma habitual de combatir de los pueblos locales. Árabes y bereberes estaban acostumbrados a un tipo de guerra móvil, basada en avanzar y retroceder. Este sistema podía ser eficaz en ciertas circunstancias, pero tenía una debilidad importante: carecía de un punto de resistencia sólido. Si la línea de apoyo en la retaguardia cedía, todo el ejército podía desmoronarse, arrastrando incluso al propio soberano hacia la derrota. Por eso, esa línea debía estar compuesta por combatientes que no retrocedieran fácilmente.

Es aquí donde entran los europeos. Según observa Ibn Jaldún en Al-Muqaddima, los francos tenían como rasgo distintivo su capacidad de combatir en formación, manteniéndose firmes en su posición. Esta disciplina los convertía en el elemento ideal para formar tanto la línea de apoyo como el círculo de protección alrededor del soberano durante la batalla. 

Sin embargo, esta decisión implicaba un riesgo evidente. Incorporar tropas extranjeras —y además de otra religión— podía interpretarse como una debilidad o incluso como una traición. Pero los soberanos del Magreb no lo veían así, porque comprendían que era una medida necesaria para mantener la estabilidad de sus ejércitos. Aun así, actuaban con cautela: evitaban emplear a estas tropas europeas en guerras contra otros cristianos, para prevenir posibles traiciones o alianzas ocultas con el enemigo.

Los turcos

Se dice que los turcos luchan principalmente con armas arrojadizas y que organizan su ejército en tres líneas paralelas. Esta disposición resulta especialmente interesante: los soldados desmontan, colocan sus aljabas —es decir, los recipientes donde llevan las flechas— delante de sí, se sientan en el suelo y comienzan a disparar. Cada línea cumple una función de apoyo respecto de la que tiene delante, de modo que si la primera es presionada, puede replegarse sobre la segunda, y así sucesivamente. Se trata, por tanto, de una formación muy sólida, donde la estabilidad depende de un solo punto: organización. Es una forma de “táaʿbia” distinta, pero igualmente eficaz, y revela una manera de combatir más disciplinada y estructurada.

Por otro lado, el texto recuerda prácticas más antiguas de los primeros musulmanes, que responden a otra preocupación fundamental: la seguridad del campamento. Antes de entrar en combate, cavaban fosos alrededor de sus posiciones. Esta medida puede parecer simple, pero tenía una gran importancia. La oscuridad genera miedo, desorden, y facilita tanto el ataque enemigo como la deserción. Un soldado asustado puede intentar huir creyendo que no será visto, y si ese temor se contagia, el ejército entero puede desmoronarse sin siquiera haber luchado.

Sin embargo, esta práctica también dependía de las condiciones del imperio. En épocas de gran poder, cuando las dinastías contaban con abundante población y recursos, era posible movilizar grandes cantidades de trabajadores para construir estas defensas en cada etapa del avance. Pero cuando esos imperios comenzaron a debilitarse —disminuyendo su población y sus medios—, estas obras dejaron de realizarse. La consecuencia fue clara: al perder estas medidas de protección, los ejércitos quedaron más expuestos tanto al enemigo como a sus propias debilidades internas.

Cuando Alí pide que las filas se alineen “como un edificio sólidamente construido”, está utilizando una imagen que transmite orden y firmeza. Del mismo modo, al indicar que los hombres con escudo se sitúen al frente y los más expuestos detrás, está estableciendo una distribución racional de la defensa: quienes pueden resistir mejor los golpes protegen al resto, lo que refuerza la resistencia del conjunto.

Algunas de sus recomendaciones pueden parecer extrañas a primera vista, pero tienen una explicación muy concreta. Por ejemplo, cuando dice “apretad los dientes”, es consejo físico: al tensar la mandíbula, se reduce el impacto de los golpes en la cabeza. Del mismo modo, aconsejar bajar la vista significa evitar la distracción, reducir el miedo y permitir concentrarse en la acción inmediata. También insiste en el silencio, lo cual puede sorprender, pero tiene un efecto claro: impide el desorden y transmite una sensación de control y gravedad en medio del caos.

Otro elemento clave es la importancia de las banderas. En la guerra antigua, donde no existían sistemas de comunicación complejos, los estandartes eran el punto de referencia visual del ejército. Si caían o se perdían, el desorden podía ser inmediato. Por eso, Alí insiste en que sean sostenidas por los más valientes, quienes no cederán fácilmente su posición. Aquí se ve cómo lo simbólico y lo práctico se entrelazan: mantener la bandera en alto es mantener la cohesión del ejército.

Esto mismo se refuerza en las palabras de su general Malik al-Ashtar, quien apela a otro tipo de motivación: el honor y la venganza. Invita a los combatientes a lanzarse al combate como si buscaran vengar la sangre de sus familiares, lo que introduce un elemento emocional muy fuerte. 

Ibn Jaldún introduce aquí a Abu Bakr As-Sairafi, quien, aunque poeta, demuestra un conocimiento profundo del arte de la guerra. El personaje central es Yusuf ibn Tashfin, figura clave del poder almorávide, cuya conducta en batalla sirve como ejemplo.

El poema comienza con una escena dramática: el rey permanece firme mientras sus propios hombres huyen en la oscuridad. Aquí aparece un contraste muy fuerte entre la soledad del líder y la debilidad del grupo. La noche, que en otros pasajes ya se ha descrito como fuente de confusión y miedo, vuelve a aparecer como un elemento que desordena y pone a prueba el valor. 

El poema, tal como aparece en el texto, dice:

«¡Pueblo que portas el velo!, ¿quién de vosotros es el esforzado y gallardo rey?
¿Es aquél a quien alevosamente atacara el enemigo bajo las tinieblas de la noche, y que se mantuvo impávido mientras que todos vosotros os habéis dispersado?
Cargaban las caballerías (sobre él), mas sus invictas lanzas rechazábanlas; colmado de bravura un cuerpo de tropas leal, se resiste a abandonarle.
La noche, clareada por los cascos fulgurantes, brillaba como el amanecer sobre las testas de los guerreros.
¡Hijos de Sanhadja!, ¿en dónde os habéis refugiado?, ¡vosotros, cerca de quienes, los demás buscaban amparo, en los momentos de pánico!
Abandonasteis vosotros a Tashfin, en momento crítico y, si él quisiese, podría castigaros con justicia.
(Él), ¡la niña de nuestros ojos!, no encontró en vosotros un párpado que le protegiera (estando allí) cual un corazón sin más defensa que el pecho que le rodea.
No sois sino leones de Jafiya, cual más con los oídos atentos a cuanto ruido.
¡Oh Tashfin!, admitid una excusa a vuestras tropas; «fue la noche y el destino irresistible» —dicen— «(que causaron esa desdicha)».

En la misma pieza, habla del arte de la guerra en estos términos:

«Yo te ofrezco, sobre la estrategia, instrucciones que merecieron de los reyes persas antes de ti mucha importancia.

»No pretendo ser experto en la materia; mas una recordación útil a los creyentes (te hago) y que servirá de aliento.

»Ármate con esas dobles cotas de malla que Tobbá, precursor de industrias, había legado (a sus herederos).

»Sírvete de la espada hindúe de hoja fina; que es la más tajante y eficaz contra las corazas.

»Mantén presto un cuerpo de guerreros sobre monturas veloces que te servirá de fortaleza inquebrantable.

»Atrinchera tu campamento a cada alto, ya persiguiendo al enemigo derrotado, o ya perseguido por él.

»Acámplate siempre sobre el borde del río; no lo cruces (para acampar), y que separe tu ejército del enemigo.

»Atácale al anochecer; apoyado en la entereza nacida de la justa causa: el mejor amparo.

»Cuando los dos ejércitos se hallan en una estrechura del combate, ¡que las puntas de tus lanzas ensanchen el campo de batalla!

»Arrójate al primer impulso sobre el enemigo, sin preocuparte de nada; el mostrar titubeo, indica debilidad.

»Escoge para la avanzada hombres valerosos, cuya entereza sea una cualidad probada.

»No des oído al embustero que sólo te traerá murmuraciones alarmantes; el hombre convencido de su mentira no merece consideración».

El verso que dice “arrójate al primer impulso” es cuestionado. No porque carezca de valor, más bien porque no coincide con lo que sostienen los hombres más experimentados en la guerra. Cuando Umar ibn al-Khattab encomienda el mando a Abu Ubayd ibn Masud al-Thaqafi, le da una instrucción muy precisa: no apresurarse. Le recomienda escuchar a los compañeros del Profeta, deliberar, reunir información y solo entonces decidir. 

Más aún, Umar insiste en que la precipitación es un defecto grave. Llega a decir que incluso alguien con cualidades podría no ser apto para el mando si tiende a decidir demasiado rápido. En cambio, valora al que sabe “contemporizar”, es decir, al que es capaz de esperar el momento adecuado, de contenerse hasta que las condiciones sean favorables. Este concepto puede resultar menos intuitivo que la valentía, pero es central: saber cuándo no actuar es tan importante como saber atacar.

A partir de esto, Ibn Jaldún extrae una conclusión general: en la guerra, la paciencia suele ser más valiosa que la impulsividad. La victoria depende de la capacidad de leer la situación, de esperar la oportunidad y de actuar en el momento justo. 

Sin embargo, el texto no descarta completamente la postura del poeta. Deja abierta una posibilidad: tal vez cuando hablaba de lanzarse al primer impulso, no se refería a una acción irreflexiva, sino a un ataque realizado después de haberse informado adecuadamente. En ese caso, el sentido cambia completamente. 

Para Jaldún la victoria es un asunto de suerte. Nadie puede asegurar la victoria de una guerra por muchos recursos que tenga. Pero ¿qué significa la vioctoria? Jaldún nos explica:

Depende de muchos factores, entre ellos:

• Visibles: efectivos militares en número considerable de hombres valientes, organización en la batalla, entre otros.
• Ocultos: también se dividen en dos:
• Ardides de guerra, rumores deliberados, calumnias
• Sembrar terror

Jaldún nos dice que la mayoría de las derrotas se producen exactamente por los factores ocultos. Como dice un hadiz:

''La guerra es un ardid''

Sin embrago, aun con engaño la victoria podría no conseguirse. Un elemento más importante que el mismo engaño es la asabiya. Al-Tiortushí, de quien Jaldún ha hablado ampliamente, señalanba que las guerras se ganaban siempre considerando el número de soldados que peleaban en ella, pero Jaldún considera esto un error. La verdadera razón para la victoria es una asabiya fuerte. 

También, entre los motivos ocultos, está la reputación de los hombres de un bando u o de troo; sin embargo, esto rara vez puede hacer  conseguir una victoria en la guerra. Es más, muchas veces se cometen negligencias al señalar la reputación de los soldados. 

Capítulo XXXVIII: Sobre la causa que hace aumentar o disminuir las rentas de un Estado

Jaldún nos dice que en un reino recien fundado los impuestos son pocos pero rinden mucho, en cambio, cuando está cerca el fin del imperio, estos impuestos son muchos y rinden poco.

La razón e sla siguiente. Si el reino está fundado sobre la base de una religión, en ellos está el diezmo, el impuesto territorial (jaradj) y la capitación. 

En efecto, estos impuestos son livianos en la economía. Las sociedaes en general empiezan con impuestos bajos, pues estos están fijados por ley y nadie puede excederlos. De igual forma es importante la asabiya, pues para formar un imperio desde 0 debe haber una asabiya fuerte. Y, considerando que se está recién formaindo, la asabiya debería ser fuerte. En esos momentos los súbditos actúan con mayor entrega a las actividades.

Al aumentar la producción, aumenta el número de contribuyentes en igual medida, y en consecuencia, los ingresos del Estado. 

En el desarrollo de la dinastía comienzan a sucederse las autoridades unas a otras. En esa sucesión, los hombres que van gobernando van dejando sus hábitos anteriores, dejan de ser beduinos y comienzan a tener refinamiento, a gozar de la vida urbana y sostienen una autoridad absoluta. La soberanía absoluta va requiriendo administración y por lo tatno, funcionarios capaces de administrarla. Se acostumbran al lujo, empiezan a cobrar más impuestos y ahí comienza la decadencia del Estado. Es decir, a medida que se van adoptando lujos, el Estado incrementa más y más sus impuestos, cuyo valor tendrá que pagar el pueblo. 

Todo esto se va haciendo de manera gradual cosa que sea imperceotible el tiempo el momento en que se adoptó la medida. Cuando el ciudadano compara los beneficios que debería percibir de pagar sus impuestos, y la realidad en la que vive, el ciudadano se desanima y comienza a renunciar a sus actividades. El Estado comienza a recibir menos ingresos y los gobernadores adoptan una medida aún más adical, aumentando la tasa de impuestos. Sin embarg,o este efecto produce poco a poco la decadencia de la nación. 

Jaldún le dice al lector que se dará cuenta que lo más óptimo no es cargar con impuestos a los ciudadanos que intenan ser diligentes con su deber. Por lo tanto, mejor es no cargarlos de impuestos para que se dediquen libremente y eficazmente alas tareas como lo hacían cuando los impouestos eran bajos. 

Capítulo XXXIX: Los derechos de entrada y de salida se estalecen a finales de la dinastía

Ya sabemso que el reino que comienza cobra bajos impuestos y el de salida va a cobrar muchos. El hábito al lujo hace que cada vez más se impongan más tributos. Esto lo hace, también, para mantener tanto a funcionarios y efectivos del ejército y del Estado. 

Ejemplo de stos fueron los abasidas y los fatimitas que al final de su dinastía cobraban impuestos excesivos; por ejemplo, un impuesto para hacer la peregrinación a lla meca. 

Capítulo XL: El soberano que comercia por su cuenta perjudica los intereses de sus súbditos y arruina las rentas del Estado

A medida que el lujo y las exigencias del gobierno crecen, los ingresos ordinarios dejan de ser suficientes para cubrirlos. El soberano, entonces, se ve obligado a buscar nuevas formas de financiamiento, lo que lo lleva a aumentar impuestos, crear nuevos gravámenes y ejercer mayor presión sobre los recaudadores.

Ante esta dificultad, el gobernante da un paso más problemático: decide involucrarse directamente en actividades económicas. Observa que comerciantes y agricultores obtienen ganancias y concluye que puede replicar ese éxito utilizando los recursos del Estado. Así, invierte en agricultura, adquiere bienes, produce mercancías y participa en el comercio con la intención de aumentar los ingresos públicos.

Sin embargo, Ibn Jaldún identifica aquí un error fundamental. El soberano supone que la ganancia depende únicamente del capital invertido, pero ignora elementos esenciales como la experiencia, la habilidad, el conocimiento del mercado y la capacidad de asumir riesgos. La actividad económica no es automática ni proporcional al dinero invertido; requiere una práctica que el gobernante, en su posición, no necesariamente posee.

El problema se agrava porque el Estado no actúa como un competidor cualquiera. Al intervenir en el mercado, lo hace desde una posición privilegiada, con poder político y coercitivo. Esto genera una competencia desigual que perjudica directamente a los comerciantes y productores privados, quienes no pueden competir en igualdad de condiciones. Como consecuencia, disminuye su incentivo para invertir y producir.

En lugar de aumentar los ingresos del Estado, la intervención directa del soberano en la economía termina debilitando la actividad económica general. Al reducirse la iniciativa privada, disminuye la producción y, con ello, la base sobre la cual se sustentan los impuestos. Así, el Estado, en su intento de enriquecerse, termina empobreciendo a sus súbditos y afectando sus propias finanzas. Al no poder competir con el Estado, el pueblo se entristece y se aflige. 

El soberano, al involucrarse en actividades comerciales, acumula grandes cantidades de productos —como granos, miel, azúcar u otras mercancías—. Sin embargo, a diferencia de los comerciantes privados, el gobernante no puede esperar el momento adecuado para vender. Debido a las necesidades urgentes del Estado, se ve obligado a liquidar rápidamente estos bienes para obtener dinero inmediato.

Para lograr esto, el soberano utiliza su poder para imponer condiciones a los comerciantes. Los obliga a comprarle esas mercancías, y además a precios que suelen ser superiores a su valor real. 

El efecto de esta práctica es profundamente perjudicial. Los comerciantes pierden liquidez, ya que deben gastar su dinero en productos que no necesariamente desean adquirir en ese momento. Al mismo tiempo, quedan sobrecargados con mercancías que no pueden vender fácilmente, lo que paraliza su actividad habitual. En vez de continuar con sus operaciones normales —que les permitían subsistir—, se ven forzados a detenerlas.

La situación se agrava cuando, por necesidad, los comerciantes intentan vender esos productos. Debido al debilitamiento general del comercio —provocado precisamente por estas prácticas—, el mercado está deprimido y la demanda es baja. En consecuencia, terminan vendiendo a precios muy bajos, obteniendo apenas ganancias mínimas o incluso pérdidas.

El comerciante o agricultor comiena a perder su capital poco a poco. Esto lo obliga, en algunos casos, a que el comerciante simplemente se cruce de brazos. Las instituciones y el país todo se reseiente económicamente, pues son los comerciantes los que sostenían la economía, que ahora se ve en carencia. Si esto ocurre, es decir, si los comerciantes renuncian a sus actividades la renta deja de existir. 

Los ingresos del Estado dependen casi completamente de los impuestos que pagan comerciantes y agricultores. Pero si estos se empobrecen o dejan de producir, entonces la base tributaria se reduce. Es decir, el Estado termina dañando la fuente misma de sus ingresos.

La situación se agrava aún más cuando el gobierno, en vez de corregir el problema, introduce nuevos “derechos de mercado” (impuestos o tasas sobre las transacciones). Esto incrementa la presión sobre quienes aún siguen activos, acelerando el deterioro general.

Si el soberano comparara las ganancias que obtiene de sus actividades comerciales o agrícolas con los ingresos provenientes de los impuestos, vería que las primeras son insignificantes. Es decir, todo el esfuerzo de participar en el mercado no compensa en relación con lo que el Estado podría recaudar de manera normal si la economía funcionara bien.

Los persas elegían a su rey por sus cualidades morales e intelectuales: piedad, justicia, sabiduría, generosidad y valentía. Pero lo más importante es que, junto con elegirlo, le imponían ciertos límites muy claros a su conducta. Entre ellos, destaca que el rey no debía ejercer ninguna profesión que pudiera perjudicar a sus súbditos.

Dentro de estas prohibiciones, Jaldún menciona especialmente el comercio. El soberano no debía comerciar porque, al hacerlo, tendría interés en que los precios subieran, lo que afectaría directamente a la población. Es decir, dejaría de ser un gobernante imparcial para convertirse en un actor con intereses económicos propios. Esto rompe la justicia del gobierno, porque el poder político comenzaría a utilizarse en beneficio personal.

También se menciona que no debía tener esclavos, con la idea de que quienes dependen completamente del poder no suelen dar buenos consejos. Aquí se sugiere que el soberano debe rodearse de personas libres y capaces de decir la verdad, no de individuos sometidos que solo buscan agradar.

Luego, Ibn Jaldún expone la conclusión principal: la riqueza del soberano debe provenir exclusivamente de las rentas del Estado, es decir, de los ingresos fiscales normales. No debe buscar enriquecerse por otros medios, como el comercio o la producción directa.

Ahora bien, cuando los contribuyentes son tratados de manera equitativa y la administración es justa, las personas se sienten seguras y motivadas para trabajar, invertir y hacer crecer su dinero. Este crecimiento económico genera, a su vez, mayores ingresos para el Estado.

Otro caso es el de los emires o gobernadores que obligan a los comerciantes a cederles sus mercancías a precios que ellos mismos fijan. Después de obtener esas mercancías a bajo precio, el gobernador las almacena hasta que llegue el momento más favorable del mercado, y entonces las vende caras a la población de su propia región. De este modo, obtiene una doble ventaja: compra forzadamente barato y vende deliberadamente caro. Para Jañdún, esto es peor de lo que hace el sultán. 

Ibn Jaldún agrega que, muchas veces, el soberano llega a estas prácticas por consejo de comerciantes o agricultores experimentados. Como estos conocen bien el oficio, el gobernante piensa que asociarse con ellos le permitirá ganar mucho dinero rápidamente, sobre todo porque él opera sin pagar derechos ni contribuciones. Desde un punto de vista inmediato, el negocio parece excelente, porque combina experiencia comercial con privilegios políticos.

Pero el autor advierte que esa apariencia de beneficio es engañosa. Quienes recomiendan estas medidas solo ven la ganancia rápida y no perciben el daño más profundo que provocan. Al arruinar la actividad normal del comercio, perjudican los ingresos generales del Estado. Esto ocurre porque la riqueza pública depende de la salud económica de comerciantes, agricultores y consumidores; si esa base se deteriora, también disminuyen las rentas del soberano.

Capítulo XLI: El sultán y sus funcionarios no viven en la opulencia sino en el período intermedio de la existencia de la dinastía

Ibn Jaldún explica que, en este momento inicial, las rentas del Estado no están concentradas en el soberano, sino que se distribuyen entre los distintos jefes de tribus o partidos, según su fuerza y los servicios que prestaron en la formación del reino. Esto se debe a que esos grupos siguen siendo necesarios para mantener el orden y la estabilidad. El poder del soberano, por tanto, es limitado y condicionado por ellos.

El príncipe acepta esta situación porque necesita el apoyo de estos jefes. A cambio de permitirles participar en los ingresos del Estado, espera consolidar su autoridad sobre ellos en el futuro. Es una especie de equilibrio político: cede recursos en el presente para asegurar obediencia y control en el largo plazo. Sin embargo, esto tiene un costo importante, ya que el propio soberano termina quedándose con una parte muy reducida de las rentas, apenas suficiente para cubrir sus gastos básicos.

Como consecuencia, toda la estructura administrativa del Estado también se ve afectada. Los visires, funcionarios, clientes y servidores del soberano viven en condiciones precarias. No hay riqueza ni esplendor en la corte, porque la riqueza está distribuida entre los jefes tribales. La falta de recursos del soberano se transmite hacia abajo, debilitando su aparato administrativo.

Pero cuando el soberano reune fuerzas suficientes, ya no necesita de las tribus y los desplaza a una posición inferior. Les impide participar de las rentas del Estado, de hecho, son reemplazados por los libertos y los clientes que servirán al soberano.

Toda la ruiqueza se concentra en el soberano y las personas agreagadas ocupan cargos de importancia.

Con toda la corrupción la dinastía decae al igual que su asabiya y posteriormente comienzan las insurrecciones. El rey, gobernador o soberano busca apoyo en sus súbditos más leales a través del dinero.

A diferencia del inicio de la dinastía —donde el problema era la distribución del poder—, aquí el problema central es la insuficiencia de ingresos frente al aumento constante de los gastos.

Ibn Jaldún explica que los ingresos del Estado ya no alcanzan para cubrir las necesidades básicas, como el pago de los soldados y otros gastos del gobierno. Al mismo tiempo, las contribuciones territoriales disminuyen, es decir, la recaudación cae. Esto ocurre mientras los gastos siguen aumentando, generando un desequilibrio cada vez más grave. Como consecuencia, desaparece el lujo que antes caracterizaba a la corte y a los funcionarios, y con ello también disminuye el prestigio del soberano. La fama del reino se reduce junto con su riqueza.

A este deterioro se suma un cambio generacional importante. Los descendientes de los antiguos servidores del Estado —quienes habían acumulado riqueza en épocas de prosperidad— comienzan a gastar esas fortunas sin el mismo sentido de responsabilidad ni compromiso con el poder. Ya no ayudan al soberano ni mantienen la lealtad que caracterizaba a sus antepasados. Esto debilita aún más la estructura del Estado, porque se pierde la red de apoyo que antes lo sostenía.

Frente a esta situación, el soberano adopta una medida peligrosa: considera que tiene derecho a esas riquezas privadas, ya que fueron generadas bajo el prestigio del reino y de sus antecesores. Por eso comienza a despojar a estas familias de sus bienes, de manera progresiva y muchas veces arbitraria, según su posición o el resentimiento del gobierno hacia ellas. No hay reconocimiento ni gratitud, solo apropiación.

Ibn Jaldún advierte que estas decisiones tienen consecuencias muy graves. Al atacar a estas familias —que representan la élite administrativa, política y económica— el soberano destruye los pilares del reino. 

Uno de los casos más emblemáticos es el de los Barmécidas, una familia que alcanzó enorme poder bajo el califa Harun al-Rashid. Sin embargo, esa misma acumulación de poder generó desconfianza en el soberano, quien terminó viéndolos como una amenaza. El resultado fue su caída repentina: fueron despojados de sus bienes, apartados del poder e incluso perseguidos, lo que marcó un punto de quiebre en la estabilidad administrativa del califato.

Junto a los Barmécidas, Ibn Jaldún menciona otras familias del ámbito abasí, como los Banū Sahl y los Banū Ṭāhir, que también ocuparon altos cargos y desempeñaron funciones clave en la administración y en lo militar. Estas familias, al igual que los Barmécidas, prosperaron gracias al Estado, pero con el tiempo fueron perdiendo su posición. El poder central, en lugar de sostenerlas, comenzó a desplazarlas o debilitarlas, ya sea por rivalidad política, por temor o por la necesidad de apropiarse de sus recursos en momentos de crisis.

El autor también recurre al ejemplo del califato omeya en Al-Ándalus, donde diversas familias de visires —como los Banū Shuhayd, Banū Abī ʿAbda, Banū Hudayr y Banū Bord— alcanzaron gran relevancia dentro del aparato estatal. Estas familias representaban la élite política y económica del reino, y eran fundamentales para su funcionamiento. Sin embargo, cuando el poder central comenzó a debilitarse y el territorio se fragmentó en los llamados reinos de taifas, estas mismas familias perdieron su posición, sus riquezas y su protección. La caída del Estado arrastró consigo a quienes dependían de él.

Es muy probable que los que servían al rey de esta dinastía en decadencia quieran migrar a otro país, a otra nación para comenazr una nueva vida, pero para Jaldún esto es un grave error. Cuando ingresen en esta nueva nación el sobberano no los tratará con la misma benevolencia que tuvieron del país que escaparon, es más, los trataran como si fueran esclavos. 

De hecho, tratando de prever esta fuga, los soberanos implementaron prohibiciones de salir del país. 

El ejemplo que da Ibn Jaldún es el de los omeyas de España, quienes prohibían a los habitantes de su imperio salir del territorio para realizar la peregrinación a La Meca. Temían que esos viajeros cayeran bajo la influencia o el control de sus rivales, los abasíes.

Esta prohibición era aún más estricta respecto de los funcionarios del Estado. Durante toda la dinastía omeya en Al-Ándalus, ningún funcionario recibió autorización para realizar este viaje. Solo después de la caída del califato y la fragmentación en los reinos de taifas se levantó esta restricción. 

Ibn Jaldún explica la lógica detrás de esta medida: el soberano considera que la riqueza acumulada por sus funcionarios no es completamente privada. Desde su perspectiva, ese dinero forma parte, en cierto modo, de la riqueza del Estado, porque fue obtenido bajo su autoridad y gracias al prestigio de la dinastía. Por eso, permitir que un funcionario salga del país con su fortuna equivale, para el gobernante, a dejar escapar recursos que le pertenecen indirectamente.

Si esto ocurre con el dinero obtenido legítimamente —por comercio o profesión—, con mayor razón sucede respecto del dinero que proviene de las contribuciones, es decir, de los impuestos. Ese dinero, al ser considerado “público”, resulta aún más fácil de apropiarse, ya sea mediante la ley o amparándose en las costumbres del reino.

Para ilustrar esta idea, Ibn Jaldún presenta un caso concreto: el del sultán Abu Yahya Zakariya ibn Ahmad al-Lihyani. Este gobernante, ante una amenaza política —la posible invasión desde las provincias occidentales— decide abandonar el poder y huir. Sin embargo, esto lo hace pero llevándose consifo la riqueza del Estado

Con el pretexto de ir a restablecer el orden en Trípoli, el sultán se embarca rumbo a Alejandría, pero antes de partir vacía prácticamente el tesoro público. En esa situación, vende bienes del Estado: mercancías almacenadas, propiedades, objetos valiosos, incluso piedras preciosas y libros. Es decir, convierte en riqueza transportable todo aquello que pertenecía al gobierno.

Este comportamiento muestra hasta qué punto el soberano identifica los bienes públicos con su propia fortuna. No hay una clara separación entre patrimonio del Estado y patrimonio personal del gobernante. En la práctica, el poder político se traduce en control absoluto sobre los recursos, lo que permite este tipo de acciones en momentos de crisis.

Al llegar a Egipto, el sultán se instala bajo la protección de Al-Nasir Muhammad ibn Qalawun. Fue recibido con honores por el sultán Al-Nasir Muhammad ibn Qalawun, pero esa hospitalidad no era desinteresada. El gobernante egipcio comenzó a extraerle su dinero poco a poco, hasta dejarlo completamente sin recursos. Así, quien había huido llevándose el tesoro público terminó igualmente despojado por otro soberano, lo que refuerza la idea de que el poder político tiende a apropiarse de la riqueza disponible.

Capítulo XLII: La disminución de las remuneraciones ocasiona las disminuciones de la renta

El gobierno y el sultán son el mercado principal dice Jaldún. En consecuencia, toda la diligencia del sultán tendrá efecto en todo el país, pues el manejo de esas rentas afecta el ámbito público. Si el sultán acumula dinero y no lo gasta, o no utiliza adecuadamente las rentas del Estado, ese dinero deja de circular. No basta con tener riqueza; es necesario ponerla en movimiento dentro de la economía. Cuando el Estado no gasta, quienes dependen de él —corte, soldados, funcionarios— reciben menos ingresos. Esto los obliga a reducir sus gastos, afectando directamente su nivel de vida y su capacidad de consumo. Estas personas constituyen una parte importante de quienes compran en los mercados. Por eso, cuando disminuyen su consumo, la actividad comercial se debilita. Hay menos clientes, menos compras y menos circulación de dinero.

Como resultado, los comerciantes ganan menos, el dinero escasea y la economía en su conjunto entra en una fase de declive. El mercado “languidece”, como dice Jaldún. Al haber menos comercio y menos riqueza, también disminuyen los impuestos, especialmente los territoriales. Es decir, el intento de acumular riqueza termina empobreciendo al gobierno.

Los impuestos no aparecen por sí solos: dependen del movimiento económico. Es decir, la recaudación surge cuando hay dinero circulando, inversiones, comercio activo y personas trabajando con el incentivo de ganar. Sin actividad económica, no hay base sobre la cual cobrar impuestos. Luego señala una consecuencia inevitable: si esas actividades económicas se detienen o disminuyen, el daño recae directamente sobre el Estado. ¿Por qué? Porque el sultán recauda menos cuando la riqueza general baja. El Estado depende de la prosperidad de la sociedad.

El gobierno es el mercado principal, el origen de la actividad económica. Es el que impulsa los ingresos y egresos de toda la economía. Por eso, si el Estado reduce su gasto o se “inmoviliza”, todos los mercados que dependen de él se ven afectados, incluso más gravemente. El dinero está hecho para circular. Debe pasar del Estado a los súbditos (por gasto, sueldos, etc.) y luego volver al Estado (por impuestos). Ese ciclo es lo que mantiene viva la economía. Si el soberano retiene el dinero sin hacerlo circular, los súbditos se quedan sin recursos.

Capítulo XLIII: Un gobierno opresivo ocasiona la ruina del progreso público

Jaldún nos dice que apoderarse de los bienes de los hombres tiene como consecuencia anular la voluntad de alcanzr logros, ya quel fruto que han puesto en sus bienes ha sido arrebatado. Ante estos hechos, los hombres dejan de trabajar y su desmoralización, su desaliento, llega a un punto tal que renuncia a realizar cualquier actividad productiva. 

Ahora bien, todo esto es en proporción en queel Estado realice estas vejaciones- Si lo hace de forma total, entonces el hombre renunciará totalmente, y si lo hace parcialmente, el hombre dejara de trabajar por un tiempo y luego se incorporará.Sin embargo, si sufre vejaciones qu elo dejan sin sustento, entonces el hombre buscará otro lugar donde desarrollarse, buscará otro país, en tanto que el que dejó se verá más desolado por estas mismas razones. 

El Estado es como la “forma” de la prosperidad, pero esa forma depende de una “materia”, que es la riqueza real de la sociedad. Si esa base económica se deteriora, el gobierno no puede mantenerse intacto. No importa cuán sólido parezca el poder: si la riqueza que lo sostiene se descompone, el propio Estado comienza a desmoronarse desde dentro.

Para hacer más clara esta idea, introduce un relato tomado de la historia persa. Nos sitúa frente a un rey, Bahram, y a su consejero religioso, el mubazán. Un día, el rey escucha el canto de un búho y, curioso, pregunta qué significa. Entonces el mubazán le responde con una historia simbólica: un búho quiere casarse, pero la hembra le pide como dote varias aldeas en ruinas. El macho acepta sin dificultad, incluso promete muchas más, porque sabe que bajo ese reinado es fácil encontrar pueblos destruidos.

La escena es poderosa. El rey, sorprendido, entiende que se trata de una crítica velada a su gobierno. Entonces pide explicación, y el mubazán le revela el sentido: las aldeas en ruinas no son casualidad, son el resultado de un mal gobierno. El hecho de que puedan ofrecerse como dote muestra hasta qué punto el reino se está deteriorando.

El consejero le dice al rey que la grandeza de un reino no depende solo del poder o de la riqueza acumulada, sino de algo más profundo: la justicia, el orden y el respeto por la ley divina. Cuando el gobernante se aparta de estos principios y permite abusos o injusticias, comienza lentamente la destrucción del Estado.

Le dice que ha cometido una injusticia grave: quitar las tierras a quienes realmente las trabajaban —los campesinos que producían y pagaban impuestos— para entregárselas a cortesanos. Estos nuevos dueños no trabajan ni saben administrar, viven del favor del poder, y además han sido liberados de impuestos.

El peso del sistema recae injustamente sobre quienes sí producen. Los campesinos, agobiados, abandonan sus tierras y se marchan. Al desaparecer quienes cultivan, la tierra deja de producir. El campo se arruina, la agricultura decae, y con ello desaparece la base misma de la riqueza del Estado.

A partir de ahí, el deterioro se encadena, tal como lo venía explicando Ibn Jaldún. Sin producción no hay impuestos; sin impuestos no hay dinero en el erario; sin dinero, el ejército se debilita; y cuando el ejército se debilita, el reino queda expuesto. La miseria del pueblo no es un problema aislado: es el inicio de la caída del poder. Por eso el consejero advierte que los reyes vecinos ya perciben la debilidad y comienzan a pensar en invadir.

El rey, finalmente, comprende. Examina la situación y toma una decisión clave: devuelve las tierras a sus antiguos dueños. Con eso, restablece el orden natural de la economía. Los campesinos vuelven a trabajar, la producción se reactiva, los campos se llenan nuevamente de cultivos.

Entonces todo comienza a recomponerse, pero en sentido inverso: vuelve la riqueza, aumentan los ingresos del Estado, el ejército recupera su fuerza, desaparecen los abusos y el país se estabiliza. 

Junto con esto, Jaldún nos muestra una cadena de consecuencias: Primero aparece la religión, que no se sostiene sola en el mundo humano. Necesita una estructura que la proteja, y esa estructura es el rey. Pero el rey, a su vez, no es fuerte por sí mismo: su poder descansa en sus tropas, en quienes hacen efectivo su dominio. Sin ejército, el rey es solo una figura vacía. Esas tropas necesitan mantenerse, y eso requiere dinero. No basta con tener hombres; hay que alimentarlos, pagarles, sostenerlos. Y ese dinero no surge de la nada: depende del desarrollo económico y social del reino, de que haya actividad, producción, comercio, vida.

Con la huida del sector productor, el país va entrando en decadencia, aunque bien podría ser que un gobierno nuevo lo pueda reconducir por una vía más prospera, pero esto rara vez ocurre. 

La opresión, vista en los términos de arrebatar lo que otros tienen, hace que la dinastía o gobierno finalmente se desprestigie, desmoralice y decaiga. El Legislador religioso proscribe la opresión porque lleva a los pueblos al descorazonamiento de la ciudad. 

Por otro lado está el acto del bandolerismo que es un tipo de opresión ejercido por solo un individuo. Sin embargo, a diferencia de la opresión ejercida por el gobierno, el bandoleriusmo no es un poder que pueda destruir la ciudad, pues la ley religiosa y civil faculta a la comunida  a deshacerse del individuo que causa males. El bandolero no es condenado en sí mísmo, sino que son sus actuaciones las que reciben una pena. 

Otra opresión aún más severa es la de la imposiciión del trabajo forzado en beneficio ajeno. Lo que tiene el hombre para beneficio propio es su propio esfuerzo, es decir, su trabajo. Despojarlo de eso es desppojarlo de toda esperanza de subsistir. 

Otra opresión de parte del gobierno, es cuandpo éste obligaa lso comerciantes a comprarle cosas. El gobierno obliga a los comerciantes a vender sus bienes a precios bajos (por debajo del valor de mercado) y luego los obliga a comprar productos a precios altos. Esto rompe completamente el principio básico del comercio, que es el intercambio voluntario basado en el beneficio mutuo. En términos modernos, podríamos decir que destruye la libertad de mercado y la seguridad jurídica.

Ibn Jaldún identifica varias consecuencias, y lo hace con una lógica casi económica moderna:

Primero, la pérdida de capital de los comerciantes. Al ser forzados a vender barato y comprar caro, inevitablemente pierden dinero. Aunque a veces se les concedan plazos para pagar, esto no soluciona el problema, porque el propio Estado puede exigir el pago anticipado, obligándolos a liquidar sus bienes rápidamente y a precios aún más bajos. Es un círculo de empobrecimiento.

Segundo, la destrucción del tejido económico. No solo sufren los grandes comerciantes, sino todos: pequeños vendedores, artesanos, tenderos, incluso quienes venden alimentos básicos. Esto muestra que la economía es un sistema interconectado: cuando se daña un sector, el daño se propaga a todos.

Tercero, la huida del comercio y la paralización del mercado. Los comerciantes extranjeros dejan de venir, los locales cierran sus negocios, y el mercado se detiene. Aquí Ibn Jaldún anticipa algo clave: el capital es móvil y huye de la inseguridad.

Cuarto, y esto es crucial, la caída de los ingresos del Estado. El gobernante cree que está obteniendo más dinero mediante la coerción, pero en realidad destruye la base misma de la recaudación: la actividad económica. Esto es una intuición muy cercana a lo que hoy se entiende como la relación entre impuestos y actividad económica.

Finalmente, Ibn Jaldún da un paso más allá: cuando esta lógica se transforma en tiranía abierta —es decir, cuando el poder vulnera la vida, el honor y la propiedad— entonces hablamos de colapso político. La gente se rebela, y el Estado comienza a derrumbarse desde dentro.

La causa de todas esas exacciones, es la necesidad en que se encuentra el gobierno o el sultán de tener siempre mucho dinero disponible, a fin de poder satisfacer sus hábitos del lujo y subvenir a sus múltiples gastos. Como los ingresos ordinarios ya no bastan para cubrir a tantos gastos, se crean nuevos impuestos y se procura incrementar la renta por cuanta vía factible, a efecto de equilibrar los ingresos con los egresos. Empero el lujo continúa en aumento y, por consiguiente, las erogaciones; el apuro del gobierno por los dineros del pueblo es cada día mayor, y en consecuencia la existencia del reino disminuye gradualmente, el círculo de sus fronteras se estrecha, su organización se trastorna y el país cae en poder de un pretendiente que ha acechado la ocasión para apoderarse de él.

Capítulo XLIV: Cómo se establece el oficio de Hadjib, oficio que adquiere gran importancia cuando el imperio se halla en decadencia

Jaldún observa que toda dinastía, en su origen, se caracteriza por una vida sencilla y una relación directa entre el gobernante y su pueblo. Esto ocurre porque el poder nace apoyado en la cohesión del grupo —la asabiyya— y en formas de vida austeras, donde el soberano no necesita aislarse ni rodearse de formalidades excesivas.

A medida que la dinastía se consolida, Jaldún muestra cómo el poder comienza a concentrarse y a volverse más complejo. El gobernante ya no puede mantenerse en contacto directo con todos, y surge la necesidad de intermediarios. Es en este momento cuando aparece la figura del hadjib, cuya función es controlar el acceso al soberano. Este cambio marca el inicio de una distancia entre el poder y la sociedad, una distancia que no existía en los comienzos.

Jaldún explica que, con el crecimiento de la riqueza y el establecimiento de las costumbres cortesanas, esta separación se intensifica. El soberano adopta las formas propias de la realeza, y el acceso a él se vuelve cada vez más restringido. Solo quienes conocen las reglas del entorno palaciego pueden acercarse, mientras el resto queda excluido. El poder deja de ser cercano y se transforma en algo rodeado de protocolo, precaución y temor.

En una fase más avanzada, el análisis de Jaldún se vuelve más crítico. Él observa que los ministros y altos funcionarios comienzan a aprovechar esta estructura cerrada para aumentar su propia influencia. Controlando el acceso al soberano, logran aislarlo y dirigir indirectamente el poder. Este fenómeno se vuelve especialmente evidente cuando el gobernante es débil o joven, ya que depende aún más de quienes lo rodean.

Finalmente, Jaldún interpreta este aislamiento como un signo claro de decadencia. Cuando el soberano está completamente apartado y el poder real se desplaza hacia sus ministros, el Estado ha perdido su fuerza original. La cohesión que lo sostenía se ha debilitado, y el sistema se vuelve vulnerable. En este punto, la dinastía se encuentra cerca de su fin, pues las condiciones internas favorecen que otros grupos, más cohesionados, puedan reemplazarla.

Capítulo XLV: Cómo un imperio se divide en dos estados separados

Ibn Jaldún explica cómo uno de los primeros signos de la vejez de un imperio es su división interna. Para él, esto no ocurre de manera repentina, sino como resultado de un proceso previo de concentración del poder. Cuando el imperio alcanza su máximo desarrollo, el soberano comienza a acaparar toda la autoridad, eliminando o debilitando a posibles rivales dentro de su propia familia. Este intento de control absoluto genera temor en los demás príncipes y miembros influyentes, quienes, para protegerse, se alejan hacia las provincias más distantes.

A partir de ese movimiento, Jaldún observa un fenómeno decisivo: esos príncipes, una vez instalados en territorios periféricos que ya no están firmemente controlados por el centro, comienzan a ejercer autoridad propia. Con el tiempo, su poder crece, apoyado por grupos locales, hasta consolidarse como gobiernos independientes. Así, el imperio no se rompe por una sola causa externa, sino que se fragmenta desde dentro, a medida que sus propias estructuras dejan de sostener la unidad.

Para ilustrar este proceso, Jaldún recurre a múltiples ejemplos históricos del mundo islámico. Describe cómo el gran imperio árabe, que en un principio fue fuerte y cohesionado, terminó dividiéndose en varios Estados: el de los abasíes en Oriente, el de los omeyas en España y el de los fatimíes en el norte de África y Egipto. A estos se sumaron otros poderes regionales que surgieron progresivamente, cada uno afirmando su autonomía en contextos donde la autoridad central ya no podía imponerse con eficacia.

Capítulo XLVI: Cuando la decadencia de un imperio se inicia, nada la detiene

La forma de decadencia del imperio es proporcional a la decadencia de los cuerpos de los seres vivos, es decir, la decadencia tiene una esencia natural. 

En cuanto a los intentos de ciertos gobernantes por frenar la decadencia de sus imperios, señala que algunos soberanos, al percibir los signos del deterioro, creen que este se debe a errores o negligencias de quienes los precedieron, y por ello buscan corregir el rumbo del Estado. Sin embargo, Jaldún advierte que esa interpretación es equivocada, porque la decadencia no proviene simplemente de fallas individuales, sino de procesos más profundos y propios de toda dinastía.

El núcleo de su argumento está en el peso de las costumbres. A medida que una dinastía evoluciona, desarrolla hábitos que se vuelven parte esencial de su identidad. Estas prácticas —el lujo, la pompa, el protocolo— no son meros adornos, sino que terminan funcionando como una “segunda naturaleza” del poder. Por ello, un gobernante que intente abandonarlas se enfrenta a una resistencia inmediata, tanto de su entorno como del propio orden social que sostiene su autoridad.

Jaldún muestra que incluso cuando un príncipe quisiera volver a una vida más austera, como la de los orígenes de la dinastía, no podría hacerlo sin poner en riesgo su posición. La ruptura con las costumbres heredadas genera desconfianza, incomprensión y rechazo. El gobernante sería visto como alguien que altera el orden establecido, lo que debilita su legitimidad y puede provocar consecuencias políticas graves.

En este contexto, la desaparición del espíritu de cohesión —la asabiyya— agrava aún más la situación. Cuando ese vínculo se debilita, la pompa y el aparato del poder pasan a cumplir una función compensatoria: sostienen la autoridad a través de la apariencia y el prestigio. Por eso, el soberano no puede prescindir de ellos, incluso si comprende que forman parte del problema. Está atrapado en una estructura que ya no puede revertir.

Capítulo XLVII: Cómo la desorganización se introduce en un reino

Para Jaldún, ningún poder político puede sostenerse sin dos pilares fundamentales: por un lado, la fuerza organizada, que se expresa en la milicia o el djond; por otro, los recursos económicos que permiten mantener esa fuerza y sostener el funcionamiento del Estado.

Jaldún vuelve a reiterar la idea anterior de que el sultán o el gobernante, se va corrompiendo con la necesidad del lujo. Se deshace de los que tiene a su lado por celos, pero como esto va escalando poco a poco, lo que empieza a sentir ya no son celos sino temor. Es ahí cuando el sultán o gobernador comienza a quitarles la vida. 

Deshaciéndose de aquellos que le molestaban, incluyendo aquellos que eran amigos, el sultán decide hacerse de clientes y libertos, sin embargo, estos no tienen el vínculo agnaticio, la asabiya, como sí lo tenían los anteriores; en consecuencia, la asabiya se debilita y el imperio entra en decadencia. 

Para demostrar esto, Jaldún toma como caso el gran imperio árabe en los primeros tiempos del islam, cuya extensión fue extraordinaria, alcanzando desde la península ibérica hasta regiones de Asia. Esta expansión no se explica solo por la fuerza militar, sino por la cohesión interna de un grupo dominante, en este caso los descendientes de Abd-Menaf, cuya autoridad era reconocida sin resistencia por el resto de los árabes.

Jaldún muestra la fuerza de esa cohesión mediante un episodio significativo: una orden del califa era ejecutada a gran distancia sin oposición alguna. Esto revela que el poder no dependía únicamente de la presencia física del gobernante o de su ejército, sino de la lealtad profunda que unía a los miembros del grupo dominante. Esa unidad permitía que la autoridad se proyectara eficazmente a lo largo de todo el imperio.

Sin embargo, esa misma cohesión comienza a deteriorarse con el tiempo. Jaldún explica que el lujo y la vida refinada debilitan el espíritu original del grupo, erosionando la asabiyya que lo sostenía. Con la caída de los Omeya y la llegada de los Abbasíes, se produce una ruptura interna aún mayor: se persigue y elimina a miembros de la misma familia ampliada que antes constituía el núcleo del poder. Esta fragmentación interna destruye la base de unidad que había permitido la expansión del imperio.

A partir de ese momento, el efecto es inevitable. Las provincias más alejadas, que ya no sienten el peso de una cohesión central fuerte, comienzan a actuar con autonomía. Surgen gobernantes locales que consolidan su poder, apoyados por grupos regionales, como ocurrió en el norte de África o en Al-Ándalus. La autoridad central pierde su capacidad de control efectivo, y el imperio empieza a dividirse en múltiples entidades políticas.

Jaldún observa que este proceso se intensifica con nuevas rebeliones y movimientos que aprovechan la debilidad del centro. Grupos con legitimidad religiosa o tribal logran establecerse en regiones periféricas, creando nuevos reinos. Así, lo que antes era una unidad política cohesionada se transforma en un conjunto de poderes independientes.

La fragmentación no siempre conduce de inmediato al colapso total. Él explica que, en algunos casos, las usurpaciones en las provincias continúan hasta que el poder central queda reducido a su núcleo original. Las fuerzas locales, debilitadas por el lujo y la pérdida de disciplina, terminan descomponiéndose, y el conjunto del imperio, ya dividido, cae en una situación de extrema fragilidad.

Sin embargo, Jaldún introduce una observación muy interesante: existen imperios que logran sostenerse incluso después de haber perdido la cohesión original de la asabiyya. En estos casos, lo que mantiene el orden no es la fuerza del grupo fundador, sino algo distinto: el hábito arraigado de obediencia. Se trata de una sumisión tan antigua que los súbditos ya no cuestionan su origen ni su legitimidad; simplemente forman parte de un orden que siempre ha existido para ellos.

Este hábito colectivo reemplaza, en cierto modo, a la asabiyya. La autoridad del soberano ya no depende tanto de un partido o de un grupo dominante, sino de una tradición profundamente interiorizada por la sociedad. La obediencia se vuelve casi automática, sostenida por la costumbre y reforzada por creencias que le dan un carácter casi sagrado. En ese contexto, el poder puede prescindir de una base tribal o familiar fuerte.

Jaldún señala que, en estas condiciones, el mantenimiento del orden requiere principalmente de una fuerza organizada, como tropas mercenarias o milicias regulares. Estas no necesariamente están unidas por lazos de cohesión interna, pero cumplen su función gracias al respaldo de un entorno social que no cuestiona la autoridad. La estabilidad proviene entonces de una combinación entre la fuerza militar y la aceptación general del poder.

El resultado es un tipo de imperio distinto: más frágil en su base original, pero sostenido por la inercia de la obediencia. En él, cualquier intento de rebelión encuentra una resistencia social inmediata, porque la desobediencia no solo es vista como un acto político, sino como una ruptura del orden establecido. Por eso, incluso quienes intentan sublevarse fracasan, ya que no logran movilizar a una población que ha hecho de la sumisión una costumbre profundamente arraigada.

Decadencia a partir de las finanzas

Como ya se ha venido repitiendo, las finanzas son un asunto muy importante dentro de un imperio, y estas, al principio del mismo, son austeras. Cuando el imperio se comienza a desarrollar y quiere alcanzar una supremacía, entonces se introduce el lujo y la asabiya comienza a resquebrajarse. El lujo entra en el corazón del sultán y el esfuerzo de aquellos primeros días se desvanece. El sultán necesita de más cosas y delega funciones en hombres de confianza, ya no hay esfuerzos por sacar adelante el imperio, sino que de autosatisfacerse. 

Si alguien no está de acuerdo con las medidas, el sultán los manda a eliminar. Los súbditos se acostumbran a aquellos lujos y desarrollan costumbres parecidas.

En consecuencia, comienza el despilfarro de recursos desde el sultán hasta los subordinados solamente por la introducción del lujo en ellos. Todo el imperio se ve corrompido por este elemento que finalmente hace desaparecer el imperio y los deja a merced de los otros pueblos. 

Capítulo XLVIII: Cómo se forman los imperios

Los nuevos poderes no surgen necesariamente por grandes conquistas, sino por el debilitamiento progresivo de la autoridad central.

Jaldún describe primero un proceso casi silencioso. Cuando el imperio ya no logra hacer sentir su poder en las regiones lejanas, los gobernadores provinciales comienzan a actuar por cuenta propia. Al principio, esto puede parecer una simple autonomía administrativa, pero poco a poco se transforma en soberanía real. Cada uno de estos jefes se convierte en gobernante de su territorio, organiza su propio poder y termina fundando un nuevo reino que luego transmite a su familia. Así, lo que antes era una provincia pasa a ser un Estado independiente.

En algunos casos, este proceso se vuelve más conflictivo. Varios jefes locales compiten entre sí por el dominio, y de esas luchas emerge el más fuerte, quien logra consolidar un nuevo poder más amplio. 

Jaldún muestra cómo, durante la decadencia del imperio abasí, distintas dinastías surgieron en regiones periféricas, como Transoxiana, Siria o Egipto. Del mismo modo, tras la caída del poder omeya en España, el territorio se fragmentó en múltiples reinos gobernados por antiguos funcionarios o líderes locales.

En la segunda forma de surgimiento de los imperios, Ibn Jaldún describe un proceso mucho más activo y ofensivo que el anterior. Se trata de un grupo externo que observa la debilidad de un imperio y decide atacarlo directamente.

Jaldún explica que todo comienza con la aparición de un líder dentro de un pueblo o tribu cercana. Este individuo no actúa solo: logra reunir a su gente en torno a una causa que puede ser política o religiosa, o bien se apoya en el prestigio y la fuerza de un grupo poderoso al que pertenece. 

Ese grupo no actúa a ciegas. Percibe que el imperio vecino ya no es sólido, que ha perdido su fuerza y su capacidad de defensa. Esa percepción cambia completamente la relación de poder: lo que antes era un Estado imponente se convierte en una oportunidad. El pretendiente y sus seguidores comienzan entonces a hostigar al imperio, atacándolo de manera constante, debilitándolo aún más, hasta que finalmente logran apoderarse de él.

Jaldún muestra que este proceso no es excepcional, sino recurrente en la historia. Lo ilustra con ejemplos concretos: pueblos que, apoyados en su cohesión interna y aprovechando la decadencia de un poder establecido, logran reemplazarlo. 

Capítulo XLIX: Sólo a la larga un imperio que comienza logra la conquista de otro imperio establecido; de inmediato no la consigue por la fuerza de las armas

Para Jaldún, todos los nuevos poderes pueden entenderse dentro de estas dos categorías, que responden a dinámicas distintas, aunque ambas surgen de la debilidad de un imperio anterior.

La primera forma es más pasiva y gradual. Ocurre cuando los gobernadores de provincias dejan de recibir la influencia real del poder central. En ese escenario, el imperio sigue existiendo en apariencia, pero su autoridad ya no se proyecta eficazmente hacia las regiones lejanas. Los gobernadores, acostumbrados a administrar esos territorios, simplemente continúan ejerciendo el poder, ahora de manera autónoma. No buscan conquistar todo el imperio, porque su fuerza está limitada a sus propias jurisdicciones. Se conforman con consolidar su dominio local, dando origen a nuevos reinos que nacen casi sin ruptura visible.

La segunda forma es mucho más directa y dinámica. Aquí aparecen grupos organizados en torno a una causa política o religiosa, o liderados por individuos que deciden enfrentarse abiertamente al poder establecido. Estos movimientos no se limitan a un territorio ya controlado, sino que aspiran a reemplazar a la antigua dinastía. Para ello necesitan una base sólida: una familia influyente o un grupo fuertemente cohesionado, cuyo espíritu de asabiyya les permita actuar con unidad y determinación.

Jaldún subraya que esta cohesión es lo que hace posible la empresa. No basta con el descontento o la ambición; es necesario un grupo capaz de sostener la lucha y proyectar su poder más allá de su origen. Cuando esa condición se cumple, el ataque al imperio se vuelve inevitable, porque la fuerza reunida supera los límites locales y busca imponerse en el conjunto del territorio.

La estrategia es decisiva en la guerra, porque el enfrentamiento no se gana solo con fuerza, sino con inteligencia, paciencia y capacidad de influir en el ánimo del adversario. De ahí la idea de que la guerra se basa en ardides: no se trata únicamente de combatir, sino de saber cómo desgastar al enemigo.

Jaldún explica que el mayor obstáculo para el insurgente no es siempre la fuerza militar del imperio, sino algo más profundo: el hábito de obediencia arraigado en la población. Cuando un imperio lleva mucho tiempo en pie, sus súbditos han interiorizado la subordinación como algo natural, casi como un deber incuestionable. Esto produce un efecto decisivo: aunque algunos apoyen al nuevo líder, la mayoría permanece pasiva, sin convicción, lo que debilita cualquier intento de rebelión.

Esa falta de apoyo amplio obliga al jefe insurgente a actuar con cautela. No puede lanzarse a una confrontación directa, porque su base todavía es insuficiente. En lugar de ello, adopta una estrategia prolongada: ataques parciales, presión constante, espera paciente. Su objetivo no es solo derrotar militarmente al imperio, sino erosionar esa creencia colectiva en la legitimidad del poder existente.

Al mismo tiempo, Jaldún introduce una tensión interesante. El lujo y el fasto del imperio, que son signos de su decadencia, producen también un efecto intimidante. Los grandes señores, rodeados de riqueza, caballos, armas y ostentación, proyectan una imagen de poder que puede desalentar al enemigo, especialmente a uno que aún no ha alcanzado ese nivel de desarrollo. Así, el lujo cumple un doble papel: debilita internamente al imperio, pero externamente puede hacerlo parecer más fuerte de lo que realmente es.

El grupo insurgente, acostumbrado a una vida austera y sin lujos, percibe al imperio establecido como algo inmenso, rico y poderoso. Esa imagen genera temor y vacilación. No se trata de una evaluación objetiva, sino de una impresión que influye en su ánimo y frena cualquier ataque inmediato.

Por eso, el jefe del nuevo poder no actúa de forma impulsiva. Jaldún muestra que su conducta es prudente: espera, observa y evita una confrontación directa mientras el imperio aún conserva su apariencia de fortaleza. Durante ese tiempo, se limita a acciones parciales, a mantener viva la intención de conquista, sin arriesgarlo todo en un solo enfrentamiento.

Sin embargo, ese equilibrio no es permanente. El imperio, como parte de su ciclo natural, entra en decadencia. Sus fuerzas armadas se debilitan, sus recursos disminuyen y su organización comienza a desmoronarse. Ese deterioro no pasa desapercibido para el adversario. Lo que antes parecía una potencia intimidante empieza a mostrar signos evidentes de agotamiento.

En paralelo, se produce una transformación en el ánimo del grupo insurgente. La distancia entre ambos pueblos no solo es política, sino también cultural y emocional. Se va formando una identidad propia, acompañada de orgullo y de una creciente hostilidad hacia el imperio antiguo. Esa tensión se intensifica con el tiempo, hasta el punto de romper toda comunicación. La falta de contacto refuerza la oposición entre ambos, consolidando la idea de que uno debe reemplazar al otro.

El momento decisivo llega cuando la debilidad del imperio se vuelve evidente para todos. Entonces desaparecen los temores iniciales. El grupo insurgente, ya fortalecido y convencido de su superioridad, actúa de manera unificada. Lo que antes eran ataques aislados se convierte en una ofensiva total. La conquista ya no es tentativa, sino inevitable.

A través de múltiples ejemplos históricos —fatimíes, selyúcidas, tártaros, almorávides, almohades— insiste en una misma idea: ningún poder nuevo derriba a otro consolidado de manera inmediata. Incluso cuando la decadencia del imperio es evidente, el nuevo poder necesita años, a veces décadas, para reunir fuerzas, organizarse y encontrar el momento adecuado.

Jaldún subraya que este tiempo de espera no es pasividad, sino preparación. Durante esos años, el grupo insurgente fortalece su cohesión, expande su influencia, realiza incursiones y mide la resistencia del enemigo. Al mismo tiempo, el imperio establecido continúa debilitándose. Así, cuando finalmente se produce la ofensiva decisiva, no es un acto improvisado, sino la culminación de un proceso largo y sostenido.

Lo que está afirmando es que esto constituye una verdadera ley histórica. No se trata de hechos aislados, sino de un patrón constante: los imperios nacen lentamente, crecen con dificultad y solo reemplazan a otros cuando las condiciones están completamente maduras. Por eso concluye que esta regularidad responde a un orden más profundo, casi como una ley de la naturaleza o de la providencia.

Capítulo L: Cuando un imperio se halla en el último período de su existencia, la población es muy numerosa y las hambres, así como las grandes mortandades, son frecuentes

Estas calamidades son consecuencias directas del deterioro del orden político y económico.

Jaldún explica que el origen principal de las hambres está en el abandono de la agricultura. Cuando el gobierno se vuelve opresivo —a través de impuestos excesivos, exacciones y abusos— los campesinos pierden todo incentivo para cultivar la tierra. El trabajo agrícola deja de ser rentable o incluso posible, y el resultado es una disminución progresiva de la producción de alimentos. A esto se suma el clima, que puede agravar la situación, pero no es la causa fundamental.

El problema se intensifica porque la sociedad vive de una expectativa: se confía en que siempre habrá reservas de alimentos. Sin embargo, cuando esas reservas fallan, el impacto es inmediato. Los precios suben, el acceso a los alimentos se restringe, y los más pobres, incapaces de comprarlos, son los primeros en morir. La escasez no afecta a todos por igual, sino que golpea con mayor fuerza a quienes ya estaban en situación vulnerable.

A esto se agregan los disturbios políticos. La decadencia del imperio trae consigo revueltas, conflictos internos y desorden general. Estas situaciones paralizan la actividad económica y agravan la crisis alimentaria. La inseguridad y el caos impiden la recuperación del sistema productivo.

Luego Jaldún introduce el tema de las epidemias. Él las relaciona con el deterioro de las condiciones ambientales y sociales: la acumulación de población, la corrupción del aire y la falta de salubridad generan enfermedades que se propagan rápidamente. En su explicación, el aire tiene un papel central, ya que afecta directamente al “espíritu vital” del ser humano. Cuando ese aire se corrompe, aparecen enfermedades graves como la peste.

Cuando la corrupción del aire no es extrema, no llega a producir grandes pestes, pero sí provoca fiebres y dolencias que, igualmente, terminan causando muchas muertes. Así, la enfermedad aparece como una consecuencia gradual del deterioro general del entorno.

Lo más interesante es que Jaldún conecta este fenómeno con una causa que, en apariencia, es positiva: el crecimiento de la población. Explica que ese aumento demográfico tiene su origen en la primera etapa del imperio, cuando el gobierno era justo, moderado en los impuestos y protector de sus súbditos. Esa buena administración favorece la prosperidad y, con ella, el aumento de habitantes. Sin embargo, con el tiempo, ese mismo crecimiento se convierte en un problema cuando el sistema ya no puede sostenerlo.

La concentración excesiva de población genera condiciones propicias para la corrupción del aire. Jaldún, siguiendo ideas médicas y filosóficas de su tiempo, sostiene que el aire se vicia por el contacto constante con los seres vivos y que, si no circula adecuadamente, se convierte en un foco de enfermedad. Por eso menciona la importancia de espacios vacíos o despoblados, que permitirían renovar la atmósfera y evitar la acumulación de esos “vapores perniciosos”.

Capítulo LI: La sociedad no podría existir sin un gobierno que pudiera mantener el orden

Hay dos formas de organización. Por un lado, está el régimen real, histórico, que él viene analizando a lo largo de su obra; por otro, el modelo ideal propuesto por los filósofos.

Jaldún explica que la siyāsa “cívica” de los filósofos no corresponde a un sistema político concreto, sino a una construcción teórica. En esa “ciudad perfecta”, los individuos no solo actúan correctamente, sino que poseen un carácter plenamente virtuoso. La armonía social no depende de leyes externas ni de la autoridad de magistrados, porque cada persona se gobierna a sí misma de manera perfecta. La política, en ese sentido, se vuelve innecesaria, ya que el orden nace directamente de la virtud de los ciudadanos.

Esta idea, sin embargo, está muy lejos de la realidad histórica que Jaldún estudia. Él subraya que ese uso del término siyāsa no debe confundirse con el régimen efectivo bajo el cual viven las sociedades reales. En el mundo concreto, los hombres no son perfectos, y por eso necesitan leyes, autoridad, coerción y organización del poder. La política real no surge de la perfección moral, sino de la necesidad de ordenar una convivencia marcada por conflictos, intereses y desigualdades.

Por eso, Jaldún señala que la “ciudad perfecta” es una hipótesis, un modelo ideal que los filósofos utilizan como ejercicio intelectual. No se trata de algo que exista o que pueda esperarse encontrar en la historia. Su función es más bien teórica: permite pensar cómo sería una sociedad completamente ordenada por la virtud, aunque esa condición sea prácticamente inalcanzable.

Este tipo de régimen puede tomar dos orientaciones. En la primera, el gobierno se estructura pensando ante todo en el bien del conjunto de la sociedad, y solo después en la estabilidad del soberano. Este modelo, que atribuye a los persas, intenta equilibrar la autoridad con el interés general. Sin embargo, Jaldún afirma que el mundo islámico no necesitó adoptar ese sistema, porque la ley religiosa ya cumplía esa función: regulaba tanto la vida pública como la privada, estableciendo normas morales, jurídicas y políticas suficientes para sostener el orden social.

En la segunda forma, el enfoque cambia. Aquí el objetivo principal es asegurar el poder del soberano. Todo el aparato del Estado se orienta a consolidar su dominio, y el bien común pasa a un plano secundario. Jaldún reconoce que este es, en la práctica, el modelo más extendido en la historia. Tanto en reinos musulmanes como en otros, el gobierno suele organizarse en torno a la conservación del poder, aunque en el caso islámico se mantenga una referencia a la ley divina como marco normativo.

Para dejar esto de forma más clara, Jaldún nos revela una carta atribuida a Taher. 

Lo primero que destaca es que el gobernante no es dueño absoluto de su autoridad, sino un administrador que deberá rendir cuentas. La conciencia de ese juicio futuro actúa como un límite interno, obligándolo a gobernar con prudencia, responsabilidad y temor de Dios.

A partir de esa base, la carta construye una imagen del gobernante como protector del pueblo. Se le exige cuidar la vida, los bienes y el honor de sus súbditos, mantener la seguridad y garantizar la tranquilidad social. Esta función no es pasiva, sino activa y constante: gobernar implica vigilar, atender y responder por aquellos que dependen de su autoridad. El poder se define así como una responsabilidad permanente hacia los otros.

La justicia aparece como el principio central que organiza todo el gobierno. No basta con ejercer el poder, sino que debe hacerse con equidad, sin favoritismos ni abusos. El gobernante debe aplicar la ley, castigar cuando corresponde, pero siempre dentro de un marco normativo que limita su acción. De esta manera, la autoridad se legitima no por la fuerza arbitraria, sino por su conformidad con un orden superior.

La carta también insiste en la importancia de la moderación. El gobernante debe evitar los excesos, controlar sus pasiones y actuar con equilibrio. Esta moderación no es solo una virtud moral, sino una condición práctica del buen gobierno, ya que permite mantener la estabilidad, evitar conflictos innecesarios y conservar la confianza de los gobernados.

Junto a esto, se desarrolla una visión muy concreta de la administración del Estado. El gobernante debe ser diligente, atender personalmente los asuntos, no postergar decisiones y supervisar constantemente a sus funcionarios. La organización del poder requiere disciplina, vigilancia y un control continuo de quienes ejercen funciones públicas, para evitar abusos y desórdenes.

En el ámbito económico, la carta advierte contra la opresión fiscal y la acumulación inútil de riqueza. El dinero debe emplearse en beneficio del pueblo, aligerando sus cargas y asegurando su bienestar. Solo así se genera prosperidad, se fortalece la autoridad y se mantiene la estabilidad del Estado. La economía aparece entonces como un elemento fundamental del orden político.

Otro aspecto clave es la relación con el pueblo. El gobernante debe ser accesible, escuchar a sus súbditos y atender especialmente a los más vulnerables. La cercanía, la benevolencia y la justicia generan obediencia y respeto, mientras que el abuso y la indiferencia producen descontento y debilitan el poder. La autoridad se sostiene también en la percepción que el pueblo tiene de ella.

La carta subraya igualmente la importancia del consejo. El gobernante no debe aislarse, sino rodearse de personas sabias, capaces de orientarlo y corregirlo. Escuchar opiniones, evitar a los aduladores y aceptar críticas son condiciones necesarias para un ejercicio equilibrado del poder.

Capítulo LII: Sobre el fatimí. Diversas opiniones que se profesan al respecto

En este capítulo, Ibn Jaldún se adentra en una creencia que, a lo largo de los siglos, ha habitado profundamente la imaginación del mundo islámico. Cuenta que, desde tiempos antiguos, muchos musulmanes han sostenido que, cuando la historia se acerque a su término, surgirá un hombre perteneciente a la familia del profeta Mahoma. Este personaje, llamado Al Mahdí, aparecerá en un momento de desorden y decadencia para restablecer la justicia y devolver a la religión su fuerza original. A su alrededor se reunirán los creyentes, y con ellos logrará imponerse sobre los reinos del islam.

Pero ese momento no será de calma, sino de grandes pruebas. Jaldún relata que, según estas tradiciones, también aparecerá una figura temida: Ad-Dajjāl, el Anticristo, símbolo del engaño y la corrupción que precede al fin. Su presencia marcará un tiempo de confusión y peligro. Entonces, en medio de ese escenario, descenderá Jesús, quien en la tradición islámica es reconocido como profeta. Algunas versiones dicen que será él quien derrote al Anticristo; otras cuentan que lo hará junto al Mahdí, incluso rezando detrás de él, como señal de reconocimiento de su papel.

Sin embargo, mientras expone estas creencias, Jaldún no se limita a repetirlas. Introduce una distancia crítica. Explica que estas historias provienen de las Tradiciones —relatos transmitidos sobre el profeta—, pero advierte que no todas tienen el mismo valor. Algunas han sido aceptadas, otras han sido discutidas, y muchas han generado dudas entre los sabios. Así, lo que para unos es una certeza, para otros es materia de examen y cuestionamiento.

En ese mismo ambiente aparecen los sufíes, hombres dedicados a la vida espiritual, que desarrollan interpretaciones propias. Ellos no se apoyan únicamente en textos, sino también en experiencias interiores, en visiones y estados místicos. Para ellos, el Mahdí no es solo una figura futura, sino una realidad que puede comprenderse desde una dimensión más profunda. Estas interpretaciones añaden nuevas capas al tema, alejándolo aún más de una única explicación.

Jaldún somete todo esto a examen:

Entonces comienza a desplegar una lista de nombres que, para un lector no especializado, pueden resultar lejanos. Se trata de grandes recopiladores de Tradiciones del islam, como Tirmidhi o Abu Dawud, entre otros. Estos autores reunieron relatos que se remontan a los compañeros del profeta Mahoma, es decir, a quienes lo conocieron directamente. En el mundo islámico, estos relatos —llamados hadices— constituyen una fuente fundamental para entender la religión, pero no todos tienen el mismo grado de credibilidad.

Aquí aparece un concepto clave que Jaldún da por supuesto, pero que conviene explicar: el isnad. Cada Tradición no solo contiene un contenido, sino también una cadena de transmisión que indica quién la escuchó de quién, remontándose idealmente hasta el profeta. La validez de un hadiz depende en gran medida de la confiabilidad de esa cadena. Si alguno de los transmisores es considerado poco fiable, olvidadizo o impreciso, la Tradición pierde fuerza. Por eso Jaldún insiste en que una crítica negativa pesa más que una afirmación positiva: basta una debilidad en la cadena para poner en duda todo el relato.

En este contexto, el lector puede preguntarse si esta crítica no afecta también a las colecciones más prestigiosas. Jaldún anticipa esa objeción y responde haciendo una distinción importante. Existen obras que, dentro del mundo islámico, han sido ampliamente aceptadas como auténticas, en particular las compilaciones de Al-Bujari y Muslim. Estas han alcanzado un reconocimiento casi universal, no solo por su contenido, sino porque el consenso de los sabios las ha validado a lo largo del tiempo. Ese acuerdo general —el consenso— funciona como una garantía adicional de su fiabilidad.

Sin embargo, Jaldún no deja de señalar que incluso esas obras han sido objeto de observaciones críticas. Con esto introduce una idea sutil pero importante: en el estudio de las Tradiciones no existe una certeza absoluta e incuestionable. Todo relato puede ser examinado, discutido y evaluado. Así, lo que parecía una creencia firme se revela como el resultado de un complejo proceso de transmisión, análisis y debate entre generaciones de estudiosos.

Ibn Jaldún continúa su examen, pero ahora lo hace casi como si recorriera una cadena de testigos, nombrando uno por uno a quienes han transmitido estas Tradiciones. Menciona, por ejemplo, a Abu Bakr Ibn Abi Jaithama, cuyo trabajo fue recogido por Sohailí, mostrando que ya existía un esfuerzo anterior por reunir todos los relatos sobre el Mahdí. Sin embargo, en lugar de aceptar ese material sin más, Jaldún se detiene en un caso particular: una Tradición transmitida por Abu Bakra al-Iskaf en su obra Fawa’id al-Ajbar. Allí aparece Malik Ibn Anas —una figura muy respetada— como parte de la cadena, seguido por Mohammad Ibn al-Monkader y finalmente Djaber. El contenido del relato es fuerte, pues declara infiel a quien niegue al Mahdí o al Dajjāl. Pero Jaldún no se deja impresionar por el contenido, sino que observa el transmisor: al-Iskaf es considerado sospechoso e incluso acusado de inventar Tradiciones. Esa sola observación basta para debilitar el relato.

Luego el análisis se desplaza hacia Tradiciones más conocidas, recogidas por autores importantes como Tirmidhi y Abu Dawud. Ellos transmiten un relato que remonta hasta Ibn Masud, pasando por Asem Ibn Abi al-Nodjud, Zirr Ibn Hobaish y finalmente Abdallah Ibn Masud. En este relato se anuncia que, aunque quedara un solo día para el fin del mundo, Dios lo prolongaría hasta que apareciera un hombre de la familia del profeta. Este mismo contenido aparece también en variantes recogidas por Tirmidhi, quien incluso las califica como buenas y auténticas. Otros nombres se suman para reforzar la transmisión, como Al-Hakim, y grandes figuras como Ath-Thaurí, Shóba y Záida, todos apoyando la cadena que pasa por Asem.

Pero es justamente en Asem donde Jaldún concentra su atención. Y aquí el relato se vuelve una especie de debate entre autoridades. Ahmad Ibn Hanbal lo considera digno de confianza, aunque reconoce que su memoria no era la mejor. Shóba prefiere a Al-Aamash como más preciso. Al-Idjlí duda de ciertos relatos que Asem transmite a partir de Zirr y Abu Wail. Mohammad Ibn Saad lo considera fiable, pero reconoce errores frecuentes. Yaaqub Ibn Sofyan señala incorrecciones en sus relatos. Abu Hatem lo acepta como verídico, pero no como gran memorista, mientras que Ibn Oleya afirma que quienes llevan el nombre Asem suelen tener mala memoria. Otros, como An-Nesaí, Ibn Harrash, Al-Aqilí y Daraqotní, coinciden en señalar debilidades, sobre todo en su retentiva. Incluso Adz-Dzahabí, más equilibrado, dice que es sólido como lector del Corán, pero menos firme como transmisor de Tradiciones.

De este modo, el relato se llena de voces: unas que apoyan, otras que dudan, otras que corrigen. Jaldún no elige una sola, sino que las presenta todas, mostrando que el conocimiento sobre estas Tradiciones no es uniforme, sino construido a partir de discusión. Y cuando aparece la objeción de que autores como Muhammad al-Bukhari y Muslim ibn al-Hajjaj han utilizado a Asem, Jaldún aclara que ellos no se apoyan únicamente en él, sino que lo acompañan con otros transmisores, reforzando así la credibilidad del relato.

Hay una Tradición recogida por Abu Dawud, que remonta hasta Alí —y, por tanto, al propio entorno del Profeta— a través de nombres como Fitr Ibn Jalifa, Qasim Ibn Abi Morra (o Bezza) y Abu Tofail. El contenido es conocido: un hombre de la familia del Profeta aparecerá para llenar la tierra de justicia. Pero, fiel a su método, Jaldún no se detiene en el contenido, sino que examina a Fitr.

Y ahí el relato se vuelve tenso. Algunos grandes nombres como Ahmad Ibn Hanbal, Yahya Ibn al-Qattan, Ibn Ma‘in y An-Nesaí lo consideran digno de confianza. Sin embargo, otras voces introducen dudas. Al-Idjlí señala en él una inclinación hacia el shiismo, lo que, para ciertos críticos, afecta su imparcialidad. Ahmad Ibn Abdallah Ibn Yunis va más lejos y lo rechaza abiertamente, diciendo que ni siquiera escribía lo que Fitr dictaba. Daraqotní afirma que no sirve como prueba fiable, y Al-Jordjaní lo considera directamente indigno de confianza. Así, un mismo transmisor queda rodeado de juicios opuestos, lo que debilita la seguridad del relato.

Luego Jaldún presenta otra Tradición, también transmitida por Abu Dawud, pero ahora a través de una cadena distinta: Harún Ibn al-Mogaira, Amr Ibn Abi Qais, Shoaib y Abu Ishaq. En ella, Alí habla de su hijo Al-Hasan y anuncia que de su linaje surgirá un hombre semejante al Profeta en carácter, destinado a llenar la tierra de justicia. La imagen es poderosa, pero nuevamente el análisis se centra en los transmisores. Se señala que Harún era considerado shiita, que Amr Ibn Abi Qais, aunque verídico, cometía errores, y que Abu Ishaq, aun habiendo sido utilizado por grandes compiladores, sufrió deterioro en su memoria en los últimos años de su vida.

El relato se vuelve aún más incierto cuando aparece otra cadena de transmisión dentro del mismo conjunto, en la que figuran nombres como Motarref Ibn Tarif, Abul Hasan y Hilal Ibn Amr. Aquí la dificultad es mayor: algunos de estos personajes son prácticamente desconocidos para los especialistas. No se tiene información clara sobre ellos, lo que hace imposible evaluar su fiabilidad. En el mundo de las Tradiciones, esta falta de datos es suficiente para generar desconfianza.

Ahora presenta una Tradición recogida por Abu Dawud, Ibn Majah y Al-Hakim al-Nishapuri, que remonta hasta Omm Salma, una de las esposas del Profeta. En ella se afirma que el Mahdí será descendiente de Fátima, hija del Profeta. A primera vista, la cadena parece sólida, pues conecta con una figura cercana al origen. Sin embargo, Jaldún introduce una grieta: el relato depende de Alí Ibn Nafil, un transmisor poco conocido. Y ahí aparece la crítica de Abu Djafar Al-Aqilí, quien considera débil la Tradición precisamente porque no puede sostenerse más que en la palabra de ese transmisor. Así, nuevamente, una afirmación importante pierde fuerza por la fragilidad de uno de sus eslabones.

Luego el relato se vuelve más narrativo, casi como una escena del futuro. Jaldún expone otra Tradición, también transmitida por Abu Dawud y atribuida a Omm Salma, pero ahora a través de Saleh Abul Jalil. En ella se describe una secuencia de acontecimientos: la muerte de un califa, la huida de un hombre desde Medina hacia La Meca, su proclamación como líder entre el Rokn y el Maqam —lugares sagrados vinculados a la Kaaba—, el envío de un ejército desde Siria que es destruido misteriosamente en el desierto, y finalmente el reconocimiento de ese líder por distintos grupos, hasta consolidar su poder durante algunos años. Es un relato cargado de imágenes y símbolos, que refuerza la idea de un destino histórico ya trazado.

Pero, fiel a su método, Jaldún no se deja llevar por la fuerza del relato. Vuelve a mirar la cadena de transmisión y detecta problemas. Observa que Abu Dawud mismo ofrece variantes del isnad, como si intentara reforzar una versión que no le resultaba del todo segura. También menciona la posibilidad de que el relato pase por Qatada, a quien algunos consideran poco fiable, incluso acusado de engaño. En el mundo de las Tradiciones, esto es grave: un transmisor sospechoso puede invalidar todo el relato.

Entre otros relatos...

Capítulo LIII: Sobre las predicciones que conciernen a las dinastías y las naciones

Los hombres, desde siempre, han sentido una inquietud constante por saber qué será de sus vidas, si les espera la prosperidad o la desgracia, cuánto durarán sus días y qué destino tendrán sus acciones. Pero no se trata solo de preocupaciones individuales. Esa misma inquietud se proyecta hacia lo colectivo: las personas quieren saber qué ocurrirá con los reinos, cuánto durarán los imperios y cómo se desarrollará el curso de la historia.

A partir de esa inclinación natural, Jaldún describe cómo han surgido múltiples formas de intentar acceder a ese conocimiento. Algunos recurren a los sueños, creyendo que en ellos se revelan signos ocultos del porvenir. Otros acuden a individuos que se presentan como conocedores de lo invisible. Y aquí el relato se vuelve más concreto: en las ciudades, dice Jaldún, existen personas que hacen de esto un oficio. Se instalan en calles y tiendas, y reciben durante todo el día a quienes desean conocer su destino. Entre sus clientes hay mujeres, niños y personas fácilmente impresionables, todos movidos por la esperanza de anticipar lo que vendrá.

Estos personajes utilizan distintos métodos, que para un lector moderno pueden parecer extraños. Algunos trazan líneas en la arena, otros lanzan piedras o pequeños objetos, y otros fijan la mirada en superficies como espejos o líquidos, buscando en ellos señales ocultas. Jaldún menciona incluso los nombres que se les da: monaddjimin, que se asocian con la astrología; hasib, vinculados al cálculo; y dareb el-mandel, relacionados con prácticas de visión o contemplación. Todo esto formaba parte de un conjunto de técnicas que pretendían descifrar lo desconocido.

Sin embargo, el tono del relato cambia cuando Jaldún introduce el juicio religioso. Explica que estas prácticas son reprobadas por la ley divina, porque el conocimiento del futuro pertenece exclusivamente a Dios. Solo en casos excepcionales —como a través de sueños verdaderos o de una gracia especial concedida a ciertos individuos— podría llegar a revelarse algo de lo que está por venir. En general, estos intentos humanos de adivinación son vistos como engaños o ilusiones.

Quienes más se interesan por estas predicciones suelen ser los gobernantes y los grandes jefes. Ellos desean saber cuánto durará su poder, si su dinastía se mantendrá o caerá, y qué conflictos enfrentarán. Por eso, a lo largo de la historia, han existido predicciones que anuncian la fundación de reinos, guerras futuras o incluso la duración de una dinastía. Este tipo de relatos recibe el nombre de hidthan, es decir, narraciones sobre acontecimientos futuros.

Entre los árabes preislámicos existían adivinos y augures a quienes se consultaba en momentos de incertidumbre, especialmente cuando se trataba del destino de pueblos y reinos. Estos personajes no solo respondían preguntas individuales, sino que se aventuraban a predecir el curso de la historia.

Jaldún introduce entonces figuras que pueden resultar desconocidas: Shiq y Satih, célebres adivinos de la tradición árabe. Relata cómo fueron consultados para interpretar el sueño de un rey del Yemen, Rabíaa Ibn Nasr. En su interpretación, anunciaron una secuencia de acontecimientos que, vistos desde la perspectiva posterior, parecen seguir una lógica histórica: primero la dominación extranjera, luego la recuperación de la independencia, y finalmente el surgimiento del poder árabe unido a una nueva religión. Estas predicciones no eran simples curiosidades, sino relatos que, transmitidos con el tiempo, adquirían un carácter casi profético.

El relato continúa con otro episodio significativo. Satih vuelve a aparecer, ahora interpretando un sueño relacionado con el imperio persa, cuando el rey Cosroes —figura central del mundo sasánida— envía a consultarle. La respuesta del adivino es clara: el poder pasará a los árabes. Aquí Jaldún deja ver cómo estas narraciones conectan con grandes transformaciones históricas, como la expansión del islam, pero sin afirmar directamente su veracidad, sino mostrando cómo fueron transmitidas y recordadas.

Luego el relato se desplaza hacia otro pueblo: los bereberes del Magreb. Jaldún menciona a Musa Ibn Saleh, un personaje rodeado de prestigio, del cual se conservan versos que contienen predicciones sobre el futuro político de su pueblo. Estas composiciones, transmitidas oralmente de generación en generación, anuncian la expansión y el dominio de ciertas tribus en el norte de África. Con el paso del tiempo, la figura de Musa Ibn Saleh se vuelve ambigua: algunos lo consideran un santo, otros un adivino, e incluso hay quienes llegan a atribuirle un carácter profético.

Cuando existían profetas, las comunidades acudían directamente a ellos. Así ocurría con los israelitas, quienes tenían una sucesión de profetas a los que consultaban para obtener orientación sobre lo que vendría. En ese contexto, el conocimiento del porvenir no se buscaba en técnicas humanas, sino en una fuente considerada divina.

Luego el relato se traslada al mundo islámico. Jaldún explica que, en los primeros tiempos del islam, también circulaban numerosas informaciones sobre el futuro, especialmente acerca de la duración del mundo y de las dinastías. Pero estas no provenían directamente de profetas, sino de transmisiones indirectas. Entre quienes difundían estas ideas estaban figuras como Kaab al-Ahbar y Wahb Ibn Munabbih, judíos convertidos al islam que transmitían relatos de tradiciones anteriores. Así, el conocimiento del futuro comenzaba a construirse a partir de memorias, interpretaciones y relatos heredados.

A la vez, Jaldún menciona otra vía más sutil: la de ciertos miembros de la familia del profeta, como Djafar al-Sadiq, quienes habrían tenido acceso a conocimientos especiales. Aquí aparece una noción importante para el lector: el kashf, que puede entenderse como una especie de revelación interior o intuición espiritual. Estas experiencias se atribuían a personas consideradas santas (awliya), y se pensaba que, por su cercanía con lo divino, podían recibir indicios sobre lo oculto. No se trataba de profecía en sentido estricto, sino de una forma de conocimiento excepcional, ligada a la santidad.

Sin embargo, el relato da un giro cuando Jaldún describe una nueva etapa. Con el desarrollo de las ciencias y la traducción de obras filosóficas —especialmente griegas— los musulmanes comenzaron a buscar explicaciones más sistemáticas. En ese contexto, la astrología adquirió gran importancia. Los astrólogos ya no apelaban a sueños o revelaciones, sino al estudio de los astros. Observaban las conjunciones planetarias y las configuraciones del cielo para predecir tanto el destino de los imperios como los acontecimientos individuales.

Jaldún se pregunta cuánto tiempo durará el mundo y, en particular, la religión islámica. Para ello, comienza revisando lo que han dicho los tradicionistas, es decir, quienes transmitieron relatos atribuidos al profeta Mahoma y a sus primeros seguidores.

Jaldún se centra en una interpretación recogida por Al-Tabari, quien, basándose en una tradición atribuida a Ibn Abbas, sugiere que la duración del mundo equivale a una “semana” del más allá. Para entender esto, Jaldún explica una idea que puede resultar desconocida: en el lenguaje religioso, un “día” puede representar mil años humanos, según una referencia coránica. Así, si la creación se realizó en siete días, se podría interpretar que el mundo duraría siete mil años. A partir de esta lógica simbólica, algunos autores intentaron calcular cuánto tiempo quedaba antes del fin.

Sin embargo, no se detiene en esa interpretación. Jaldún introduce otras palabras atribuidas al profeta, recogidas en obras muy prestigiosas como las de Muhammad al-Bukhari y Muslim ibn al-Hajjaj. En ellas, el profeta compara su aparición con el momento final del día, como si su misión estuviera muy cerca del fin del mundo. Estas imágenes —el atardecer, la cercanía entre dos dedos— no buscan dar cifras exactas, sino transmitir la idea de proximidad.

A partir de estas metáforas, algunos intentaron hacer cálculos más precisos. Se llegó a decir que el mundo, desde el surgimiento del islam, duraría unos quinientos años más. Incluso se añadieron cifras sobre la edad total del mundo, como las transmitidas por Wahb ibn Munabbih y Ka'b al-Ahbar, quienes hablaban de miles de años ya transcurridos y de una duración total de seis mil años.

Pero aquí aparece el momento crítico del relato. Jaldún introduce la voz de Abu al-Qasim al-Suhaili, quien cuestiona estas interpretaciones. Sohailí señala que esas Tradiciones no obligan a aceptar cálculos exactos. Las palabras del profeta, dice, no deben entenderse como una cronología precisa, sino como una indicación general de cercanía. Además, añade algo importante: incluso si se menciona un “límite” como un mediodía, nada impide que Dios extienda ese tiempo. En otras palabras, el futuro no está fijado en cifras humanas.

Algunos intentaron ir más allá de las interpretaciones tradicionales y buscar un método casi matemático para determinar la duración del islam. Introduce así a Abu al-Qasim al-Suhaili, quien propone una idea que puede parecer extraña para quien no esté familiarizado con este tipo de pensamiento: utilizar las letras misteriosas que aparecen al inicio de algunas suras del Corán —como alif, lam, mim— para obtener un número que indicaría la duración de la religión.

Para entender esto, Jaldún explica un sistema poco conocido llamado hisab al-jummal. Se trata de un método en el que cada letra del alfabeto árabe tiene un valor numérico. Sumando esos valores, se pueden obtener cifras que algunos interpretan como significativas. Sohailí toma varias de estas letras iniciales, elimina las repetidas y, al calcular su valor, llega a un número: 703. A partir de ahí, sugiere que ese podría ser el tiempo de duración del islam, al que añade mil años anteriores a la misión del profeta. Sin embargo, incluso él mismo introduce su idea con cautela, diciendo que “no es imposible” que ese sea el sentido de las letras.

Jaldún recoge esa propuesta, pero inmediatamente marca distancia. Señala que una afirmación como “no es imposible” no constituye una prueba, ni obliga a aceptar la hipótesis como válida. Para reforzar su crítica, Sohailí había recurrido a una anécdota transmitida por Ibn Ishaq. En ella aparecen dos judíos, Abu Yasir y Hoeí, quienes, al escuchar ciertas letras del Corán, intentan calcular la duración del mundo usando ese mismo sistema numérico. Interrogan al profeta varias veces, recibiendo nuevas combinaciones de letras, pero terminan confundidos, sin saber si el número resultante es grande o pequeño.

Jaldún analiza esta historia y concluye que no sirve como fundamento para el método de Sohailí. Explica que las letras no poseen un valor numérico por naturaleza, sino por convención. Es decir, ese sistema es una creación humana, no una ley inherente al lenguaje o a la realidad. Por tanto, no puede utilizarse como prueba para determinar algo tan importante como la duración de una religión o del mundo.

Además, introduce otro elemento que puede pasar desapercibido: cuestiona la autoridad de los personajes de la anécdota. Señala que Abu Yasir y Hoeí no eran grandes sabios, sino miembros de una tribu nómada, poco versados en las ciencias y en su propia tradición jurídica. Esto significa que sus cálculos no tienen el peso suficiente como para sostener una teoría. Más bien, actuaban como muchas personas en distintas culturas: intentando dar sentido al futuro mediante operaciones simples, sin un fundamento sólido.

El profeta Mahoma habría mencionado con precisión a todos los líderes de rebeliones que surgirían hasta el fin del mundo, incluso con sus nombres, los de sus padres y sus tribus. Esta afirmación, transmitida por Abu Dawud y atribuida a Hadzifa Ibn al-Yeman, podría parecer una prueba contundente de conocimiento del futuro.

Pero Jaldún no se queda en la fuerza del contenido. Explica primero algo importante: esta Tradición es considerada “colectiva”, es decir, no se transmite de manera absolutamente sólida por múltiples vías independientes, sino que depende de una cadena que requiere verificación. Por eso, señala que no basta con aceptarla tal como está; es necesario compararla con otras Tradiciones mejor fundamentadas.

Entonces introduce una comparación decisiva. En obras muy reconocidas como las de Muhammad al-Bukhari y Muslim ibn al-Hajjaj, aparece una versión más general de este relato: el profeta habría hablado de los acontecimientos futuros hasta el fin del mundo, pero sin entrar en ese nivel de detalle preciso. Lo mismo ocurre en una versión recogida por Al-Tirmidhi, donde se menciona que el profeta describió lo que ocurriría, pero sin afirmar que nombró a cada líder de forma específica.

Aquí está el punto clave del análisis de Jaldún: esa parte más llamativa —la mención detallada de nombres— solo aparece en una versión particular, la de Abu Dawud. Y en el estudio de las Tradiciones, una adición que no está respaldada por otras cadenas sólidas se considera “excepcional” y, por tanto, sospechosa.

A partir de ahí, el relato se convierte nuevamente en una revisión de nombres. Jaldún examina a los transmisores: Ibn Farruj es considerado poco fiable por algunos, mientras que Al-Bukhari lo evalúa de manera ambigua. Osama Ibn Zaid, aunque aceptado en ciertos contextos, es visto por otros como débil. Figuras como Yahya Ibn Saíd y Ahmad Ibn Hanbal ponen en duda su autoridad. Y más problemático aún, Abu Qabisa aparece como un personaje prácticamente desconocido, lo que dificulta cualquier evaluación seria de su fiabilidad.

El Djafr

Ibn Jaldún introduce una de las ideas más enigmáticas de todo su relato: el llamado Djafr. Cuenta que muchas de las predicciones sobre las dinastías, especialmente dentro del mundo islámico, no se apoyan solo en Tradiciones o en la astrología, sino también en este misterioso libro, del cual se dice que contiene conocimientos sobre el futuro. Sin embargo, desde el inicio deja ver que se trata de algo incierto: no se conoce con claridad su origen, ni existe una cadena de transmisión segura que permita garantizar su autenticidad.

Para dar forma a esta historia, Jaldún retrocede y presenta a Ja'far al-Sadiq, una figura muy importante dentro de la familia del profeta Mahoma. Según se cuenta, él poseía conocimientos especiales sobre acontecimientos futuros, adquiridos no por medios ordinarios, sino a través de una gracia divina, algo que en la tradición islámica se asocia a los walíes, es decir, santos favorecidos con una cercanía particular a Dios. Esos conocimientos, dice el relato, habrían sido consignados en un soporte muy concreto: la piel de un becerro, lo que da origen al nombre Djafr.

Más adelante aparece Harun ibn Sa'id al-Ijli, quien habría tomado ese contenido y lo habría reunido en un libro, conservando el nombre original. Desde entonces, ese término pasó a designar no solo el objeto físico, sino también todo un conjunto de enseñanzas atribuidas a esa fuente. En ese libro se incluirían interpretaciones del Corán y significados ocultos que, según se decía, permitían anticipar el curso de los acontecimientos.

Pero el filósofo muestra su lado crítico. Jaldún señala que existe una “laguna” en la transmisión: no se puede seguir de manera continua el camino por el cual ese conocimiento habría pasado de una persona a otra. El texto original se ha perdido, y lo que circula son fragmentos aislados, sin garantía firme de autenticidad. Esto es fundamental, porque en su método, sin una cadena sólida, el conocimiento no puede considerarse confiable.

Aun así, Jaldún no descarta completamente la posibilidad de que existiera algún tipo de conocimiento especial en estas figuras. Menciona, por ejemplo, que Ja‘far habría predicho la muerte de su primo Yahya Ibn Zaid, quien, ignorando la advertencia, se rebeló y murió tal como se había anunciado. Con esto introduce una idea matizada: aunque el libro como tal no sea verificable, no es imposible que ciertas personas hayan tenido intuiciones o revelaciones particulares.

Más allá del misterioso Djafr, existía otra forma de transmitir conocimientos sobre el futuro: predicciones que circulaban dentro de la familia del Profeta, sin ser necesariamente atribuidas a un libro concreto. Estas “gentes de la casa”, es decir, los descendientes de Mahoma, habrían conservado ciertos saberes que no siempre se difundían abiertamente, pero que se manifestaban en momentos clave de la historia.

Para ilustrarlo, Jaldún recurre a un episodio ligado a la dinastía fatimí. Relata el encuentro entre Abu Abdallah Ash-Shií —un misionero activo en la expansión de la causa shiita— y Mohammad al-Habib, padre del futuro califa fatimí. En ese contexto, aparece otro personaje importante, Ibn Haushab, quien desde Yemen ya estaba convencido de que el poder de esta dinastía se establecería en el Magreb. Con esa certeza, envía a su emisario hacia el norte de África, no como una apuesta incierta, sino como parte de un plan que parecía responder a un conocimiento previo del destino.

El relato avanza hasta la figura de Obeidallah, fundador del poder fatimí en Ifrikiya, quien tras consolidar su dominio manda construir la ciudad de Al-Mahdiya. Pero lo más llamativo no es la construcción en sí, sino las palabras que la acompañan. Obeidallah afirma que ese lugar servirá como refugio para sus descendientes en un momento futuro muy preciso. Luego señala un punto cercano, anunciando que allí se detendría un enemigo conocido como “el hombre del asno”.

Años después, esta predicción adquiere sentido en la experiencia de su nieto, Ismaíl al-Mansur. Cuando este se ve sitiado por Abu Yazid —identificado precisamente con ese “hombre del asno”— recuerda las palabras de su abuelo. Y cuando le informan que el enemigo ha llegado al lugar señalado, interpreta ese hecho como una señal decisiva. Lejos de temer, actúa con confianza, sale al combate y logra derrotarlo, confirmando así lo que había sido anunciado.

Jaldún presenta este episodio no como un hecho aislado, sino como parte de una serie de relatos similares en torno a los fatimíes. Estas historias muestran cómo ciertas predicciones, transmitidas dentro de una familia o grupo, podían influir en la manera en que se interpretaban los acontecimientos y se tomaban decisiones. El conocimiento del futuro, o la creencia en él, no solo explicaba lo que ocurría, sino que también orientaba la acción.

Para los astrólogos, el curso de la historia no depende solo de decisiones humanas, sino también de la posición y el movimiento de los astros. En particular, otorgan una importancia decisiva a la relación entre dos planetas: Júpiter y Saturno, considerados los más influyentes en los asuntos políticos y colectivos.

Jaldún explica que estos planetas se encuentran en conjunción —es decir, en una misma posición del cielo— cada cierto tiempo, aproximadamente cada veinte años. Pero lo relevante no es solo ese encuentro, sino el patrón que se repite a lo largo de los siglos. Estas conjunciones no ocurren siempre en el mismo lugar del zodíaco, sino que van desplazándose por distintos signos que comparten una misma “naturaleza”, como los signos de fuego, de tierra, de aire o de agua. Este movimiento ordenado permite a los astrólogos establecer ciclos largos y complejos.

A partir de estos ciclos, los astrólogos distinguen tres tipos de conjunciones. La más frecuente es la pequeña, que ocurre cada veinte años y que, según ellos, anuncia cambios menores: rebeliones, aparición de líderes locales o transformaciones en ciudades. Luego está la conjunción mediana, que se desarrolla a lo largo de aproximadamente doscientos cuarenta años, y que se asocia con fenómenos más importantes, como el surgimiento de conquistadores o aspirantes al poder. Finalmente, la conjunción grande, que se completa en un ciclo de casi mil años, sería la señal de los grandes cambios históricos: la caída de imperios, el surgimiento de nuevas dinastías y el traspaso del poder de un pueblo a otro.

El relato no se detiene ahí. Jaldún añade que, entre estos ciclos, se producen también encuentros entre planetas considerados “funestos”, como Marte y Saturno. Cuando estas conjunciones ocurren en ciertos puntos del zodíaco —como el signo de Cáncer, que los astrólogos consideraban especialmente significativo— se interpretan como señales de calamidades: guerras, disturbios, epidemias y crisis económicas. Para ellos, el cielo no solo reflejaba el orden del mundo, sino también sus desgracias.

Lo que puede resultar sorprendente es la precisión casi matemática con la que estos astrólogos describían el movimiento de los astros y lo vinculaban con los acontecimientos históricos. No se trataba de intuiciones vagas, sino de un sistema complejo, con reglas, ciclos y clasificaciones. Sin embargo, Jaldún no presenta esto como una verdad indiscutible, sino como una forma en que ciertos hombres han intentado comprender el devenir del mundo.

Los astrólogos intentaban construir predicciones precisas sobre la duración de las dinastías y de la comunidad musulmana. Explica que, según estos especialistas, los efectos de las conjunciones no eran fijos, sino que variaban según las circunstancias: dependían del estado general del mundo en ese momento y de ciertos factores técnicos, como la “dirección” que recibía el planeta principal, llamado significador. Esto introduce una idea importante: la astrología no era un sistema rígido, sino una interpretación que combinaba cálculos con juicios.

Jaldún presenta luego a Djirash Ibn Ahmad, quien escribe para el poderoso visir Nizam al-Mulk y ofrece ejemplos concretos. Según él, cuando Marte se encuentra en el signo de Escorpión —considerado especialmente vinculado a los musulmanes— se desencadenan disturbios, enfermedades y crisis religiosas. Para reforzar su argumento, menciona hechos históricos: el asesinato de Alí, la caída de figuras del poder omeya y la muerte de un califa abbasí habrían coincidido con esa posición planetaria. Aquí el relato muestra cómo los astrólogos no solo miraban al futuro, sino que reinterpretaban el pasado para confirmar sus teorías.

Sin embargo, Jaldún no se limita a exponer estas ideas, sino que introduce ejemplos que revelan sus errores. Cita a Shadzan al-Baljí, quien había afirmado que la comunidad musulmana duraría trescientos veinte años, lo que claramente no se cumplió. También menciona a Abu Ma'shar al-Balkhi, quien predijo grandes divisiones tras ciento cincuenta años, otra afirmación que no se ajustó a la realidad. Con esto, el relato comienza a mostrar una tensión: por un lado, la aparente precisión de los cálculos; por otro, su incapacidad para coincidir con los hechos.

Aun así, los astrólogos continuaban elaborando teorías cada vez más detalladas. Abu Ma‘shar, por ejemplo, vincula la aparición del islam con la posición de Venus en su punto de “exaltación” y con una conjunción en Escorpión. A partir de la distancia restante dentro del signo, calcula la duración del imperio en cientos de años. Esta forma de razonar puede parecer extraña, pero responde a una lógica interna: los grados del zodíaco se convierten en unidades de tiempo, y el cielo se transforma en una especie de reloj cósmico.

El relato continúa con figuras como Al-Kindi, quien también intenta calcular la duración del islam con gran precisión, llegando a cifras exactas basadas en grados y minutos del zodíaco. Incluso estas ideas se combinan con otros sistemas, como el valor numérico de las letras del Corán, mostrando cómo distintas formas de conocimiento —astrología, numerología, tradición— se entrelazaban para dar una apariencia de certeza.

Luego, Jaldun nos sitúa en la corte de Khosrow I Anushirvan, quien consulta a su célebre visir Bozorgmehr acerca del destino del imperio persa. La respuesta no se limita a una simple predicción, sino que articula un razonamiento completo: anuncia el nacimiento de un líder árabe que dominará vastos territorios, y fundamenta esta afirmación en el cambio de “dirección” de los planetas, es decir, en el traspaso de influencia de Júpiter a Venus.

Aquí aparece un concepto clave que puede no ser evidente: la “dirección” o dominio planetario. En la astrología antigua, cada planeta no solo ocupa un lugar en el cielo, sino que “gobierna” ciertos procesos. Cuando ese dominio cambia —por ejemplo, cuando Venus pasa a ejercer influencia sobre eventos que antes correspondían a Júpiter— se interpreta como una señal de transformación histórica. En este caso, el paso de una potencia (Persia) a otra (los árabes) se explica mediante ese cambio de regencia celeste.

El razonamiento se vuelve aún más preciso cuando se introduce el signo de Escorpión, considerado por los astrólogos como el “significador” de los árabes. Este término puede resultar técnico: un “significador” es el elemento del cielo que representa a un pueblo, región o fenómeno. Así, cuando una conjunción importante ocurre en ese signo, se interpreta que ese pueblo adquirirá protagonismo. A partir de esta base, el visir calcula la duración del nuevo imperio: mil sesenta años, cifra que corresponde a un ciclo completo de ciertas conjunciones planetarias, en particular las de Venus con Marte.

El relato se refuerza con la figura de Khosrow II Parviz, quien consulta a otro sabio, Elious, y recibe la misma respuesta. Esto sugiere que estas ideas no eran aisladas, sino compartidas dentro de un marco intelectual más amplio. Luego aparece Theophilus of Edessa, quien propone una cifra distinta: novecientos sesenta años. Esta duración corresponde a lo que los astrólogos llamaban una “gran conjunción”, es decir, el tiempo necesario para que el ciclo completo de Júpiter y Saturno se repita en la misma configuración.

Sin embargo, incluso dentro de esta lógica, se introduce una condición: cuando las conjunciones regresen al signo de Escorpión, pero bajo una configuración distinta, el efecto ya no será el mismo. Esto implica que el destino no depende solo de la repetición, sino también de la combinación específica de factores celestes. El sistema, por tanto, es complejo y abierto, no mecánico.

La astrología no era solo una teoría sobre el futuro, sino una herramienta práctica utilizada en la política. Introduce al califa Al-Ma'mun, quien recibe a un filósofo llamado Dzuban, enviado desde Zabulistán. Este personaje no solo poseía conocimientos teóricos, sino que intervenía directamente en decisiones estratégicas mediante lo que se denominaba “elecciones”, es decir, la determinación del momento más propicio para actuar según la posición de los astros. Elegir correctamente ese instante podía, según esta creencia, asegurar el éxito militar o político. Así, Dzuban aconseja a Al-Ma'mun cuándo combatir a su hermano y a quién confiar el mando, integrando la astrología en la conducción del poder.

Luego el análisis se vuelve más ambicioso. Al-Ma'mun no se limita a consultar sobre una acción puntual, sino que pregunta por el destino de su dinastía. Dzuban responde con una secuencia histórica completa: primero el poder pasará dentro de la familia; luego pueblos no árabes —los llamados A‘djam— dominarán el imperio; después vendrán los dailamitas, cuyo gobierno será inicialmente próspero pero terminará debilitándose; finalmente surgirán los turcos desde el noreste, expandiendo su dominio hasta Siria y Asia Menor. Aquí Jaldún interviene para identificar a estos turcos con los selyúcidas, mostrando que estas interpretaciones se ajustaban, al menos parcialmente, a hechos históricos conocidos.

Es importante notar de dónde dice Dzuban haber obtenido esta información. No apela a una revelación divina, sino a libros de filósofos y a principios astrológicos, incluso vinculados a tradiciones atribuidas a figuras como Sissa Ibn Dahir. Esto indica que, en este contexto, el conocimiento del futuro se concebía como el resultado de un saber acumulado, transmitido y sistematizado, más que como una inspiración directa.

A continuación, Jaldún retoma los esquemas técnicos de los astrólogos, especialmente a través de Djirash. Se describen con precisión los desplazamientos de las conjunciones planetarias entre distintos signos del zodíaco, como Piscis y Escorpión, y se asocian estos movimientos con transformaciones en la comunidad musulmana. Se mencionan fechas específicas, ciclos largos y retornos periódicos, lo que revela un intento de convertir la historia en un fenómeno regulado por ritmos celestes.

Las conjunciones medianas serían las que indican el surgimiento de imperios, determinando aspectos tan concretos como su ubicación, sus gobernantes, la duración de su poder, sus creencias y sus conflictos. Las conjunciones menores complementarían estos indicios, afinando los detalles. Todo esto responde a la idea de que el firmamento contiene una estructura que puede ser leída como un reflejo del orden histórico.

Al-Kindi habría escrito un libro sobre las conjunciones aplicadas al destino del islam. Este tipo de obras fue luego asociado por algunos con el Djafr, como si se tratara de una fuente casi secreta de conocimiento del futuro. Se decía incluso que en ese libro se había predicho la caída de Bagdad, evento que efectivamente ocurrió cuando Hulagu Khan conquistó la ciudad. Sin embargo, Jaldún introduce inmediatamente una duda fundamental: nadie sabe dónde está ese libro, ni existe prueba de su transmisión. La desaparición del texto —quizá destruido junto con otros durante la caída de Bagdad— deja la predicción en un terreno incierto.

Luego aparece algo muy revelador: la manipulación consciente de estas predicciones. Se cuenta cómo, en tiempos del califa, un texto que anunciaba una duración breve del reinado fue alterado deliberadamente para indicar una duración mayor. Esto muestra que estos “libros del imperio” no eran necesariamente registros objetivos, sino instrumentos que podían adaptarse según conveniencia política. La predicción, en este contexto, deja de ser un conocimiento del futuro y se convierte en una herramienta de poder.

A partir de ahí, Jaldún describe la proliferación de las llamadas malahim, es decir, colecciones de predicciones en prosa o en verso que circulaban ampliamente entre la gente. Algunas hablaban del destino general del islam, otras de dinastías específicas. Se atribuían a grandes nombres, pero carecían de una base verificable. Muchas de estas piezas eran reinterpretadas constantemente: el público las aplicaba a los acontecimientos presentes o futuros, ajustando su significado según las circunstancias.

Jaldún ofrece ejemplos concretos, especialmente del Magreb. Menciona poemas atribuidos a autores como Ibn Murrana o Ibn al-Abbar, que parecían describir eventos históricos, pero que, al analizarlos con cuidado, se revelan como composiciones ligadas a contextos específicos, como el surgimiento de los almorávides o los almohades. En algunos casos, los textos coinciden con hechos pasados, pero fallan completamente al referirse al futuro. Esto sugiere que fueron escritos después de los acontecimientos, aunque presentados como predicciones.

Jaldún menciona textos atribuidos a figuras como Ibn Arabi o incluso a Avicenna, pero señala que carecen de fundamento sólido. Están llenos de enigmas, números y signos cuya interpretación es completamente abierta. Esto permite que cualquier lector adapte el contenido a los hechos que desea explicar.

Incluso cuando se presentan cálculos más precisos, como la supuesta duración de El Cairo basada en su “horóscopo fundacional”, Jaldún muestra que dependen de supuestos discutibles y de sistemas que no pueden verificarse. Las cifras pueden parecer exactas, pero su base es frágil.

Ya al final, Jaldún presenta el caso de un personaje concreto: Ad-Danalí, un copista de Bagdad durante el reinado del califa Al-Muqtadir. Este hombre falsificaba documentos dándoles apariencia antigua y escribía en ellos signos enigmáticos que parecían contener predicciones. Aprovechaba que esos símbolos podían interpretarse de múltiples maneras para adaptarlos a personajes influyentes de la corte.

El mecanismo era simple pero eficaz. Introducía letras que coincidían con las iniciales de una persona poderosa, como en el caso de Moflih, y luego “interpretaba” el texto en su favor, prometiéndole poder, éxito o incluso soberanía. Para reforzar la credibilidad, añadía detalles conocidos sobre la vida del destinatario, de modo que la predicción pareciera ajustarse a la realidad. Así lograba convencerlo y obtener beneficios económicos.

La manipulación llega aún más lejos cuando se utiliza este mismo método para influir en decisiones políticas. En el caso del visir Al-Hasan ibn al-Qasim ibn Wahb, se fabricó una predicción que indicaba su futuro ascenso al poder. El texto fue mostrado al califa, quien, impresionado por la aparente coincidencia de los signos, terminó nombrándolo visir. Aquí Jaldún deja ver algo clave: estas predicciones no solo engañaban a individuos, sino que podían afectar directamente el curso del gobierno.

Aquí Jaldún establece una conclusión implícita: muchas de las predicciones que circulan —especialmente las que utilizan símbolos, letras o enigmas— funcionan de la misma manera. Son lo suficientemente ambiguas como para ser interpretadas después de los hechos o adaptadas según convenga. Esto explica por qué parecen acertadas: no porque anticipen el futuro, sino porque se ajustan a él una vez ocurrido.

Luego introduce el testimonio de un sabio, Kamal ad-Din, quien explica el origen de muchas de estas composiciones atribuidas a sufíes como Al Badjriqí. Según él, este personaje no poseía un conocimiento especial del futuro, sino que utilizaba letras y alusiones para referirse a personas concretas de su tiempo. Sus seguidores, fascinados por ese lenguaje oscuro, comenzaron a recopilar y ampliar estos textos. Con el tiempo, otros añadieron más elementos, creando colecciones cada vez más complejas, pero también más alejadas de cualquier fundamento real.

Este proceso es importante: muestra cómo una práctica inicial, basada en insinuaciones y juegos simbólicos, puede transformarse en una tradición que el público toma como verdadera. La acumulación de textos, la atribución a figuras prestigiosas y la interpretación constante generan la ilusión de un conocimiento profundo, cuando en realidad se trata de construcciones humanas.

Finalmente, Jaldún confirma esta visión al revisar fuentes históricas como la obra de Ibn Kathir, donde se describe a Al Badjriqí como una figura polémica, vinculada a prácticas cuestionables y a grupos considerados desviados. Incluso los versos que se le atribuyen muestran el mismo patrón: alusiones oscuras, referencias a acontecimientos y llamados emotivos, pero sin una base clara que permita verificarlos.

Conclusión

El Libro III de Ibn Jaldún culmina mostrando que el poder político —ya sea reino, califato o sultanato— no es una realidad fija ni eterna, sino un organismo vivo que nace, se fortalece, alcanza su esplendor y, inevitablemente, entra en decadencia. Todo comienza con la asabiya, esa solidaridad que permite fundar una dinastía, pero a medida que el poder se consolida, surgen el lujo, la centralización excesiva y la pérdida de esa cohesión original. El Estado se vuelve más complejo, se apoya en burocracias, clientelas y fuerzas externas, y termina debilitándose desde dentro. Paralelamente, las estructuras económicas se deterioran por la opresión fiscal y el intervencionismo, afectando la prosperidad del pueblo y, con ello, la estabilidad del propio imperio. A lo largo de este proceso, también se revela cómo los hombres intentan comprender o anticipar el destino de los reinos mediante religión, filosofía, astrología o predicciones, pero estos esfuerzos, aunque sofisticados, no logran alterar la ley fundamental: toda dinastía está sujeta a un ciclo natural de formación, auge y ruina.