Jesús en el Islam

 Jesús en el Islam

Cuando se piensa en Jesús, es común asociarlo de inmediato con el cristianismo. Sin embargo, pocas figuras bíblicas han recibido tanta atención y reverencia en el islam como ʿĪsā ibn Maryam (Jesús, hijo de María). Mencionado en numerosas aleyas del Corán, nacido de una virgen, hacedor de milagros y llamado “Espíritu de Dios” y “Palabra suya”, Jesús ocupa un lugar singular en la tradición islámica. No es Dios ni hijo de Dios, pero tampoco es un profeta más: es un signo (āyah) del poder divino y un símbolo profundo del alma iluminada. En esta entrada exploraremos cómo el islam presenta a Jesús, qué dice el Corán sobre su vida y misión, cómo lo interpretan los filósofos y místicos musulmanes, y qué lugar ocupa en la escatología islámica. Una figura que, lejos de dividir, puede tender puentes entre las grandes religiones abrahámicas.

Su nombre

La forma ʿĪsā (عيسى) en árabe ha sido objeto de mucho estudio e interpretación. No es una simple transliteración del griego Iēsous o del hebreo Yeshua, por lo que la pregunta de por qué se llama así en el islam es muy interesante.

El nombre de Jesús tiene un origen hebreo, y su forma original más aceptada es Yēshūaʿ (יֵשׁוּעַ), una variante abreviada de Yehōshūaʿ (יְהוֹשֻׁעַ), que significa “Yahveh salva” o “salvación de Yahveh”. Es el mismo nombre, por ejemplo, que lleva Josué (el sucesor de Moisés) en la Biblia hebrea.

Esta forma hebrea, Yēshūaʿ, fue común entre los judíos de la época del Segundo Templo, y era usada tanto en la vida cotidiana como en inscripciones. En arameo, la lengua hablada por Jesús, la pronunciación sería muy similar: ʿĪshūʿ o Īshūʿ.

Cuando este nombre fue traducido al griego, idioma en que se escribieron los Evangelios del Nuevo Testamento, se convirtió en Iēsous (Ἰησοῦς), debido a las reglas fonéticas del griego (que no tiene letra para el sonido "sh" y requiere una terminación masculina como "-s"). Desde allí, pasó al latín como Iesus, y luego a las lenguas modernas como Jesús, Jesus, Jésus, etc.

La forma ʿĪsā no coincide fonéticamente con las formas semíticas originales (Yēshūaʿ, Īshūʿ), ni con la forma árabe cristiana clásica Yasūʿ (يسوع). Algunos autores sostienen que ʿĪsā es una inversión de las letras y sonidos de Yasūʿ (forma árabe cristiana), adaptada a la morfología árabe preislámica o coránica. Otra teoría indica que ʿĪsā deriva de una forma siriaca antigua con modificaciones fonéticas para adecuarse al sistema del árabe clásico. Algunos estudiosos sugieren que el árabe coránico no tomó la forma cristiana directa Yasūʿ para evitar confusión doctrinal, y prefirió una forma arcaica.

Más allá de lo lingüístico, es probable que la forma ʿĪsā también tenga un propósito teológico y simbólico: marcar que el Jesús del Corán no es el mismo que el de las narraciones cristianas, diferenciando su figura y doctrina en el marco de la revelación islámica. El nombre ʿĪsā (عيسى) no tiene un significado en árabe por sí mismo, a diferencia de nombres como Muḥammad (“el elogiado”) o Aḥmad. Su sentido está totalmente ligado a la identidad coránica y profética de Jesús, no a un significado léxico interno.

En el Corán

Jesús (ʿĪsā) es mencionado por nombre propio 25 veces en el Corán. Además, si se consideran otras formas de referencia —como “el Mesías”, “el hijo de María” o “el mensajero de Dios”— el número total de alusiones directas e indirectas supera las 90.

1) Sura 2:87

La primera mención de Jesús (ʿĪsā) en el Corán aparece en la Sura 2, aleya 87 (Al-Baqara), uno de los pasajes más tempranos del texto en términos de organización coránica (aunque no necesariamente cronológica). Allí se lo menciona como parte de la cadena profética enviada por Dios:

''Ciertamente dimos a Moisés la Escritura e hicimos que le siguiera una serie de Mensajeros, y luego enviamos a Jesús, hijo de María, con las Pruebas Claras y le apoyamos con el espíritu de santidad''

2) Sura 2:136

La segunda mención de Jesús (ʿĪsā) en el Corán se encuentra en la Sura 2, aleya 136 (Al-Baqara), y aparece en un contexto de unidad profética e integridad de la fe islámica en relación con los profetas anteriores:

“Decid: Creemos en Dios, en lo que se nos ha revelado a nosotros, en lo que se reveló a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las tribus; y en lo que fue dado a Moisés, a Jesús y a los profetas de su Señor. No hacemos distinción entre ninguno de ellos, y a Él nos sometemos.”

Jesús es reconocido como profeta auténtico: está incluido entre los que han recibido revelación de Dios (waḥy), al igual que Moisés y Abraham. 

3) Sura 2:253

La tercera mención de Jesús (ʿĪsā) en el Corán aparece en la Sura 2, aleya 253 (Al-Baqara), en un pasaje que reflexiona sobre la jerarquía espiritual entre los profetas:

"Así son los Mensajeros: favorecimos a unos más que a otros. A algunos Allah les habló directamente, y a otros los elevó en rango. A Isa, hijo de Maryam, le dimos pruebas claras y lo fortalecimos con el Espíritu Santo (Rūḥ al-Qudus). Si Allah hubiera querido, quienes vinieron después de ellos no se habrían combatido entre sí después de haber recibido las pruebas. Pero discreparon: algunos creyeron y otros no. Si Allah hubiera querido, no habrían luchado entre ellos. Pero Allah hace lo que quiere."

Aquí se lo destaca específicamente por haber recibido "pruebas claras" (muʿŷizāt, es decir, milagros como sanar enfermos, crear un ave de barro, resucitar muertos con permiso de Dios) y por ser reforzado con el Espíritu Santo (Rūḥ al-Qudus), que la mayoría de los exégetas identifica con el ángel Gabriel (Ŷibrīl). 

4) Sura 3:45

Este versículo narra la escena en que los ángeles anuncian a María (Maryam) que dará a luz a un hijo milagroso. Es un paralelo a la anunciación del Evangelio según Lucas (1:26–38), pero con características coránicas particulares.

"Cuando los ángeles dijeron: '¡Oh María! Allah te anuncia una palabra procedente de Él: su nombre será el Mesías, Jesús, hijo de María, distinguido en esta vida y en la otra, y uno de los allegados [a Allah]'."

El Corán llama a Jesús “Palabra de Dios” (Kalimatullāh), no porque sea parte de la divinidad, sino porque su creación fue sin intervención de varón, por el solo mandato divino (“¡Sé!” y fue), como Adán (cf. 3:59). Esta expresión también fue interpretada por algunos místicos como un signo de que en Jesús se manifiesta directamente la voluntad creativa de Dios. 

5) Sura 3:52

La quinta mención de Jesús (ʿĪsā) en el Corán aparece en la sura 3, aleya 52, donde se relata el llamado que él hace a sus seguidores y la respuesta de los ḥawāriyyūn (discípulos).

"Y cuando Jesús percibió la incredulidad de ellos, dijo: ‘¿Quiénes serán mis auxiliadores en la causa de Allah?’ Dijeron los discípulos: ‘Nosotros seremos los auxiliadores de Allah; creemos en Allah y da testimonio de que somos musulmanes’."

El versículo muestra que Jesús se dio cuenta de que muchos entre su pueblo no aceptarían su mensaje. 

Al ver esta incredulidad, Jesús convoca a quienes deseen apoyarlo, pero lo hace en términos claros: no busca seguidores personales, sino "auxiliadores de Allah" (anṣār Allāh). Esta expresión indica que su llamado no es hacia él como persona, sino hacia la causa divina. 

6) Sura 3:55

La sexta mención directa de Jesús (ʿĪsā) en el Corán aparece en la sura 3, aleya 55.

"Cuando Allah dijo: ‘¡Oh Jesús! Yo te tomaré, te elevaré a Mí, te purificaré de los que no creen y pondré a quienes te sigan por encima de los que no creen hasta el Día de la Resurrección. Luego a Mí volverán todos, y Yo juzgaré entre vosotros sobre aquello en lo que discrepabais’."

Algunos exegetas clásicos (como al-Ṭabarī o al-Qurṭubī) señalan que no se refiere a una muerte física, sino a una toma espiritual o suspensión de la vida, en preparación para su elevación al cielo sin haber muerto. 

Otros lo entienden como una muerte literal que será revertida por una resurrección y elevación, pero la mayoría de la tradición sunní sostiene que Jesús no murió, sino que fue elevado con vida y regresará al final de los tiempos.

7) Sura 3:59

“Ciertamente, para Dios, el ejemplo de Jesús es como el de Adán: lo creó de polvo, luego le dijo ‘¡Sé!’ y fue.”

(Corán 3:59)

El nacimiento milagroso de Jesús, sin padre humano, no implica divinidad. Se lo compara con Adán, quien tampoco tuvo padre ni madre, pero fue creado directamente por la voluntad de Dios. La intención es reforzar el monoteísmo y rechazar cualquier interpretación trinitaria.

8) Sura 3:84

“Decid: Creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado… y en lo que se dio a Moisés, a Jesús y a los profetas de su Señor. No hacemos distinción entre ninguno de ellos…”

(Corán 3:84)

Aquí Jesús vuelve a figurar en una profesión de fe común a todos los profetas. La idea es afirmar que el islam acepta toda la revelación previa, incluyendo la de Jesús, sin elevar a ninguno por encima del resto, excepto en virtud de su función profética.

9) Sura 4:157

“Y por haber dicho: ‘Hemos matado al Mesías, Jesús, hijo de María, el mensajero de Dios’. Pero no lo mataron ni lo crucificaron, sino que les pareció así…”
(Corán 4:157)

Se niega la crucifixión de Jesús, uno de los elementos más importantes que diferencia la doctrina islámica de la cristiana. Se afirma que no murió en la cruz, sino que fue elevado por Dios y que su aparente ejecución fue una ilusión o confusión para sus enemigos.

10) Sura 4:171

“El Mesías, Jesús hijo de María, es solo el mensajero de Dios, Su Palabra que Él lanzó a María, y un Espíritu procedente de Él…”
(Corán 4:171)

Jesús es llamado Palabra y Espíritu de Dios, pero al mismo tiempo se niega categóricamente que sea divino. Es un profeta exaltado, no una parte de la divinidad. La aleya también rechaza la doctrina de la Trinidad.

11) Sura 4:172

“El Mesías no se desdeña de ser siervo de Dios, ni los ángeles cercanos [a Él]…”
(Corán 4:172)

Aquí se insiste en la humanidad y servidumbre de Jesús. A pesar de su título de Mesías y su cercanía espiritual, Jesús es ʿabd Allāh (siervo de Dios), como todo profeta. 

12) Sura 5:46

“Y enviamos tras ellos a Jesús, hijo de María, confirmando lo que había antes de él de la Torá. Y le dimos el Evangelio, en el que hay guía y luz…”
(Corán 5:46)

Esta aleya reafirma que Jesús fue enviado por Dios como eslabón legítimo en la cadena profética, confirmando la Torá revelada previamente. El Evangelio (Injīl) que recibió contenía guía y luz, lo que indica su origen divino, aunque el islam sostiene que posteriormente fue alterado o interpretado erróneamente por algunos seguidores.

13) Sura 5:78

“Malditos fueron los que rechazaron de entre los Hijos de Israel por la lengua de David y de Jesús, hijo de María. Eso por su rebeldía y transgresión.”
(Corán 5:78)

Aquí Jesús es citado como profeta que amonestó a los Hijos de Israel, en la misma línea que David. El versículo refleja la continuidad del mensaje profético y la crítica a quienes desobedecieron a los enviados de Dios. Muestra a Jesús como voz de denuncia moral, no sólo como figura espiritual.

14) Sura 5:110

“Oh Jesús, hijo de María, recuerda Mi favor contigo… cuando hablaste a la gente en la cuna y de adulto; cuando te enseñé el Libro, la sabiduría, la Torá y el Evangelio…”
(Corán 5:110, fragmento)

Dios le habla directamente a Jesús, recordando los milagros y dones excepcionales que le fueron otorgados: hablar desde la cuna, curar enfermedades, dar vida a las aves de barro, resucitar muertos, todo “con el permiso de Dios”. Esto subraya su grandeza sin comprometer el monoteísmo: Jesús actúa, pero no por poder propio, sino como instrumento de la voluntad divina.

15) Sura 5:112–113

“Cuando dijeron los apóstoles: ‘Oh Jesús, hijo de María, ¿puede tu Señor hacer descender sobre nosotros una mesa servida desde el cielo?’...”
(Corán 5:112–113)

Los discípulos (ḥawāriyyūn) de Jesús piden un milagro como signo tangible de fe. Jesús responde con prudencia, mostrando su rol como intercesor ante Dios, no como fuente autónoma de poder. Este episodio refuerza su carácter profético y dependiente de la voluntad divina.

16) Sura 5:114–115

“Jesús, hijo de María, dijo: ‘Oh Dios, Señor nuestro, haz que descienda sobre nosotros una mesa servida… y sé nuestro sustento, pues Tú eres el mejor de los sustentadores.’”
(Corán 5:114–115)

Jesús invoca a Dios directamente, subrayando nuevamente su papel subordinado como siervo y profeta. Dios accede al pedido, pero con una advertencia: quienes desobedezcan después de presenciar ese milagro serán castigados. Se refleja aquí una profunda ética de la fe y la responsabilidad.

17) Sura 5:116

“Y cuando Dios dijo: ‘Oh Jesús, hijo de María, ¿acaso tú dijiste a la gente: Tomadme a mí y a mi madre como dioses además de Dios?’...”
(Corán 5:116)

Niega haber predicado su propia divinidad. Es una refutación explícita de la adoración cristiana hacia Jesús y María como figuras divinas. Jesús se presenta como testigo leal del monoteísmo, rechazando toda atribución que no haya venido de Dios.

18) Sura 6:85

“Y Zacarías, Juan, Jesús y Elías: todos ellos eran de los justos.”
(Corán 6:85)

Aquí Jesús es incluido en una lista de profetas justos, destacando su pertenencia a la misma tradición que los profetas bíblicos. No se resalta su carácter milagroso, sino su virtud moral y espiritual, reafirmando su estatus dentro de la cadena profética.

19) Sura 19:34

“Éste es Jesús, hijo de María: palabra de verdad, sobre quien dudan.”
(Corán 19:34)

Lo presenta como una “palabra de verdad” (qaul al-ḥaqq), reafirmando su nacimiento milagroso, su mensaje verdadero y su papel como signo de Dios, en contraposición a quienes dudan o exageran su naturaleza.

20) Sura 33:7

“Y [recuerda] cuando tomamos de los profetas su pacto: de ti, de Noé, de Abraham, de Moisés y de Jesús, hijo de María. Tomamos de ellos un pacto firme.”
(Corán 33:7)

Jesús es nombrado entre los profetas con los que Dios hizo un pacto especial. Esto muestra su papel destacado dentro de la misión profética. En la teología islámica, este “pacto” es una promesa de transmitir fielmente el mensaje divino, que culmina con el profeta Muḥammad.

21) Sura 42:13

“Él os ha prescrito en religión lo que ordenó a Noé, y lo que revelamos a ti, y lo que ordenamos a Abraham, Moisés y Jesús: que establezcáis la religión y no os dividáis en ella...”
(Corán 42:13)

Jesús es mencionado como uno de los cinco grandes mensajeros legisladores. Se destaca la unidad esencial de todos los mensajes divinos: una misma religión revelada en distintas formas, cuyo núcleo es la sumisión a Dios (islām) y la unidad doctrinal, no la división.

22) Sura 43:63

“Y cuando Jesús vino con las pruebas claras, dijo: ‘He venido a vosotros con la sabiduría, y para aclararos parte de aquello en que discrepáis. Temed, pues, a Dios y obedecedme.’”
(Corán 43:63)

Jesús se presenta aquí como portador de sabiduría (ḥikma) y como reformador espiritual. Su rol es clarificar la revelación previa y resolver las discrepancias religiosas, uniendo a su pueblo en la obediencia a Dios. Se reafirma su condición de guía, no de objeto de adoración.

23) Sura 43:64

“Ciertamente, Dios es mi Señor y vuestro Señor. Adoradlo, pues. Este es el camino recto.”
(Corán 43:64)

Jesús reafirma el tawḥīd (unicidad de Dios) en términos absolutamente claros. No reclama divinidad, sino que invita a la adoración exclusiva de Dios como único Señor. Esta fórmula aparece también en otros pasajes coránicos, y es central para distinguir la figura coránica de Jesús respecto a la cristiana.

24) Sura 57:27

“Luego, enviamos tras ellos a nuestros mensajeros; y enviamos tras ellos a Jesús, hijo de María, y le dimos el Evangelio. Y pusimos en los corazones de quienes lo siguieron compasión y misericordia…”
(Corán 57:27, fragmento)

Aquí se subraya la dimensión espiritual del seguimiento de Jesús, asociada a la compasión y la misericordia. También se menciona que algunos de sus seguidores cayeron en formas de monacato que Dios no había prescrito, lo cual refleja una crítica a desviaciones posteriores. Aun así, el seguimiento sincero de Jesús es valorado positivamente.

25) Sura 61:6

“Y cuando Jesús, hijo de María, dijo: ‘Oh hijos de Israel, en verdad soy el mensajero de Dios hacia vosotros, confirmando lo que había antes de mí de la Torá, y dando la buena nueva de un Mensajero que vendrá después de mí, cuyo nombre será Aḥmad’…”
(Corán 61:6)

Jesús anuncia la venida de un profeta posterior, identificado como Aḥmad, uno de los nombres del profeta Muḥammad. Esto sitúa a Jesús no sólo como eslabón profético, sino como precursor del islam. A su vez, se mantiene la idea de continuidad entre todas las revelaciones.

Conclusión

Jesús representa un puente espiritual entre el Islam y el Cristianismo, pero también una frontera teológica profunda. Para los cristianos, es Dios hecho hombre, redentor del mundo; para los musulmanes, un profeta puro y poderoso, signo de la misericordia divina, pero no divino en sí mismo. Esta diferencia no niega su grandeza, sino que invita a contemplar cómo distintas tradiciones reconocen en él un llamado a la fe, la justicia y la cercanía con Dios. Tal vez, en su figura compartida, haya también una semilla de entendimiento entre credos que, aunque distintos, lo pronuncian con respeto.

Wujud (existencia, ser)

Wujud

Hablar de wujūd en el pensamiento islámico es hablar de una palabra que, aunque se traduzca como "existencia", encierra un universo conceptual mucho más profundo. Derivada de la raíz w-j-d, que también significa “encontrar”, wujūd no alude simplemente al hecho de que algo “es”, sino a la experiencia viva y reveladora de lo que es hallado. En este sentido, el wujūd no es sólo un dato ontológico, sino un descubrimiento espiritual. 

Para muchos filósofos y místicos musulmanes, como Ibn Sīnā, Suhrawardī o Ibn ʿArabī, esta palabra se convierte en la clave de todo: del ser de Dios, del mundo y del alma. Así, en la tradición islámica, wujūd no es una abstracción impersonal, sino el signo más alto de la unicidad divina (tawḥīd). Explorar el wujūd es, por tanto, una invitación a meditar sobre cómo el Ser absoluto se revela, se vela y se encuentra. En esa búsqueda, la palabra misma se transforma en una vía de acceso al misterio.

En es sentido, wujud más que ser existencia, es ser encontrado.

Etimología

Etimológicamente, wujūd proviene de la raíz w-j-d, que significa tanto “existir” como “encontrar” o “ser encontrado”. De esta raíz también provienen wajd (وَجْد): que puede significar éxtasis, pasión espiritual o arrobamiento, mawjūd (مَوْجُود): lo encontrado, o sea, lo existente.

"Wujūd" no significa en su raíz originaria "existencia" de forma abstracta, como en la tradición filosófica griega o latina, sino “el acto de ser encontrado o manifestarse”. Por eso, para muchos sufíes, wujūd no es solo "ser", sino el ser-encontrado por Dios o incluso el acto de Dios encontrándose a Sí mismo en la creación.

El maestro Abū ʿAlī al-Daqqāq indicaba que el camino hacia la realización espiritual no era simplemente una acumulación de conocimiento teológico, sino un proceso de transformación ontológica del alma que pasa por el amor, el éxtasis y finalmente el vaciamiento del yo en la presencia de Dios. Decía: "El tawḥīd implica la contención del siervo (ʿabd); el wajd, su inmersión; y el wujūd, su aniquilación (fanāʾ)".

Luego surgirá el concepto de Wahdat-al-wujud (unidad del ser) que veremos más adelante. Simplemente es la unión de Wahhada que significa unidad y wujud que es ser. Sin embargo, su significado, como acabamos de decir, lo veremos en lo posterior. 

Filosofía islámica

Al-Farabi

Al-Fārābī (872–950), uno de los fundadores de la filosofía islámica y figura central en la transmisión del pensamiento griego al mundo musulmán, elaboró una metafísica que, si bien no sistematiza explícitamente el concepto de wujūd (existencia) como lo hará Ibn Sīnā, sí contiene ideas esenciales que preparan ese camino. En su obra, el wujūd aparece como una propiedad fundamental del ser, cuya máxima expresión se encuentra en Dios, el Ser Primero (al-mawjūd al-awwal). 

La existencia, en su pensamiento, se organiza según una jerarquía ontológica. En la cúspide está el Ser Primero, seguido por los intelectos separados, las almas celestes, las esferas, y finalmente los seres sublunares como los humanos, animales y objetos materiales. Esta jerarquía implica una gradación del wujūd, en la que los seres más cercanos a Dios poseen un grado más puro de existencia, y los más alejados, una existencia más débil y mezclada con potencialidad y corrupción. Así, la plenitud del wujūd decrece conforme los seres se alejan de su fuente.

Al-Fārābī presenta una visión del wujūd como algo gradualmente participable, donde Dios es el único ser cuya existencia es necesaria, y todo lo demás emana de Él por necesidad lógica y ontológica.

Al-Ghazali

Cuando al-Ghazālī afirma que “no hay nada en la existencia que subsista por sí mismo, salvo el Viviente Subsistente por Sí mismo (al-Ḥayy al-Qayyūm)”estableciendo una distinción radical entre el ser contingente (todo lo creado) y el ser necesario (Dios). El wujūd de todas las criaturas es derivado, dependiente, transitorio; sólo Dios tiene el ser en sentido absoluto, porque subsiste en virtud de su propia esencia.

Aquí ya podemos ver las primeras nociones de lo que se va a conocer como Wahdat al Wujud (o unidad del ser), en la cual, la única existencia auténtica es la de Dios. 

Aunque al-Ghazālī no afirma explícitamente una waḥdat al-wujūd como lo haría Ibn ʿArabī después, su formulación aquí prefigura esa intuición metafísica: que solo hay un verdadero ser, y todo lo demás existe en, por y a través de Él. La diferencia clave es que al-Ghazālī mantiene más firmemente la separación ontológica entre Creador y criatura, incluso cuando subraya la dependencia absoluta de las segundas respecto del primero. Esta afirmación es, sin embargo, un punto de encuentro entre la teología ašʿarī y ciertas doctrinas sufíes.

Avicena

Avicena establece que la existencia no forma parte de la esencia de las cosas creadas. Es decir, las cosas tienen una "qué-es" (quidditas o mahiyya), pero que una cosa exista o no es algo añadido, no necesario a su esencia. Esta distinción le permite afirmar que la existencia es un accidente de la esencia en los seres contingentes: puede o no serles conferida. Solo en Dios —el wājib al-wujūd (el necesariamente existente)— esencia y existencia coinciden plenamente, porque su ser no depende de otro. Por tanto, solo Dios tiene existencia necesaria por sí mismo, mientras que todo lo demás tiene existencia contingente y recibida.

Suhrawardi

Para Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (m. 1191), fundador de la escuela iluminacionista (ḥikmat al-ishrāq), el concepto de wujūd (existencia) adquiere una dimensión radicalmente distinta a la formulación aviceniana o aristotélica. A diferencia de Avicena, para quien el wujūd es un principio real que se adiciona a la māhiyya (esencia) en los seres contingentes, Suhrawardī sostiene que la existencia no es el principio fundamental de la realidad, sino que este lugar le corresponde a la luz (nūr), entendida como un principio ontológico primero, autosuficiente, inmaterial e inefable.

En su sistema, el wujūd es rechazado como concepto metafísico fundamental porque, según él, es demasiado abstracto, oscuro y sin claridad intuitiva directa. Suhrawardī sostiene que el verdadero fundamento de lo real no es la existencia como tal, sino la luz, en grados de intensidad y claridad, cuya fuente suprema es el “Luz de las luces” (Nūr al-anwār), equivalente a Dios. Esta Luz suprema no puede ser conocida por demostración ni definida por abstracción, sino únicamente presenciada (mushāhada) o intuida directamente, en una forma de conocimiento iluminativo (ʿilm ḥuḍūrī).

Así, el ser ya no se concibe como "acto" (como en Aristóteles y Averroes), ni como "adquisición" de existencia (como en Avicena), sino como grados de luz y tinieblas. Todo cuanto existe se ordena jerárquicamente desde la Luz absoluta hasta los niveles más bajos de oscuridad —el mundo material—. Esta jerarquía no es una mera cadena causal, sino una estructura ontológica de dependencia y presencia.

En Suhrawardī, entonces, el wujūd queda subordinado a la luz: no es el ser lo que se despliega en la creación, sino la luz en distintos niveles de intensidad y claridad. Esta perspectiva permite preservar la unicidad divina (tawḥīd) en términos no racionales sino ontológico-intuitivos: Dios no es simplemente el "Ser necesario", sino la Luz purísima que se da a conocer a sí misma y que todo lo ilumina por su presencia. El mundo no tiene realidad propia ni existencia por propia: todo lo que "es" es únicamente porque participa de la luz divina, no porque tenga existencia en sentido aviceniano.

Ibn Arabi

Ibn ʿArabī habla sobre la "luz del wujūd como la estrella de la visión directa (ḥiyān)" representa una expresión profundamente simbólica y experiencial del concepto de wujūd dentro de su metafísica unitaria. Aquí, el wujūd es abordado no como un dato ontológico abstracto, sino como una realidad revelada directamente a través de la visión espiritual, más allá de los medios racionales o tradicionales.

La clave de esta visión es la distinción entre la existencia aparente o relativa del ser humano, y la existencia real y absoluta de Dios. Cuando Ibn ʿArabī se describe a sí mismo como “una no-existencia aparente”, está afirmando que su ser no tiene sustancia independiente, sino que es como una sombra respecto al árbol, o como la luz respecto al sol, retomando imágenes tradicionales también empleadas por al-Ghazālī. Pero esta no-existencia no es la nada absoluta, sino un “lugar” donde la existencia divina puede manifestarse. De ahí que Dios le responda que si realmente no fuera nada, no podría siquiera conocer su no-ser: una afirmación paradójica que subraya el principio fundamental de Ibn ʿArabī según el cual todo conocimiento y ser deriva únicamente del Uno.

Esta experiencia, entonces, relaciona íntimamente el tawḥīd con el wujūd. No se trata solo de proclamar “la unidad de Dios”, sino de vivenciar esa unidad como la única existencia verdadera, ante la cual toda distinción —entre creador y criatura, sujeto y objeto, visión y visto— se desvanece. La estrella de la visión directa representa ese momento de lucidez absoluta donde la Realidad se revela a sí misma a través del espejo purificado del corazón humano. La experiencia mística supera la dualidad entre conocedor y conocido: el que ve y lo visto son uno, porque sólo Allāh es.

Esta visión también implica una crítica sutil tanto a la imitación ciega (taqlīd) como a la mera racionalidad filosófica (naẓar). Ibn ʿArabī se sitúa más allá de ambos: en el plano de la intuición espiritual pura, donde el wujūd se hace presente como un acto de Dios en el interior del corazón purificado. No es el yo quien conoce, sino Dios quien se conoce a Sí mismo en ese espejo.

Por ello, las paradojas que se presentan —ver a Dios al perderlo, perderlo al hallarlo, ser Dios al aniquilarse— no son juegos literarios, sino síntesis de una metafísica experiencial, donde el wujūd es al mismo tiempo acto, conocimiento y presencia. Lo que se ve, lo que se comprende, lo que se dice y lo que se oculta son todos rostros del mismo Ser que “se encuentra a Sí mismo en el corazón del que ya no se encuentra a sí”.

Conclusión

Hablar del wujūd es hablar de mucho más que la existencia: es hablar del misterio por el cual todo lo que es, es, y por el cual el ser se deja encontrar. En la tradición islámica, este concepto no se agota en la filosofía ni en la teología, sino que se abre hacia lo espiritual, hacia lo vivido. Así como el tawḥīd proclama la unicidad de Dios, el wujūd revela que esa unicidad es también el fondo de todo lo real. Aquello que parece múltiple se disuelve, y lo único que queda es la huella del Uno, brillando en todo. El wujūd no es simplemente que algo exista, sino que Dios se ha manifestado. Quien lo comprende no se limita a pensar: presencia. Y en esa presencia, se revela que no hay dos, sino solo Uno.

Tawhid (Unicidad)

TAWHID (UNICIDAD)

En el corazón del islam late una palabra poderosa: tawḥīd. No es solo una doctrina teológica, ni una simple afirmación de que “Dios es uno”. Tawḥīd es la declaración más radical de unicidad en toda la historia del pensamiento religioso:

''Nada existe, sino solo Dios''

Hoy veremos una de las palabras más importantes en la filosofía y teología islámica. Verificaremos lo que realmente significa ''unidad''.

Etimología

Raíz trilítera

La palabra Tawhid tiene una raíz trilítera, es decir, la palabra se forma por un grupo de tres consonantes. En el idioma árabe esto es muy común:

Por ejemplo, 

La palabra kitāb (كِتاب) significa ''libro''. Las tres consonantes que forman esta palabra serían 'K', 'T' y 'B'. 

Luego, si queremos escribir el verbo ''escribir'', la palabra sería kitāba (كِتَابَة). Si quisiéramos escribir la palabra ''escritor'' la palabra sería kātib (كاتب). 

Como podemos ver, en esta palabra las letras significativas serían nuevamente 'K', 'T' y 'B'. 

Con respecto a los verbos, esta forma de identificarlos pertenece al verbo forma I, esto es, formar una palabra a partir de la raíz trilítera añadiendo algunas vocales. 

Wahhada

Para construir la palabra Tawhid debemos considerar el verbo ''unir'' que se dice ''waḥḥada''. Esta palabra pertenece al verbo forma II, esto es, debe formarse con un molde especial que es el llamado faʿʿala (فَعَّلَ). Esta no es una palabra con significado propio, sino un esquema para explicar cómo se forman los verbos. 

La 'F' representa la primera letra de la palabra, los apóstrofos ('')donde va la segunda raíz de la palabra y la 'L' representa el lugar donde va la tercera letra raíz. 

De este modo, en los lugares donde están los apóstrofos se agrega la doble consonante que necesitamos. Por ejemplo, en la palabra escribir que se dice ''kataba'' su molde fa''ala para el verbo forma II sería ''kattaba''. Como pueden ver, se dobla la letra ''t'', que es el lugar de los apóstrofos para poner la doble consonante. En ese sentido, la palabra ''kattaba'' significa ''hizo escribir''. 

Para llegar a la palabra wahhada debemos seguir la misma línea. Como la letra 'h' es al que está en medio, entonces esa debe ser la que debe doblarse y quedar waḥḥada. 

Una vez que tenemos wahhada, requerimos el nombre de la acción (masdar), esto es, debemos decir unificación o acto de unificar. Esto lo debemos hacer con el molde de nombres de acción llamado ta-fʿīl (تفعيل). En consecuencia, si aplicamos el molde, la palabra que un principio fue wahhada tendría que ser ahora ''tawhid'', esto es, acto de unificar, unificación o unicidad. 

Concepto

Muchas veces se traduce Tawhid como ''monoteísmo'' y la creencia de que el islam cree en un solo Dios que es Alá, lo que es cierto en parte. Sin embargo, el Tawhid no es solo eso, está entendido desde distintos puntos de vista. 

Tawḥīd al-Rubūbiyya (Unidad del Señorío)

Afirma que solo Allah es el Creador, Sustentador y Soberano del universo. Nadie más tiene poder de creación, de provisión o de gobierno.

Es la forma de tawḥīd compartida incluso por politeístas teóricos, como se menciona en el Corán (29:61), quienes admiten que Allah creó los cielos, pero aún así adoraban a otros.

Tawḥīd al-Ulūhiyya (Unidad de la Adoración)

Afirma que solo Allah debe ser adorado, invocado, temido y amado supremamente.

No basta con creer que Allah es el único Creador (rubūbiyya); se debe también dirigirle exclusivamente todos los actos de adoración (ʿibādāt), como la oración, súplica, sacrificio, etc.

Tawḥīd al-Asmāʾ wa-l-Ṣifāt (Unidad en los Nombres y Atributos)

Afirma que Allah posee nombres y atributos perfectos y únicos, tal como se revelan en el Corán y la Sunna, sin tergiversarlos (taḥrīf), sin negarlos (taʿṭīl), sin preguntarse cómo (bi-lā kayfa), y sin compararlos con los de las criaturas (tashbīh).

Shirk

El shirk (شِرْك) es un concepto central en la teología islámica que significa asociar a otros con Dios en cualquiera de Sus atributos, actos, o en el derecho exclusivo de ser adorado. Etimológicamente, la palabra shirk proviene de la raíz árabe sh-r-k, que significa “compartir” o “asociar”.

«Ciertamente, Allah no perdona que se Le asocie nada, pero perdona lo que está fuera de ello a quien Él quiere. Y quien asocia algo con Allah, habrá cometido un pecado inmenso.»

(إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِۦ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُۚ وَمَن يُشْرِكْ بِٱللَّهِ فَقَدِ ٱفْتَرَىٰٓ إِثْمًۭا عَظِيمًۭا)

Este versículo establece que el shirk no será perdonado si no hay arrepentimiento, mientras que otros pecados sí pueden serlo por la voluntad de Dios.

El Corán presenta el shirk no solo como idolatría evidente (adoración de estatuas o ídolos), sino también como toda creencia o práctica que limita, fragmenta o distribuye los atributos de Dios entre otros entes.

En la sociedad preislámica

Si bien en la sociedad preislámica existía el término Alá, este se utilizaba solo de forma genérica. No se designaba a un Dios único, además de que la sociedad preislámica era politeísta. Por lo tanto, un concepto como el tawhid mal podría existir en aquella época. 

En el Corán

El Corán le fue revelado al profeta Muḥammad por Allāh, a través del ángel Gabriel (Yibrīl), en un proceso que duró aproximadamente 23 años, desde el año 610 d.C. hasta poco antes de su muerte en el 632 d.C. Esta revelación es considerada en el islam como la palabra literal e inalterada de Allāh, y Muḥammad no es su autor, sino su mensajero y transmisor fiel.

El Corán enseña el tawḥīd en varios niveles complementarios, que abarcan desde la soberanía cósmica de Dios hasta la adoración individual. Sin embargo, el Corán no menciona el tawhid en términos formales y explícitos, sino que se encarna como un principio desde las diferentes aleyas.

Una de las formas más directas en que el Corán transmite el tawḥīd es a través de la afirmación explícita de la unicidad de Dios. Versículos como “Di: Él es Allāh, Uno” (112:1) o “No hay divinidad sino Él” (2:255, 20:14) repiten constantemente la centralidad de Allāh como el único merecedor de adoración. Estas declaraciones niegan toda posibilidad de politeísmo, asociación o intermediarios. El Corán también niega que Dios tenga hijos, socios o semejantes: “No ha engendrado ni ha sido engendrado, y no hay nada comparable a Él” (112:3–4).

Otra forma en que se presenta el tawḥīd en el Corán es a través de la observación del orden natural y del universo. El Corán invita al ser humano a mirar el cielo, la tierra, el sol, la lluvia, las plantas y su propia creación para reconocer que todo obedece a un solo Señor. Versículos como “En la creación de los cielos y la tierra, y en la sucesión de la noche y el día, hay signos para los dotados de intelecto” (3:190) muestran cómo la unidad en la creación refleja la unidad del Creador. 

También está presente el tawḥīd en el nivel de la legislación y la guía moral. El Corán afirma que sólo Allāh tiene el derecho de legislar: “El juicio pertenece sólo a Allāh” (12:40). Esto implica que reconocer a Allāh como único no es sólo adorarlo, sino también someterse a su guía exclusiva. 

El Corán también enseña el tawḥīd en el ámbito de los nombres y atributos de Dios. Solo Él posee la perfección absoluta: es el Viviente, el Sustentador, el Clemente, el Sabio, el Omnisciente. Versículos como “Nada se le parece, y Él es quien oye y ve todas las cosas” (42:11) nos recuerdan que los atributos de Allāh no tienen igual, y que nada de la creación puede compararse con Él. 

Dios crea el universo por acto libre de Su voluntad, cuando Él quiere y como quiere. La creación no es necesaria ni automática: es un acto soberano"Cuando quiere algo, le basta con decir: '¡Sé!' y es".

Finalmente, el Corán transmite el tawḥīd a través de la historia de los profetas, desde Noé hasta Jesús, pasando por Abraham y Moisés. Todos ellos predicaron el mismo mensaje esencial: “Adorad sólo a Allāh, no tenéis otro dios que Él” (7:59, 7:65, 7:73, etc.). 

En los hadices

Los hadices son los relatos o narraciones que recogen las palabras, acciones, aprobaciones y silencios del profeta Muḥammad. Son, después del Corán, la fuente más importante del islam, porque complementan y explican la revelación divina. Mientras el Corán es considerado la palabra literal de Dios, los hadices son la palabra del Profeta, inspirada por la revelación pero expresada con su propio lenguaje, contexto y estilo

Uno de los hadices más representativos del lugar que ocupa el tawḥīd en la vida musulmana es aquel en que el Profeta envió a Muʿādh ibn Jabal como gobernador a Yemen. Le dijo: "Vas a una gente de la Gente del Libro, así que lo primero a lo que los debes llamar es a que testifiquen que no hay divinidad sino Allāh". Este hadiz, recogido por al-Bujārī y Muslim, muestra que el tawḥīd era la primera enseñanza, el primer paso en el camino hacia Dios, incluso antes de la oración o el zakat. El reconocimiento de la unicidad divina es la condición inicial de entrada al islam.

En otro hadiz, el Profeta afirma que "quien diga sinceramente: Lā ilāha illā Allāh, entrará al Paraíso". Este dicho, registrado en Ṣaḥīḥ Muslim, no reduce el islam a una simple fórmula verbal, sino que resalta el poder espiritual del tawḥīd cuando es dicho con verdad y conciencia. Lo que salva no es solo la pronunciación, sino la fe verdadera en el corazón de que no hay más divinidad que Dios.

Asimismo, se relata en otro hadiz que Allāh sacará del Infierno a quien haya dicho Lā ilāha illā Allāh y tenga en su corazón la fe equivalente al peso de un grano de mostaza. Incluso los creyentes con grandes fallos pueden ser salvados por la sinceridad de su fe en la unicidad divina. 

En un famoso hadiz, Allāh dice: “Oh hijo de Adán, si vinieras a Mí con pecados que llenaran la tierra, y Me encontraras sin asociarme nada, te perdonaría con otro tanto”. Este mensaje, recogido por al-Tirmidhī, resalta que el mayor obstáculo al perdón divino es el shirk, la asociación de otros con Dios. Pero si el creyente conserva puro su tawḥīd, Dios está dispuesto a perdonar incluso lo demás.

Por último, hay un relato conmovedor sobre un hombre que en el Día del Juicio será confrontado con una montaña de malas obras, pero también con una sola tarjeta que contiene la declaración: Lā ilāha illā Allāh. Al ser pesada en la balanza, esa tarjeta inclina la balanza a su favor. El hadiz, recogido por al-Tirmidhī, muestra que la afirmación sincera del tawḥīd tiene un peso espiritual incalculable. No es una fórmula mágica, sino una realidad viva que transforma el destino del creyente.

Teología islámica

La escuela mu‘tazilí fue una de las primeras en sistematizar el tawḥīd desde una perspectiva racionalista. Para los mu‘tazilíes, la unicidad de Dios implica la negación de cualquier atributo distinto de su esencia. Consideraban que aceptar atributos positivos eternos junto a la esencia divina llevaría a una multiplicidad interna incompatible con la unidad absoluta. Por tanto, sostenían que los atributos divinos no son realidades distintas, sino que deben entenderse como expresiones de la esencia divina misma, o como construcciones mentales humanas. Este enfoque radical buscaba proteger el monoteísmo estricto, pero fue criticado por limitar la posibilidad de comprender y hablar sobre Dios.

La escuela ash‘arita, fundada por Abū al-Ḥasan al-Ash‘arī, se estableció como una respuesta moderada a la rigidez mu‘tazilí. Los ash‘aritas aceptaron la existencia real de los atributos eternos de Dios (como el conocimiento, la voluntad y el poder), pero afirmaron que estos no son ni idénticos ni distintos de la esencia divina, sino que coexisten con ella sin que ello implique composición. En su concepción del tawḥīd, Dios es absolutamente uno, pero puede poseer atributos eternos que no comprometen su unidad. Además, los ash‘aritas afirmaban que Dios es absolutamente libre y omnipotente, actuando según su voluntad sin estar determinado por la necesidad racional.

La escuela māturidī, encabezada por Abū Manḥūr al-Māturīdī, coincidió en gran parte con la postura ash‘arita, pero concedió un papel más amplio a la razón. Para los māturidīes, la razón humana puede alcanzar un conocimiento fundamental sobre la unicidad divina sin necesidad de revelación. Defendieron la posibilidad de afirmar los atributos divinos sin que ello comprometa la simplicidad de Dios, e insistieron en que Dios actúa con sabiduría y justicia. Así, el tawḥīd māturidī combina un respeto por la revelación con un reconocimiento del valor epistemológico de la razón.

En la teología chiita, el tawḥīd ocupa un lugar central, pero su interpretación incorpora elementos distintivos respecto del sunnismo clásico. Para los chiitas, especialmente los imamíes duodecimanos (Ithnā ‘ashariyya), la unidad de Dios no se limita solo a su unicidad numérica, sino también a una profunda afirmación de la unidad ontológica, esencial, atributiva y de la acción.

En la doctrina ismaelita, especialmente en la desarrollada por pensadores como Nāṣir-i Khusraw y los autores de las Rasa’il Ikhwān al-Ṣafā’ (Epístolas de los Hermanos de la Pureza), se afirma que Dios no puede ser descrito ni siquiera como “existente”:

“Dios no es cuerpo, ni substancia, ni forma, ni espíritu, ni tiempo, ni espacio; no puede ser calificado por nada que la mente humana pueda concebir o imaginar. Incluso decir que ‘es’ es impropio, pues lo que es, ha sido limitado.”

Así, el tawḥīd ismaelita implica una negación de todo atributo, incluyendo los llamados nombres bellos de Dios (al-asmā’ al-ḥusnā), ya que todo nombre implica relación, y toda relación implica dependencia, lo que contradice la absoluta trascendencia divina. La única forma apropiada de hablar de Dios es callando sobre Él (una posición similar a la de Plotino o el Pseudo-Dionisio Areopagita).

Para los ḥanbalíes, tawḥīd significa afirmar los nombres y atributos de Dios tal como están revelados en el Corán y la Sunna, sin interpretación ni alegoría, y sin negar ninguno de ellos (taʿṭīl), pero también sin comparar a Dios con la creación (tashbīh) ni explicar cómo son (bi-lā kayfa).

Filosofía islámica

Al-Farabi

Al-Fārābī adopta la teoría neoplatónica de la emanación para explicar cómo del Dios Uno, absolutamente simple e inmutable, puede emanar un universo múltiple y ordenado sin comprometer Su unidad. Esta cadena de emanaciones, que comienza con la Primera Inteligencia y continúa jerárquicamente hasta el mundo sublunar, busca mantener la trascendencia de Dios y al mismo tiempo dar cuenta del orden del cosmos. Sin embargo, esta visión implica que la creación no es voluntaria ni temporal, sino necesaria y eterna, lo cual contradice el tawḥīd coránico, que sostiene que Dios crea por voluntad, en el tiempo y desde la nada (ex nihilo). Este conflicto subraya la diferencia entre una visión monoteísta del tawḥīd y una visión casi panteísta o emanatista (Dios como fuente impersonal del ser).

Al-Ghazali

Según al-Ghazali, el tawhid está dividido en cuatro partes:

Tawḥīd de los hipócritas (munāfiqūn): El primer nivel es el de los hipócritas, quienes pronuncian la fórmula “lā ilāha illā Allāh” solo con la lengua, sin creerla en el corazón. Es un tawḥīd externo, superficial y fingido, motivado por interés (como evitar persecución), pero sin convicción ni transformación interior. Al-Ġazālī llama a este nivel “una cáscara externa”, carente de contenido espiritual y sin valor en la otra vida. Este tipo de tawḥīd pone en evidencia que la mera pronunciación verbal no salva, si no está acompañada por fe y sinceridad.

Tawḥīd del pueblo común y de los teólogos (ʿawāmm y mutakallimūn): Este segundo nivel corresponde a quienes aceptan intelectualmente el significado del tawḥīd, reconociendo que solo hay un Dios y que Él es el Creador, pero cuya comprensión es imitativa y racionalmente limitada. Su fe depende de la tradición o de pruebas lógicas, pero carece de compromiso total. Aunque creen sinceramente, no tienen yaqīn (certeza espiritual) ni transformación existencial. Al-Ġazālī considera que esta fe es externa en su forma —aunque no fingida—, porque no penetra hasta el corazón de la existencia. Incluso los teólogos, a pesar de elaborar argumentaciones complejas, no necesariamente llegan a la vivencia profunda del tawḥīd.

Tawḥīd de los conocedores espirituales (ahl al-kashf wa-l-shuhūd): El tercer nivel es el de aquellos que no solo creen o entienden, sino que experimentan directamente la unicidad de Dios. A través del kashf (desvelamiento) y el mushāhada (visión espiritual), alcanzan un yaqīn firme, una certeza que no depende de argumentos sino de conocimiento inmediato e interior. Para ellos, todo lo que existe es obra directa de Dios: la causa, el efecto, el deseo, el movimiento, el pensamiento. No hay independencia en nada. Ven las causas segundas como meros instrumentos subordinados a la voluntad divina absoluta. Este es el tawḥīd que al-Ghazali describe como “la médula” (lubb) de la doctrina de la unicidad:  nada actúa sino por Él.

Tawhid como aniquilación en la unidad: Al-Ġazālī afirma que quienes alcanzan este grado no ven en la existencia más que a Dios, y al mismo tiempo no se ven a sí mismos. No significa que nieguen intelectualmente la existencia del mundo o del yo, sino que ya no lo perciben como algo separado o independiente. Esta es una forma extrema de tawḥīd existencial, en la que la distinción entre Creador y criatura se difumina en la experiencia mística, aunque no se niega teológicamente. Para ellos, la multiplicidad no tiene peso ontológico, y la realidad creada desaparece de su percepción activa porque solo contemplan al Único Real (al-Ḥaqq).

Este cuarto tipo de tawḥīd, dice al-Ġazālī, es “la médula jugosa extraída del corazón del tawḥīd”. Es el punto donde el conocimiento racional (ʿilm), la certeza espiritual (yaqīn) y la visión directa (kashf) han sido totalmente superados por la presencia inmediata de Allāh, al punto de que ya no queda ni observador ni objeto de observación, sino solo la Realidad Absoluta. Aquí, la distinción entre sujeto y objeto colapsa. Este nivel no puede ser enseñado ni argumentado, solo vivido, y al-Ġazālī —siguiendo la reserva de los grandes sufíes— advierte que es peligroso divulgarlo públicamente, ya que podría ser malinterpretado como panteísmo o herejía (shirk jali o shirk khafī).

Avicena

Ibn Sīnā lleva el tawḥīd más allá de la negación de múltiples dioses. Él afirma que Dios no puede tener ninguna clase de composición, ni física ni metafísica. Esto incluye la negación de: materia y forma; género y especie; atributos reales como entidades distintas (vida, voluntad, conocimiento). Para él, todos los atributos de Dios son idénticos a Su esencia. Si hubiera distinción entre esencia y atributos, o entre los propios atributos, Dios ya no sería necesario, sino compuesto y dependiente.

Ibn Sina sostiene que Dios crea necesariamente, no por elección libre, sino porque su voluntad, su conocimiento y su esencia son idénticos. Por tanto, crear es parte de ser Dios, y la creación es consecuencia necesaria de su ser. 

Dios no conoce las cosas como nosotros (a posteriori o por contacto con lo múltiple), sino que se conoce a Sí mismo como causa universal, y en ese conocimiento conoce lo demás de manera general pero exhaustiva. Esto conserva la simplicidad divina, pero también ha sido objeto de crítica por limitar el conocimiento divino del mundo en su particularidad, un punto en el que la teología islámica tradicional (kalām) insiste más enfáticamente.

Aunque la doctrina de Ibn Sīnā pretende defender la unicidad de Dios, entra en tensión con el tawḥīd coránico por Su negación de la voluntad libre de Dios. 

Esto explica por qué pensadores como al-Ġazālī, aunque reconocen su ingenio metafísico, rechazan su teología como peligrosa, y ven en ella una amenaza al tawḥīd revelado.

Averroes

A diferencia de Avicena, Averroes rechaza la idea de que Dios actúe por necesidad ontológica (emanación), y afirma que Dios actúa por voluntad, aunque su acción es eterna. Aquí se aparta tanto del emanatismo neoplatónico como del ocasionalismo del kalām, sosteniendo que la voluntad divina es libre, sin ser temporal ni caprichosa. Su Dios es trascendente pero presente, y su acción creadora está relacionada estrechamente con el orden natural, lo que permite al intelecto humano conocerlo como causa, aunque no penetrar su esencia.

Averroes defiende un conocimiento divino auténtico de lo particular y lo universal, en contraposición con Avicena, que afirmaba que Dios sólo conoce las cosas de forma general. Para Averroes, Dios conoce todas las cosas antes de que ocurran y en todos sus estados, pero no con una forma de conocimiento humana dependiente del tiempo o del objeto. Por el contrario, el conocimiento de Dios es activo: las cosas existen porque Él las conoce. Esto refuerza el tawḥīd en el plano epistemológico: todo depende de Su conocimiento, que es eterno, directo, y causa de lo real.

Averroes distingue entre los atributos esenciales (ciencia, vida, poder) y los atributos de acción o comunicativos (voluntad, palabra, vista, oído). Los primeros son necesarios para que Dios sea Dios, mientras que los segundos son formas mediante las cuales las criaturas comprenden Su cercanía y guía. No deben entenderse antropomórficamente, sino analógicamente, como expresión de Su relación con lo creado.

Suhrawardi 

En Suhrawardī, Dios es la Luz de las Luces (nūr al-anwār), que se identifica con el ser puro, autosuficiente, inmaterial e indivisible. Esta Luz es la única realidad que se da a sí misma y da existencia a todo lo demás. En este sentido, Suhrawardī reformula el tawḥīd no solo como unicidad de Dios, sino como la unidad real del ser, donde toda multiplicidad deriva de una única fuente de luz.

Suhrawardī critica el uso del lenguaje que introduce dualidad. Decir “tú” y “yo” implica multiplicidad. Pero el tawḥīd más profundo exige eliminar toda dualidad ontológica y epistemológica. No se trata solo de afirmar que Dios es uno, sino de experimentar la unicidad de forma no dual, donde ya no hay yo frente a Él, sino solo el Uno.

Suhrawardī afirma que la comprensión del destino y del Uno es un secreto divino, que no puede ser comunicado abiertamente. Esto implica que el tawḥīd no es un contenido doctrinal accesible a todos por igual, sino una realidad vivida por la élite espiritual, la Gente de la Realidad (ahl al-ḥaqīqa).

La culminación del tawḥīd en Suhrawardī es el fanā’, o aniquilación del ego. Inspirándose en al-Ḥallāj, dice que el sufí se vuelve indivisible, no aceptado ni aceptador, y que en el momento del éxtasis se pierde en el Uno.

“El objetivo del extático es que el Uno lo reduzca a la unidad total.”

Este es el tawḥīd real: no solo conocer que Dios es uno, sino ser absorbido por la unidad, hasta que no queda nada fuera de ella. Es una negación no solo de otros dioses, sino de cualquier rastro de alteridad frente a Dios.

Aunque existen muchas luces (anwār) en el cosmos —el alma, las inteligencias, los cuerpos— todas proceden por emanación (fayḍ) de la Luz de las Luces. Esta estructura jerárquica no rompe el tawḥīd, sino que lo expresa: lo múltiple no es independiente, sino una gradación de lo Uno.

Ibn Arabi

La fórmula fundamental de Ibn ʿArabī es que “no hay en el ser más que Dios”. Todo lo que parece otro —el mundo, el alma, los ángeles, las cosas— no tiene existencia propia. Su existencia es relativa, prestada, dependiente de la Realidad única: al-Ḥaqq, el Verdadero.

“El ser (wujūd) no pertenece más que a Dios. Todas las cosas son manifestaciones de Su ser.”

Esto no significa panteísmo, sino lo que él llama unitarismo existencial: las cosas no son Dios, pero no tienen ser fuera de Él. Así, el tawḥīd para Ibn ʿArabī no es solo afirmar que Dios es uno, sino reconocer que solo Dios es, y que toda multiplicidad es solo una apariencia en el espejo del Uno.

Ibn ʿArabī afirma que el mundo es real e irreal a la vez. Es real porque es una manifestación de Dios. Es irreal porque no tiene existencia por sí mismo.

Este estado intermedio lo llama barzakh (umbral) o mundo imaginal (ʿālam al-khayāl). Así, el mundo no es ilusorio como tal, pero tampoco es Real en sentido absoluto. Este es un tawḥīd más sutil: la comprensión de que el mundo es una auto-representación de Dios en forma relativa.

En Ibn ʿArabī, no se puede decir propiamente que Dios quiera algo “fuera de sí”, porque no hay nada fuera de Dios. Por lo tanto, su voluntad no es un atributo agregado ni una función mental o psicológica, sino que es una manifestación de Su ser. Él dice:

"Dios quiere lo que quiere porque lo es. No hay separación entre Su querer, Su saber, y Su ser."

(Futūḥāt al-Makkiyya)

Esto implica que la voluntad no es una causa entre otras dentro de una cadena causal, sino la forma en que lo Real se manifiesta como acto. Cuando algo existe, no es porque Dios “decidió” crearlo en algún momento, sino porque esa cosa es el lugar de manifestación (maẓhar) de la voluntad divina eterna.

Conclusión

El tawḥīd, la afirmación radical de la unidad divina, es el eje en torno al cual gravitan las más profundas reflexiones de la filosofía islámica, desde al-Kindī hasta Ibn ʿArabī. Cada pensador, desde su horizonte metafísico, ha procurado preservar la unicidad absoluta de Dios frente a cualquier forma de dualidad, multiplicidad o composición: para al-Kindī, Dios es trascendencia pura e inigualable; para Avicena, el wājib al-wujūd, cuya esencia es idéntica a su existencia, indivisible y simple; para Averroes, el Uno que piensa en sí mismo y en quien todos los atributos se identifican sin fractura; para Suhrawardī, la Luz de luces que se da a conocer solo por sí misma, y en cuya irradiación todo lo demás es sombra; y para Ibn ʿArabī, la Realidad única que se manifiesta en todas las formas, sin que ninguna la agote. Así, aunque difieren en lenguaje y método, todos convergen en una intuición común: que no hay más realidad que lo Uno, y que toda verdadera filosofía no es sino el esfuerzo por reconocer esa unidad detrás del velo de las apariencias —un reconocimiento que no solo es conceptual, sino también existencial y transformador.