Francisco de Vitoria - La Justicia

 

El presente tratado de Francisco de Vitoria es un comentario a la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Nuestro filósofo fue conocido por tratar de llevar la teoría tomista a la realidad y esta vez tocan las cuestiones de la Suma relativas a la justicia, de ahí que el título lleve su nombre. Lo más sorpréndete de estos manuscritos, es que estos no fueron realizados por el mismo Vitoria sino que fueron elaborados y reunidos por sus alumnos en sus clases. Aunque la obra es un comentario, Vitoria la analiza desde su propio punto de vista, ayudándose de varios autores previos y contemporáneos. 

Referencias:

(1) Esta es la conocida definición de presunción en el Derecho: ''determinación de un hecho desconocido a partir de uno conocido''.

LA JUSTICIA

Sobre el derecho

Cuestión 57

Artículo primero: si el derecho es objeto de la justicia

Vitoria le dice a sus alumnos que ya habían repasado el concepto de prudencia como virtud cardinal, correspondiente a la secunda secundae de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Ahora resolvía analizar la justicia después de la prudencia. 

La justicia y lo otro

Se estudia primero el objeto de la virtud porque la consideración más importante con respecto a las virtudes es, justamente, su objeto. Si no se conoce el objeto, no se conoce la virtud. 

Luego Santo Tomás de Aquino pone dos diferencias, la primera entre la justicia y las demás virtudes; luego entre el objeto de la justicia y el objeto de las demás virtudes. Se concluye que la justicia consiste en una relación a otro y no consigo mismo, mientras las demás virtudes siempre se refieren a sí mismo.

Ejemplo de relación con otro: Sócrates dio a Platón 10 ducados, lo que debería devolver Platón a Sócrates serían 10 ducados, sin considerar si Platón es pobre o no. 

Ejemplo de relación consigo mismo: si se pregunta si es templanza que Sócrates coma pescado, se tiene que responder atendiendo al estado de Sócrates, porque si está enfermo, entonces Sócrates sería un intemperante.

El vivir con moderación y templanza, no afecta más que al mismísimo Sócrates. Por lo tanto, las restantes virtudes solo se refieren a uno mismo. La justicia, entonces, siempre es respecto de otro porque justo significa igual, e igual siempre implica a otro.

De hecho, de acuerdo a Vitoria, Santo Tomás de Aquino considera que lo justo es lo mismo que lo igual por el lenguaje común. A pesar de que este hecho no sea tan claro en el latín, sí es clarísimo cuando se habla en la lengua castellana:

• Ya está justo
• Ya viene justo
• Igual viene

Ninguna cosa es igual a sí misma, sino que siempre algo es igual a otro, por lo tanto, la relación entre lo justo y lo igual es clara. 

Con respecto al objeto de la justicia y las demás virtudes, la solución es la misma; la justicia se relaciona con otro y las demás virtudes solo a uno mismo. Otra cuestión importante en el objeto de la justicia es que no se debe tener en cuenta la condición o el modo de ser, con tal que se de lo equivalente. Sin embargo, en las otras virtudes sí se tendrá que observar la condición del agente para ver si es moderado o no. 

Los filósofos y el vulgo

En un sentido general, la justicia se entiende como una virtud. Las Sagradas Escrituras dicen de la justicia:

''El justo vivirá por la fe''

(Romanos 1:17)

Aquí no se entiende como en relación a otro sino que se entiende en cuanto se realizan obras de las virtudes. Por lo tanto, justicia en este sentido sería el complemento de las demás virtudes. 

Hay otra acepción de justicia que es conocida por los filósofos que sería una visión particular. De esta forma habla Aristóteles, Marco Tulio Cicerón y Sabiduría:

''Si uno ama la justicia, las virtudes son fruto de su trabajo, porque ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes más provechosas para los hombres en vida''

(Sabiduría 8:7)

Así, la justicia es el sostén de las demás virtudes cardinales tratadas en la Suma Teológica. 

Derecho

Luego se habla sobre la palabra derecho. La palabra ''derecho'' proviene de ''ius'' que es derivado de ''justicia'', tal como lo dice Ulpiano. 

Sin embargo, Santo Tomás de Aquino dice lo contrario, que ius (o el derecho) es el objeto de la justicia, y nunca se ha visto que el objeto tome el nombre de su potencia. El derecho se toma en sentido propio por lo justo y no es posterior a la justicia. 

Otro sentido se toma el derecho como el arte de la jurisprudencia, y en este sentido, el derecho sí es posterior a la justicia. Por otro lado, también el derecho se toma como ley, algunas veces, y así el derecho es posterior a la justicia. 

Ahora bien, si tenemos todo esto en cuenta, no será correcto tomar la palabra ''derecho'' como derivada de justicia porque no es posterior a la justicia. En este punto, las observaciones de Vitoria y Aquino son distintas; por lo tanto, justicia deriva de ''ius''. Contrariamente, tanto Aquino como Buridán dicen que el derecho es lo justo, o es lo mismo que lo justo. Esto no es correcto porque como vimos, ''ius'' no es ''justo'', sino que la ley misma, es decir, el derecho es causa de lo justo. Por otro lado, los juristas dicen que la justicia:

''una firme y constante voluntad de dar a cada uno su derecho''

Sin embargo, aquí se entiende derecho como la ley misma, pero la ley no es causa de lo justo. En consecuencia, el derecho se toma por aquello que es justo.

Lo justo y lo bueno

No todo lo bueno se dice justo ni tampoco lo bueno que está en relación a otro. Para que sea bueno tiene que recaer sobre la necesidad de lo debido, en otras palabras, que lo justo sea debido. 

Si este es el caso, dar limosna, aunque sea justo y equitativo, no es justo porque no es debido; estar sobrio, si bien es bueno, no es justo si no se relaciona con otro. Dar gratuitamente no es ser justo porque lo justo debe estar en relación a otro y debe responder a la necesidad de deuda. De este modo, los juristas discuten cuál es la diferencia entre justo y equitativo. 

Guillermo Bude propone que la diferencia radica en que lo justo implica lo mutuo de forma necesaria, mientras que lo equitativo aminora esta necesidad. 

Derecho como objeto de la justicia

Si el derecho es el objeto de la justicia ¿Qué es lo justo? ¿La justicia es la operación de esto, o lo justo es la operación?

Vitoria nos dice que poco importa resolver estas interrogantes. La devolución de la deuda puede ser el objeto de la justicia, o la igualdad que se produce al devolver lo que se debe. Devolver la deuda es un acto de igualdad y por lo tanto, de justicia. Son además, estos, los efectos de la justicia. 

Si bien ha quedado claro que la justicia, como virtud cardinal, siempre se refiere a otro, Buridán no está de acuerdo con esta definición, pues el agente tiene relación con todas las virtudes. El que obre la justicia, debe darse cuenta de esta, eligiéndola y en consecuencia, se produzca por medio de la obra, la justicia. Además, el resto de las virtudes también dicen relación a otro, como por ejemplo, la castidad conyugal y la intemperancia siempre se realizan con respecto a otro. 

Sin embargo, no se pregunta qué relación tiene el agente con las virtudes, que, evidentemente las tiene, sino de las peculiaridades y características de la justicia. La justicia siempre tiene que ver con otro, no con uno mismo. 

Artículo segundo: si el derecho se divide convenientemente en derecho natural y derecho positivo

Santo Tomás de Aquino nos dice que el derecho es lo mismo que lo justo, y que lo justo se divide en dos: derecho natural y derecho positivo.

Por su propia naturaleza, lo justo se denomina derecho natural. Por otro lado, lo justo es lo que es igual por la determinación de una ley o por un pacto privado, no por su propia naturaleza; en resumen, cosas realizadas por medio de un pacto; la compraventa, por ejemplo. Así, lo justo, en este segundo sentido, es también derecho positivo o humano. 

Para analizar esta división, Vitoria nos cuenta lo que decían los teólogos de su tiempo: el derecho natural es derecho necesario porque no depende de la voluntad, por el contrario, el derecho positivo sí depende de la voluntad. 

Sin embargo, hay muchos que difieren de esta postura diciendo que los preceptos del catálogo son todos de derecho natural, pero que no son necesarios pues Dios podría abrogar estos preceptos y prohibir cosas que no están prohibidas. Esta visión es la de Pierre d'Ailly.

En efecto, Dios podría dispensar el no matarás u honrar a tu madre y a tu padre, tal como lo ha hecho en los casos del Antiguo Testamento. En consecuencia, pareciera ser que el derecho natural no es necesario. 

Pero Vitoria no está de acuerdo con esta visión. Nos dice que todo lo natural es per se, como dice Aristóteles, y natural es lo que conviene por naturaleza; por ejemplo, conviene naturalmente en el hombre que este ría y razone. Derecho natural se llama porque de sí mismo es derecho. Lo necesario en el derecho natural tiene grados, algunas cosas son más necesarias que otras, pero necesarias al fin y al cabo.

Dios no puede hacer que un triángulo tenga menos de tres ángulos, pero en las cosas naturales no hay tal necesidad. Por ejemplo, que el hombre respire, tener dos ojos, dos pies, o que el sol salga por la mañana. Dios puede hacer que todo lo anterior deje de suceder, pero solamente en el supuesto de la necesidad natural como las mencionadas anteriormente. 

Identificación del derecho natural

Vitoria se hace una muy buena pregunta: ¿Cómo se sabe que los 10 mandamientos son de derecho natural? el filósofo propone las siguientes proposiciones:

• Todo aquello que es conocido por todos como justo y por la recta razón y su contrario como injusto
• Se infieren y se deducen de principios por sí mismos conocidos: ''no hagas a otro lo que no quieras para ti''; uno no querría ser matado por otros; por lo tanto, uno no debe matar a otro

Sin embargo, existen ciertas acciones que no se puede saber si van contra el derecho natural, como, por ejemplo, la fornicación simple con consentimiento. Esto tampoco se infiere de principios por sí mismo.

Pero sí se puede inferir de una forma muy clara en cuanto a la fornicación. Porque, en este sentido, el padre está obligado a educar a sus hijos, y, si la fornicación, fuera lícita, mal podrían los hijos ser educados porque habría prole de origen incierto y así no habría padre que la educara. Así, la fornicación simple es ilícita y por lo tanto está en contra del derecho natural. 

Otra razón que demuestra este principio es que la fornicación es para procrear. Cuando el hombre se une en concúbito inestable, la mujer rara vez puede procrear, no es algo natural que no procree después de fornicar. En consecuencia, la fornicación simple es ilícita porque va en contra del derecho natural. 

No obstante, estas cosas no son evidentes a simple vista, aunque tienen una gran apariencia de verdad. 

• Lo que se infiere por medio de una buena consecuencia moral, moralmente clara, es decir, que se ve con suficiente claridad que es de derecho natural, de tal manera que no hay ninguna probabilidad de apariencia de lo contrario

Pero Vitoria nos dice que aún cuando procedan todas estas proposiciones, se puede seguir preguntando ¿Cómo se deducen estas acciones y su probabilidad? realmente sigue siendo muy difícil de comprobar simplemente. Por esto mismo, Vitoria nos dice que se debe crear el argumento para verificarlo, pues tratar de verificarlo simplemente no es tomar en serio el argumento. 

En segundo lugar, si las cosas provienen de Dios, y es parte del entendimiento, y una cuestión clara que los padres eduquen a los hijos, entonces este pensamiento es parte de la naturaleza. No se puede estar en desacuerdo en tener hijo y no educarlos. 

Consecuencia de cosas buenas

Pueden darse algunas consecuencias buenas de algunos actos, pero que la verdad ignoramos. Por ejemplo, el fenómeno del eclipse. Hay quienes no saben cómo se produce o ni siquiera saben qué es un eclipse. Si esto lo llevamos al derecho natural podríamos decir ''la usura es ilícita'', y que de esto se extraiga en consecuencia que no es lícito vender mercancías, por lo tanto, es ilícito cobrar más del precio justo. Sin embargo, estas últimas proposiciones son difíciles de entender y deducir solamente de la primera frase: ''la usura es ilícita''. Vitoria nos dice que aunque sea difícil, si entendemos perfectamente que la usura, en términos generales, es ilícita, entonces no habrá problema en que todo lo que se derive de ella también lo sea. En consecuencia, sería de derecho natural porque todo el resto de sus proposiciones y conclusiones son necesarias (porque el mismo derecho natural lo es). 

Pero la consecuencia también debe ser probatoria, es decir, se debe probar. La consecuencia probatoria es aquella por la cual uno puede llegar a la noticia de lo desconocido por medio de lo conocido(1). Por  ejemplo, ¿cómo saber que tal hombre corre? podemos deducir que 

• Todo animal corre
• El hombre es un animal
• El hombre corre

Por lo tanto, identificar el derecho natural requerirá que se observe si el hecho es naturalmente conocido por el hombre. Si esto es así y causa conocimiento en el hombre, se entiende que es de derecho natural. Sin embargo, existen ciertos obstáculos que harán que el hombre no pueda conocer si ciertos hechos son de derecho natural; por ejemplo, la mala educación o la mala enseñanza. 

Así lo establece la Sagrada Escritura:

''En verdad, cuando los gentiles, guiados por la razón natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos Ley''

(Romanos 2:14)

No hay nada de derecho natural que no pueda ser conocido por la luz natural.

Artículo tercero: Si el derecho de gentes es lo mismo que el derecho natural

El derecho natural es aquel que es medido en relación a otro. Esto sucede de dos maneras; por medio de la igualdad como cuando se devuelve lo prestado. En segundo lugar, cuando algo es adecuado a otro, en orden a otra cosa. Que las posesiones estén divididas no dicen relación con la justicia o la igualdad, sino que se ordenan a la paz y concordia de los hombres que no pueden conservarse si no tiene cada uno sus bienes determinados. 

La segunda forma que hemos abordado es aquella que trata sobre el derecho de gentes. Aquello que no es equitativo por sí mismo, sino que por un estatuto humano fijado racionalmente se denomina derecho de gentes; en efecto, no conlleva equidad sino en relación a otra cosa: tratados de guerra y otras cosas.

Se puede preguntar ¿dónde está el derecho de gentes? ¿en el derecho natural o positivo? de acuerdo a Santo Tomás de Aquino, este pertenece al derecho positivo, por lo dicho por San Isidoro de Sevilla. Los juristas dicen lo contrario estableciendo que es más de derecho natural por el decálogo: obedecer a los padres, a la patria; repeler la injusticia o la violencia. 

Entre Santo Tomás y los juristas (Ulpiano), Vitoria nos dice que la visión correcta es la de Santo Tomás porque otra de las razones que ponen los juristas es que el derecho de gentes solo se aplica a los hombres y no a los animales irracionales. Pero, por otra parte, el derecho natural para los juristas se aplica a todos los animales. Sin embargo, esto sería extender demasiado el derecho natural, pues las cosas como el movimiento de una piedra o que el fuego se encienda y queme no es cosa común a todos los seres. 

En consecuencia, el derecho de gentes está en el derecho positivo porque está sancionado por un consenso común de los hombres.

De este modo, el derecho de gentes se ha relacionado tanto con el derecho natural como con el positivo, si se es teólogo se relacionará con el derecho positivo y si se es jurista se relacionará con el derecho natural. 

¿Derecho de gentes como pecado?

Por cierto que muchas leyes de derecho positivo están inspiradas por el derecho natural. De ahí que el decálogo mencione el ''no matarás''. Sin embargo, ¿Qué ocurre con aquellas acciones que no han sido puesto por escritas? Hay países que no tienen las mismas leyes o el mismo entendimiento sobre el derecho y que no han instituido leyes que sí han instituido otras. ¿Pecarían si es que cometen esos actos que no están escritos? Un ejemplo de esto podría ser la muerte de embajadores la cual está prohibida, pero no todos están obligados a observar el derecho de gentes porque en efecto, no es natural.

Vitoria dice que esto se responde diciendo que en el derecho positivo existe una división: público y privado consensual.

• Privado consensual: aquel que ha sido establecido comúnmente por todas las naciones, de este modo, el derecho de gentes se acerca al derecho natural, pues la paz es de derecho natural
• Público: se sigue que existe una injusticia si el país extranjero no considera al embajador del otro

Ahora bien, considerando que de alguna forma el derecho de gentes se acerca al derecho natural, esto no quiere decir que sea necesariamente natural el derecho de gentes, pues sin el derecho de gentes, difícilmente se puede lograr el derecho natural.  Se podría llevar a cabo si todas las posesiones fueran comunes, pero esto también desencadenaría guerras y disensos. 

Con todo, tenemos que el derecho de gentes es de derecho positivo. Si esto es así, entonces el derecho de gentes puede ser abolido y transgredido con tan solo derogar la ley que lo sostiene. Sin embargo, esto es imposible, dice Vitoria, pues el derecho de gentes fue concertado por todos, por lo tanto, se debe deshacer por todo y es imposible que todos lleguen a un acuerdo con respecto a aquello. 

Sin embargo, sí puede ser abolido en parte. Vitoria nos da el ejemplo de los prisioneros de guerra justa sean siervos en cuanto al derecho de gentes, pero bien puede ser que no se consideren siervos y sí prisioneros en otros países. Esto porque siendo prisioneros pueden comparecer en juicio, pero no siendo siervos.

Artículo cuarto: si se deben distinguir especialmente el derecho paterno y dominativo

Las relaciones entre derecho paterno y dominativo tenemos que entenderlo entre las relaciones de padre e hijo, señor y siervo. Existen ciertas situaciones en que el padre trata mal al hijo, lo mismo que el señor al siervo. Sin embargo, a esto no se le llama injusticia, del padre o del señor, sino crueldad o impiedad. No se trata de justicia. 

Por otro lado, sí se podría llamar injusto si su conducta transgrediera el derecho natural, por ejemplo, que el padre le niegue el alimento al hijo. En ese sentido, sí existiría derecho. 

Sobre la justicia

Cuestión 58

Artículo primero: si se define convenientemente que ''la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho''

Santo Tomás de Aquino conviene con la definición, pero los modernos lógicos lo han viciado. Buridán dice que esta definición no conviene a toda justicia. Esto porque los preceptos del derecho son tres:

1. Vivir honestamente
2. No hacer daño a nadie
3. Dar a cada uno lo suyo

Pero esta definición tiene un defecto de acuerdo con Vitoria porque vivir honestamente no se dice con respecto a ser justo, recordemos que ser justo es siempre con respecto a otro. La virtud por lo demás es vivir según el hábito, además, el dar a cada uno lo suyo ya consideraría vivir honestamente. 

Ahora bien, se puede plantear que un malhechor comparezca ante la justicia y de ahí se deduce que no es da a cada uno lo suyo. Por lo tanto, parece que vivir rectamente sí sería parte de la definición aparte. Pero Vitoria nos dice que sufrir es, efectivamente, dar a cada uno su derecho; cuando un hombre es castigado, le da su derecho a la comunidad o al hombre para ajustar el asunto.

Artículo segundo: si la justicia siempre dice relación a otro

La única forma en que la justicia diga relación con uno mismo es metafóricamente. Por ejemplo, que el apetito se someta a la razón. Esto solamente se da entre los hombres, porque entre las bestias no hay una relación de justicia. Si el hombre quiere matar por capricho a un animal, no habrá problema en hacerlo. 

Artículo tercero: si la justicia es una virtud

Santo Tomás de Aquino nos dice que la justicia se relaciona siempre a otros, especialmente entre los hombres y los comerciantes. De ser así, entonces los comerciantes deberían ser los más alabados entre los hombres al lograr justicia. No obstante, Vitoria nos dice que esto no es regularmente así, porque el negocio del comerciante es peligroso. Es difícil alcanzar el justo medio siendo comerciante, por eso se rehúye al comerciante. 

Artículo cuarto: si la justicia se está en la voluntad como en su propio sujeto

Todos los doctores afirman que el sujeto de la justicia está en la voluntad. Otros dicen que podría estar en el apetito sensitivo y ahí tenemos a Buridán. Esto lo prueba diciendo que en el apetito sensitivo se encuentran algunas pasiones que impiden la justicia, y el moderarlas corresponde a la justicia, porque para moderar las demás virtudes se necesita de justicia.

Esto se comprueba en el caso de un juez que no guarde la temperancia en relación a las pasiones venéreas, no observaría la justicia con respecto a una chica. 

En segundo lugar, todas las otras virtudes moderan sus propios objetos. La fortaleza, con respecto a la muerte; temperanza, con respecto al gusto; tacto, en el apetito sensitivo. Con respecto a la justicia, alguna pasión debe tener relación con ella. Por lo tanto, la justicia debe ponerse en el apetito para moderarlo. Por ejemplo, un amigo que desee traspasar la justicia por un fuerte amor carnal que siente. 

Vitoria nos dice que no es necesario poner la justicia en el apetito sensitivo una vez que se ha obtenido la fortaleza y la templanza, pues a la justicia no le quedaran apetitos que aplacar. 

Ahora bien, el argumento puede seguir sosteniéndose porque parece ser que la voluntad solo se encuentra en la moderación de las otras pasiones, y no quedaría ninguna virtud que pueda moderar las pasiones de la justicia; por ejemplo, las exacciones, los cambios y la avaricia. 

Vitoria responde que la justicia moderará la pasión del resto de las virtudes, es decir, la intemperancia, la debilidad y la desmesura.

Artículo quinto y sexto: la justicia en general y si es idéntica a toda virtud

Aristóteles nos decía que se tenía que amar la justicia en particular, pues quien ama la justicia en general porque es buen ciudadano quiere seguir las observancia de la ciudad, y sin embargo, es un hombre malo, éste, si encuentra la oportunidad de realizar algo malo lo hará. Buridán no es de esta opinión sino que nos cuenta que toda virtud es justicia general; toda virtud es suficiente para referir buenas obras, al bien común, o al bien público: de ahí que la fortaleza inclina a luchar por la patria. No es necesario poner la justicia como una virtud general. 

Vitoria responde que esto no es del todo cierto, pues nadie puede referir sus actos a Dios. Las virtudes solo pueden referir al bien público o al bien común por medio de la justicia general, al igual que referir los actos a Dios sería por medio de la caridad. 

De ahí que se entienda que existan buenos ciudadanos, pero no buenos hombres; se puede ser bueno cumpliendo las leyes, pero no en los asuntos particulares. 

Con respecto a los artículos séptimo, octavo y noveno no hay nada que decir.

Artículo décimo: si el miedo a la justicia es el medio de la realidad

Se dice que en cuanto al adulterio, este no se determina por las circunstancias porque es de suyo malo. 

Sin embargo, en cuanto a la templanza y a la fortaleza, estas siempre dependen de las circunstancias porque se debe mirar la condición de la persona. La justicia, en todo caso, siempre es un medio real entre dos extremos; y el medio es lo mismo que lo recto. 

Artículo undécimo: si el acto de la justicia es dar a cada uno lo suyo

Aquí solo se señala que en las demás virtudes hay que observar las condiciones de la persona, mientras que la justicia siempre se refiere a otro.

Artículo duodécimo: si la justicia sobresale entre todas las virtudes morales

Realmente pareciera que no porque de esa forma los comerciantes serían los más alabados; todo lo contrario a lo que pasa en la realidad, pues son vituperados. Por lo demás, Santo Tomás nos dice que la más grande de las virtudes es la misericordia (II-II q35).

La justicia se ordena a la gobernación y conservación del reino, y tiene actos muy perfectos, como impedir las guerras y sediciones, y conseguir la igualdad. La guerra es un hecho accidental, pero la paz es de derecho natural, y en todo caso, la justicia es útil tanto en tiempos de guerra como en tiempos de paz. 

En cuanto a la misericordia, esta se debe tener como la mejor entre las virtudes particulares mientras que la justicia debe mantenerse mejor entre las generales. 

Sobre la injusticia

Cuestión 59

Artículo primero: si la injusticia es un vicio especial

Vitoria divide esta parte en dos conclusiones:

1. Esencialmente es un pecado especial, accidentalmente es un pecado general
2. La injusticia que produce desigualdad en relación a otro es un vicio especial

Se dice que todo vicio y pecado es injusticia; por lo tanto, la justicia no es un pecado especial. Esto porque no hay pecado sino es contra una ley divina o humana. 

Vitoria responde que esto no es correcto, pues debemos recordar que si la justicia siempre mira a otro, en la injusticia procederá lo mismo: debe mirar a otro. La injusticia no está relacionada con lo debido; por ejemplo, no se debe huir en la guerra, pero esto no sería injusto porque este pecado no es en relación a otro. 

Puede decirse que todo pecado es injusticia extrínsecamente, pero no intrínsecamente. En este caso, el pecado extrínsecamente mira a la justicia en cuanto que no es lo debido a Dios ni al rey. 

Artículo segundo: si uno se dice injusto porque hace lo injusto

Santo Tomás contesta que esto no es necesariamente así, pues alguien podría cometer una injusticia por ignorancia, por ejemplo, pagar menos de lo que vale una cosa. En segundo lugar, se puede cometer un acto injusto no siendo injusto por medio de la mala educación, por ejemplo, un hijo que roba al padre para pagarle a una prostituta. 

Ahora bien, Cayetano tiene una opinión con respecto a lo dicho por Santo Tomás de Aquino. Aquellos actos que son accidentales, es decir, no intencionados, puede haber un acto de destemplanza si se realizó formalmente. Cabe distinguir qué significa acto material y acto formal, un acto formal es aquel cometido con intención, el acto material es sin intención. 

Por ejemplo, el incesto que Lot cometió con sus hijas, que fue sin premeditación porque estaba ebrio, y en consecuencia se le llama un intemperante. El mismo caso de Noé cuando comió el fruto de la vid. De acuerdo con Cayetano, todos estos actos fueron actos de intemperancia. 

Agrega, Cayetano, que estos hechos provocados son intemperantes y por lo tanto, injustos, porque la razón de la injusticia va de parte del objeto, de la cosa en sí. En consecuencia, el que mató a un hombre pensando que era una fiera, no comete injusticia materialmente, pero sí la comete formalmente. Cayetano dice que toda la razón de justo e injusto viene por parte del objeto; de hecho, el mismo comentador nos dice que esto es lo que quería decir Santo Tomás. 

Por lo tanto, la relación quedaría del siguiente modo:

• El agente es intemperante: injusticia formal
• El paciente es afectado por la intemperancia: injusticia material

Vitoria no está de acuerdo con lo dicho por Cayetano. El filósofo sostiene que los actos ya sean de templanza o destemplanza no tienen que ver con el objeto, sino que siempre con el agente. En consecuencia, si el agente obra injustamente sin intención, no hay ni una injusticia material ni formal. 

Artículo tercero: Si alguien puede aceptar voluntariamente el acto injusto

De acuerdo con Santo Tomás, no hace injusticia a quien la acepta, pues nadie sufre injusticia si no es en contra de su voluntad. El principio de obrar de hombre es la voluntad, y el de recibir es la pasión. 

Sin embargo, de acuerdo con Vitoria, este razonamiento tendría algunas consecuencias a seguir:

• Si alguien compra voluntariamente más caro de lo que quisiera por ignorancia, no se le haría ninguna injusticia
• Quien arroja mercancías al mar no cometería injusticia porque él lo quiere en absoluto
• Quien paga la usura por razón de convenio no sería injusticia
• Quien es engañado sin saberlo no sufre injusticia
• Quien da dinero a un ladrón por miedo, el ladrón no estaría cometiendo injusticia

Para aclarar estas situaciones, Vitoria nos dice que en el miedo y en el engaño por ignorancia, hay, en efecto, injusticia, al menos de forma parcial y esto ya basta para que lo sea. No solo eso, esto es pecado y se está obligado a la restitución. 

Existen algunos casos bíblicos, como por ejemplo, el caso de Saúl que pidió a su siervo que lo matara. Este hombre mató a Saúl haciendo algo injusto voluntariamente de forma absoluta, es decir, hubo absoluta voluntad de recibir injusticia. Esto es lo que dicen los contrarios a Santo Tomás de Aquino. 

Vitoria responde diciendo que sí hay injusticia en aquel acto incluso aunque fuera voluntario, pues está violando el quinto mandamiento: No matarás. Sin embargo, el homicida no le hace injusticia al muerto que voluntariamente la recibe, pues lo había pedido y así lo quería: no hay restitución tampoco. La injusticia siempre se comete cuando el acto es involuntario. 

Artículo cuarto: si cualquiera que comete un acto injusto peca mortalmente

La conclusión de Santo Tomás en este respecto es que cualquiera que cometa un acto injusto, en efecto, peca mortalmente. 

Contra esta conclusión de Santo Tomás se plantea que los bienes temporales siempre deben ser despreciados, no solo los de uno sino que también los del prójimo porque los bienes espirituales son los más importantes. En consecuencia, destruir los bienes temporales del próximo no sería injusticia ni pecado. 

Lo mismo ocurriría con esa persona que induce a otra a pecar venialmente, por lo tanto el que perjudica en los bienes temporales no peca mortalmente. 

Vitoria responde en primer lugar que es necesario que se deseen los bienes temporales al prójimo, porque de todas maneras se deben utilizar para pasar por esta vida (el alimento, por ejemplo). Por lo tanto, se pecaría mortalmente si se le hiciera daño en los bienes temporales. 

En segundo lugar, si ya es pecado mortal hacer daño en los bienes temporales, mucho peor será quien induzca a los demás a cometer estos actos. 

Ahora bien, que pasa si se comete un robo al dueño de una cosa en la que no tiene estima, ¿se peca mortalmente? Si es contra su voluntad ciertamente es pecado, pero sería venial por ser una cosa pequeña. 

Sobre el juicio

Cuestión 60

Artículo primero: si el juicio es un acto de justicia

Importa declaración y determinación del derecho porque es un acto del juez; y el juez es quien dice el derecho

Artículo segundo: si es lícito juzgar

Es lícito mientras se cumplen ciertas condiciones; por ejemplo, que se trate de un objeto bueno, que el juez tenga la autoridad y que cumpla las condiciones requeridas.

Sin embargo, todos somos pecadores y en consecuencia, no se podría juzgar a nadie, no podría existir el juez como autoridad. 

Vitoria responde a esto que si los pecados son graves y escandalosos, a estos también se les considera grave y en ese sentido, no impiden el juicios. Sin embargo, si son privados sí se puede juzgar humildemente. 

Santo Tomás de Aquino dice que si uno está en pecado público no le es lícito juzgar. Ahora bien, quien es público pecador ¿le es lícito juzgar a otro? Por ejemplo, un tirano que juzga a alguien que le es llevado: un homicida ¿Puede el tirano hacerlo? Se dice que el tirano sí pecaría, pero Vitoria dice que no porque es el título lo que importa para juzgar. Como dijimos en las conclusiones, se necesita el título para juzgar sea juez o juez eclesiástico. 

¿Qué pasaría en el caso de un pecado oculto de un juez? en el caso de que un juez no sería un pecado tan enorme como lo tendría el juez eclesiástico a quien le asiste la religión. Por lo tanto, en el sentido jurídico no estaría pecando si fuera oculto, pero sí en el eclesiástico. 

Artículo tercero: si es ilícito el juicio que procede de sospecha

Santo Tomás de Aquino nos dice que hay algunos modos en que uno puede ser sospechoso.

El primero es de orden moral. Se debe determinar si es pecado juzgar de manera absoluta acerca de un prójimo, bien por sospecha o por juicio recto. Así, hay que determinar de manera absoluta si se puede sospechar del prójimo. 

En una primera aproximación pareciera ser que no es ilícito ese juicio, pues no se le hace daño; no va contra Dios ni contra el prójimo. Pareciera ser que por palabras de Mateo y Romanos sí se hace daño:

''No juzguéis o seréis juzgados''

(Mateo 7:1)

''¿Quién eres tú para juzgar al criado ajeno?''

(Romanos 14:4)

Como esta práctica de sospecha es de derecho natural porque se prohíbe juzgar al prójimo, en consecuencia sería una injusticia de derecho natural. 

Vitoria concuerda con esto diciendo que se afecta la honra y la fama de la persona, es decir, se peca venialmente contra el prójimo. La fama es definida por San Agustín de Hipona como ''una noticia clara con alabanza''. Por lo tanto, quien juzga por sospecha está pecando contra el prójimo porque le quita la fama, pues la fama es un bien en una persona que es quitado con este tipo de juicio. 

Con todo ¿será pecado mortal? en primer lugar podríamos decir que no porque ya habíamos visto que los pecados veniales no hacen gran daño. Por lo demás, un hombre podría tener sospechas de otro sobre cierto asunto, pero puede que ese mismo asunto no le haga daño o no represente nada para el afectado. En consecuencia, el juicio se transforma en desprecio. En ninguna parte de las Sagradas Escrituras se condenaría esta forma de pecado, no se excluye del Reino de los Cielos.

Sin embargo, Vitoria no está de acuerdo con esto al igual que Santo Tomás de Aquino, porque en ese caso, se tendría que distinguir cuán grave se peca con el juicio interior. Por ejemplo, si se trata de un caso grave, entonces el pecado es grave.

Por otro lado, se cuestiona, como añade Cayetano, si este juicio debe ser firme y cierto, es decir, si no hay dudas sobre el juicio que se está haciendo sería grave. Pero, si el juicio se hiciese con miedo o temor, o incluso se arrepiente de lo dicho, entonces no pecaría mortalmente. No obstante, Vitoria cree que esto de todos modos es pecado mortal. 

Esto lo prueba del modo siguiente:

• Un hombre tiene un juicio firme y cierto sobre el adulterio de una persona
• Un hombre tiene un juicio temerario sobre la apostasía de una persona

Podemos inferir que el segundo es más grave que el primero, de hecho, como se trata de una cuestión espiritual es aún más grave. Por lo tanto, si el segundo es mortal el primero lo será de todos modos porque, comparando el adulterio (pecado venial), este es menos grave que la apostasía, pero como establecimos, la apostasía el juicio firme y cierto es pecado mortal. 

El juicio temerario

Juzgar temerariamente del prójimo inclinándose a lo peor es ilícito y es pecado; sin suficientes motivos y sin certeza. Como es demostró anteriormente, este es un pecado contra el derecho natural, contra la fama y el honor. 

Ahora bien, hay ciertos juicios temerarios que se unen con el hábito y pequeños indicios, de personas que han cometido delitos frecuentemente. Por ejemplo, si Juan es conocido por ser fornicador y va a la casa de la señora María, entonces, pensar que va a fornicar con ella no sería un pecado mortal. 

Artículo cuarto: si las dudas deben interpretarse de modo favorable

Las dudas y las sospechas se diferencian en que la duda tiene apariencia de verdad. Santo Tomás dice finalmente que las dudas se deben interpretar de forma favorable, porque es ilícito sospechar y juzgar mal del prójimo si no se tiene certeza. Vitoria dice que cualquiera debe ser considerado inocente hasta que no se demuestre lo contrario. Esto porque de modo contrario, aquel que acusa al inocente lo haría injustamente.

No obstante, se podría sostener el siguiente ejemplo:

• Se oye a un varón muy honorable diciendo que una mujer es infiel a su marido, hasta el punto de ser adúltera. 

En este caso, hay una duda si es lícito juzgar en el sentido más favorable y decir que no es adúltera, porque de ese modo se difamaría al hombre honorable. Por lo tanto, se caería en pecado al juzgar a ese hombre y en consecuencia, se debe juzgar del modo más desfavorable. 

La respuesta de Vitoria a esto es que aquella persona que va a juzgar tiene que tener los datos suficientes, no solo con respecto a ese hombre, sino que a la mujer a la que se le dice adúltera. Si la mujer resulta que efectivamente es conocida por ser adúltera y este hombre lo señala, entonces no es pecado hacer un juicio contra ella. Sin embargo, si el hombre es ligero y poco creíble y dice que la mujer es adúltera, entonces no hay que creerle ni es pecado llamarlo mentiroso. 

En otro caso, un hombre dice que otro es adúltero, y ese hombre, que va a interpretar en el sentido más favorable, se dice que es inocente. La verdad es que no hay ningún precepto con respecto a este caso, por lo tanto uno debiera no inclinarse por ninguna de las opciones. Ahora bien, de acuerdo a la opinión de Vitoria, sería mejor interpretarlo en sentido negativo. 

Con respecto a los hombres, Vitoria dice que se puede cometer errores frecuentemente, pues estos se inclinan a cometer actos malos, pero un error no se debe juzgar duramente, pues es mejor errar juzgando bien que decir la verdad juzgando mal. Así se debe proceder con respecto al hombre, pero con respecto a las cosas se debe proceder de forma negativa. 

Cayetano está en contra de esto que el error tanto de los hombres como de las cosas es malo. Si no es malo errar ¿por qué se afirma con tanta seguridad que los santos no pueden errar? ¿o bien que errar es malo?

Vitoria responde que el entendimiento se puede considerar de doble manera:

• Entendimiento especulativo: no es malo cuando el hombre se equivoca con este entendimiento, sea respecto de hombres o cosas
• Entendimiento práctico: es malo porque con este se dirige la vida del hombre

En este último sentido, el conocimiento de los particulares es una perfección del entendimiento por medio del entendimiento práctico, pero en el entendimiento especulativo esta perfección no se puede alcanzar. Como dice Santo Tomás, errar acerca de los hombres es un mal del entendimiento no espiritual, sino que natural. De esta forma, es mejor cometer un mal temporal que uno espiritual, en consecuencia, esto no sería un pecado.

Artículo quinto: si hay que juzgar siempre de acuerdo a las leyes escritas

Con respecto a los magistrados no habría ningún problema, pero con respecto a los príncipes hay dudas. Parecería ser que no porque el príncipe no está sometido a las leyes, pues es él el que hace las leyes y nadie se obliga a sí mismo. 

Se dice que el príncipe está obligado a seguir las leyes solo por cierta equidad, porque no parece justo que mande a ayunar y él no ayune. En la historia de Samuel se dice ''Danos un rey para que nos juzgue'' y cuando Samuel consultó esto al Señor y éste le dijo: ''No es a ti quien rechazan sino a mi''. Luego parece que el príncipe puede hacer lo que quiera. 

Vitoria contesta a esto diciendo que aquel pecado que comete el rey es en verdad contra el derecho natural, mucho más que contra el derecho positivo: esto porque hace injusticia a otros. De hecho, en este sentido, el rey no pecaría en contra de la ley escrita, solo con la ley natural. En todo caso, si infringe las leyes escritas peca mortalmente. 

Por otro lado, ¿qué pasa con la sentencia de excomunión? si hay un excomulgado por sentencia injusta, bien por parte de los testigos, o bien por parte del juez, y no apeló, no quiere decir que esté excomulgado en su conciencia, si es que verdaderamente siente que no debería estar excomulgado. Y en todo caso, esa es la conducta que debiera tener. 

Sin embargo, Vitoria dice que el derecho natural no aguanta que un inocente sea castigado. Por lo tanto, si fue excomulgado injustamente y no apela a su sentencia, quiere decir que no solamente está excomulgado exteriormente sino que también interiormente, pues no ha usado el remedio del derecho: la apelación. Y, como el derecho natural no soporta que el inocente sea castigado, la excomunión corre externa e internamente. Ahora bien, si no apeló por ignorancia, porque no pudo, o porque no servía para nada, Vitoria cree que no incurre en excomunión. 

Artículo sexto: si el juicio se vuelve perverso por usurpación

Santo Tomás dice que el juicio usurpado es perverso y no obliga. El juicio siempre debe hacerse por autoridad pública y no privada.

Sin embargo, surge la duda en que un rey tirano o un juez tirano resuelva conforme a la ley una sentencia, pero que en el fondo es injusta. Se repite lo anteriormente dicho y se establece que ese juicio es válido siempre y cuando cumpla con las leyes. Las leyes del tirano valen mientras estén instituidas; de otra manera, no podría haber paz en el pueblo. Lo mismo ocurre con los jueces árbitros: son autoridad pública. 

Sobre las partes de la justicia 

Cuestión 61

Artículo primero: si es conveniente poner dos especies de justicia: distributiva y conmutativa

Santo Tomás afirma positivamente, diciendo que la justicia es la que pone orden entre dos personas privadas. La igualdad que se pone entre dos personas se llama justicia conmutativa, pero si ésta igualdad se pone entre la República o la comunidad y una persona privada, se denomina distributiva. 

Se pregunta si hay más especies dentro de esta justicia, pero Vitoria responde que no es así, que sería superfluo que existieran más especies. Para entenderlo de manera general, Cayetano establecía que la justicia legal que se entiende en la relación del todo con el todo; relación de uno a uno, o de la parte con la parte que se llama conmutativa; y la relación del todo con la parte que se llama justicia distributiva. Así, hay tres especies de justicia:

• Legal: relación del todo con el todo
• Conmutativa: relación de la parte con la parte
• Distributiva: relación del todo con la parte

Una gran diferencia que se debe establecer entre dos justicias, a decir, conmutativa y distributiva, es que la conmutativa es más estricta que la distributiva. Esto porque la deuda en la conmutativa es más dañina si no se cumple, mientras que en la distributiva no hay gran daño. 

Artículo segundo: si el medio se toma del mismo modo en la justicia distributiva y en la conmutativa

Esto se resuelve con una proporción aritmética:

• Hay proporción entre dos y cuatro
• Hay proporción entre ocho y diez
• En ambos casos, el exceso es de dos unidades

Luego tenemos la proporción geométrica que consiste cuando entre tres o cuatro términos  se da una proporción de la misma denominación.

• Dos es a cuatro
• Cuatro es a ocho
• Seis es a doce

Como podemos ver, el término común es a cuatro y la resolución que se da también puede ser cuatro (12 es múltiplo de 4).

Sin embargo, es la proporción aritmética la que establece la igualdad. Por eso, en la justicia conmutativa, que es donde se necesita la igualdad, debe existir proporción aritmética.

Por otro lado, en la justicia distributiva debe establecerse la proporción geométrica. Por ejemplo, Pedro sirvió en la guerra por diez años y Pablo veinte; en este caso, se debe medir la proporción del mérito entre Pedro y Pablo. 

Como se puede ver, la diferencia entre estas dos justicias es que la conmutativa mide cosas de igual a igual, mientras que la distributiva mide personas de igual a igual. 

• Justicia conmutativa: proporción aritmética
• Justicia distributiva: proporción geométrica

Esas son las diferencias fundamentales entre estas dos justicias. 

Artículo tercero: si la materia de una y otra justicia es diversa

Una proporción fundamental es que la justicia siempre dice relación a otro. Pero por otro lado, si se toma por materia sólo el uso de las cosas, entonces la materia entre las dos justicias son distintas. 

Santo Tomás, considerando esto, dice que los intercambios pueden ser voluntarios e involuntarios. 

Cayetano no está de acuerdo con esta división porque dice que no hay ninguna acción de la justicia que sea involuntaria, pues el virtuoso debe obrar conscientemente y por elección. Las acciones contra la justicia son voluntarias, pues son pecado y todo pecado es voluntario. Las acciones voluntarias que son pecaminosas puede ponerse como ejemplo el homicidio y el robo, además de que estas acciones son solo de una sola parte, no de quien la sufre. Por otro lado, las acciones involuntarias que son injustas unas pueden ser manifiestas u ocultas. 

Artículo cuarto: si justo es simplemente lo mismo que la reciprocidad

Esto se da también en la Ética a Nicómaco de Aristóteles, y se comprende como la ley del Talión. La reciprocidad es conmutativa porque no se mira la igualdad sino la proporción de la dignidad: así el que sea más digno más debe tener. 

La reciprocidad no tiene lugar en la justicia distributiva porque esta va de las cosas a las personas, no de persona a persona. La igualdad solo está en la justicia conmutativa y no en la distributiva. 

Ahora bien, ¿Cuál es la justicia que establece Dios? ¿conmutativa o distributiva? En un primer argumento, Santo Tomás nos dice que el juicio divino es conmutativo, pero de acuerdo con los doctores, la justicia que da Dios es distributiva; esto también lo dice Aristóteles y Santo Tomás, pero Vitoria nos dice que no es una justicia en la cual premia a los buenos y castiga a los malos, de hecho, premia más de lo merecido. 

''Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros''

(Romanos 8:18)

Del mismo modo, se tendría que castigar a los condenados con lo menos de lo merecido, porque de otra forma se castigaría a todos por igual, es decir, de forma infinita. En Dios, en verdad, hay más de gracias que mérito. 

Respondiendo, nuevamente, Vitoria dice que Dios no tiene ninguna obligación porque Dios no está obligado a nada. Pero está la duda si Dios tiene obligación consigo mismo, pues tendría la obligación de premiar los actos buenos. Si esto es así, entonces la justicia de Dios es distributiva porque no se da ninguna igualdad. 

Ahora bien, Santo Tomás decía que el juicio divino se da en la justicia conmutativa, y claro, hay un merecimiento sin tener en cuenta a las personas, por eso tiene las características de ser conmutativa. También tiene cierta igualdad con respecto a la ley porque está determinado a dar beneficio a tal obra. 

Conclusión

Aunque estos son los apuntes de clases de los alumnos de Francisco de Vitoria, es interesante ver como se establecen las dos especies de Justicia que regirían la vida humana: la distributiva y la conmutativa. Podemos ver como Vitoria acordaba con Santo Tomás en todas las materias, agregando cierto toque original para explicar algunas cosas. En mi opinión, este texto es uno de los más pedagógicos que podemos ver con respecto a esta parte de la obra de Santo Tomás de Aquino.

Avempace - El Régimen del Solitario

 

Ahogado en un contexto de vergüenza e ignominia, Avempace sueña con un régimen político y social perfecto que supere la vida licenciosa de sus autoridades políticas. Es muy probable que Avempace viera como modelo de salvación a los almorávides para acabar con el Reino de las Taifas. Siguiendo las líneas de Aristóteles y al-Farabi, Avempace trata de aliviar su descontento con esta gran obra que con la que inicia su período político, siguiendo a su ''Carta del Adiós''  y su ''Tratado de la unión del intelecto con el hombre''. Veamos qué nos trae Avempace.

Referencias:

(1) Al parecer nadie sabe quién es Abu Sakir ni esa obra que menciona Avempace

(2) La palabra empleada no designa a las adivinaciones o visiones porque no pertenecen al sistema racional que quiere construir

(3) No se sabe a qué potencias se refiere

(4) Califa abasí que reinó del 775 al 778 

(5) Se trata de un poeta cortesano y bufón de la corte de los califas al-Mansur

EL RÉGIMEN DEL SOLITARIO

Capítulo I: Sobre el significado de ''Régimen''

En la lengua árabe, la palabra régimen se dice en muchos sentidos, pero el más conocido, según Avempace es el siguiente:

''La ordenación de unos actos con vistas a un fin propuesto''

Avempace refuerza la idea diciendo que no es un único acto, sino que son múltiples actos, lo que lo diferencia de un simple acto con un fin propuesto. 

El régimen se da a veces en potencia y otras veces en acto, y en este sentido, la ordenación de dicho régimen cuando está en potencia es la reflexión. Cuando se está en reflexión, se sabe que el régimen es algo propio del ser humano y no de los animales. 

Luego de tratarlo en potencia, el concepto se divide en general y en particular. 

• General: se predica de todas las acciones del hombre, sean cuales fueren: oficios manuales o profesionales. Sin embargo, Avempace nos dice que se emplea más en este último sentido. 
• Particular: régimen político

De aquí existe otra división con respecto al particular:

• Noble: dedicado a la ordenación de la ciudad y de la casa (orden doméstico)
• Perfecto: régimen de Dios

Luego tenemos otra división:

• Absoluto: régimen político
• Restringido: régimen de la casa

Estos últimos se dividen en Correcto y Equivocado:

El régimen correcto y las ciudades imperfectas

Ya Platón en La República había dejado claro lo que era el régimen correcto y cual el régimen vicioso. De acuerdo con Avempace, Platón ya había dejado en claro también la relación entre la casa y el Estado, pero algunos estudiosos de la obra no creen que esto sea correcto. 

Una casa correcta es aquella donde no cabe añadir nada nuevo. En efecto, Platón pensaba en la perfección de una cosa, de modo tal que añadiendo una cosa más esa cosa se vuelve imperfecta. Esta imperfección nace del artificio y no es parte de la naturaleza. 

En todo caso, hablar sobre el régimen de la casa es inútil salvo que se refiera a lo que ocurre en un determinado momento, como es lo que se expone en los libros sobre educación (adab) que escribieron los literatos y que llaman psicológicos (nafsanniya), tales como el libro de Kalila y Dimna como el de Los sabios árabes que contienen consejos palaciegos. Pero todas estas cosas, como se dijo anteriormente, pertenecen a cosas específicas, en situaciones específicas. 

La ciudad perfecta es aquella donde no está presente ni la medicina ni la jurisprudencia. Platón diría algo similar, que en las ciudades imperfectas necesitan médicos y jueces. Esto se debe a que en aquellas ciudades perfectas, el amor une mutuamente a los habitantes y en consecuencia, estos no discuten en absoluto. Si surge la discordia, entonces necesariamente tendrá que intervenir un tercero, en este caso, el juez. Por otro lado, los ciudadanos que no conocen la medicina son aquellos que abandonan el ejercicio y consumen alimentos nocivos para la salud. 

Toda opinión que sea hecha por alguien que no haya vivido dentro de la ciudad será falsa. Ahora bien, de acuerdo a Avempace, la naturaleza de lo falso no puede conocerse de forma definitiva, de modo que la única forma de conocer la falsedad es cuando se pretenden fines distintos al de la ciudad. Todo esto fue tratado en el Libro de las Astucias de Abu Sakir(1).

En una ciudad perfecta no será posible encontrar opiniones o acciones distintas a la de la ciudad respectiva. En cambio, en todos los regímenes imperfectos (tiranía, timocracia, oligarquía y democracia) siempre hay opiniones distintas. 

De esto se desprende que todo lo que venga de afuera de la ciudad será falso. Sin embargo, hay casos que en la misma ciudad se producen doctrinas que nunca habían estado antes en la ciudad, o bien se producen doctrinas falsas en la ciudad. A esto se le llama ''brotes'', es decir, aquellos que piensan algo distinto de la ciudad. Este nombre se entiende porque estos brotes hacen nacer nuevas ideas en los sembrados, ahora bien, en aquellas ciudades imperfectas donde estos brotes se dan más a menudo, los brotes hacen que se vuelvan más perfectas.

Con respecto a las ciudades perfectas y su existencia, Avempace nos dice que el único registro que tenemos de aquellas ciudades son las que nos cuenta al-Farabi, con respecto a los antiguos pueblos persas. Para Avempace, en su tiempo histórico solamente están las cuatro ciudades imperfectas. 

Los ciudadanos

Las tres clases de ciudadanos que existen en las ciudades imperfectas son los siguientes:

• Brotes
• Jueces
• Médicos

Hay un tipo de hombre que es el hombre feliz. Esta felicidad solamente se obtiene aislándose, y en consecuencia el único régimen correcto será el del hombre aislado (de la sociedad), ya sea que fueran uno o más mientras estén aislados de la umma. Los sufíes los llamaban ''extranjeros'' (guraba). En consecuencia, hay dos tipos de extranjeros:

• Brotes (extranjero en sentido negativo)
• Extranjeros por los sufíes (extranjero en sentido positivo)

Estos son extranjeros en sus ideas porque se han marchado con sus pensamientos a otros niveles de vida, que son para ellos como sus patrias.

Por esta razón, Avempace decide estudiar a este hombre de forma especial porque no es natural. En efecto, como dice Aristóteles ''el hombre es un animal político'', es decir, un animal gregario, que necesita vivir en comunidad con los demás. ¿Por qué este hombre no?

Capítulo II: Sobre las acciones humanas

Todos los seres vivos tienen algo en común con los cuerpos inorgánicos. Así el hombre tiene algo en común con los animales irracionales. También existe algo común entre el ser vivo y el cuerpo inorgánico, como lo son los elementos de los que están compuestos. Con los cuerpos meramente vivientes, es decir, las plantas, los seres vivos tiene en común el crecimiento.

Por esto, el hombre esta compelido a caer en las mismas características de los seres que están compuestos de los elementos, vale decir, caer, elevarse, encogerse, y asustarse. En este último punto, Avempace dice que hay cosas que son propias de las plantas como encogerse que sería algo involuntario, así como en el hombre es involuntario el asustarse. 

Los actos que pertenecen al hombre por naturaleza son aquellos que realiza voluntariamente. Esta voluntad nace de la reflexión. También existen en él, afecciones pasivas intelectuales como inspiraciones y revelaciones. Las afecciones pasivas no intelectuales son parte de los animales irracionales, cuyas características también son compartidas por el hombre. 

Existen acciones que solo se pretenden a un fin en específico y que accidentalmente produce otros fines. Por ejemplo, un animal podría comer ciruelas y satisfacer su hambre, pero al mismo tiempo estas ciruelas lo curan de una enfermedad. En el primer caso tenemos el fin que se quería alcanzar, pero el segundo es accidental en un animal racional. De esta forma se distingue el acto bestial del humano:

• Acto bestial: precede en el alma únicamente por afección anímica
• Acto humano: aquel que va precedido de algo a lo cual obliga a la reflexión en el agente, tanto si le sigue o le precede una afección anímica.

Bajo este respecto, Avempace nos habla de que existe un ''motor'' en el alma humana que realiza estos actos. 

Son pocos los actos bestiales que realiza el hombre, pues incluso en los actos bestiales, inexorablemente, el hombre piensa en cómo los hará. La reflexión de sus actos es una característica natural del hombre, además, cuando los actos están guiados por la rectitud, entonces estos actos merecen ser llamados divinos más que humanos. Por eso es que el hombre debe ser educado en las virtudes morales. 

Capítulo III: Estudio de las formas espirituales

Artículo primero

En la lengua de los árabes, se llama espíritu a lo mismo que se dice alma. Los filósofos también lo utilizan en sentido homónimo, aunque a veces también se refiere al calor natural de los cuerpos orgánicos. De esto, los médicos también dicen que el espíritu tiene ciertas características; por ejemplo, que se divide en tres: natural, sensitivo y motor. También llaman espíritu natural, espíritu nutritivo porque dentro de su ciencia llaman a la naturaleza ''alma nutritiva''.

Así, alma y espíritu son dos cosas distintas en cuanto a su elocución, pero tienen el mismo objeto. En efecto, la forma de la palabra espíritu no es árabe, porque pertenece al género de lo irregular de acuerdo con los gramáticos. Según ellos, esta palabra debería decirse ruhi. Los filósofos emplean varias palabras de forma irregular como por ejemplo, corporalidad (yusmaniyya) o anímico (nafsaniyya) pues estas palabras son en verdad extranjeras. 

Cuando la sustancia está más alejada de la corporalidad, más merece llamarse espíritu. Por esta razón es que los filósofos dicen que la sustancia más pura es el intelecto agente y los cuerpos celestes.

Las formas espirituales son de varias clases:

1. Las formas de los cuerpos celestes
2. Intelecto agente e intelecto adquirido
3. Inteligibles materiales
4. Contenidos (los que se encuentran en las potencias del alma)

La primera y la segunda son absoluta forma, pero las terceras ya están relacionadas con la materia: son la materia que queda en la facultad racional cuando la relación particular y la cosa individual ha cesado de existir. 

La segunda forma perfecciona a los inteligibles materiales, o bien los produce como hace el intelecto agente. 

La cuarta forma es un intermedio entre los inteligibles materiales y las formas espirituales. 

Las formas espirituales universales solo tienen relación con el hombre que las concibe, mientras que las formas espirituales particulares tienen dos relaciones: una particular con el objeto sensible y otra universal con los sujetos que las perciben. Se da el ejemplo de la forma del monte Uhud, que tiene una forma espiritual particular para aquel que lo ha percibido y una relación universal con cada persona que lo ha contemplado. Esta forma queda en el particular, incluso cuando ya no la tenga de frente. 

Artículo segundo

Las cosas que se juzgan como existentes en un ser cualquiera pueden ser: 

• Verdaderas o falsas, 
• Por esencia o por accidente, 
• Ciertas u opinables.

Las formas espirituales, el hombre las ve, ciertas veces, como verdaderas o falsas, porque los sentidos nos engañan. Las mejores formas espirituales son las verdaderas y las que han pasado por el sentido común, pero aquellas que no han pasado por el sentido común quedan en la imaginación y por lo tanto, son falsas. 

Ahora bien, hay cosas que no han pasado por el sentido común y no tienen un nombre con qué designarlas. En ocasiones provienen del intelecto agente, como cuando una persona puede saber las cosas futuras que aún están en potencia(2). Solo existen en individuos aislados y en raras ocasiones.

Es muy difícil que se pueda formar un régimen con este tipo de hombres y por eso no formaran parte de este tratado. Se les asimila a los llamados ''inspirados'' como lo fue Umar ibn al-Jatab. Sin embargo, existen dos tipos de inspirados, aquellos que se nombró en un principio y aquellos que son como Umar. La distinción radica en que los primeros consideran como condición previa la suposición de una de las partes opuestas, lo cual sucede en todos los seres humanos. A este se colocan en primer lugar la parte falsa de una proposición y emiten opiniones sobre ambas partes, sin ningún argumento. Al otro inspirado, en cambio, le surge el tema verdadero, sin que se le presente antes su contrario simultáneamente, sin que la memoria se lo recuerde y sin que desee conocer científicamente aquello mediante el pensamiento o los argumentos, pues para él aquello no es en absoluto un término contradictorio.

Sin embargo, lo normal es un intermedio, es decir, el de la opinión mezclada de verdadero y falso, siendo la mejor situación aquellos que tienen una opinión verdadera y por otro lado, quienes tengan una mezcla. La peor situación es cuando se cree una opinión errónea creyendo que solo se da en muy pocas ocasiones, a estos se les llama inverosímil. 

El predicado de las formas falsas es imposible que exista realmente. Hay dos casos que se presentan bajo este respecto en los árabes:

1. Zarqa al-Yamama
2. Ta'abat Serran

Era una poetisa y un poeta respectivamente que imaginaban cosas en la época de la arabia preislámica. Esto también se da en los cristianos con la imagen de los santos, que se supone murieron, resucitaron, fueron quemados y volvieron a vivir.

No obstante, puede ser que el predicado de las formas falsas sea real, como es el caso de que Zayd sea gramático, sea que no lo es ahora o no lo sea después, pero con todo, es posible que lo sea. Esto porque la gramática es posible en cualquier individuo, aun cuando este no quiera.

Luego tenemos los predicados ciertos de formas espirituales particulares, que son aquellas que se encuentran en las formas corporales y por eso se perciben con los sentidos externos. Estás deben pasar inevitablemente por el sentido común.

A continuación tenemos las formas espirituales del sentido común, las cuales no pueden ser una sola sino muchas para que sean verdad. Esto sucede porque no se han reunido las tres potencias(3) que confeccionan las formas espirituales, tal como estaban en su ser corporal. Cuando se juntan las tres potencias hacen su aparición las formas espirituales, como si se las sintiese con los sentidos externos.

Los sufíes dicen que este es el fin ultimo del hombre:

''Que Dios se una a ti... Te conceda la reunión''

Los sufíes son incapaces de lograr las formas espirituales puras, porque cuando están separadas las potencias son falsas, pero cuando están unidas son verdaderas. Esta unión de potencias para los sufíes consiste en la felicidad última del hombre.

Esta es la razón por la que al-Ghazali dijo:

''Sea lo que sea que me ocurrió ya no me acuerdo''

Para los sufíes, el logro de la felicidad última no se consigue con estudio, sino con una entrega total y siempre recordando a Dios, porque cuando así se obra, así se reúnen las tres potencias. Pero para Avempace esto es materia opinable. Y aunque este fuera el verdadero régimen del solitario, esto haría que todo intelecto fuera inútil y siendo de esta manera, su existencia no tendría sentido. 

En fin, sería muy largo mencionar todas las falsedades que existen en una ciudad, y este tratado tiene por fin hablar sobre el régimen verdadero. La mayoría de las ciudades prefiere tener una felicidad política y no una felicidad eterna que es la felicidad de la otra vida.

Artículo tercero

Ahora, Avempace propone hablar sobre las proposiciones retóricas pasivas. Estas son conformadas por la imaginación, que es propia del alma animal, es decir, son todas las pasiones que recibe el alma de forma pasiva.

La forma de todo cuerpo generable tiene tres niveles de existencia

1. Forma espiritual general
2. Forma espiritual particular
3. Forma corporal

La forma espiritual particular tiene tres niveles:

1. Contenido de la forma: existe en la facultad de la memoria
2. Impresión: facultad imaginativa
3. Especie: sentido común

Estas son las tres facultades espirituales. 

Podríamos enumerar las facultades completamente así:

1. Facultad reflexiva
2. Facultades espirituales (ya mencionadas)
3. Facultad sensitiva
4. Facultad generativa
5. Facultad nutritiva
6. Facultad elementativa (los cuatro elementos)

La quinta y la sexta no tienen nada que ver con el animal, pues la nutrición (y todo lo que deriva de ella) junto con los elementos son parte de la naturaleza y no del animal. Podría decirse que la cuarta también es de la naturaleza, pero en verdad esta facultad tiene como principio la libertad, es decir, depende del hombre más que de la naturaleza. La tercera y la segunda están en la misma categoría de libertad. 

Sin embargo, la primera facultad que sería la afirmación y la libre aprehensión que se realizan en ella son necesarias, pues si fuesen no libres no daríamos nuestro consentimiento a aquello que nos disgusta. Así, el orden y la armonía son propios de la facultad racional en virtud del fin.

Artículo cuarto

Con respecto a las acciones del hombre, existen aquellas que se hacen con total libertad, y en consecuencia puede abstenerse de ellas cuando quiera. Otras acciones son aquellas que se hacen en libertad, pero tiene un fin distinto por el que se hacen; por ejemplo, se navega pero con el objeto de comerciar, se cultiva con el objeto de alimentarse. En estas acciones intervienen tanto la facultad racional como la irracional. En tercer lugar, tenemos las acciones por las cuales el hombre inicia una acción, pero luego otro motor se encarga de seguir la acción. Por ejemplo, cuando el hombre ha vertido el semen en el útero. 

Así tenemos tres clases de acciones:

1. Género
2. Capacidades profesionales
3. Artes naturales y necesarias

De esta última nacen las ciencias como la medicina, la biología, la química, entre otras.

Artículo quinto

De las formas espirituales, hay unas que forman ciertos estados y otras que no los producen. Las que no lo producen son las que se dan separadas de toda sensibilidad, como en el caso de una especie que no se conocía antes. Por ejemplo, un hombre que ve por primera vez un elefante, y la impresión y visión del elefante la tendrá como una huella en su alma como especie (no como forma espiritual del elefante).

Esta huella también se manifiesta de otras formas, como, por ejemplo,  cuando un ladrón entra a una casa y el temor que deja en el morador es una huella que aparecerá siempre que se vea a un ladrón.

Hay otras formas espirituales que dejan un estado en el alma. Estas pueden ser varias:

1. Estado natural: parentesco
2. Estado natural de carencia: defectos y enfermedades
3. Estado natural de perfección: pueden ser corporales; por ejemplo, bella figura o proporción de los miembros; pueden ser anímicos, todas las virtudes. 

Luego tenemos la clase de formas espirituales que son adquiridas:

1. Las Artes
2. Capacidades profesionales
3. Maneras de conducirse
4. Capacidades reflexivas

También existen las formas espirituales relativas al linaje como las excelentes y viles. Esto puede beneficiar o arruinar dependiendo del contexto. De la misma forma, los hombres que se acercan a las formas espirituales más nobles serán hombre más nobles, pero los que se acercan a la corporalidad serán menos nobles. 

Entre los menos nobles están aquellos que se dejan llevar por el sentido común o por la corporalidad, siendo estos últimos los peores. Sin embargo, existen hombres cuyas opiniones avalan a estos tipos, porque en verdad, en alguna medida, tienen una forma espiritual noble que hace que lo peor de ellos se oculte. Avempace aprovecha de decir explícitamente que esta concurrencia de personas se da en el Reino de las Taifas, lugar donde exactamente se encuentra y del cual es critico. A estos individuos se les llamaba ''cortesanos'' y a su manera de vivir ''pomposa''. 

Por otro lado, tenemos a aquellos que se sirven de la imaginación en las formas espirituales e intentan provocar un impacto en los demás, como por ejemplo, aquellos hombres que se muestran con armas en tiempos de paz.

Luego tenemos aquellas formas espirituales de la imaginación que intentan producir placer, a través de las muestras de cariño y de piedad. Aquí también pertenecen las bromas, contar bellas historias y la poesía. Otras acciones de este grupo son las que intentan alcanzar la perfección a través de las virtudes intelectuales (ciencias del intelecto) y las virtudes morales que Avempace señala como las siguientes:

• Liberalidad
• Coraje
• Amabilidad
• Buen trato social
• Bondad
• Cariño
• Fidelidad

Con estas se pretende producir en el alma del otro, una sumisión de la cual se sigue luego un respeto y otras cosas buenas que son solamente externas. En todo caso, a veces estas acciones se hacen sin interés más que el de perfeccionar la forma espiritual. Ahora bien, estos actos se hacen muchas veces cuando hay conocimiento de ellos, porque cuando no lo hay se hace de manera torpe y descuidada, o bien no se hace por miedo a cometer errores. 

Estos actos que son realizados de modo sincero no tienen nombre, pero sí tienen nombre aquellos que no son realizados de modo sinceros y se llama hipocresía. 

Al primer grupo es a los que Dios premia pues dice el hadiz:

''El que hubiera emigrado hacia Dios, su emigración estará en Dios; pero el que hubiere emigrado hacia el mundo para conseguirlo, o hacia una mujer para casarse con ella, su emigración estará en aquello hacia lo que se encaminó''

Otro hadiz dice:

''Las acciones son según las intenciones y a cada hombre le corresponde según lo que ha pretendido''

Otra de las grandes formas espirituales y la más esperada entre los hombres es aquella que tiene que ver con la perfección de la memoria. Entre los árabes, esta es la más ansiada. En efecto, la forma espiritual que reside en la memoria permanece más tiempo que otras formas. Los actos humanos de la memoria se basan en la verdad, pero también es cierto que aquellos hombres que no tienen memoria pueden alcanzar la verdad, pues esto se puede alcanzar mediante la conjunción de las tres potencias: sentido común, fantasía y razón.

Artículo sexto

Hay hombres que dominan solo las formas espirituales materiales, estos son los más viles, otros en donde predominan las formas espirituales más refinadas, y finalmente, aquellos en que ambas formas se dan, distinguiéndose en mayor o menor grado.

Entre aquellos con una forma espiritual más refinada se encuentran:

• Uways al-Qarani
• Ibrahim ibn Adham

Los que tienen las características mixtas son los más comunes, pero a veces pueden ser muy viles, pues, pueden realizar cosas muy espirituales, pero a condición de que les dejen hacer cosas materiales sin restricción. Otro vil es aquel que realiza actos viles cuando no le impiden llevar a cabo actos espirituales, es decir, no está obligado a realizarlos. Avempace los grafica en un poema:

''Renunciaron a escapar cuando las lanzas estaban en sus gargantas''

Por otro lado, tenemos a quienes sí les importa la dimensión espiritual y son capaces de soportar la desnudez y el hambre para alcanzar sus fines espirituales.

Artículo séptimo

Hay quienes realizan acciones dignas de elogio, pero esperando una recompensa material a cambio, sin embargo, hay quienes hacen estas acciones sin esperar nada a cambio.

Hay veces que estas acciones son concedidas por Dios directamente o a través de otro hombre que es llamado benefactor. 

Artículo octavo

Las formas espirituales naturales, unas son por accidente y se conducen a la manera de las formas necesarias, en las cuales no tienen libertad de elección quien posee las formas espirituales; por ejemplo, la nobleza de los padres. Otras son esenciales, de las cuales unas son comunes a hombres y animales, y otras son solamente humanas. 

Entre las comunes están aquellas como el amor de un padre hacia su hijo, porque aman las formas espirituales del hijo. Si el hijo se alejara de los padres, estos, con el tiempo dejarán de amarlo y lo olvidarán. Puede que lo confundan con otro, si es así, amaran sus formas espirituales, pero si el amor fuera corporal, entonces no olvidarían y no querrían a otro más que a su hijo. 

Artículo noveno

Ahora se habla sobre las formas espirituales particulares en su relación con las universales. La relación que estas pueden tener son sensaciones o imaginaciones. 

El hombre se va moviendo con estas formas desde la infancia donde solo operaría el alma nutritiva; luego avanza hasta la adolescencia, donde opera el alma animal; luego se avanza hasta la época de reflexión; finalmente, llegamos a la etapa de ancianidad. Todas estas etapas tienen los elementos para pasar a la otra, por eso no es conveniente que los elementos se mezclen, por ejemplo, que un anciano se comporte como un niño. 

Suele pasar que algunos niños actúan como si fueran adultos, dando consejos y haciendo comentarios que no corresponden a su edad. Esto se debe a un defecto proveniente de su entorno, como cuando vive en una familia de abolengo. 

Artículo décimo

Los fines a los que se debe responsabilizar al solitario son tres:

1. Forma corporal
2. Espiritual corporal
3. Espiritual universal

Para alcanzar los fines deberá usar la reflexión, la investigación, la deducción y en suma, el pensamiento. Esto porque sino piensas serán como animales y no participarán en absoluto de la humanidad más que en lo corporal. Incluso aunque el hombre se proponga por medio del pensamiento una acción animal, será animalizado y no humanizado. Estos hombres, no puede construir una ciudad; esto es una acción que solo compete al solitario. 

En los animales irracionales también se dan algunas formas espirituales particulares, por ejemplo, en el león se puede dar la timidez, la vanidad en el pavo real, la astucia del zorro, las caricias del perro, etc. Estas formas son propias de la especie de cada animal, pero en el hombre esto puede darse por libre elección.

También, en cuanto a los animales irracionales, las formas espirituales morales o perfecciones intelectuales pueden ser encontradas en ellos; por ejemplo, el coraje y la timidez en el león. Sin embargo, el humano tiene las suyas propias. El buen consejo, el juicio recto y la opinión verdadera son formas espirituales que no están en los animales irracionales. 

Entre las formas espirituales y las formas materiales, han de preferirse aquellas que son espirituales, pues estas perpetúan el estado del hombre, le alargan más la vida mientras que las otras la limitan. 

Artículo decimoprimero

Ya sabemos que quienes se acercan a las formas espirituales son más beneficiados en la vida con respecto a quienes prefieren las formas materiales. Sin embargo, hay quienes llegan al extremo de sacrificar toda su forma material para alcanzar lo divino de las formas espirituales. En este respecto, Avempace da algunos nombres de personas que han preferido la muerte en las guerras:

• Ta'abat Sarran: ''He aquí nuestro destino: o la esclavitud con beneficio o derramar la sangre. Para el hombre libre es mejor la muerte''
• Al-Marwani: ''La ignominia del vivir y la repugnancia de la muerte. Las dos cosas me parecen insoportables y duras. Pero si es inevitable elegir una u otra, viajar hacia la muerte es un viaje precioso''
• Al-Ziba: ''Por mis propias manos y no por las tuyas''

Entre ellos, Avempace nombra a una Reina de Egipto y a ciertos héroes nombrados por Aristóteles. Avempace dice esta situación particular es propia de algunas circunstancias en las que la muerte es preferible a la vida y entonces elegir libremente la muerte por encima de la vida es un acto humano.

Existen otros hombres de un alma noble que son capaces de sacrificar todo por otros. No cuidan su forma material por conservar la forma espiritual, por ejemplo aquellos que se abstienen de comer. El temperamento filosófico debiera tener estas características porque de otra forma sería un ser material o, como lo llama Avempace, un filósofo falso. 

Ahora bien, esto no quiere decir que el filósofo no pueda servirse de la corporalidad, pues deberá tomar aquello que le sirva de forma suficiente sin descuidar la espiritualidad. El hombre que lo hace de este modo adquiere sabiduría y se hace un ser necesario y divino. Este es el régimen del solitario. Existen veces en que el solitario tiene estas características sin necesariamente vivir en una ciudad perfecta. 

Avempace nos hablará ahora sobre las formas llamadas ''fantasmas'' ejercidas por la facultad de la imaginación. Estas se captan de tres clases:

1. La facultad con que se captan las formas corporales. Se trata del sentido externo y de sus partes que se corresponden a las distintas formas del cuerpo. Estos cuerpos poseedores de semejantes facultades son los miembros del cuerpo natural, a saber, los cinco sentidos. Las percepciones resultantes en ellos son formas espirituales y constituyen el primer grado de espiritualidad
2. La facultad que capta las formas espirituales que se llaman fantasmas y que se graban en el sentido común
3. Las facultades que son comunes al hombre y al animal son las siguientes: la primera es decir, la sensibilidad externa es común a todos los animales, salvo que a veces se piensa que está aislada de las otras potencias en algunos animales, como es el caso de la mosca y del gusano. Cómo sea esto ya lo dijimos en el libro Sobre el alma. La segunda a saber, el sentido común es evidente por su naturaleza, que no puede estar desconectada de la primera puesto que sólo existe gracias a ella. La tercera o sea la imaginación pertenece al animal dotado de movimiento dirigido a un fin determinado material, ya que el logro de las cosas materiales únicamente se consigue mediante esta facultad

Volviendo a los animales irracionales, estos también tienen unas formas perfectas que son comunes al hombre. Estos animales son las abejas, las hormigas y las arañas, pues estos realizan ciertas acciones que podríamos llamar como ''trabajo'', o de cierto modo, especiales para ellos. Esto tendría que llamar la atención nuestra y decir que seguramente, estos animales tienen imaginación. Pero la imaginación necesita de los sentidos externos ¿o es que estas actividades vienen por naturaleza? ¿o de la nada?

Esto es imposible. La imaginación no puede trabajar sin la materialidad de los fantasmas. Son las sensaciones las que mueven la facultad imaginativa.

Artículo decimosegundo

El sentido general de la forma espiritual particular es de cuatro

clases.

1. La forma espiritual más conocida de todas es la de los sentidos externos, lo cual es evidente por sí mismo (interviene en la imaginación)
2. La segunda es la naturaleza, pues el sediento encuentra en sí mismo la forma espiritual del agua, el hambriento la del manjar y así en los demás casos
3. El pensamiento, como es el caso de la forma espiritual deducida mediante el pensamiento y la reflexión
4. La cuarta es el Intelecto Agente y es como la forma deducida pero sin el pensamiento ni la reflexión

Avempace hablara ahora de cada una de estas en específico.

Artículo decimotercero

Las formas espirituales que tienen relación con los sentidos externos pueden ser esenciales o accidentales. Esenciales son, por ejemplo, 1as formas de los objetos sensibles. Accidentales, las que acontecen en el sueño o en las situaciones en que se dice que se trae un recuerdo de algo a la memoria o en el hecho de venirle a uno algo a las mientes, como es el caso de que se vea a un hombre montado en un caballo, luego se vea sólo al caballo y, por fin, se recuerde a propósito de ese caballo visto a aquel hombre que lo montaba.

El llorar ante las casas en que uno ha habitado y el entristecerse ante las huellas del pasado pertenecen a esta clase de formas.

Las que provienen de la naturaleza pueden ser también por accidente

o por esencia. La forma que es por esencia es la particular del cuerpo concreto, como ya hemos dicho, pues el que tiene sed no desea aquella agua determinada por sí misma, sino que únicamente ansia lo que pertenece a la especie deseada. Por eso pensaba Galeno que los animales percibían las especies. Por el contrario, si surge una forma espiritual particular, será por accidente. La forma que se da por accidente será, por ejemplo, la del hombre sediento al que le viene a la cabeza el recuerdo de algo que le gustó en una copa de agua o la del hambriento a cuyas mientes viene la forma del alimento que recuerda haber comido antes. Por tanto, la naturaleza no produce esencialmente sino la forma espiritual verdadera y conveniente.

Artículo decimocuarto

Hay formas espirituales que únicamente aparecen en el pensamiento o en el intelecto agente. Las del pensamiento pueden ser verdaderas o falsas, siendo estas últimas las más frecuentes. Es importante que se de cuenta de que las cosas son falsas, por ejemplo, pretender hablar con los muertos. Si el hombre habla con los muertos y sabe que esto es falso, se está engañando. 

Con respecto al intelecto agente. todo lo que procede de él es verdadero. Por cierto, estas formas no provienen del cuerpo ni tampoco de las abstracciones. Están entre las formas particulares y los inteligibles, en efecto, participan de lo particular porque están en la potencia en que se convierten en particulares, y se hacen universales porque esta potencia recibe y adquiere del intelecto la universalidad. 

La procedencia de estas formas es la naturaleza, pues tanto el hombre como los animales participan de ella. Los animales como las hormigas y las abejas están aún más cerca de este intelecto, además de las formas espirituales sensibles, y la intermedia que ya hemos descrito. El animal noble y sagaz es aquel que tiene formas espirituales particulares en situación más o menos parecida a la de las formas intermedias. situación más o menos parecida a la de las formas intermedias. Tal ocurre en los animales que logran de modo

intencional las cosas, como es el zorro, el oso, aquellos que son astutos y el hombre que tiene facultad discrecional. 

Por eso el hombre noble tiene los ojos móviles y las pupilas húmedas como si fuesen de agua; en cambio, el necio y estúpido tiene los ojos como inertes y con poca movilidad. Y es que el estado de las formas que hay en la imaginación se percibe a través de la manera de mirar. Por eso, todo aquel que se comporta de una manera natural, cuando le llega a la mente una determinada forma espiritual, le viene unida al aspecto visible que tiene cuando la mira fijamente.

Debido a las muchas cualidades espirituales que tienen las formas sensibles en el hombre superior, éste mueve mucho los ojos y fija la vista, como si mirara detenidamente una cosa tras otra, pues el mirar fijamente con atención equivale a traer al espíritu estas cualidades espirituales. Por eso el hombre superior mueve mucho la mirada, sin repetirla, mientras que el estúpido la tiene quieta y el precipitado la mueve también mucho repitiéndola con rapidez.

Artículo decimoquinto

No se deben poner como fines ni las formas espirituales particulares ni las intermedias, ya que éstas, en su mayor parte, se dan naturalmente o, en general, están llevadas a cabo sin voluntad libre.

De entre ellas, las que son laudables y aquello por lo que se las supone loables son las hechas voluntariamente y entran dentro de estas tres clases: 

1. Primera las que están en la corporalidad o la benefician, como es, por ejemplo, la agricultura y cosas parecidas. 
2. Segunda las que se encuentran en las formas espirituales particulares, como son las distintas clases de las otras artes.
3. Tercera las que se hallan en los inteligibles, como son las diversas artes de las matemáticas, la poesía y otras semejantes. Estas formas no son fines sino que mediante ellas se logran otras cosas, de las cuales son causa.

Por eso, cuando existe un hombre virtuoso, por ejemplo al-Mahdí(4), y otro vicioso, como el poeta Abü Duláma(5) particular de cada uno de los dos está en el otro. Ahora bien, toda forma espiritual mueve al cuerpo en que está. Por consiguiente, la forma del poeta Abü Duláma moverá a al-Mahdi al regocijo y a la risa, mientras que la forma de al-Mahdí moverá al poeta Abu Duláma a la seriedad. 

Por tanto resulta claro que el solitario, dada su índole, no debe acompañarse de los hombres materiales ni de los que tienen un fin espiritual mezclado con materialidad ni aun de los que no tienen por fin lo espiritual absoluto, sino que está en la obligación de rodearse de la gente de ciencia.

Por esa razón el solitario está obligado en algunas sociedades a apartarse por completo de la gente, en cuanto le sea posible, y no mezclarse con ellos sino en las cosas necesarias.

Debe el solitario alejarlos de sí, porque no son de sus especie; no se mezclará con ellos, ni dará oído a su charlatanería, para no tener necesidad de deshacer sus mentiras, perseguir con su odio a los enemigos de Dios y formular su juicio adverso contra ellos. ¿Convendría al solitario convertirse en juez de aquellos en medio de los cuales habita? Mejor, en verdad, será que se consagre a sus ejercicios del culto divino y que eche lejos de sí tan pesada carga, perfeccionándose a sí mismo y brillando para los demás como una luz.

Debe relacionarse con los hombres de edad madura que se distingan por su buen juicio, su ciencia, su inteligencia y en general por sus virtudes intelectuales, como hombres ya formados, no con jóvenes inexpertos.

La pregunta relevante es si esto ¿Está en contradicción con lo que se dijo en la ciencia política, o con lo que se demostró en la ciencia natural? Allí, en efecto, se hizo evidente que el hombre es social por naturaleza y en la ciencia política quedó patente que todo aislamiento es malo.

Sin embargo, esto es así únicamente por esencia, pero accidentalmente el aislarse puede ser bueno, como ocurre en muchas cosas que se dan en la naturaleza. 

Por ejemplo: el pan y la carne son cosas que naturalmente alimentan y son útiles, mientras que el opio y la coloquíntida son venenos mortales. Sin embargo, se dan a veces en el cuerpo estados no naturales, en los cuales ambas cosas, es decir, el opio y la coloquíntida benefician y se deben emplear, mientras que los alimentos naturales que hemos dicho perjudican, siendo necesario evitarlos. No obstante, estas situaciones constituyen forzosamente enfermedades que están al margen de la naturaleza, siendo los venenos útiles en pocas ocasiones y por accidente, mientras que los alimentos son beneficiosos la mayoría de las veces y de modo esencial.

Así pues, la relación que aquellas situaciones de los venenos y alimentos guardan con los cuerpos es la misma que la que existe entre los modos de vida social y el alma. Del mismo modo que se piensa que la salud es una, en contraposición con las enfermedades que son muchas, y que sólo la salud es lo natural para el cuerpo, mientras que las múltiples enfermedades son extrañas a la naturaleza, así también la sociedad perfecta es lo único que es natural para el alma, siendo contraria a las demás sociedades las cuales son múltiples, y lo múltiple es ajeno al alma.

Artículo decimosexto

Una de las cosas que exige la forma de vida del solitario es el indagar cómo conviene que sea la ciencia de las formas espirituales de las cuales éstas las intermedias son una parte, resulta que debería tratar también de todo esto el que quisiera incluir en esta ciencia una manera práctica de vivir. A pesar de lo cual, todo ello aparece únicamente como cosa tácita, al tratar de las ciencias que merecen ser elegidas por su esencia. Y como solitario, en propiedad, únicamente es quien va tras las ciencias teóricas y este ir tras las ciencias teóricas es de tan excelso valor, resulta que el estudio de estas formas intermedias, a pesar de lo que hemos dicho, será de utilidad, de modo accidental, para una parte del fin buscado por el solitario.

Artículo decimoséptimo

Los actos humanos que puede realizar el solitario son de tres clases:

• Corporal
• Espiritual
• Universal o (inteligible)

Con respecto a esta última Los inteligibles abarcan todas las especies de las substancias. Y como el hombre es una de las esas especies substanciales, el inteligible propio del hombre será la forma de lo universal, a saber, la forma espiritual más excelente de entre todas las formas espirituales.

Sin embargo, el inteligible no dice relación con cada uno de los hombres, como ocurre en las formas espirituales particulares, y tampoco se parece a los cuerpos móviles. Por ejemplo, supongamos que la forma de Zayd estuvo en el alma de ‘Amr con la cualidad de vileza y que después se convirtió en la misma alma de ‘Amr en la cualidad de virtud y de grandeza de alma: entonces se le habrá producido una cualidad y le habrá desaparecido otra, en cuyo caso se parecerá a los cuerpos móviles aunque realmente no sea móvil. 

Pero esto no es como lo que ocurriría necesariamente a la forma de Zayd cuando pensase ‘Amr que Zayd era vil y luego cambiase de opinión creyendo que era un hombre digno, pues en tal situación Zayd habría cambiado solamente en la opinión de ‘Amr. En cambio, en el primer caso, Zayd se había presentado con la forma material de vileza, resultando así que ‘Amr tenía la forma espiritual particular de Zayd con esa mala cualidad; pero, al mudarse luego Zayd convirtiéndose realmente en honrado, se le cambió a ‘Amr en consecuencia la forma espiritual particular que tenía de Zayd en ese otro estado nuevo, de virtud, perdiendo el primero de vileza.

Por tanto, estas formas espirituales consiguen del ser material las diversas cualidades. No ocurre lo mismo con las formas espirituales inteligibles. 

En efecto, si Zayd es noble y ‘Amr innoble, el inteligible de ambos sería descrito como noble y como innoble a la vez, lo cual es imposible. Si alguien es noble y otro innoble y la nobleza está en otro distinto de Zayd y la villanía se encuentra en otro diferente a ‘Amr, entonces es esto posible porque la naturaleza de esta especie admite recibir ambos contrarios simultáneamente, siempre y cuando la recepción de los dos sea o en momentos distintos o en sujetos diferentes. En efecto, los predicados de las proposiciones cuyo sujeto es algo universal, o son necesarios a todo individuo de aquel sujeto universal o son parciales y, en ese caso, también pertenecen a algunos individuos comprendidos en el sujeto universal de la proposición. Pero estas proposiciones universales, no cambian por acción del hombre, solo dependen de él las formas individuales.

Veamos ahora la forma del hombre con las maneras de ser. Es patente que el inteligible no se encuentra más que en el hombre exclusivamente. Es evidente también que el sujeto de la especie hombre, en cuanto que este sujeto es descrito con la cualidad de hombre, es su sujeto en la medida en que está dotado de existencia y de una manera de ser humana.

Pero esto es contrario a lo que ocurre con la forma particular, pues si ‘Amr tiene la forma particular de Zayd, la tiene en la medida en que es una forma representativa de algo que existe en Zayd, no en cuanto que está descrito Zayd con aquella forma como ocurre en el caso de las formas inteligibles universales, porque de otra forma, entonces tendríamos el alma de Zayd en 'Amr.

Por ejemplo: si se habla del universal de elefante, su sujeto será un elefante en el cual ha dejado su huella el género. Del mismo modo, el sujeto de hombre que es cualificado con este universal será uno de los individuos del universal de hombre.

Por esto, la forma del hombre se asemeja a la de las esferas celestes, pues al igual que ellas el hombre puede conocerse a sí mismo. 

Por último, así como todos los seres tienen algo intermedio en ellos, el hombre también debiese tener algo intermedio que compartiría tanto con los seres eternos (las esferas celestes) y los temporales (los animales). Sin embargo, decir que el hombre es eterno puede repugnar, pero se debe analizar esto. 

El fin hacia el cual debe tender el solitario que desea la inmortalidad no está, en modo alguno, en relación con la materia. Razón por la cual se dirige al verdadero fin donde incluso desaparece esa relación universal de que hemos hablado. Allí, en efecto, la forma está completamente despojada de corporeidad y no es ya ni un solo instante forma material; pues el solitario percibe las formas aisladamente y en sí mismas, sin que hayan sido abstraídas de unas materias. De esta forma, el intelecto en acto del hombre se va acercando al Intelecto Agente. 

Conclusión

Esta obra es realmente una obra maestra. Hasta ahora siempre habíamos hablado de lo importante que el ser humano reconociera su postura de animal político, pero aquí Avempace nos recomienda lo contrario, aunque, vale decir, esta teoría no es incompatible con el ser gregario del estagirita, pues de todas formas el solitario debe relacionarse de forma suficiente con los demás. Lo importante es que el individuo, al estar alejado por un tiempo, reflexione y comprenda su situación y luego volver a la ciudad y relacionarse con los demás.